菩提道次第广论

第三、根据这个道理，能破除我们在心念相续中产生的错误见解。这部分分三点来讲：一、分析“人无我”；二、分析“法无我”；三、修习这种见解来净化障碍的道理。第一点又分三部分：一、正式分析“我”没有独立自性；二、说明由此可以成立“我所”也没有自性；三、这些道理在其他例子上的应用说明。第一部分又分两点：一、设立比喻；二、结合意义说明。现在讲第一点。

《入中论释》引用经文说：“你说‘我是魔的心’，你过去生起这种见解，认为这五蕴都是空的，这里面没有真实存在的众生。就像依靠车轮等部件组合起来，我们假名安立叫它‘车’；同样，依靠五蕴和合，我们假名安立叫它‘众生’。”这就好比依靠自己的车轮等部件假名安立为车，依靠五蕴假名安立为“我”或者叫“众生”。

先说用车子来打比方。这部分分成四点： 第一，说明车子没有固定不变的本质，只是假借各种零件组合而成； 第二，针对可能产生的争论进行解释； 第三，说明虽然名称不同，但都能成立； 第四，依据这个道理，能快速获得正确的见解和好处。 现在开始讲第一点。

《入中论》里说：“就像一辆车，你不能说它完全脱离了自己的各个部件，也不能说它和部件完全是一回事，不能说它拥有部件，不能说它依赖部件而存在，也不能说部件依赖它而存在，不能说它只是部件的堆聚，也不能说它是某种特定的形状。我们观察‘我’的时候，道理也是一样的。”

就像车和它的部件，在“是一回事”、“是两回事”等七种可能的关系里，都找不到一个实实在在的车。所以车只是我们假立的一个概念，并非真实存在。同样地，所谓的“我”和它所执取的“五蕴”之间的关系，也可以用这七种方式来观察。

这里的关键是：如果车真的有它独立、实在的本体，那么用正确的道理去分析它是否存在时，在“是一回事”、“是两回事”等七种关系中，肯定能找到一种关系是成立的。可是，在这七种关系里，哪一种都找不到一个实在的车。

说到“车的部件”，指的是车轴、车轮、车辖等等。车本身和这些部件的本质并不是同一个东西。如果它们的本质是同一个，那么就像部件有很多个，车也应该有很多辆；就像车只有一辆，部件也应该只有一个。这样一来，造车的人和造车这件事，也都应该变成同一个了。这样推理就会产生这些错误。

而且，它和自身的组成部分也不是完全不同的东西。如果完全不同，那就像瓶子和衣服一样，可以分开来单独得到。但我们并不能这样得到它。所以，也就没有理由把它当作一个独立存在的东西来安立了。

能依靠的东西和被依靠的东西这两类，它们本身并不是像奶酪放在盘子里那样，奶酪是盘子支撑的部分。 也不是像天授这个人待在帐篷里那样，帐篷是支撑天授的部分。

如果它们的性质各自不同，那么这两者或许可以成立。 但实际上它们并没有独立的性质。

这里并不是要否定它们互相依存的关系，而是要破除那种认为“能依靠”和“被依靠”有真实、独立自性的看法。 所举的两个比喻（酪在盘、天授在帐）也是顺着对方承认的前提来说的——对方认为有独立自性的能依与所依。 像这样的一切说法，都应当这样理解。

再说“车子是由零件组成的”这个说法也不合理。

如果说车子是由零件组成的，那就像天授这个人拥有牛啊什么的那样，应该是各自独立、可以分开拿出来的东西。照这么说，车子和它自己的零件也应该是各自独立、可以分开拿出来的才对。但实际上，你没办法把“车子”和“它的零件”当作两个独立的东西拿出来，所以“车子由零件组成”这个说法，在本质上是不成立的。

就像说“天授有耳朵”，这只是在日常语言里这么说，我们并不反对这种说法。但如果说“车子有零件”，那就不合理了，因为前面已经驳斥了“车子和零件是不同东西”的观点。

如果“车子由零件组成”这件事有它独立不变的本质，那么车子和零件就应该是一体的，但前面也已经驳斥了这种“一体”的观点。

“天授有耳朵”这种说法，在日常沟通中是成立的，我们并不去破斥它。同样，在日常层面

剩下的两种错误看法，就像经文里说的：“如果把零件拼起来算作车，那么零件散开时车也应该存在；没有零件就没有车，光靠外形也不是车。” 这里有两种错误观点：一种认为把零件堆在一起就是车，另一种认为特定的外形就是车。先说第一种，认为零件堆在一起就是车，这说不通。原因有两个：第一，这违反常理。如果零件堆在一起就算车，那么车轮等零件就算散落各处，只要把它们收拢到一块儿，也应该算有车了。因为按这种观点，零件堆就是车嘛。第二，这违反他们自己承认的道理。主张“实物实有”的那些论师自己承认，没有“零件”这个整体概念，只承认“零件的集合”。但如果真是这样，那连“零件”本身也不应该存在，因为没有“零件”这个整体概念嘛。这样一来，所谓的“零件集合”也就不成立了。所以，零件堆不能算是车。驳斥“零件堆是车”这个观点，是这位论师所认可的，不需要再特别说明，因为“聚合”只是给车安立的一个假名概念。就好比说“五蕴”是“我”所安立的概念设施，但“五蕴”

