菩提道次第广论

第二点，我这一派的观点是这样的：

如果你还没有真正理解“无我”这个最究竟的道理，那么你所有的修行，其实都还没有走上通向“无我”的正路。所以，首先要做的，就是获得这个“无我”的正确见解。

不过，光是心里明白这个道理还不够。在实际修行的时候，你要时时记起这个见解，并且反复地去观察、去思考。对于所观察的这个“无我”的道理，要好好地练习、体会。

另外，修习“无我”这个道理，需要两种方法： 第一种，是安住下来，不刻意去分析、思考。 第二种，是用观察的智慧去思辨、抉择。

这两种方法缺一不可，不能只做其中一种就觉得够了。

这里分三部分来讲：一、同时修习止和观的道理；二、针对这个问题的争论和解答；三、简要总结修习的要点。现在先说第一部分。

同时修习止和观的方法是这样的：对于“无我”的道理，如果没有明确坚定的见解，就不能产生观想的功德，因为这种见解是观想的基础。而且，如果没有听过这种见解的圣教，也会障碍观想。《解深密经》里说：“世尊，这种止和观，是以什么为基础的呢？弥勒菩萨，是以清净的戒律、听闻和思维所成就的清净正见，作为基础的。”又说：“对于各种圣教不随顺、不愿听闻，这是观想的障碍。”《那罗延请问经》说“由听闻产生智慧，智慧断除烦恼”等等，就像前面引用的那样，很多经典都这样宣说。

从正确的见解产生智慧观察的方法是这样的：一开始做抉择判断时，要运用很多教义和道理来观察、分析、抉择。既然已经做了抉择，如果不再用观察的智慧反复思考、抉择、修习，而只是停留在静止的修习上，那还是无法生起智慧的。所以，在修成止之后，正式修习观的时候，应当采用观察、思考的修习方式。

有这么一些人，一开始他们并不完全反对用思考观察的方法修行，但在通过听闻和思考做出判断之后，到了真正实修的时候，他们却说：那些带着观察、思考的分别心，都是对事物表象的执着，不应该这样修。他们这种认为“一切分别心都是执着于表象”的观点，以及认为“普通凡夫可以离开分别心、单凭直觉去修习无我”的说法，前面已经详细驳斥过了，这是没有道理的。

另外，那些所有的分别思考其实都是执着，在真正修行的时候是需要破除的。但就连我们进行正确分析判断的时候，也是在用分别心去分析判断，那么这些分析判断是不是也应该破除呢？还有，给弟子们讲解、辩论、写文章、阅读思考，这些活动全都是分别心在作用，你在做这些事的时候，是不是也应该破除它们呢？如果说，执着只在修行的时候才需要破除，其他时候不需要，这没有道理。如果不承认这一点，反而说教理需要从多方面去观察思考，那只是在还没理解“无我”道理的时候，为了求通达才需要的。一旦得到了正确的见解，开始真正修行时，就不需要这些了。如果真是这样，那么在真见道中亲自证悟了“无我”之后，接下来再去修习已经见到的“无我”，不就变成没有意义的事了吗？如果说还需要修习，是因为各种烦恼习气必须通过修习才能断除，光靠现前的见地是不能断掉的。这个道理是一样的。前面虽然通过听闻和思考已经做了分析抉择，但之后仍然需要修习所抉择的道理。你能修习所抉择的道理到什么程度，就能获得相应程度的、猛利、恒常、明了、坚固的定解等功德，这是可以现前看到的。《释量论》里说：“决定与增益，能害所害故。” 这是说正确的决定和错误的增益，是能损害和被损害的关系。所以，你的定解越坚固、越猛利，错误的增益受到的损害就越大。因此，在这个过程中，也需要逐渐增强对“无自性”的定解。这应当通过多种途径，思考能破除错误观点的理由，以及能建立正确观点的理由。如果不这样做，那么对于无常、业果、生死的过患、大菩提心以及慈悲等道理，在得到一些了解之后，是不是就不应该再观察思考，只想着“我会死”就去修习呢？理由是一样的。所以，想要引发清净的定解，光靠想着“我会死”、想着“为了利益有情愿当成佛”、想着“众生真可怜”这些誓愿是不够的，应当用众多的理由去思惟。同样，要获得坚固、猛利的对“无自性”的定解，光有誓愿也是不够的。应当从众多能建立和能破除的途径中去思惟。这些道理，在下士道的部分已经多次讲过了。

