菩提道次第广论

第二，讲清楚“法无我”的道理。

所谓“人”这个概念，其实只是假名安立，它所指代的内容，无非就是色、受、想、行、识这五蕴，地、水、火、风、空、识这六界，以及眼、耳、鼻、舌、身、意这六处。这些内容，就叫做“法”。这些“法”本身也是空无自性的，这就叫“法无我”。

说明这个道理的方法虽然有很多种，但在《入中论》里，主要是通过破除“自生、他生、共生、无因生”这四种生的可能性，来论证一切事物都没有固定不变的自性。《入中论释》里说，这就是在阐述“法无我”的道理。所以，我在这里就简单地讲一下这个思路。

就像《中论》一开始说的：“事物不是自己生自己，不是从别的东西生，不是自己和别的东西一起生，也不是无缘无故生。不管从哪个角度看，事物的产生都是没有真实存在的。”

这就是说，不管是内在的身心，还是外在的世界，任何事物，说它是“自己生自己”，这种观点是站不住脚的。对于其他三种观点——“从他生”、“共生”、“无因生”，也可以用同样的方式指出它们的问题。

用这种“应成式”的推理来破除“自生”的观点，具体是这样操作的：先提出“如果是自生”这个假设，然后并不直接给出正面的理由和例子，而是向持这种观点的人，指出这个假设本身会带来的矛盾和问题。

这意思是说：如果一样东西真的是由它自己的本性产生的，那么我们可以从两个角度来追问：它产生时，到底需要原因，还是不需要原因？这两个可能性必须选一个。

如果选了“需要原因”，那么在这个前提下，又可以追问：这个“原因”和由它产生的“结果”，这两者本质上是“同一个东西”，还是“不同的东西”？这两个可能性也必须选一个。

如果认为原因和结果是同一个东西（比如，种子就是芽，芽就是种子），那这就是“自生”的观点。 如果认为原因和结果是不同的东西（比如，种子是种子

如果苗和芽是从芽本身生出来的，那“生”就没有意义了。因为“生”是为了得到所生的那个东西，而苗和芽自己的体性，在作为芽的时候就已经得到了。这就像已经长出来的苗和芽一样。而且，这样生还会没完没了。已经生出来的种子如果还能再生，那么同一个种子就会一次又一次地生。如果是这样，那就只有种子在不断地延续，而苗和芽这些阶段就永远得不到“生”这个位置了，所以这个观点是有问题的。

《二十品》里说：“如果原因和结果是一回事，那么能生的和所生的就应该是一个东西。”

《入中论》里说：“从它本身生出它自己，这完全没有好处。已经生出来的东西还要再生，这是不合理的。如果认为生出来之后还要再生，那么苗和芽这些东西就永远生不出来了。”

又说：“所以，这种错误地认为事物是‘自生’的观点，无论是从真实义理的角度，还是从世间常识的角度来看，都是没有道理的。”

如果有人说，佛经里讲，果是从其他四种条件产生的，所以果是从其他东西生出来的。那么，如果果是从性质不同的因生出来的，那就应该从火焰里也生出黑暗来，因为火焰和黑暗是性质不同的东西。而且，从一切是因的东西和非因的东西，都应该生出一切是果的东西和非果的东西，因为它们都是性质不同的“其他东西”。道理是这样的：如果承认种子和芽有自己固定的本性，那么稻芽和不是它自己因的事物，比如火焰，从它们自性的角度来看，性质不同的道理，以及稻芽和它自己的因——稻种——性质不同的道理，这两种“性质不同”是完全一样的。因为这个缘故，就像我们看到稻芽和不是它因的事物性质不同时，会觉得这些性质不同的东西之间没有依赖关系一样；当我们看到稻芽和它自己的稻种性质不同时，那种“不同”的感觉也应该是一样的。再者，这种显现为明显不同的情况，如果就是那些事物自己的本性，那么稻芽不从火焰等东西里生出来，而从稻种里生出来，这种差别，在一切情况下都无法分辨。如果说可以判断出“能生”和“不能生”的差别，那么“性质不同”这种明显的差异，也应该能分辨出来。这就显示出矛盾了。就像《入中论释》里说的：“就像能生出稻子的稻种，和它自己的果——稻芽，是性质不同的；同样，那些不能生出稻芽的东西，比如火炭、麦种，和稻芽也是性质不同的。又像稻芽是从其他东西生出来的，那么也应该从火炭、麦种等东西里生出来。再比如，其他东西生的稻芽是从稻种来的，那么瓶子、衣服等也应该从稻种里生出来。但是我们没看到这种事，所以那种说法是不成立的。” 这个说法很清楚。所以，认为仅仅靠某一类因的力量就能决定果的相状，这不是论师的本意。这其中的错误和难处，就像在破除“灶上只要有烟就必定有火”这个观点时，已经详细说过了。《中论》第二十品说：“如果因和果的本性不同，那么因和非因就应该一样了。”《入中论》说：“如果依赖其他东西就能生出别的法，那么从火焰里也应该生出浓重的黑暗，应该从一切东西里生出一切东西，因为那些不能生的东西，作为‘他性’是相同的。” 另外，对于这个能破斥对方的道理，有人用“是不是属于同一个相续”来回答，说“摄”或者“不摄”等等，这也是不能成立的。因为“性质不同的其他东西”属于同一个相续，这并不是公认成立的道理，而且和前面说的错误是一样的。又有人说，我们明明看到有的东西能生，有的东西不能生，这是确定的。这也不能作为回答。因为这里的“不同”，不是由名言概念的心安立的，现在观察的是事物自性层面上的问题。你说“看到决定”，这怎么能说得通呢？