如果只承认零件集合不能算作车，而认为零件组合起来形成的那个形状才算是车的话，这种说法就像前面讨论过的：没有零件，零件本身也不存在，所以只靠零件的形状来定义车，是不合理的。这违背了自己原本承认的观点。“亦”字在这里表明，不只是零件集合不能算作车有问题。那么，承认形状是车，指的是单个零件的形状呢，还是零件组合起来的形状呢？如果是单个零件的形状，那么零件组合后的形状，和组合前单个零件的形状，是相同还是不同呢？如果是相同，那就有问题：“就像你们说的，每个零件在组合前有自己的形状，组合成车时形状还是那样。既然零件分散时不叫车，那么组合起来也不应该有车。” 这就是说，零件在组合前和组合后，轮子等的形状完全没有变化。既然分散时没有车，那么组合时也应该没有车。如果组合后轮子等零件的形状，与组合前单个零件的形状不同，从而认为这个不同的形状是车，那也有问题。比如：“如果组合成车时，轮子等有了不同的形状，那应该能观察到，但实际上根本观察不到。所以，只靠这个不同的形状来定义车，是不合理的。” 意思是，如果组合前后轮轴等的形状真的有变化，按理应该能发现，但无论怎么看都发现不了。所以，认为组合后那个不同的形状是车，是不合理的。如果不承认单个零件的形状是车，而认为所有零件组合在一起的整体形状是车，那也有问题。比如：“你们的这个‘集合’本身不是真实存在的，所以形状也不应该是零件集合的形状。如果依靠一个不真实的东西，这里又怎么会有形状呢？” 这就是说，依靠零件集合的形状来定义车是不合理的，因为集合本身不是真实存在的。依靠一个假立的零件集合来安立形状，是不合理的。一切假立的概念，都必须依托一个真实存在的东西。另外，零件集合本身也没有真实的自性。如果它有自性，那么它与组成它的零件之间，要么是“一”，要么是“异”，没有第三种可能。如果承认这一点，那么在破除“车”的时候，这些观点就都能被破除。然而，在我们自己的宗派看来，假立的概念所依托的东西，并不需要是真实存在的。零件集合的假立形状，是“车”这个概念所依托的基础。“车”是依托这个假立基础而安立的概念，并不是说所依托的基础本身就是车。所以，在驳斥“集合形状是车”这个观点时，也不需要特别去区分所依托的基础是否真实。

根据没有真实聚集的东西，建立没有真实形状的东西，这没有不合理的地方。那么，根据没有真实的因——比如无明、种子等等，产生没有真实的果——比如行为、芽等等，这一切也都是合理的。就像经文里说的：“就像你承认的那样，既然依据的是没有真实的因，就应当知道，所生的一切果，也都是没有真实本性的。”

另外，这个用车子做的比喻，也破斥了那种认为瓶子等物体是由色、声、香、味、触、法、眼、耳这八种微尘聚集而成的观点。

它也破斥了那种认为瓶子是依据八种真实的微尘而假立存在的观点。

它还破斥了那种认为瓶子是依据真实存在的色等微尘的形状差别而假立存在的观点。因为色等微尘本身就没有自性，没有真实产生，既然它们没有自性，说它们是真实存在的就不合理。

就像《入中论》里说的：“色等微尘那样存在着，我们就觉得它们是瓶子，这是不合理的。因为色等微尘的本性没有真实产生，所以色等微尘本身也是不存在的。说它们的形状是瓶子，也同样不合理。”

如果说，瓶子也像车子一样，不是由它自己的各个部分聚集而成的形状，那么，大肚子、长脖子这些特征，就应该不是瓶子的特征了，因为那些只是形状而已。

回答是：如果一个东西有大肚子、长脖子等特征，我们承认它是瓶子，但这并不是说大肚子等形状本身就是瓶子。如果认为形状就是瓶子，那么按照这个逻辑，也应该承认肚子、脖子本身就是瓶子了

第二、要平息争论。

那些执着事物实有的论师们反驳说：如果用观察有没有自性的道理，像前面说的从七个方面找车子，结果找不到，那就应该没有车子才对。这样一来，世间就不该有“车子”这个名称了。但这说不通，因为我们明明看到可以说“车子来了”、“买车子”、“把车子开走”等等，所以车子是存在的。