《修次》这本书的三篇内容，都说在修成奢摩他（止）之后，正式修观的时候要多次进行观察修。《入中论》里说：“所以瑜伽师先要破除我执。”意思是正式修持的时候，应该进行思维抉择。这里说的瑜伽师，是指已经得到止或者观其中一种的人。在没有得到止之前，并不是说就不去寻求正见了。另外，在修完静虑（定）之后，进入般若（慧）的阶段时，所说的“见观察”，意思就是按照这个次序，先修静虑，再观察人无我和法无我。《中观心论》说：“有智慧的人安住于定之后，对于名言所取的那些事物，那些法所显现出来的相状，要用智慧这样去观察。”《释论》解释说，这是在生起定之后，进行的见观察修。《入行论》中，依据静虑品来修奢摩他，接着修般若，也说是用正理来观察抉择而修。还有，后面的两种波罗蜜（禅定、智慧）和后面的两种学处（定学、慧学），一切修行的次序都是先修定，再修智慧，作为固定的次第。还有，在修慧的时候，凡是说到观察“如所有性”（事物的真实本性）和“尽所有性”（事物的现象差别），这一切都是修行的次第，不要看成是别的观法。不仅如此，很多重要的经论都是这样说的，所以在正式修持的时候，一定要进行观察。但是，像这样在成就奢摩他之后，如果修观的时候纯粹只做观察，那么之前修成的止就会退失、损坏，而新的止又没有修起来，这样就没有了寂止（止）。由于没有止的缘故，观也就无法生起，这就像前面已经说过的。所以必须同时修习之前安住的止和现在新修的观。也就是说，在修观之后，要立刻针对所观的那个道理来修寂止。因此，通过缘取“无我”的道理，就能够修成止和观双运。《修次中篇》引用《圣宝云经》说：“像这样善巧了知各种过失之后，为了远离一切戏论，应当对空性修习瑜伽。这样对空性多多修习之后，如果在什么地方心念流散、或者心对什么东西产生贪著欢喜，就要在那个地方，去寻思、观察它的自性，了悟它是空的。又对于自己的内心，也应当去寻思、观察，了悟它是空的。接着更进一步，去寻思、观察那个能了悟的心本身的自性，也知道它是空的。通过这样的理解，就能悟入无相的瑜伽。” 这显示，必须要以寻思观察作为先导，才能悟入无相。这清楚地表明，并不是仅仅舍弃作意思惟、不用智慧去推求法性，就能够悟入无分别的境界。这部论宣说，要先推求、观察：心散乱所对的境，以及散乱的心本身，都要了达为空；再去寻求、观察那个能理解空性的心，也要了达它是空的。这些都是在修空性的时候要修的。正是通过这样的观察，了达一切都是空，才能够悟入无相的瑜伽。

所以，如果不先用正确的道理去观察、思考、分析，就像有些师父说的那样，只是简单地收摄散乱的心念、放弃思考，那显然是不能真正理解“无相”或者“无分别”的境界的。因此，就像前面说的，我们应该用正确的道理这把“剑”，去破除对“自我”和“事物本身”这两种错误执着，让它们连一丝一毫的真实性都不剩下，从而对“无我”的道理产生坚定、清晰的理解。这样一想，如果“自我”和“事物本身”这两种东西根本就不真实存在，那么，破除一个不存在的东西，又怎么能说是真实存在的呢？打个比方：如果有人坚持认为“石女的儿子不存在”这件事是真实存在的，那前提一定是他先见过“石女”和“儿子”。如果他从来没见过石女，也没见过儿子，那谁也不会说“一个不存在的儿子”是真实存在的。在任何情况下，如果你从来没有见过一个真实存在的东西，那么，你执着于“一个不存在的东西是真实存在的”这种错误想法，也根本不会产生。所有执着于事物表面现象的分别心念都会熄灭。因为所有那些认为事物“真实存在”的分别心念，其实都是错误地执着于“有东西”或“没东西”是真实的。能执着的心念熄灭了，它所执着的对象自然也就熄灭了。《修次第》里面就是这么说的。所以，我们应该对“有东西”和“没东西”都产生坚定的理解：它们全都没有一丝一毫的真实本性。然后，安住在这种已经确定无疑的认识上，反复地练习、修持，这样才能最终引发“无分别”的真正智慧。这绝不是对事物境界完全不观察、只是收摄心念就能做到的，因为那样无法断除对事物“真实存在”的顽固执着。仅仅是不对“有东西”起分别心，并不等于你就真正明白了“没有真实存在的东西”。同样，仅仅是不分别“有我”，并不等于你就证悟了“无我”。只修那种“不分别”，对“我执”这个根本问题，是完全没有损害的。因此，最关键、最重要的一点，就是要清楚地区分：1. 仅仅是不对“真实存在”和“两种存在”起分别

第二、消除争论。

如果心里这么想：通过对“无我”的道理进行推敲和观察，这种观察本身就是分别心，而分别心怎么能生出无分别的智慧呢？这看起来是矛盾的，因为因和果应该相互顺应的。 世尊用一个比喻来回答这个问题，《迦叶问品》里说： “迦叶，好比两棵树被风吹动互相摩擦，就会生出火来，火生起来之后，反过来把那两棵树烧掉。迦叶，同样的，通过观察能生出圣者的智慧根，圣慧生起之后，就会烧掉那个观察的心。” 这说明观察能够引发圣慧。

《修次中篇》也说： “修行人这样用智慧去观察，如果瑜伽师不执着于胜义谛中诸法有自性，那时就能悟入无分别的定境，证得一切法无自性。如果不修习用智慧观察诸法自性，只是单方面修习放弃念头、不作意，那永远灭不掉所有分别，也证不到无自性，因为没有智慧的光明。就像世尊说的：从观察中生出如实智慧的火，烧掉分别的树，就像钻木取火一样。”

如果不这样理解，那么从有漏的修行道中，就不应该生出无漏的道，凡夫也不可能证得圣果——因为因和果看起来不相似嘛。 但现实中，白种子能长出青芽，火能生出烟，女人能生出男孩，这些因果虽然看起来极不相似，却真实存在。