那些主张“自他共生”的人这么说：瓶子由泥土做成，这是从自己而生；由陶匠等人制作，这是从他人而生。内在的生命，就像天授这个人，因为有前世的命根，所以才有今生的天授，天授和命根是同一回事，这是从自己而生；同时，天授又从父母以及黑业、白业而生，这是从他人而生。单单自己不能生，单单他人也不能生，自他两者一起才能生。

用前面讲过的正确道理就能破除这种观点：主张“从自己生”的部分，可以用破除“自生”的正确道理来破除；主张“从他人生”的部分，可以用破除“他生”的正确道理来破除。

《入中论》里说：“共生也不符合正确的道理，因为前面已经说过‘共生’会带来各种过失。无论是从世间常识来看，还是从真实道理来看，都不存在‘共生’这回事，因为‘自生’和‘他生’各自单独都不能成立的缘故。”

主张“自然产生”的人这样说：莲藕粗硬，莲花柔软，没见有人特意去造作。像孔雀这类动物，也没见有人捉住它们去涂抹颜色、布置花纹，所以一切事物都是自己自然产生的。这种说法不合理。如果事物没有原因就能产生，那么在一个时间、一个地方存在的东西，就应该在一切时间、一切地方都存在，或者根本在任何地方都不存在。一个东西在此时此地产生、在彼时彼地不产生，这不能说是“有原因”或“没有原因”造成的。那样的话，乌鸦也应该有孔雀那样的彩色羽毛了。总之，如果主张“无因生”，就会导致：要么一个东西产生，所有东西就都该产生；要么就所有东西都根本不产生。而且，世间人为了得到结果，辛勤地去造作原因，就都变得毫无意义了。《入中论》里说：“如果认为事物只是无因无缘就能产生，那么一切事物就应恒常从一切事物中产生。世间人就不该为了得到果实，而去多方收集种子、辛勤耕耘了。”

因为认识到四种生起方式都有问题，就能确定事物不可能从任何一边单独生起。在这四种可能性中，每一种所谓的“生”其实都没有真实的自性，就像前面破除其他错误见解时所说的那样。所以，一切事物都没有独立不变的自性，这个结论也是通过这样的推理而确立的。这是通过指出对方观点的矛盾来引发正确的推理，而不是直接用一个完整的逻辑论式来证明自己的主张。《入中论》里说：“一切事物既不是从自己生，也不是从他物生，不是从自他共生，也不是无因生，所以它们没有独立的自性。” 总的来说，这里讨论破除四种生的道理，是为了说明在运用“应成”论证时，如何依靠正确的理由来引导对方进行推理。这并不是一开始就直接针对辩论对手，去建立一个他必须接受的完整推论。

如果按照破除事物有自己本性的思路，就能理解一切事物其实没有固定不变的本质。接下来，对于“空无”这个概念，也容易明白它同样没有固定不变的本质，这样就容易获得一切事物本性空寂的智慧。

就像《中论》第七品说的：“如果事物是因缘和合而生，那么它的本性就是空寂的。”《入中论》也说：“如果事物是依赖条件产生的，那么用分别心是无法真正看清它的。所以，这个缘起的道理，能够破除各种错误的见解。”

依靠缘起的道理，如果能真正理解像芽这样的东西本性是空的，就能清除各种错误的认识，这对我们的心来说是最明显的。所以，这里就简单说明一下。

比如，有人建立这样的推理来证明自己的观点：“芽没有固定不变的本质，因为它是依靠自己的因缘而生起的，就像影像一样。” 就像镜子里的影像，孩子们看到镜中显现的眼睛、耳朵等事物，不会认为这只是心中显现的样子，不是真实存在的东西，反而执着地认为眼睛等事物有固定不变的真实本质。 一切众生对于自己所感受、所看见的种种现象，不认为它们只是由心这样显现、这样安立出来的，却错误地执着这些现象就像它们显现的那样，在那些境界上具有固定不变的真实本质——这就是错误地认为事物有自性的道理。 所谓“境的自性”，就是指事物有自己独立、固定、不依赖他的本质。 如果事物真的有这种本质，那么说它要依靠其他因缘才能生起，就自相矛盾了。 如果不矛盾，那等于承认瓶子已经存在了，却还要依靠各种因缘才能产生，这说不通。 《四百论》说：“如果事物是缘起而有的，就应该没有独立自在的本质；这一切都没有独立自在的本质，所以‘我’终究是不存在的。” 它的注释解释说：“如果事物有自性、自体、自在，不依赖其他条件，那么它就应该自己存在，而不是缘起的；然而一切有为法都是缘起的。所以，如果事物是缘起而有，就不是独立自在的，因为它要依靠因缘才能生起。这一切法都没有独立自在，所以都没有‘我’，都没有自性。” 这里说的“自在”，意思是当事物看起来好像有自性的时候，人们觉得它真实存在，并且觉得这种存在不是依靠心识而显现的。 但如果把“不依靠因缘”当作“自在”的意思，那么破除这种观点对我们自己宗派的人来说就不需要再论证了，而且破除这种观点也不能算作获得了中观正见。 所以，在境界上，如果事物能依靠自性而独立存在，这才是“自在”的意思。 因此，“性空”的意思，就是远离那种“自在”的性质，并不是说一切作用、现象完全不存在。 所以，缘起的道理能够破除自性执，就像前面注释里说的：“正因为是缘起，所以远离了自在性；远离自在的意义就是空的意义，并不是说一切现象都不存在。” 因此，如果认为一切作用、现象完全不存在，那就是毁谤如幻的染污、清净的缘起法，是颠倒的见解。 同样，如果认为有自性的事物真实存在，也是颠倒的，因为这种自性根本不存在。 紧接着前面那部注释又说：“所以，毁谤这里的缘起如幻、染净因果的人，是持有错误的‘无见’；又因为自性不存在，认为有真实事物也是颠倒的。因此，主张诸法有自性的人，无法建立缘起，会落入常见或断见的过失。” 所以，想要远离常见和断见这两种错误见解，就应当接受“无自性、如幻的染净缘起”这个道理。