《入中论释》回答说：这个过失只有你们执着事物实有的论师才有，我们中观宗没有。第一，你们说世间名言里讲的“车子来了”等等，如果按照你们的观点，这些都应该不存在。因为你们认为要确立一个事物存在，必须先通过正理去观察它有没有自性，然后才能确立。但是用那个道理从七个方面推求，车子是找不到的。你们又不承认有其他方法来安立事物，所以车子就应该不存在了。“如果用观察有无自性的正理去推求，结果找不到，车子就应该没有。”这是你们实有论师提出的责难。现在有些自称讲中观的人，却说中观宗承认有这个过失。如果他们真的这样承认，那肯定就犯了“一切名言安立都不存在”的过错。

第二，我们中观宗自己没有这个过失。就像论中说的：“无论从真实本性还是世间角度看，用七相都找不到它；但如果不加推究，就世间而言，这是依靠它的部件而假名安立的。”意思是说，如果用观察有无自性的正理去推求，从七个方面看，车子在胜义谛和世俗谛中都找不到。虽然用正理从七相中找不到，但这就能否定车子吗？不能。因为我们承认有车子，并不是通过观察有无自性的正理来确立的，而是抛开这种正理观察，仅仅依靠世间平常的、没有错乱的名言认知来确立的。所以我们安立车子，是依靠它的部件，假名安立为“有”。

如果心里这么想：修行观想的师父这样观察，用那种正理分析车子，发现车子本身找不到一个实在的自性。虽然车子没有独立的自性，但车子的各个零件总该有它们自己的自性吧。

这就像在烧成灰的布里寻找丝线一样，你真可笑啊。

就像经上说的：“如果车子本身都不存在，那么组成它的零件也就没有了。”因为如果没有整体，也就没有零件。

如果又这么想：这说法不对啊！车子虽然散架了，轮子等零件堆在一起还是能看到的。

但这想法也不对。只有先看到过完整的车子，才会认为轮子等是“车子的轮子”；否则，根本不会这么认为。

就像车子坏掉的时候，轮子等零件和“车子”这个整体已经完全没有关系了，不再是“车子的零件”了。所以，不可能在没有整体的情况下，还存在属于它的零件。

这时候，所谓的“零件”和“整体”两者其实都不存在。不过，那些轮子等东西，相对于它们自己的组成部分（比如轮辐、轮毂），又可以被称为“整体”，而其他部分就是“零件”。所以，没有整体，就无法安立零件。同时，也没有“没有零件的整体”这回事。

就像经上说的：“好比烧掉的车子没有零件，智慧之火也烧掉了‘整体’和‘零件’。”这个比喻，应当好好理解。

第三、根据名称的不同，都能成立。

《入中论释》里说：“这个宗派不只是因为世间共同承认而假立一个‘车’的名字，才明显成立；就连这些名字的差别，也是因为未经深入观察，世间共同承认，所以应当接受。就像说的：‘就是这些组成部分和部分的总和，众生说车是造作者，众生又承认它是承受者。’”这是说，车依赖轮子等各个部件、各个部分，世间共同承认它叫“有支”（有组成部分的整体）和“有分”。同样地，依赖轮子等所取用的事物，就说它是“作者”；依赖所承受的，就说它是“受者”。自宗（指中观应成派内部）有人说，只承认各个部件、各个部分的集合，除了这些集合以外，没有别的“有支”或“有分”可得。同样地，只说有业，而没有作者。又因为除了所取用的事物外没有别的可得，所以说有所取用的事物，而没有受者。这些都是颠倒地说世间世俗的道理。如果那样的话，部件等等也应该没有了。《入中论》在这里的密意说：“不要破坏世间所承认的各种世俗道理。”就像在胜义谛中没有“有支”等，部件等也没有；就像在世俗谛中部件等可以有，“有支”也可以有。这样说，就不破坏二谛（胜义谛和世俗谛）。

第四、按照这个去做，就能很快获得正确的见解，得到好处。

《入中论释》里说：“像这样观察世间的一切现象，虽然它们本质上都不存在，但如果不去深入推究，大家都会承认它们存在。修行观想的人按照这个步骤，去观察世俗现象，就能很快探到真实智慧的深底。怎么探到呢？‘用七种方式去推求都找不到的东西，却像是有一样存在着，这种存在，修行观想的人还没真正明白。但通过这个，也能很快进入真实境界，在这里，我们就这样承认它存在。’” 这段话是说，通过观察“车”的这个道理，能很快认识到事物没有独立自性的真实含义，所以这个道理非常重要。那些探求真实意义的修行者们，这样思考分析后，心里就确定了。所谓的“车”，如果它有独立实在的本性，那么从“它和它的部件是一体还是异体”等七种方式去推求，寻找它有没有自性的道理时，按理说应该能明确地在七种情况中的某一种里找到它。但实际上，在所有这些推求中，都找不到一个独立实在的“车”。虽然这样推求也找不到，但“车”这个名称和概念却无法否定。所以说，“车”这个东西，只是被无明蒙蔽了智慧之眼的人，在心里假想安立出来的，并不是独立实在的。修行者通过这个道理，就能很快领悟真实的意义。偈颂里说“此于真亦尔”，这个“亦”字表明，这样理解并不破坏世俗世界的约定俗成。