再说，圣者的无分别智，是已经现证了“人我”和“法我”所执着的境界本是空性、无我的真理。为了生起这种智慧，现在就应该思维抉择：我执的对象到底是什么？并通过观察通达它根本不存在，然后好好修习。 这种思维虽然是分别，但却是无分别智最随顺、最直接的因。 就像前面引用的《三摩地王经》说的：“若于诸法观无我。” 《修次下篇》也说：“这种修习虽然是分别的性质，但它是如理作意，所以能引生无分别智。喜欢这个智慧的人，就应当依靠它来修。”

如果有人这样想：《般若经》说，如果对色等法修习空无我的行持，这也是一种对相的执着，所以观察空性是不合理的。这类说法，其实是把空性执着为实有，并不是说不能修习空性，前面已经详细解释过了。如果不是这样理解，那么同一部经里又说：“菩萨摩诃萨，如果行持般若波罗蜜多，修习般若波罗蜜多，应该这样观察、这样思考：什么是般若波罗蜜多？这个般若波罗蜜多，是谁拥有的？如果没有什么法可得，这才叫做般若波罗蜜多吗？应该这样观察、这样思考。”这说明在真正修习般若度的时候，是需要观察的。《般若心经》问：如何行持甚深的般若波罗蜜多？回答是：“照见五蕴自性皆空。”《摄颂》也说：“无论是有为法、无为法，还是善法、恶法，用智慧去分析，连微尘那么一点都找不到，这在世间就被称为达到了慧度的标准。”这是说用智慧观察一切法，即使像微尘那么细微也找不到，才算进入慧度的范围。像这类经典都说需要观察，怎么会矛盾呢？如果不承认这一点，那么经里说不应该观察诸法，又有什么道理呢？如果像和尚说的那样，一切分别都束缚在生死中，那么想着要请求无分别的教授、想着要修行无分别等等，也应该承认这一切都是束缚，前面已经详细驳斥了这种错误执着。所以，对一切法不应该执着为实有，这才是那部经的真正含义。

再举个例子，就像把绳子错看成蛇，心里因此产生恐惧痛苦的时候，只有真正明白那里根本没有蛇，只是自己心里错误地执着以为有蛇，才能消除这个错觉。光是把害怕的心压下去，是没用的。

对于执着事物是真实存在的这种错误观念，也必须用正确的理由和方法，真正确定它并非真实存在，并且反复修习这个道理，才能消除这种执着于“实有”的分别心。不是光靠把执着的心收摄住，就能消除的。

而且，我们必须承认“执着实有”本身就是一种错误。如果它本身没错，那就没必要去破除它了。

虽然我们承认心会犯错，但如果不能了知它所执着的那个对象根本不存在，又怎么能知道心是错的呢？要知道一个想法是错的，关键就在于看它所认为的那个对象到底有没有。

还有，说“事物不像我们执着的那样真实存在”，这也不是光靠发誓、承诺就能成立的，必须依靠清净、可靠的经典和道理来证明。

这样确立了“无实有”的道理之后，接着不再去分别、执着那个所谓的“真实”，就这样安住下来，这就是我所认可的方法。

所以，要达到“无分别”，必须先以观察的智慧去分析、抉择，不是什么都不想、不分别就能满足要求的。

要知道，就像《修次下篇》里说的：“所以，在正法中，凡是说到‘无念’和‘无作意’，都应当知道是以仔细审察为前提的。为什么呢？因为只有通过仔细审察，才能达到无念，才能达到无作意，不是用别的方法能做到的。”

又说：“毘钵舍那（观），就是以仔细审察作为它的本质。”

圣者所说的《宝云经》、《解深密经》等，也都是这样说的。

就像《宝云经》里说：“通过毘钵舍那（观）善于思择的缘故，就能了达事物没有自性，悟入无相。”

圣者《楞伽经》里说：“大慧啊，用智慧去推究、观察，从而不再分别事物的自相和共相，这就叫做一切诸法无性。”

假如不需要仔细审察的话，那么世尊在那么多经典里，宣说了多种仔细、如实地观察方法，不就都互相矛盾了吗？

所以，按理说，应该承认是我自己智慧低下，精进微小，没能广泛地寻求、学习多闻。然而，佛世尊是赞叹多闻的，所以任何时候都不应该去诽谤多闻。

佛经里这样说，从物质现象一直到一切种智，心都不应该停留，意思是说，不应该执着于一个真实存在、可以停留的对象。

如果不是这样理解的话，那么对于布施、持戒等六度，佛经也说了同样的话，难道也不应该安住于六度了吗？这里说的“不应执着实有而安住”，意思和前面说的一样。首先要明白，那些对象本身都不是真实存在的。

凡是佛经里宣说的这种“无住”和“无分别”，都应当知道，它们都是以破除一切境界有独立自性或真实本质的观察为前提的。所以佛经说这是“不可思议”，超越了心和语言所能达到的境地。

说这些，是为了破除那些傲慢的人，他们以为仅仅通过听闻和思考，就能证悟甚深的空性道理。这是在显示，这个道理只有圣者才能内在证悟，其他人很难靠思维去揣测。

同时，这也是为了破除另一种错误：对于甚深的道理，有人会错误地执着为实有，并进行不合道理的胡思乱想。佛经那样说，就是为了破除这种错误，要知道，它并不是要破除用正确的观察智慧、如理地去观察。