如果有人这样想：你说“缘起”能破除“事物有独立自性”的观点，既然“没有独立自性”就是“缘起”的意思，那你为什么要反驳我呢？我也承认缘起是有作用的啊。所以你和我的观点完全没有差别。

你虽然也承认缘起因果，但就像不懂事的小孩，看见镜子里的影像，却把它当成真实的东西一样。你就是在缘起之上，额外添加了一个“事物有独立自性”的假设，并且宣称一切事物确实有独立自性。所以你并没有真正理解缘起，也没有如实说明它。

我承认“事物没有独立自性”，并以此为基础来说明缘起，这就是我们之间的根本差别。

前面《释论》紧接着又说：“如果你这样想：‘没有独立自性’就是‘缘起’的意思，那么，你的反驳怎么能损害我的观点呢？你和我有什么区别呢？”

回答是：你并没有如实理解和宣说缘起的真正含义，这就是差别。就像那些不懂事的小孩，不会正确地说话，他们把影像当作真实存在的东西，反而去否定那如实安住于“性空”的道理，执着地认为事物有独立自性，不知道那只是影像。

你也是这样，虽然承认缘起，却没有理解缘起就像影像一样，其本性是空的，是如实安住的。你对于“没有独立自性”这一点，并不认为它是“没有独立自性”；反而把“不存在独立自性”的东西，额外添加为“有独立自性”。你也不会正确地宣说，因为你不能宣说“无自性”的道理，反而宣称一切事物有独立自性。

虽然双方都承认因果缘起，但因为一方承认“无自性”，另一方承认“有自性”，所以在对缘起的理解上，就有了“如实证知”与“不如实知”的差别，在宣说上就有了“如实善说”与“不善说”的差别。

因此，如果说“承认事物有作用”的我们，和那些主张“事物实有”的论师之间，争论的是“事物究竟是不是真实存在”，那其实只是在争论一个名称而已。

同样，如果说“承认在世俗名言中事物有作用”的我们，和那些“自续派”论师争论“在世俗名言中事物有没有独立自相”，那也仅仅是在争论一个名称。因为自续派论师认为，在世俗名言中事物有独立自相。这些错误的执着，显然也被破除了。

这样说来，就像有人说：“数论派认为，耳朵所听到的对象是恒常的。所以，如果你也承认耳朵所听到的对象，却又去破除‘声音是恒常的’观点，那只是对名称的憎恨罢了。”

其他那些众生，承认事物是因缘所生，却反过来执着它们有真实不变的本质，结果就被束缚住了。其他那些有智慧的人，依据这个因缘的道理，破除事物有真实本质的观念，对“没有真实本质”这一点生起坚定的理解，从而断除了极端见解的束缚。所以，用缘起的道理来成立“无自性”，是最稀有、最巧妙的善巧方法。世尊因为看到了这个道理，所以说：“如果是从因缘所生，那就等于没有生，这其中并没有一个‘生’的真实本质。如果事物依赖因缘，我们就说它是空的。如果能了知空性，就不会放逸。”前两句是说，凡是因缘所生的，都没有真实本质的生。第三句是说，依赖因缘的缘起道理，就是性空的道理。第四句是显示，通达空性会带来所有的利益和胜利。像这样，经中又说：“聪明智慧的人，通达了缘起法，终究不会陷入任何极端见解。”这说明了通达缘起能断除极端的执着。如果事物有真实不变的本质，那么佛和佛的弟子们应该能观察到它，但从来没有谁见到过。而且，如果那个本质是真实不变的，那么因缘就不能改变它，这样一来，执着有真实相状的各种错误见解之网，就应该无法断除，所以也就没有解脱了。就像《象力经》里说的：“假如一切事物有真实不变的本质，佛和弟子们就应该能看见、能知道。永恒不变的法，就不能进入涅槃。聪明智慧的人，终究无法脱离错误见解的戏论。”第三、第四、第五品里，破除处、蕴、界有真实本质的道理，虽然是抉择“法无我”的很好内容，但恐怕文字太繁多，所以这里就不详细说了。