破车这个例子，最能说明“没有独立自性”的道理。用七种关系去推敲它，这一点最清楚，反驳“有自性”的道理也最明白。所以，用这个例子，很容易就能明白“车没有独立自性”。总的来说，前面建立“车”这个概念，有三个好处：第一，很容易破除那种认为“一切事物都有独立自性”的常见错误观念。第二，很容易破除那种认为“既然没有独立自性，那么因果缘起也不合理”的断见错误观念。第三，通过什么样的观察方法，能让修行观想的人，按顺序思考，从而生起前面说的那两种好处。先说第一个好处。如果只从“一体”或“异体”这一个角度去破除“有自性”，这个道理太简略，不容易理解；如果讲得太广，又太繁琐。用七种关系去推敲，就非常合适。再说第二个好处。从一开始破除的时候，就明确区分开“要破除的是什么”，这样去破除。通过这个方法，虽然破除了“独立自性”，但并不会破坏世俗名言中“车有能载人、能运输的作用”这些功能。最后说第三个好处。如果“车”有独立自性，那它肯定跑不出“一体”或“异体”等这七种关系。然后，我们一个一个地去检查这七种关系，都会发现它们有矛盾、说不通。既然这七种关系（能涵盖所有可能性的范围）都被破除了，那么它们所涵盖的“有独立自性”这个结论自然也就被破除了。先明白了这个道理，接下来就能对“没有独立自性”产生深刻而坚定的理解。在这之后，看到“车”虽然这样没有独立自性，但“车”这个名称和概念却无法被否定，就会觉得非常奇妙。业力和烦恼就像魔术师，变出“车”等等这些幻象，真是非常稀奇。因为这些事物都是从各自不同的因缘条件中产生的，一点不乱，而且它们各自也都没有独立的自性。这样，就能对“缘起”的意义——即“自性本无生起”——获得坚定的理解。就像《四百论释》里说的：“瓶子等等事物，从它们自己的因缘产生，你说它和因缘是‘一体’还是‘异体’？用五种关系去观察，虽然都找不到它的独立存在，但依靠因缘假立名相，它却能盛装蜂蜜、水、牛奶，作用都能完成，这难道不稀奇吗？” 又说：“如果没有独立自性，

第二、解释含义。分为两部分：一、解释“没有固定本质”的含义；二、解释“通过名称差异而成立”的含义。第一部分又分为四小节：一、破除“自我与五蕴是同一性质”的观点；二、破除“自我与五蕴是不同性质”的观点；三、由此也能破除其他错误观点；四、依据以上分析，就能认识到众生如同幻象。现在开始第一小节。

总的来说，世间凡是能直接看到的事物，如果心里认定它是有阻碍的，那就排除了它没有阻碍的可能；如果认定它是没有阻碍的，那就排除了它有阻碍的可能。根据这个道理，总的来说，对于“一”和“异”，或者“一”和“多”，要排除掉第三种情况。因为有阻碍和没有阻碍，其实就是“一”和“多”的问题。如果能在总体上对“一”和“多”做出决断，那么在具体事物的自性上，无论是“一”还是“异”，也就能做出决断了。像这样，如果“我”或者“众生”有真实的自性，那也逃不出“一”或“异”这两种情况。所以，应当观察“我”和“五蕴”是一体的吗？还是分开的？修行瑜伽的人，先观察“我”和“五蕴”如果是一体，会有什么过失？对于认为它们是一体的这种观点，应当找出它的毛病和难处。

佛护论师在这里指出了三种错误观点。第一种错误是：如果把“我”和五蕴看作同一个东西，那么执着有个“我”就完全没有意义了，因为“我”只是五蕴的另一个名字而已。就像月亮，有人叫它“有兔”（指月中有兔的传说），但月亮本身并没有改变。《中论》也说明了这个道理，第二十七品说：“如果离开了五蕴，根本找不到一个独立的‘我’。如果你认为五蕴就是‘我’，那你说的这个‘我’就毫无意义了。”

第二种错误是：如果“我”和五蕴在本质上是一回事，那么一个众生有五蕴，这个“我”也应该变成多个才对；反过来，如果“我”只有一个，那么五蕴也应该只有一个。这就会产生矛盾。《入中论》说：“如果五蕴就是‘我’，那么五蕴有很多，‘我’也应该有很多。”

第三种过失，在《十八品》上面说：“如果五蕴就是我，那么我就应该有生有灭。”《二十七品》说：“执着的事物本质不应该是我，我应当有生有灭。”要知道这里说的“取”就是指五蕴。这样承认我刹那生灭会有什么过失呢？《入中论》的原文和注释说了三种过失：第一种过失，回忆前世经历就不合理；第二种过失，造作的业力会失效；第三种过失，没有造作的业却会碰上。