就像《修次下篇》里说的：“所以，如果听到某些佛经里说‘不可思议’等等的话，就认为如果去思维它，仅凭听闻和思考就能证悟真实，那么这些佛经就是为了破除这种傲慢才说的，显示诸法只有各自内证才能了知。还应当明白，这是为了破除不合道理的胡思乱想，并不是要破除认真、正确的观察。如果不是这样理解，就会违背很多教义和道理。”

违背很多教义的例子，比如《迦叶品》里说：“迦叶，怎样才是以中道来观察诸法呢？迦叶，就是说，对于一切法，观察它们没有独立实在的‘我’，也没有实在的‘有情’、‘寿命’、‘养育者’、‘士夫’、‘补特伽罗’、‘意生’、‘儒童’。迦叶，这就叫做以中道观察诸法。”如果错误理解“无分别”，就会和上面这些教导完全矛盾。

《修次初篇》里说：“《入无分别陀罗尼》里讲：‘通过无作意，断除对色等表象的执着。’这里面的深意是，用智慧去观察，发现色等并无可得，这才叫做‘无作意’，并不是说完全不起任何念头。就像无想定，只是暂时压伏了念头，并不能断除无始以来对色等表象的贪爱执着。”这部论师所造的这部陀罗尼释里面，也清楚地解释了这一点。

总的来说，在大乘佛法里，除了圣者龙树菩萨和圣者无著菩萨这两位，他们写论来解释两种见解之外，再没有其他的根本见解了。印度和西藏的智者，也必定是依据这两位菩萨所解释的两种见解中的一种来修行。所以，这两派的见解，各自都像他们的论典里所说的那样，我们应当好好地去探求。依据圣者父子（指龙树、提婆等）的论典来探求佛法的道理，前面已经详细说过了。如果跟随圣者无著菩萨的路线修行，他的见解是这样的：在真实层面，能取和所取这两者，它们本质上是分开的，但这一切的本质都是空的。然而，对于没有觉悟的凡夫来说，它们看起来就像是分开的两个东西。凡夫把所看到的这个显现出来的境界，执着为真实存在，这就叫做“遍计所执”。在“依他起”的基础上，用正确的教理，破除一切“没有能取所取分别”的意义，这就叫做“圆成实”。对于这个道理，你应当获得坚定稳固的理解。然后，你应当安住在这个见解之上，同时修习“止”和“观”。如果仅仅获得了这样的见解，在真正修行的时候，心却不能安住在这个见解上，只是什么都不分别，那也不是在修空性。抉择这个宗派正确见解的道理，以及对于已经抉择清楚的义理，分别修习“止”和“观”，再把两者结合起来修习“止观双运”，这些在《般若波罗蜜多教授论》中说得最为清楚明白，所以应当去阅读。如果能很好地理解这个宗派的见解，并且能像论典里所说的那样去正确修习，那也是极其稀有难得的。大乘的经和论，数量非常多，哪怕是最简略的，也都在显示甚深的义理。但是，没有明确说出来的道理也有不少。对于没有明确说出来的，应当引用已经说过的来理解；对于没有详细说的，应当引用详细说过的来理解。像这样广大的修行品类，也应当这样去理解。如果没有甚深的见解，或者没有广大的修行，仅仅具备其中一部分，不应该执着地认为这样就足够了。所以，很多经论在描述引导众生的导师所应具备的圆满功德时，都隐含深意地说：“要善于通达一切乘的教法。”

第三、简单概括修行的要点。

如果像前面说的，已经明白了真正的道理，那么对于会产生“我”和“我所”这种执着，以及“我”和“我所”相关的事情，在前面分析它们没有独立自性的时候，就应该用观察的智慧反复去观察。然后，对那个道理产生确定的见解。剩下的时间里，要交替地练习保持内心不散乱和用观察智慧去思考分析。

这时候，如果因为观察思考太多，导致内心安住的力量减弱了，就应该多修习止，让安住的力量生起来。如果因为多修止，安住的力量变得太强，反而不喜欢观察了，如果不观察，对于真实的道理就生不起坚定、猛烈的确定见解。如果这种确定见解没有生起，就不能摧毁与确定见解相反的、那种增强“我执”的错误想法。所以应该多修习观察，让止和观这两部分力量保持平衡。

就像《修次下篇》里说的：“如果多修习观，智慧增长了，但由于止的力量微弱，心就像风中的蜡烛一样摇动，不能清楚地看见真实道理，所以这时候应该修习真正的止。如果真正的止的力量太强了，心就像睡着的人一样，不能清楚地看见真实道理，所以这时候应该修习智慧。”

至于开始修行前、结束修行后，以及不修行的时候应该怎么做，要知道，就像前面讲下士道时所说的那样去做。

在这样练习“无我”的道理时，怎么知道昏沉和散乱生起来了呢？为了断除昏沉和散乱，要修习正念和正知，达到没有昏沉散乱、心平等放松自然运转的时候，关于放松用力等等，要知道和前面讲修止时所说的一样。

《般若波罗蜜多教授论》说，对于所修习的对象，修止让心产生轻安。又对这个对象，观察修习观来引发轻安。各自分别修习之后，再结合起来一起修。如果按这种说法，不一定非要在一座禅修中连续修止和观，也允许可以分开来修。