第三、修习这种见解来断除障碍的道理。

如果认识到，无论是“我”还是“我所拥有的一切”，都根本没有一丝一毫像微尘那样真实不变的本质，通过修习这个道理，就能消除那种认为有“我”和“我所”的错误见解。这种错误见解一旦消除，那么之前广泛讨论过的四种执着——欲取、见取、戒禁取、我语取——就都会随之消失。这些执着消失了，就不会再有因执着而产生的贪爱。没有了贪爱作为条件，就不会再有由贪爱连接起来的五蕴生命相续不断，这样生死也就停止了，从而获得解脱。就像《十八品》里说的：“‘我’和‘我所’的观念灭了，就不会再有对‘我’和‘我所’的执着。” 又说：“如果对内在的身心、外在的世界，彻底断除了‘我’和‘我所’的傲慢，就能灭除一切执着。执着灭尽了，生死也就结束了。” 执着是烦恼，而“有”是业力。生死的根源——业力和烦恼——如果已经灭尽，那就得到解脱了。正如前面那部论里说的：“业力和烦恼灭尽了，就解脱了。” 那么，要灭尽什么，才能让业力和烦恼灭尽呢？还是前面那部论说的：“业力和烦恼来自分别心，分别心来自虚妄的戏论，而戏论可以用空性的智慧来灭除。” 这就是说，生死轮回是由业力产生的，但只有那些被染污的心所造作的身、口、意三业，才是能招感生死果报的业。所以，业力是从烦恼产生的。如果不让那种不合道理的分别心生起，不在对境上凭空添加“清净”或“不清净”的标签，那么，以萨迦耶见为根本的一切烦恼，就都无法生起。所以，以萨迦耶见为根本的贪、瞋等烦恼，是从不合道理的分别心产生的。只有因为虚妄地执着于世间八法（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）、男人、女人、瓶子、衣服、颜色、感受等等是真实存在的，才会有那种不合道理的作意和分别，去分别种种境界。所以，那种分别心，是从执着事物真实存在的虚妄戏论中产生的。《明显句论》里说：“世间的一切虚妄戏论，都可以用空性来灭除。意思是，通过观见一切法都是空性的，就能灭除它们。怎么灭除呢？因为只有缘着看似真实的事物，才会有前面所说的那些戏论。就像一个贪欲的人，如果从来没见过‘石女’（不能生育的女子）的女儿，就不会对她产生贪欲的戏论。如果不产生戏论，那么对于那个境界，也肯定不会生起不合道理的分别。如果不分别，那么从贪着‘我’和‘我所’的萨迦耶见为根本的种种烦恼聚集，就都不会生起。如果不生起以萨迦耶见为根本的种种烦恼聚集，就不会造作各种业。如果不造业，就不会再承受投生、老死这样的生死轮转了。” 通过证悟空性来灭除这些的道理，就是前面那部论里说的：“依靠这样的，戏论永远寂灭，因为行相本是空性，所以能远离戏论。由于远离了戏论，就灭除了分别。分别灭除了，就灭除了烦恼。由于烦恼和业力灭除了，生死也就灭除了。所以说，唯有空性，能灭除一切戏论的行相，这就叫做涅槃。” 这个说法非常清楚。这正显示了，空性的见解直接违害、摧毁了轮回三有的根本，它和解脱道的命脉是等同的。对于这一点，我们应当获得坚定、稳固的空性见解。

所以龙树菩萨的论著中明确指出，声闻和独觉修行者也证悟了一切事物都没有固定不变的本质。因为解脱生死的关键，就在于通过认识到这种空性才能实现。声闻和独觉修行者，在自己内心的烦恼没有完全消除之前，应当修习这种空性见解。如果烦恼已经断尽，他们就觉得这样足够了，不会长时间继续修持，因此无法断除所知障。菩萨们则不同，他们不满足于仅仅断除烦恼、自己解脱生死，而是为了利益一切众生，追求成佛。所以他们会用极长的时间，积累无量的福德智慧资粮来修行，直到彻底断尽所知障。像这样拔除两种障碍的种子，真正能对治它们的，虽然是前面所说的空性正见，但由于修持时间长短不同，有的人只能断除烦恼障，却不能断除所知障。就好比同样明白了无我的道理，这既是破除错误见解的对治，也是破除烦恼习气的对治。然而，如果只是理论上明白无我，只能断除错误的见解，却断不了烦恼习气。要断除烦恼习气，必须长时间修持。同样，要断除所知障，仅仅长时间修持还不够，还必须学习其他众多广大的殊妙修行法门。如果不修对治所知障的法门，只修能断除烦恼障的方法，所以说声闻和独觉修行者虽然证悟了法无我，但并没有圆满地修持。《入中论释》里说：“声闻和独觉修行者，虽然也能现见缘起的本性，但他们对法无我并没有圆满修持，他们只有断除三界烦恼的方法。”由于这个原因，其他中观派认为是法我执的，在这位论师看来就是染污无明。另外，虽然断除了染污无明并修持法无我，但对法无我的修持并不圆满，应当知道，这就像前面以及这里所说的那样。

那么，这个宗派所说的所知障是什么呢？就是说，从无始以来，人们执着于事物有真实的自性。由于这种执着，不断熏染内心，形成了坚固的习气。因为这种习气的强大力量，本来没有自性的东西，却错乱地显现出来，这就叫做所知障。

《入中论释》里说：“对于声闻、独觉和诸位菩萨来说，因为他们已经断除了染污无明，所以看一切现象，就像看影像一样，只看到它们虚假的显现，知道它们并非真实存在。由于没有了认为事物真实的傲慢心，这些现象对愚痴的凡夫来说，仍然是一种欺骗；但对圣者而言，这些现象只显现为世俗的、因缘和合而生起的性质，就像幻象一样。这些现象，只对那些还有‘相’的执着的圣者才会显现，因为所知障的‘相’和无明还在活动。对于那些已经达到‘无相’境界的圣者，就不会显现了。”