一开始，如果“我”是刹那生灭的，那么“我”的生灭就应该有它自己的本性，前面和后面的各个“我”自己应该是不同的。如果是这样的话，佛就不应该说：“那时候的我是顶生王。”因为顶生王的“我”和佛的“我”是两种不同的相。比如天授在回忆前世的时候，不会想：“我是祠授。”如果不是这样，前面那个“我”所经历的事情，后面这个“我”却能记得，虽然本性不同，却互不矛盾，那么天授所经历的事情，祠授不记得，也应该能说出不同的道理，但这是不可能的。这就像破除“他生”的道理一样，如果别人认为种子和芽都有自性，并且是因果关系，那就可以反驳说：如果这样能成立因果关系，那么从火焰中也应该能生出黑暗。但并不是承认两者不同就一定有这个反驳。那么，那部佛经是在显示佛和顶生王是同一个吗？那部佛经只是为了破除它们是不同相续，并不是显示它们是同一个，所以那部佛经说：“那时候的那个，不要认为是不同的。”这就是月称论师所认可的。有人误解那部佛经，这样说：“佛和那些前世的有情应该是一个人，佛经说：‘我过去就是那个。’这是在说两者是一。另外，有为法是刹那坏灭的，说它们是同一个不合理，所以那两者是常住的。”这是关于过去的四种错误见解中的第一种。为了破除这个，龙树菩萨在《中论》第二十七品说：“如果说过去已经生起的，就是那个，这是不合理的，过去那些已经生起的，那个就不是这个。”如果是这样，那么一个众生就应该变成六道众生了，因为他们逐渐承受了六道的身体，而前面和后面的那些人是常一不变的。这样也就破除了前后本性不同的观点。如果“我”有自性，那么前面和后面的那些人，要么是同一个本性，那样就应该是常住的；要么是不同的本性，那就成了断灭的见解。所以有智慧的人不应该承认“我”有真实的自性。

第二个错误，是说作业失坏的问题。意思是，如果承认“我”在每一刹那都在生灭变化，前面的“我”造了业，后面的“我”来承受果报，这在后面会进行驳斥。那么，先前造的业的果报，应该没有人来承受，因为造业的那个“我”，在还没有承受果报之前，就已经灭坏消失了，又没有其他的“我”存在。前后的这些法，它们的自性是不同的，所以除了前面那个“我”，并没有另一个后来的、自性不同的“我”存在。前面的“我”没有承受果报，那么果报就没有承受者。如果说前后是同一个相续，这在后面也会驳斥，所以不能避免“作业失坏”这个过失。

如果有人说：虽然之前的我已经坏灭，但由后来的我来承受之前行为的结果，这样就没有过失了。

如果是这样，那么其他众生没有做任何事，却会因为别人行为的因果，而承受别人行为的果报。因为按照这种说法，一个众生所造作的业果，可以由另一个不同的众生来承受。

《入中论》中说：“在还没有达到涅槃之前的那个刹那，因为没有生灭造作，所以不会有果报。别人做的事，应该由别人自己承受。”