这里的关键是，要明白内心的无明是怎样把事物夸大的，必须破除这种执着。和它相反的，就是事物本性是空的，对于这个空性，应该生起强烈坚定的理解，并修习空性。如果对我执和无明执着完全没有破除，却去修别的空，对两种我执就一点损害也没有。所以前辈大师们常常说，这就像“东门有鬼，西门送俑”，我们看到实际情况确实是这样。

上面说的这些只是大概的要点，真正修习时细微的得失，还需要亲近有智慧的老师以及自己实际去修才能明白，所以这里不多说了。

这样的修法，是根据前辈大师的道次第教授，稍微扩充一点。就像博朵瓦在《宝瓶论》里说的：“有人在闻思的时候，用正理分析无自性，但修的时候只修无分别，这样不是真正的对治，因为修的是和问题无关的空。所以修的时候也要用缘起、离一异等道理，修什么就观察什么，同时也稍微安住无分别，这种修法能对治烦恼，是阿底峡尊者弟子们所认可的。想要修行到彼岸的方法，那就是修智慧的方便。还应当先修人空，再依法空这样依次修习。”

阿底峡尊者也说：“由谁能证悟空性，如来授记龙树菩萨，现见法性真理，他的弟子名叫月称，依照他所传的教授，就能证悟法性真理。”

具体的引导方法，像阿底峡尊者写的《中观教授》里说的，先修观察，然后安住在所观察的道理上，交替着修。这和莲花戒论师的主张没有差别。

又像前面说过的《入中论》、《中观心论》、寂天论师等等，意思也都是这样。弥勒菩萨的论典、圣无著菩萨的论典，也多有宣说。持守他们宗派没有错误的、有智慧的寂静论师，在《般若波罗蜜多教授论》中，解释得尤其清楚。

所以修观的方法，龙树菩萨和无著菩萨两派所传的论典、教授都是互相一致的。

第四、修习观想达到的标准。

这样用智慧观察、分析、修习，一直到还没有生起前面说过的轻安感受，这叫做随顺毗钵舍那。等到轻安生起了，才是真正的毗钵舍那。轻安的本质、样子，以及它生起的道理，都像前面说的一样。另外，如果奢摩他之前已经得到并且没有失去，也可能由奢摩他引发轻安，所以并不是稍微有一点轻安就够了。那么到底怎样才算呢？就是说，在修习观察时，如果是靠自己的力量能够引发轻安，这之后才能叫做毗钵舍那。无论是观察“尽所有性”，还是观察“如所有性”，这两种毗钵舍那，要达到的标准都是一样的。就像《解深密经》里说的：“世尊，如果菩萨们还没有得到身心轻安，对于他们所思考的一切法，内心禅定所显现的影像进行思维，这样的用心算什么呢？”弥勒菩萨回答：“这还不是毗钵舍那，是随顺毗钵舍那、与胜解相应的作意。” 《般若波罗蜜多教授论》也说：“修行者以获得身心轻安为基础，对于已经善加思考的道理，内心禅定所显现的影像，用胜解力去观察。在还没有生起身心轻安之前，这叫做随顺毗钵舍那的作意。等到轻安生起的时候，那时才叫做毗钵舍那。” 这里说的是，观察“尽所有性”来成就奢摩他、毗钵舍那以及双运等，和观察“如所有性”的标准是相同的。如果靠自己的力量能引发轻安，那么也就能引发心一境性。所以，通过观察的智慧、靠自力分析而能引生心一境性，这其实是已经成就了真正奢摩他的功德。这样，善巧成就了奢摩他的人，通过修习观察也能帮助和伴随真正的奢摩他。所以不应该固执地认为，凡是修习观察，就一定会损害安住的部分。

还有，判断是不是真正的止修和观修，关键要看是不是依据一种无我的正确见解，获得了准确、清楚的了解，然后按照这个去修。只有这个标准能判断，别的都不行。那为什么别的标准不行呢？因为通过修习，心和外境的明显感觉都会消失，心变得像干净的虚空一样，又清晰又安定，像没有风的蜡烛，能长时间稳定不动。意识里出现的各种内外景象，都感觉像彩虹或者薄烟一样，能长时间保持这种状态。而且，对于意识里出现的所有能感受到的境界，如果用心去观察，会发现都经不起细看，会慢慢变得模糊、消失。这些境界，最开始是从比较明显的外境，比如看到的颜色、听到的声音等显现出来的。然后慢慢修习，内心对感受、接触等内在感觉的执着也会逐渐脱离，心在这些境界上也待不住了。虽然这些境界还会出现，但这并不是获得了通达“无二”的真实正确见解。这些境界，显现得模模糊糊的，也完全不能算是通达了中观所说的“如幻”的意义。因为心还没有真正趣向正确的见解，只是长时间修习“安住”的部分，所以才会出现这样的境界。“如幻”的意义，要像前面说的那样，依靠两种量才能生起：第一，是决断事物没有自性的理智上的确定理解；第二，是显现上难以否认的、名言上成立的现象。比如颜色等境界，在意识面前显现得像淡淡的、干净的彩虹，这其实是脱离了粗重、有质碍的执着之相，以及虽然没有质碍但非常明显这两种感觉的混合。在这种的定解里，完全没有“无自性”的真正定解。这只是把要破除的“自性”和“有质碍的触感”这两者混为一谈，假借一个“无自性”的名字罢了。如果不是这样，如果认为这种境界就是中观所说的“如幻”的虚幻意义，那么看到像彩虹、薄烟一样的事情时，就不应该再对它产生分别，执着它有自性。因为对那件事生起的定解，就应该是认定它没有自性的定解才对。而且，凡是执着它有质碍、有触感，就不应该对它引生“无自性”的理解，因为执着它有触感，本身就是错误地认为它有自性。所以，当颜色等这样显现，显现出微薄、澄净等相状时，并不能破坏执着事物为实有的境界，所以也不是“如幻”的意义。如果是已经先获得了清净的正确见解，并且没有忘失的人，才有可能显现如幻的境界，这在前面已经详细说过了。