永远断除了染污无明的菩萨，就像前面引用的《四百论释》里说的，是指获得了无生法忍的菩萨，也就是达到了第八地的菩萨。所以，小乘的阿罗汉和八地菩萨，虽然已经断除了新近熏习的错乱习气，但过去长久以来熏习的错乱习气，还有很多需要净化和对治。在那之后，还需要长时间地清净修行。通过这样的修行，错乱的习气才会完全、永远地灭除，达到这种境界，就叫做佛。

圣者父子（指龙树、无著等）说大乘和小乘的究竟见解是一致的。这里可以引出两种特别重要的确信：

第一，不用说成佛了，如果没有通达一切法无自性的正确见解，就没有其他方法能够解脱生死轮回。由于这个确信，就会用各种方法，发起极大的精进努力，去寻求那种清净的见解。

第二，能够判断大乘和小乘不共有的特殊法门，那就是菩提心以及菩萨们的广大殊妙修行。由于这个确信，对于各种修行项目，特别能够认识到它们是教导的核心，从而受持菩萨戒，学习菩萨的种种修行。

佛经中有颂文这样说道：“佛陀在众人共称的灵鹫峰，这座最殊胜稀有的山王之上，大地六次震动，神通变化的光芒遍照百千世界。能仁以美妙的嗓音善巧演说，这教法如同经与咒两道生命的根本，能生出一切圣者，是伟大的母亲，这无与伦比的善说，名为智慧度。佛陀授记的勇猛智者名为龙猛，他依据正确的理解，造作了殊胜的论典，名为《吉祥根本慧》，其解释如同太阳，为大众所公认。佛护论师这位佛子，造作了无与伦比的论典，对那善说进行了善巧的解释。月称论师善巧通达后，广泛解释，造了《显句论》，来阐明其中的义理。这些论师的无垢清净宗义，是说一切法无自性，如同幻化。对于生死与涅槃的缘起道理，以及一切作用如何得以成立，都进行了简要而显明的阐述。修习甚深《中论》的同行啊，你的内心虽然觉得，如果一切全无自性，那么因果缘起的道理就很难安立，然而，那正是中观宗的核心要义。依据此理来宣说，最为端正庄严。如果不这样，就会被他人指出过失，自己的宗派也无法如实远离错误。因此，即使有人认为中观无自宗见，也应当学习。如此，追随圣者父子（

第二、观察的差别。

就像《修次中篇》里说的那样，先要亲近善知识、广泛学习、正确思考，准备好修习“观”的三种资粮。如果有了正确的见解，能够证悟“人无我”和“法无我”，接下来就应该修习“观”了。

那么，要修的“观”总共有几种呢？这里暂时不详细讲那些高深层次的“观”，主要是为了说明我们普通人可以修的“观”。

要圆满地修习这个“观”，指的是修习四种观、三种观以及六种观。

第一种是四种观察方法，《解深密经》里说了思维观察等四种。正确的思维观察是探究事物的一切现象，最深入的思维观察是探究事物的真实本质。第一种又有全面思考、全面考察这两个步骤。第二种也有思考、考察这两个步骤，就是通过粗略和细致的思维来探究其中的道理。就像《声闻地》里说的：“什么是四种观察方法呢？就是说，有比丘依靠内心的专注安定，对于各种现象能够正确思维观察、最深入思维观察、全面思考、全面考察。什么叫做正确思维观察呢？就是对于清净行为的观察对象，或者对于善巧方法的观察对象，或者对于净化烦恼的观察对象，能够正确思维观察现象的一切特性。最深入思维观察事物的真实本质，通过智慧相伴的有分别的注意力，把握那些现象的特征进行全面思考，仔细推究进行全面考察。”《集论》里关于观察方法的道路也说了这四种。《慧度教授论》说明这些特征和《声闻地》里说的一样。

世尊问：观想的方法总共有几种？

弥勒菩萨回答：简单来说有三种。

第一种叫有相观想。

就是心里只想着禅定境界里那些有分别、有形象的东西。

第二种叫寻求观想。

就是用智慧去仔细思考那些自己还没完全搞明白的道理，为了彻底弄懂它们。

第三种叫伺察观想。

就是用智慧去反复琢磨那些自己已经基本明白的道理，为了达到最圆满的解脱境界。

《声闻地》这部经里也说：

对于听到的、学到的法义，或者老师的教导，只是心里大概想一下，没有深入思考、没有仔细衡量、没有推敲、没有观察，这叫做“随相行”。

如果进一步去思考、衡量、推敲它，这时候就叫“随寻思行”。

如果在推敲之后，再按照已经确立的理解去反复审察，这就叫“随伺察行”。

这就是观想的三种门径。

总结这些意思：

第一种，好比心里缘着“无我”这个道理，只想着它的样子，但没有深入分析抉择。

第二种，是对前面还没完全确定的道理，为了确定它，而进行正确、深入的抉择分析。

第三种，是对已经确定的道理，像前面说的那样去反复观察、伺察。

还有六种，就是针对六种情况来观察分析，这属于观察分析的方法。 观察分析的过程，就是观察思考：一、意义；二、事物；三、特征；四、类别；五、时间；六、道理。 观察思考之后，再仔细地审察推究。