另外，《入中论》里虽然还说了其他三种过失，但那只是针对他们自己宗派内部的观点进行批驳。现在我们是为了批驳双方共同认可的观点，所以就不引用那些内容了。

上面说的这两个道理，在《中论》第二十七品里讲道：“如果现在的我和过去的我不是同一个，那就不需要依靠过去的我，现在的我也能自己生出来。就像这样，过去的我应该一直存在不会消失，而且过去的我还没死，现在的我就已经生出来了。如果过去的我断了，那过去造的业也就跟着坏了、没了。过去造的业，应该由别的我来承受果报。这些都会成为问题。”月称论师在这里就指出了“业坏”等两个过失。他说“如果现在的我和过去的我不是同一个”，意思是说：过去生的我和现在的我，如果是两个完全不同的东西。如果是这样，那现在的我完全不依靠过去的我，也能自己生出来。又比如做陶瓶，并不需要先把衣服弄坏才能做。所以，现在的我生出来时，过去的我应该不会消失，而是一直存在才对。而且，过去的我还没死，现在的我就已经生出来了。如果说，过去生的我和现在生的我，虽然体性不同，但不会出现“业坏”和“没有造业却遇到果报”的过失，因为它们是同一个相续。这种说法，等于说“各自不同的自相”这个观点本身还没成立，还需要先证明它成立。如果自性不同，却能成为一个相续，这是不合道理的，就像弥勒和优波鞠多是两个人一样。《入中论》说：“如果认为在真实义上，相续没有过失，那么前面观察相续时已经说过了。”前面是怎么观察的呢？就是那部论里说的：“弥勒和近护所具有的诸法，因为是不同的体性，所以不是一个相续。诸法如果自相各不相同，说它们是一个相续是不合理的。”意思是，如果自相各不相同，就像两个不同的相续一样，那就不能安立为是一个相续。《中论》第二十七品说：“如果天和人各不相同，说他们是一个相续是不合理的。”总的来说，如果自性不同，就应该能被观察真实性的正理所思择、分析。但是，用这个正理去详细观察分析，下面连微尘那么一点可以被思择的东西都找不到。所以，如果自性不同，那么过去造的业，后来者去承受果报，那么所有不同的相续就都一样了，无法区分。这个道理，在一切情况下都应当明白。那么，按照我们自宗的观点，过去所感受的，后来能回忆起来，这两者并不是同一个东西，就像不同的相续一样。这样说来，回忆过去的感受，以及过去造的业后来承受果报，就不合理了？回答说：没有过失。因为在我们自宗看来，它们是一个相续，这并不矛盾。只是在他宗看来，自性不同却是一个相续，那才不合理。就像把一瓶奶酪放在茅草屋里，鸽子停在屋顶上。虽然鸽子的脚爪没有伸进奶酪瓶里，但是它的爪印痕迹却能在奶酪上显现出来。同样，现在这个补特伽罗（人）并没有跑到前世去，但是能回忆起宿世的经历，这并不矛盾。《四百论释》说：“对于因果诸法，应该离开‘是一’或‘是异’的分别。由于因的差别，果相才显现出来。只有诸行相续无常，能取的那个假立的‘我’，随念宿生，才是合理的道理。对于那些法，都没有自相。如果有这样的各种因缘现前，法变为其他的相状，没有不合理的。所以应当知道，一切法都是因缘所生，都没有自相，它们作用的差别是不可思议的。就像稀奶酪的容器放在屋里，用很多草盖住屋顶，鸽子住在上面，它的爪迹虽然可以在奶酪上显现，但说它的脚真的伸进了奶酪里，道理上肯定是没有的。”这个道理，在《入中论》里应当广泛地研究探讨。接下来要解释正确的意义。

如果认为“我”和“五蕴”是同一个东西，那么《中论》第二十七品里说：“为什么被感受的对象，会变成能感受的主体呢？”这就出大问题了。就像平常说的，这个众生承受这样的身体，五蕴是被感受的对象，“我”是能感受的主体。如果认为这两者是一回事，那么行为和做行为的人也该是一回事。砍东西的和被砍的东西，瓶子和做瓶子的陶匠，火和柴火等等，也都该是一回事了。《中论》第十品说：“如果柴火就是火，那么做的人和做的事就成了一体。用这个火和柴火的道理，我和被感受的对象等等，以及瓶子、衣服等等所有情况，都可以同样说明。”《入中论》也说：“能取者和所取的事物，道理上不是同一个；行为和作者，也不应该是一回事。”

如果认为我和五蕴是同一个东西，那说“我”就没有意义了，而且“我”会变成很多个，做事情的人和做的事情就会混在一起，造下的业会消失，没造的业反而会碰上，说记得前世也讲不通。因为有这六个问题，所以不能认为我和五蕴是同一个。

第二、破除错误的见解。

如果我和五蕴不是一回事，而是性质完全不同，会有什么问题呢？第十八品指出了这个毛病：“如果我和五蕴完全不同，那就不应该具有五蕴的任何特征。”如果我的自性和五蕴不同，那我就不应该具有五蕴的生起、存在、消亡这些现象，就像马和牛不同，马就不具备牛的特征。如果真是这样，《明显句论》就用了一个推理来反驳：那样的话，我就不能成为被称作“我”的那个东西，也不能成为人们执着于“我”的对象，因为它就变成像虚空中的花朵或者涅槃那样，是一种无为法了。佛护论师说，我如果不具备生灭的现象，那就应该是永恒不变的，永恒不变就没有变化，完全不能有任何作用。这样，执着有一个“我”就毫无意义了，因为生死轮回和解脱涅槃都建立不起来了。如果离开了五蕴的物质、变化等特征，自性又不同的话，那这个“我”就应该能被我们认识到，就像我们能认识到颜色和心识是不同的那样。然而我们找不到这样一个“我”，所以不存在一个和五蕴不同的“我”。第二十七品说：“我如果离开了所执取的五蕴，说它不同是不合理的。如果不同，又离开了所执取的对象，那应该能见到它，但实际上见不到。”《入中论》说：“所以没有和五蕴不同的我，因为离开了五蕴，就没有可执着的对象了。”因此，那些外道所虚构的、脱离五蕴而独立存在的“我”，是因为他们不明白“我”只是一个假名而已。

另外，认为“我”和“五蕴”是同一个东西，这种观点也不合理。这是因为受到错误宗派见解的影响，强行附加了不存在的含义。实际上，我们平常的认知和语言习惯中，并没有一个“我”是像这样存在的。

按照这个道理，我们应当反复思考、练习，直到能够坚定地理解：如果认为“我”和五蕴在本质上不同，就会产生很多问题。

如果还没有对“我”与五蕴是“一”还是“异”这两种观点所导致的错误，产生清晰、确定的了解，那么，即使你自己断定“人”没有独立自性，那也只是你宗派的一种主张而已，终究无法获得真正清净、正确的见解。