善知识阿兰若师父在传授修行次第时，关于如何生起空性的理解，曾经这样教导：

“先修习‘人无我’，再修习‘法无我’的道理。如果以正念和正知来摄持着修，但时间太久，正念正知就难以保持，心会时而下沉、时而散乱，利益就非常小。所以，应该在上午、下午、初夜、后夜这四座之中，各分成四座来修，一昼夜总共修十六座。当感觉内心还清楚、有感受的时候，就应该停下来休息。

通过这样修，会觉得好像没修多久，但看时间却发现一天过得很快，这是心被摄持住的相状。如果觉得修了很久，看时间却没过去多少，这是心没有被摄持住。当心能被摄持时，烦恼会很轻微，自己感觉一生好像都不需要睡眠一样。之后，就能在一座中持续修整个上午等那么长的时间。那时，生起的禅定能具备四种相状：

一、无分别：指入定时，连呼吸的出入都感觉不到，呼吸和杂念都细微到了极点。 二、明了：内心如同秋季正午晴朗的天空一样，明明了了。 三、澄净：内心澄澈，就像把清水倒进杯子，放在阳光下一样清净。 四、微细：安住在前三种相状中时，观察外界的事物，细微得像毛发尖一样，都能清清楚楚地看见。

这样的禅定，是随顺‘无分别智’的。但如果对照真正的‘无分别智’来看，这种禅定的本性仍然是分别心，被称为‘颠倒’。《辨中边论》说：‘随顺为颠倒。’”

正如《辨中边论》所说，凡夫修行空性，即使修得最好的，也只能安立为‘随顺颠倒’。所以，即使没有生起其他种种相状，只要能修习前面所说的、没有错谬的正确见解，这就叫做修习无我的道理。

如果没能修习抉择出来的、没有错谬的正确见解，即使具备了那四种禅定相状，也不能安立为是在修习究竟的义理。所以，是否在修习‘如所有性’的义理，要依据前面所说的来判断。因为这样修习的缘故，之后显现的‘如幻’境界，也如前所说，应当了知。

第三、止观双修的方法。

就像前面讲修成止和观的标准时说的，如果之前还没得到止和观这两种方法，那就没法做到双运，必须先得到止和观这两种方法。这里又说，刚开始得到观的时候，就能实现双运。其中的道理是：因为之前已经得到了止，所以能正确地修习观察。论中也说到，这里会逐渐产生四种作意：努力运转等等。如果生起了前面说的第四种作意，那就成了双运。这指的是在修习观察之后，夹杂着修习安住；如果得到的安住相，和之前修止时得到的一样，那就成了双运。就像《声闻地》里说的：“到什么程度，才能说止和观这两种方法和合，平等地一起运转，因此称为双运转道呢？回答是：如果有人获得了九种心住中的第九种心住，也就是三摩呬多，他依靠这样圆满的禅定作为基础，在观法中修习增上的智慧。那时，他因为观法的缘故，任运的运转道无需费力就能转起来。就像止的道不需要特别加力，观也变得清净鲜白，随着止的调柔而被摄受。到了这个程度，就称为止和观两种和合、平等俱转，因此叫做止观双运转道。” 《修次下篇》也说：“如果那时因为远离了昏沉和掉举，平等地一起运转，任运而转的缘故，对于真实义理心里最明了，那时就应该放松用力，修习等舍。要知道，那时就叫做成就了止观双运转道。” 为什么那叫做双运转道呢？回答是：因为在还没有双双得到止和观之前，只用观慧修观察的力量，不能引生无分别的安住；止的修习和观的修习，必须各自分开用力去修。得到这两种之后，就能以观慧观察的力量，直接引生真正的止，所以叫做双运。这里的观察就是观，观察之后的安住就是止。其中最殊胜的，是缘于空性。《般若波罗蜜多教授论》说：“从此之后，就缘有分别的影像。如果那时这个心没有间断、没有缺失，作意相续，双双证得两种品质，那时就称为双运转道。其止和观，就叫做双运，意思是具备互相系缚而转。” “无间缺”指的是：观察之后不需要另外再修无分别住，直接通过观修，就能引生无分别住。“证二品”指的是：缘无分别影像的真正止，以及缘有分别影像的观，两种品质都证得了，但不是同时证得，而是观修的作意无间相续而证得的。