观察意义，就是正确地思考：这样的话里有这样的含义。 观察事物，就是正确地思考：这是外在的事物、这是内在的事物。 观察特征，就是正确地思考一切事物有两种特征：这是它自己独有的特征、这是它和其他事物共有的特征，或者既是共有又非完全共有。 观察类别，就是观察思考不好的类别有什么过失、祸患，以及观察思考好的类别有什么功德、益处。 观察时间，就是观察思考：这样的事曾经在过去发生、这样的事将会在未来发生、这样的事正在现在发生。 观察道理，就是正确地思考四种道理：

一、相对的道理，是说一切结果的出现，都依赖于原因和条件，这要分别从世俗层面和究竟层面去观察思考这些事物； 二、作用的道理，是说一切事物各有各的作用，比如火有燃烧的作用等等，这里要观察思考：这是事物本身、这是它的作用，因为这个事物所以能产生这个作用； 三、证明成立的道理，是说所建立的道理不违背各种正确的认识方法，要正确地思考：在这个事上，有没有现量、比量、圣教量这三种正确的认识方式； 四、本来如此的道理，是说火天然是热的、水天然是湿的等等，对于事物本来的性质应该生起确信，这就是世间共同承认的性质、难以思议的性质、本来安住的性质。 不应该再去想还有别的什么道理，能让它变成这样。

修行瑜伽的人需要明白三件事：语言表达的含义、以及认知中的两种特性——完全了解事物的一切方面和如实了解事物的本质。基于第一点（语言表达的含义），我们建立“义寻思”（思考语言背后的真实意义）。基于第二点（认知中的两种特性），我们建立“事寻思”和“自相寻思”（思考事物独特的个别特征）。基于第三点（如实了解事物的本质），我们建立另外三种寻思，以及“共相寻思”（思考事物共通的普遍特征）。《声闻地》这部经典里说：“通过这六种不同角度的观察思考，以及前面提到的三种观察方法，基本上就涵盖了所有种类的‘毗钵舍那’（深入的观察智慧）。” 意思是，那里所说的内容能够概括所有形式的深入观察。此外，前面提到的四种“毗钵舍那”，可以归纳为三个门类。就在这三个门类中，随着具体的寻思实践，又详细分出了六种寻思的道理。所以说，三个门类和六

另外，前面提到的“力勵運轉作意”等四種作意，《聲聞地》中說這些是“奢摩他”（止）和“毘缽舍那”（觀）兩種修行方法都共同具備的。所以，“

三、修行观想的方法。分为两部分：一、破除其他宗派的观点；二、建立自己宗派的观点。

一开始有四种观点。先破除第一种观点。有人这样说：虽然还没有真正理解“无我”的正确见解，但只要能让心保持不分别的状态，就是在修习事物的真实本性。因为真实本性是空性的，永远超越了“是这个”或“不是这个”的分别，这样安住的心就与那个真实本性相应；因为外境完全不存在，心也就完全没有执着。

那么就要问他：像这样修行的人，对于一切外境都认为完全不存在，他是已经明白了“完全不存在”这个道理，然后让心保持完全不执着而安住呢？还是他事先并不知道，只是由于外境的真实本性就是无所有，所以心无执着地安住，就等于是修习了外境的真实本性呢？

如果是第一种情况，你说他还没有获得正确见解，这就矛盾了，因为你承认那种“完全无所有”的见解就是了义的见解啊。

如果是第二种情况，那就是我说的：他其实没有明白正确理论所要破除的界限是什么。只要他认定一个“完全无所有”的见解，就会看到正确理论会指出它的错误。其次，如果认为完全没有可以认知、可以把握的东西，那是一种错误的、否定一切的见解。所以安住在这种见解上，并不是在修习正确的空性。这些前面已经详细说过了。

如果这样想：如果用观察真实道理的推理去分析一切事物，那么所有存在的事物、不存在的事物等等，都不是靠道理能证明它们真实存在的，所以在究竟的真理层面，一切事物永远远离一切概念分别。

虽然那个人还没有这样明白，但他所执着的观念却与那个道理相符，这对于修习空性的人来说，是个很大的错误。

一切感官认识都不会错误地执着“这个对、那个错”符合事物的真实道理，那么所有感官认识都应该修习真实道理了。

又像前面说的，一切外道的无分别禅定，都应该修习空性。

这样的错误还有很多。

再说，如果认为外境的本性和安住的心，这两种状态相互随顺，只需要别人证明知道就够了，那么外道等人也都算是在修空性，就没法驳斥他们了。如果说这不一样，必须由那个人自己知道这种随顺的道理，然后才能安住。如果知道了这种随顺的道理，就得到了正见。如果说还没得到正见，只是无执着地安住，那就是在修空性，这就自相矛盾了。如果说随便想什么事，一切分别念头都连着生死轮回，所以无分别的安住才是解脱之道，这个前面已经详细驳斥过了。如果照这样说，那对于和尚那一派，也就没什么过错可指责了。《修次后篇》里说：“有人这样想，这样主张：各种分别心，因为会产生善或不善的业力，让众生承受善道等果报，流转生死。如果完全不去思惟，完全不去造作，就能解脱生死。因为这个原因，就应该完全不去思惟，完全不应该修布施等善行。修布施这些，只是为愚痴的人特别说的。”这是在毁谤一切大乘佛法。大乘既然是一切乘法的根本，毁谤了它，就是毁谤了一切乘。说“不去思惟”，是在毁谤观察的智慧。仔细地观察智慧，是正确智慧的根本。毁谤它，就是毁谤出世间的智慧，断掉了智慧的根本。说“不应该修布施等善行”，那是在根本上毁谤了布施等方便法门。总的来说，智慧和方便，合起来就叫大乘。就像《圣伽耶经》说的：‘诸菩萨的道，简略来说有两种。哪两种呢？就是智慧和方便。’《圣如来秘密经》说：‘方便和智慧，通过这两种，总括了菩萨的一切正道。’所以，毁谤大乘会造下很大的业障。因为这个缘故，毁谤大乘，是那些见识少、执着自我见解的人，没能侍奉有智慧的善知识，没能理解如来的语言，自己害自己，也害别人，违背了教法和道理。他们那些有毒的言论，凡是聪明珍爱自己的人，应该像对待有毒的食物一样，远远地抛弃。” 这里先说明了和尚所主张的观点，然后明确指出，如果这样主张，那就是诽谤一切大乘。这样的论敌，你应当清楚了解。