所以，如果想要观察“人”是否真实存在，就应该去观察这个所谓的“真实的人”与五蕴，到底是同一个东西，还是不同的东西。

如果认为它们是同一个东西，最终会导致荒谬的结论。比如说，火和柴火、做事情的人和所做的事情，都会变成同一个东西了。这种“同一”的观点，用我们日常生活中的经验就能驳倒。但是，这种反驳只是基于我们共同认可的经验，对于持不同宗派观点的人来说，可能不构成有力的反驳。

如果认为它们是不同的东西，那么“我”就应该像颜色、心识一样，可以被单独地观察到。但我们并没有观察到这样的事。这是用常识来反驳，同样，对于不认同这种常识的宗派来说，也不

所以，当我们观察真实意义的时候，一切辩论的根本目的，最终都要归结到辩论双方各自的认识上，不能损害到双方共同认可的那些常识性认识。所以说“在真实意义上世间没有损害”，意思是前面说的，在真实意义上不承认这些常识为衡量标准，并不是说在观察真实意义的时候，不能损害到这些常识性认识，就不允许进行辩论了。如果不是这样，那么双方各自承认的那些不共通的衡量标准，就都不能用来驳斥对方了。至于那些经典教言，有的承认，有的不承认，各种各样并不统一。即使是双方都承认的教言，也分为了义和不了义，大多并不完全一致，而且这些教言本身还需要用道理来证明成立，除此之外还有什么道理，可以明确地说明呢？

还有对于对方承认的观点，如果说你承认那个，也应该承认这个；如果你不承认这个，那也别承认那个。像这样的推理方式，如果没有正确的道理，怎么能决定呢？所以，能驳斥对方、能建立己方的所有根本依据，最终都要归结到辩论双方不能损害共同常识这一点上，因为如果违背了这一点，就会看到自己内心其实是在违背和损害常识，所以这是不能违背的。这是中观和因明共同遵守的规则。

虽然是这样，但是常识性认识也没有成立“无自性”这类观点的过失，就像现量虽然能成立“声音是造作出来的”，但并不是现量直接成立“声音是无常的”。总结来说，能破、能立的根本依据，最终虽然需要归结到现量，但根本所要成立的观点，难道必须由现量来成立吗？

第三、通过这个道理，也能破除其他各种错误的见解。

如果有我和五蕴是两种不同的东西，就像盘子和奶酪那样，那么可以说一个依赖另一个，一个被另一个依赖，分成能依赖和所依赖两种。但我和五蕴并不是两种不同的东西，所以没有能依赖和所依赖的关系，就像前面分析车子时说的那样。《入中论》里说：“五蕴不是我，我也不在五蕴里。如果我和五蕴是两种不同的东西，这样观察才能成立。但因为没有这种不同，所以只是虚妄的分别。” 另外，如果说我“具有”五蕴，就像说“我具有色、受、想、行、识”，这也和前面分析车子的道理一样，是不成立的。还是《入中论》里说的：“不是我具有色蕴，为什么呢？因为‘我’本身就不存在，所以谈不上‘具有’。就像不能说‘不同’具有色，也不能说牛具有色。我和色蕴既不是同一个东西，也不是不同的东西。”这里说的“具牛”，好比说“天授这个人拥有很多牛”。说的“具色”，好比说“天授这个人容貌很好”。那么，是不是五蕴的简单集合体就是“我”呢？这也不对。佛经说“我”是依托五蕴而假立的名字。如果把所依托的东西本身当成能依托的“我”，这是不合道理的。《入中论》说：“因为佛经说是依托五蕴，所以仅仅五蕴的集合体并不是我。” 另外，如果认为仅仅是五蕴的聚合体就是“我”，那么《入中论》的正文和注释都指出了，这会导致造业的人和所造的业变成同一个东西的过失。如果承认每一个蕴（色、受等）都是“我所”，那么就应该承认全部五蕴都是“我所”。既然五蕴的聚合体也是“我所”，那么说五蕴的聚合体是我所依托的东西，而不是“我”本身，这个道理就很清楚了。五蕴相续不断的过程，显然也应该这样理解。如果说，虽然那些都不是“我”，但就像把轮子、车轴等零件组合起来，得到一个特殊的形状，就可以安立为“车”一样；把色、受等聚合起来，形成一个特殊的形状，就应该安立为“我”。如果是这样，那么形状只有物质（色）才有，对于心识等其他蕴，就不能安立为“我”了。《入中论》说：“形状只有色法才有，所以你只能把色法说成是我。心识等的聚合体不是我，因为心识等没有形状。” 所以，就像车子从七个方面去观察都没有独立实在的自性，但依靠轮轴等部件可以假名安立为“车”一样；“我”和五蕴是“一”、是“异”等性质，从七个方面去观察也都没有，但依靠五蕴可以假名安立为“我”。这两者很相似，佛经里用它们来做比喻，所以这个