如果这样，前面说在成就奢摩他之后，通过观慧修习观察能引发住分，难道不是矛盾吗？

回答：如果还没有成就奢摩他之前，反复观察、夹杂修习止的相状，肯定不能成就真正的奢摩他。如果已经获得奢摩他之后，这样夹杂修习，反而能成就奢摩他。前文是为了显示这种差别，所以并不矛盾。

另外，将要成就毗钵舍那之前，通过不间断的观察修习，有时能引发专注一趣，前面也思考过这一点。这里宣说的是，在毗钵舍那未成就之前，用观察修习不能引生无分别定——除了那个例外情况，这里的意思是指在那之前、未能成就的时候。

总的来说，在未成就奢摩他之前，观察之后夹杂修习止的相状，不能成就正奢摩他。如果已经成就奢摩他之后、毗钵舍那未成就之前，仅靠观察的力量不能引发坚固稳定、安住专注一趣。所以，通过观慧反复观察，就能由观察而引发坚固稳定住分的，必须要得到毗钵舍那才可能，因此也从这里建立止观双运。

所以，仅仅是在没有破坏坚固稳定、无分别住的情况下，同时能观察无我空性，就像小鱼在安静的水中游动，这不应该误认为是止观双运。像这样的止观双运的道理，应该依照那些清净的论典所说的来了解，其他增添的说法，不可凭信。

通过这些方面来修习止和观，虽然还可以分出很多差别，但恐怕文字太繁，所以不多说了。

现在要简单说说修道的总纲。最初修道的根本，就是亲近善知识的道理，所以在这方面要好好下功夫。接着，对于得到这个难得的、有修行条件的人身，如果生起真实的、想要抓住修行核心的愿望，这种愿望会从内心推动你持续修行。为了生起这种愿望，就要修习“暇满人身”的珍贵。其次，如果不能灭除只追求今生享乐的心，那么对后世解脱就不会产生强烈的渴望。所以应当努力修习：人身无常，不能长久存在，死后会堕入恶道的道理。那时，因为生起真切的恐惧心，就能真诚相信佛、法、僧三宝的功德，安住于皈依，遵守特别的戒律，学习应该学的内容。接着，对于因果业报的道理，应当从多方面去理解，引发坚固、深刻的信心和见解，这是一切善法的根本。要努力修行十种善业，断除十种不善业，持续地走上依靠四种对治力量净除罪业的道路。这样好好修习了下士道的法门之后，应当多多思考生死轮回总的和个别的过患，总体上对生死轮回产生厌离心，想要舍弃它。接着观察生死轮回是从什么原因产生的，应当认识烦恼和业力的本质，发起真实想要断除它们的愿望。这样，就能对真正能解脱生死轮回的戒、定、慧三学总道路产生确定的见解，特别要对所受的别解脱戒努力修学。这样好好学习了中士道的法门之后，要用心思维：就像自己堕落在这三界苦海里一样，所有众生也都是这样。因此应当努力修习以慈悲为根本的大菩提心，一定要让它生起。如果没有这个菩提心，那么修持布施、持戒等六度，以及生起次第、圆满次第等，都像没有地基却要建造楼阁一样。如果在心续中，略微能生起菩提心的样子，就应该按照仪轨受持菩提心戒，努力学习菩萨学处，让愿菩提心坚固稳定。接着应当听闻菩萨所有的广大修行，知道什么该做、什么不该做，生起猛烈的、乐于修学的愿望。发起这个心之后，应该如法受持菩萨戒，学习六度来成熟自身，学习四摄法等来成熟其他众生。尤其要勤奋勇猛地，宁可舍弃生命也要防护各种根本罪，对于中等、下等的缠缚罪和恶作罪，也要努力防护，不要让心被染污。如果不小心犯了，应该努力忏悔，恢复清净。接着要特别学习最后两度，所以要善于修习静虑的方法，引发真正的禅定。又要在心续中生起清净的、远离“断见”和“常见”的“无我”正见。得到这个正见之后，应该安住在这个见地上，善于了知清净的修法而修行。这就是在静虑和般若上，安立“止”和“观”的名称，并不是离开后两种波罗蜜多，另外有一个单独的“止观”。所以，这是在正式受持菩萨戒律、学习菩萨应学内容之中分出来的重点。再者，如果能从基础的下下部分修习，渐渐会对更高深的上上部分增加想要获得的愿望；听闻了上上的法义，也会对下下的基础部分渐渐想要去实修。这是最切要的。如果对前面的基础部分完全没有修持，专门修心住于定境，或者专门乐于高深见解，很难达到修行的核心要点。所以必须对圆满的道体产生确定的见解。修习这些的时候，也要聪明敏锐，让心保持平衡。比如说，对于引导你修道的善知识，如果恭敬心很微薄、轻蔑，那就断除了一切善法的根本，所以应当努力修习依止善师的方法。像这样，如果心里不乐意修行，应当修习暇满人身的珍贵；如果贪著现世的享乐，应当以修习无常、恶道过患为主要内容。如果觉得对佛陀制定的戒律懈怠、缓慢，应当自己思维：这是对因果业报的定解太薄弱了，那么就应该以修习业果道理为主。如果对生死轮回缺乏厌离心，那么求解脱的心就成了空话，所以应当思维生死过患。如果所做的一切，为了利益众生的心不猛利，那就断绝了大乘的根本，所以应当多修习愿菩提心及其生起之因。如果受了菩萨戒，学习各种菩萨行时，觉得被事物的表象束缚得很厉害，就应当用理智，破除执着于表象的心所缘取的一切对象，而在如虚空、如幻梦般的空性中，清净地修心。如果心对于善的所缘境不能安住，被散乱牵着走，那么就应当正确地修习安住于一个所缘境。这些都是过去的先贤们已经宣说过的。以这些为例子，那些没有说到的，也应当类推了知。总之，不要让心偏执于某一个部分，要让心能够修习一切善法。