如果你说，我主张修布施等善行和那些人的观点不同， 如果仅仅因为修布施等善行，就认为自己和别人有区别， 这其实是说，我和上师在究竟见解上是相同的。 如果不是这样， 那么连无分别定也应该被区分出来。 而且，一切分别心都束缚在生死轮回中， 你难道不是想解脱生死吗？ 如果想求解脱， 那么行布施、持净戒等等，也都需要去分别对待， 修这些又有什么好处呢？ 前面已经详细说过了。 因此，如果承认一切分别都系缚于生死， 那么上师的观点尤其正确， 而你却被自相矛盾的重担压垮了。

另外，有些学佛的人这样想：要先多观察那个被“自我”和“事物”两种执着所抓住的对象，然后才能断掉那个能执着的心。这就好比一只狗去追扔出去的石头，这叫做从外面去切断那些错误的见解。所以，从一开始就应该把心收住，不让它散乱，就像狗应该去咬扔石头的那只手。通过这样修行，心就不会散乱到那些被执着的外境上去，一切错误的见解自然就从内部被切断了。因此，学习教理、抉择正确的见解，只是在语言文字的层面打转。这是最糟糕的邪见，是在诽谤一切佛经，以及龙树、无著等六位庄严智者那些充满智慧的论典。因为这些经论正是用教理来抉择真实义理的。对于“自我”和“事物”这两种执着所抓住的对象，我们应当好好观察它到底是什么样的。然后，用清净的教理，确定地认识到：那个被执着的东西根本不存在。必须从根本上推翻这种错误的执着。如果完全没有得到这种确定的见解，只是强行把心按住，那么，虽然心暂时没有散乱到“自我”和“事物”这两种境界上，但这并不代表你就证悟了“无我”的真义。如果不是这样的话，那么在深度睡眠、昏厥等状态下，心也没有散乱，难道那些状态也能通达“无我”吗？这就太荒谬了。这就像夜里去一个不熟悉的山洞，不知道里面有没有罗刹鬼，心里很害怕。这时候，不去点灯照亮，看清楚到底有没有鬼，来消除恐惧，反而说：“把心守住，别去想罗刹鬼，别让心散乱。”这和上面的错误是一样的。《修次下编》里说，这就像打仗的时候，不像勇士那样睁大眼睛，好好观察敌人在哪里，然后去攻击；反而像胆小的士兵，看到强大的敌人，就闭上眼睛等死。经里说：“《曼殊室利游戏经》里讲：‘童女，菩萨怎样战胜一切怨敌？’童女回答：‘曼殊室利，就是善于观察，见到一切法都了不可得。’所以，修行瑜伽的人应该睁开智慧的眼睛，用微妙的智慧之剑，打败烦恼的敌人，安住在无所畏惧中，不应该像那个胆小鬼一样闭上眼睛。” 所以，就像把绳子误认作蛇而产生恐惧时，应该生起确定的见解，知道那盘着的是绳子不是蛇，从而消除错误和恐惧的痛苦。同样，错误地执着实有“自我”和“事物”，由这种错误产生了生死的痛苦。应该用教理引导出决定的见解，断定我执的对象根本不存在，了知我执纯粹是一种错乱。然后，修习这个道理来灭除错误。如果这个错误灭除了，那么由它所生起的一切生死众苦也就都灭除了。《中观论》等论典观察外境并加以破除，理由就在这里。提婆菩萨说：“如果能见到外境无我，就能灭除三有的种子。”《入中论》说：“分别是依于有实存的事物而产生的，通过反复思择，了知事物并非实有。”这是说，由于边执的分别执着有实存的事物，那些妄念才产生；已经多次观察，知道那个境界并不存在。又说：“通达了‘我’就是这个境界之后，所以瑜伽师首先要破除这个‘我’。” 正理自在说：“如果没有破除这个境界，就不能断除这个执着。所以，要断除有功德、有过失、贪欲、嗔恚等等烦恼，是因为不见那个境界，而不是靠外在的道理。”这样的说法非常多。

另外，如果有人说：一切分别心都连着生死轮回，所以修习空性的时候，应该断除一切分别。应该这样来看：凡夫修行空性，空性、无我的道理，是当下显现呢，还是不显现？如果当下就见到了，那个人就应该成为圣者了，因为他已经现前通达了无我的道理。如果你错误地说，现前证悟无我，并不妨碍他还是凡夫。那我们也可以说：虽然没有现前证悟空性、无我的道理，这个人也不妨碍是圣者，因为普遍情况都一样嘛。如果说，像这样现前证悟了真实道理的人，自己还不知道他所证的境界就是真实义，还需要其他的人，用佛经教理作为依据，来成立这个真实，才能让他了解，这更是会被有智慧的人嘲笑的地方。因为这就等于说，弟子已经现量证得了，却还要等师长用比量推理来建立。像这样的言论，不要在懂得正确道理的人面前胡乱谈论。