第四、要明白，那个能看见的人，其实也像幻象一样不真实。

关于“如幻”这个道理，主要有两种解释。第一种解释是说，最高的真理就像幻象一样。意思是，我们只能说它“存在”，但要破除那种认为它绝对真实、固定不变的观念。第二种解释是说，物质世界等现象本身就像幻象。意思是，这些东西的本质虽然是空性的，但它们却会显现出各种形象和境界，就像魔术变出来的幻象一样。我们现在要讨论的是第二种解释。而且，在第二种解释里，其实已经包含了第一种解释的道理。但是，第一种解释里，却不一定包含第二种解释的道理。

修炼幻法需要依靠两种认知：一是直接感知眼前的景象，二是用理性确认其本质是空。就像变魔术变出的大象和马，首先要靠眼睛看见它们，虽然看起来确实有大象和马，但实际上根本没有真实的大象和马，这要靠理性思维来确认。依靠这样的条件和过程，才能真正理解所看到的大象和马是虚幻不实的。同样道理，对于众生等一切现象，一方面在普通认知中它们确实显现出来，另一方面通过理性分析确认它们的本性本来就是空的。依靠这两种认知，才能真正理解众生是虚幻不实的。

这里要注意：理性分析不能证明显现的事物是真实存在的，而普通认知也不能证明事物的本性是空的。这就是为什么我们需要同时运用两种方法——既要寻求事物有没有自性的理性思考，也要依靠感知颜色等现象的普通认识。

所以，如果颜色等现象不能像幻象那样显现出来，那么我们感知颜色等的普通认识就会自然而然产生，要产生这种认识并不需要费力。应当先用观察有无自性的正确方法，反复观察颜色等现象，对破除自性产生坚定的理解，然后再观察眼前显现的景象，它们就会像幻象一样显现出来，这样就能彻底明白幻象与空性的道理了。

过去有智慧的修行者说，用理性思维来观察眼前的事物，明白它们并没有真实的自性、没有真正的生灭，这种空性就像虚空一样，叫做“如虚空的空性”。接着，虽然事物的本质是空的，但它们却像幻影一样，显现出颜色、形状等样子，这叫做“如幻的空性”。

所以，当你要进行礼拜、绕行、念诵等修行的时候，应该先运用观察事物究竟有没有自性的道理，去审视这些行为，破除它们有真实自性的执着。用这种确定的见解和智慧的力量来引导自己，然后再去实际做这些事，学习把它们看作幻影。就在这如幻的境界中，去修习礼拜等行为。

要懂得这个修法的核心要点：在禅定中，应当修习“如虚空的空性”；依靠这种修持的力量，在出定之后的日常生活中，就能很好地理解眼前的一切境界都像幻影一样，本质是

就像前面说过的，如果没搞清楚要破除的界限在哪里，只是用正理去观察事物是“一”还是“异”等等，一旦发现“一”或“异”等说法有矛盾，就认为根本不存在“补特伽罗”这些东西，或者认为“补特伽罗”等法，就像兔子的角一样，所有的作用和现象都是空的、不存在的，这就落入了严重的断见。要知道，这正是正确见解走错了路。就像有人问：“如果这样，那三界轮回的现象，怎么能像幻象一样存在呢？” 《四百论释》里说：“如果能真实地理解缘起法，就会知道事物如同幻化，而不是像石女的儿子（根本不存在的东西）。如果这种观察方法破斥了一切‘生’，说一切有为法都是‘无生’的，那么这时事物就不是像幻象了，反而要用‘石女的儿子’这种完全虚无的标准来衡量了。我因为害怕犯下否定缘起的错误，所以不能同意那种观点。我们应当不违背缘起，而认同事物如幻的道理。” 所以，用寻求事物有没有自性的理性思维，去执着地认为事物“有幻象”的性质，这固然也是一种错误。但是，在用这种理性观察破除了自性之后，对于各种现象，必然会引生起“事物如幻”的认识，这就不算错误了。《四百论释》说：“因此，这样周遍地思考抉择之后，会发现一切法的自性都无法成立，各种事物剩下的唯一真实状态，就是如同幻象。”这说明必须承认“如幻”这个道理。再者，如果破除了苗、芽等事物的自性，而且正理的作用还没有消失，这时如果用正理去观察“应不应该这样”，虽然对苗、芽本身不执着有自性，但却把“苗、芽无自性”这个道理，或者把“自性空却能显现如幻”这个道理，当作是绝对真实、不可动摇的真理来执着，这种执着也是有过失的，同样会被正理所破除。如果不执着其为真实，只是认识到“有幻象显现”这一现象，那就绝不能认为“认识幻象”也是一种需要抛弃的执着。如果不这样理解，那么对缘起的正确理解就会全部丧失，犯下大错，就像前面详细说过的那样。这归根结底，肯定是没能分辨清楚“如幻的现象存在”和“谛实的存在”这两者之间的差别。