上面已经讲解了上士道修行的次第，以及菩萨应该如何修行。接下来要说明，菩萨应当如何学习智慧，也就是观照的方法。

第二、特别学习金刚乘法。

这样好好修习显密共通的基础之后，毫无疑问就该进入密法了。因为密法比起其他法门更加珍贵稀有，能快速圆满福慧两种资粮。

如果要进入密法，就像《道炬论》里说的，首先要通过财物供养、恭敬承事、听从教导等方式，让上师欢喜。这比之前说的要求更高，但这是针对那些具备密法弟子最起码条件的人而言的。

接下来，首先要通过清净续部的成熟灌顶，让身心成熟。然后要听闻、了解并守护当时所受的誓言戒律。

如果被根本罪所染污，虽然可以重新受戒，但这会严重障碍修行道上的功德生起，所以要常常勇猛精进，不要被罪业染污。还要努力不犯粗重罪，万一不小心犯了，也要精进修持忏悔还净的方法。

这些都是修道的基础。如果没有这些基础，就像墙壁倒塌会危及整栋房屋一样。

《曼殊室利根本教》里说：“佛没有说过犯戒的人能成就密咒。” 这说明如果犯戒，就完全不会有上、中、下任何一种成就。

无上瑜伽续里说，如果不守护誓言、灌顶下劣、不知真实义理，这三样哪怕修了也终究不会成就。所以如果不守护誓言戒律却说自己是在修道，那完全是漂流在密法道理之外了。

如果能这样守护三昧耶戒和各种戒律来修习密法，首先应该按照可靠的密续经典所说的生起次第，修成圆满的本尊坛城。因为在密法修行中，特别需要断除的，就是把五蕴、十二处、十八界这些身心世界，执着为普通、庸俗、平常的分别心。能够断除这种执着，也就能够把外在世界、内在身体以及一切受用，都转化为殊胜的境界，这就是生起次第的作用。

这样好好净化了庸常的分别心，就能在所有时刻都得到诸佛菩萨的加持，迅速圆满无量的福德资粮，成为修习圆满次第的法器。

接下来，就应该按照可靠的密续经典所说的，修习圆满次第。

如果舍弃生起次第，只修后面圆满次第的一部分，这不是那些密续经典以及解释它们的智者所认可的。所以，应当完整地把握无上瑜伽圆满道体的核心——生起和圆满这二次第的要义。

这里只是就这些名称，简略地指示一下进入密法的门径。对于密法修行的完整次第，应当广泛地去了解。

能够这样学习，就是在修学总摄一切显教经典和密续咒法核心要义的圆满道体。这能让我们的宝贵人身真正具有意义，能够对自己和他人，广泛地弘扬佛法。

这首偈颂原文每句有十九个字，所以翻译时分成八句来处理。

总括所有佛经的核心要点，遵循龙树、无著两位大师的修行道路，能够达到一切种智境界的卓越修行者典范，为上、中、下三种根器的修行者完整开示所有修行次第的，就是这部《菩提道次第广论》。这部论典的传承，是依据哦姓的具慧般若大菩萨。他的传承上师，是精通经、律、论三藏，如理修持佛法真义，救度众生，护持圣教，持戒清净的宝戒大师。再往上，是前代持律大德中广受称赞的贾持调伏律师。他的上师，是以智慧、慈悲、教理、证悟功德庄严自身，在大雪山地区的持律师中，如高耸经幢般杰出卓越的第一律师——嗉朴堪布宝吉祥贤。此外，还有其他许多真诚希求佛法的人，先前也曾多次劝请。后来，又因为一位精通显密众多经典，珍爱戒、定、慧三学，承担圣教事业无人能比，善巧掌握梵、藏两种语言的大善知识——摩诃萨埵胜依吉贤的殷切劝请，我才开始撰写。这部论的内容，主要来源是：从至尊胜士空讳那里，听闻了兰若师传承给内苏巴以及慬哦瓦的道次第教授。又从至尊胜士贤号那里，听闻了博朵瓦传给霞惹瓦，以及博朵瓦传给铎巴的道次第教义。作为教授根本的《道炬论》中，除了开示三士道的总体概貌部分，其余文字比较容易理解，所以没有全部引用。本论是以大译师以及卓垄巴父子所著的《道次第》为根本依据，并吸收了众多道次第论著的精要，使完整的修道内容易于受持，次第安排得有条不紊。在雪山地区开辟修行大道，面对无量教法能辩才无碍、无所畏惧，如理修持经论深义，能令诸佛菩萨心生欢喜，最为希有难得的大菩萨——至尊胜士睿达瓦等大德，我都至诚顶礼他们的双足。我这个多闻的比丘，修行断惑的行者，出生在宗喀东部，名为善慧名称吉祥，在惹珍胜地的阿兰若狮子崖下，由福吉祥贤笔录而成。