而且，也不应该说什么“虽然用现量证得了真实义，但还得用比量推理来安立它的名称”。正理自在论师说过：“那种人是极其愚痴的，连牧女都已经明白了的事。”意思是说，一个道理，就连牧女都能安立名称了。如果对那个道理还糊里糊涂，才需要去建立推理的理由。愚痴到这种地步，如果还承认他能现量证得真实，那还能说有什么样的愚人不能证得真实呢？就算是真实，就好比白色虽然是牛的一种特征，但并不是牛的全部特征。同样的道理，仅仅因为现量见到了真实，并不能就安立为“真实”这个名称，这也违背了你们自己承认的观点。所以说，想用名言来成立真实，显然是词穷理屈了，这里就不详细驳斥了。

如果一个人修习空性，他修的无我空性道理，如果不是眼前真实存在的境界，那还认为无分别的识能够去把握一个不是眼前真实存在的东西，这就更加可笑了。总的来说，修习空性这件事，凡夫的心，对于无我的境界，心还没有真正转向它，这就和修空相矛盾。如果心已经转向了，那么它所缘的境界，必定要么是眼前现证的，要么不是。如果现证了无我，那就应该成为圣者了。如果承认是凡夫，那么他所理解的无我道理，就不是现量亲见的。那个时候，凡夫只是用笼统的概念来理解无我道理，这和“远离分别”的说法，就成了矛盾。再说，即使在加行道的“世第一法”阶段，尚且需要用总相来理解无我道理。现在却认为一个刚开始修行的初学者，修习空性时，心就能远离分别，这是最矛盾的。对于无我的道理，如果说“远离分别”还勉强可以成立。那么，这种认识还必须是没有错乱的，那就应该是瑜伽现量了。因为对于无我道理，必须是远离分别、没有错乱的识才能把握。所以，如果没有获得真正的正见，没有用正确的道理破除对“我”的执着境界，只是强行把心抓住，不让它散乱于“人我”和“法我”这些概念上，就认为这是在修习真正的无我道理；或者认为凡夫可以用远离分别的识来修习无我，这都是极大地偏离了教法和道理的正道。

破除第二种错误观点。

有人这样说：如果还没有获得无我空性的见解，只是无分别地安住，那按理说不能算是修习空性。这一点我们也同意，所以前面的说法不合理。但是，那些已经获得了无我究竟正见的修行者，他们之后的一切无分别安住，就都是修习空性了。

这种说法也不对。

如果已经获得正见的修行者，他所修的一切无分别境界，都是修习那由究竟正见所抉择出来的意义，那么请问，这位修行者修习菩提心的时候，为什么就不算是修习正见呢？请你解释一下。

你可能会说：修菩提心，虽然是已经获得究竟正见的修行者所做的事，但他在修的时候，并没有忆念那个正见，也不是安住在那个见解上来修的。

如果是这样，那么已经获得正见的修行者在修行时，如果忆念那个见解、安住在那个见解上的所有修习，就算是修习空性。可是，他所有那些无分别安住的状态，又怎么能说都是修习正见呢？

所以，获得正见之后，在修习的时候，应当忆念先前正见所抉择的意义，来修习真正的空性。如果只是糊里糊涂地安住，没有任何分别，那并不是修习空性的真正含义。

我们自宗所说的“全不分别”，在前面讲奢摩他（止）的部分，以及这个章节里多次说明过，意思是指：不过多地观察“这是、这不是”，而是执持一个所缘境，然后安住下来。这并非指完全没有分别。

破除第三种错误观点。

有人这么说：他们不认为第一种观点（未获得正见时的无分别安住）是在修习空性，但也不同意获得正见之后的所有无分别安住都算修空。

他们认为：每次要修无分别之前，先用观察的智慧观察一次，之后的所有无分别安住，就都是修习空性的意思了。

这种说法也不合理。

如果照这样说，那么临睡前，先用正见观察一次，之后陷入沉睡、没有分别的时候，也成了修空。这就错得太离谱了。

因为这两种情况（修无分别前观察一次，和睡前观察一次）是一样的，都是以正见观察为先，都不需要在当时安住在正见上修习。

所以，用正见好好观察之后，安住在所抉择的“无自性”的意义上，如果稍微延长一点时间就失去了正见，完全没有任何分别，只是让心呆住，那也不是修空。

因此，应该让自己的分别心保持敏捷，持续不断地观察——是安住在正见上，还是没有安住在正见上——这样来好好地修习。

破除第四种错误观点。有人这样说：不同意前面三种观点，在修习空性的时候，应该先对空性生起确定的见解，然后把这个见解放在心里，不去观察其他事情，就这样安住，这才是正确地修习空性。因为不像第一种观点那样，心没有朝向空性；也不像第二种观点那样，修习无分别，却忘记了空性的见解；也不像第三种观点那样，先观察见解，然后无分别，不能安住在见解上。这种说法认为，用见解去观察意义，就是记住那个见解，然后在见解上只修安住，就说是修习空性，这不符合正理。像这样在空性上只做安住的修习，只是奢摩他（止），仍然没有观修毘缽舍那（观）的修习方法，所以没有止观双运的修法，只有一部分而已。