Name: 金刚经会解 · 第一 · 金刚般若波罗蜜经会解
Author: 善月述

【論】按無著以七種義句，懸釋一經：一、種性不斷，二、發起行相，三、行所住處(此三從別節經)，四、對治，五、不失，六、判地(約通明義)，七、立名(名本在初，論從後立)。於中，前六顯示菩薩所作究竟，後一成立此經法門，總為佛種不斷故，流行於世(謂依經成立七種義句，復由義句成立般若)。復於第三行所住處，開一十八住：一、發心(止)，十八、上求佛地(列名對經如後)。又略為八住，亦得滿足(攝文亦足)：一、攝住，二、淨住，三、欲住，四、離障礙住(攝上住中十二種障)，五、淨心，六、究竟(對經如前住)，七、廣大，八、甚深(通前諸住，各有二義)。如初住處說：菩薩應生如是心等，此為廣大。又說：若菩薩不住事，行於布施，此為甚深。餘住例說(云云)。四、對治者，謂於諸住，各有二種對治：一、邪行，二、共見正行(論自釋云：此中見者，謂分別也)。若菩薩應生如是心，即初對治(謂對治彼凡夫不能生如是心，是為邪行對治)。又曰：生如是心，是菩薩邪行。若菩薩有眾生想等，即次對治(謂若生如是心而有執想，是菩薩邪行。若論度生，是亦正行。而與見共，故為共見正行)。此分別執，菩薩亦應斷。餘住例說(具二對治，始與般若相應)。五不失者，謂離二邊。如說福聚非福聚，此遮增益邊，不於如言說中執有自性故。若言是故如來說福聚，此遮損減邊，雖不如彼言辭執有自性，而有可說事是如來所說故。又若說佛法非佛法者，顯示不失義。是名佛法者，顯示相應義。何者？謂若說佛法有自性，如來則不說是佛法，此即不失義。雖則不說，亦自知其無有自性，即相應義。如是於諸住顯示二義(不失亦云不共，謂不與見共亦不失之義。後文例爾)。六判地者，謂信行地、淨心地、如來地。於中前十六住即信行地，證道住即淨心地，上求佛地住即如來地。此復有六，具足六種淨等，與天親斷疑文開合爾。七立名(文如後引)。然於一一示廣大甚深，則般若之體。次顯對治不失，則般若之用。體用既彰，理則相應。相應而後歷位，歷位而後至極。即一經大括包富若此，非論曷知哉？

頌。按義淨三藏論釋云：西域相承云：無著菩薩昔於覩史多天慈氏尊處，親受八十行頌。開般若要門云(或云菩薩入日光定，上升兜率云云)，即此經有頌之由也。次天親論(亦曰世親)，文先起例斷疑云：自此下(即自但應如一所教住下)一切修多羅示現(猶言顯示)斷疑。云何生疑？謂不住法行於布施。云何為佛菩提行布施邪？斷彼疑故，如經云云。訖至後偈，仍以八十行頌參釋。其間有次第生起之相，舊作二十七段釋(今考其數，亦開合多少不定，如後見)，亦復妙盡經旨。但二譯(魏、唐)稍殊，有入經、不入之異。然入經者，與無著抗行，故經、頌兼釋。其不入者，直釋頌文，謂之論釋，猶記云爾。而以頌文為無著所造，意從傳者言之(又云阿僧佉菩薩造，蓋無著梵語云)。

颂。根据义净三藏的论释记载：西域的传承说法是：无著菩萨从前在睹史多天弥勒菩萨那里，亲自领受了八十行的颂文。这开启了《般若经》的要义之门。这就是这部经有颂文的缘由。

接下来是天亲的论。文章先设立体例、断除疑惑说：从这里开始，一切经文的展示都是为了断除疑惑。为什么会生起疑惑呢？就是说，不执着于法相而行布施。为什么为了佛的觉悟而行布施呢？为了断除那个疑惑，所以经文这样说。

一直到后面的偈颂，仍然用那八十行颂文来参合解释。这中间有次第生起的相状，旧时分为二十七段来解释，也很好地穷尽了经文的旨意。只是两种译本稍有不同，有把颂文编入经文、和不编入经文的差异。然而，编入经文的译本，与无著菩萨的颂文并行，所以对经文和颂文都加以解释。那不编入经文的译本，是直接解释颂文的，称之为论释，就像这样记载。而认为颂文是无著菩萨所造，这个意思是从传述者那里说的。

○功德施论，以二谛义，统收一经。故文初云：佛所说法，咸归二谛。一者俗谛，谓诸凡夫，乃至如来，名义智境，业果相属。二者真谛，谓即诸法，都无所得。如说第一义，非智之所行，何况文字。乃至无业无业果，是诸圣种性。是故此般若中，说不住布施，一切法无相，乃至无来无去等，此真谛也。又说内外世出世间，一切法相，及诸功德，此建立俗谛也。惟其不出二谛，故题曰破取着不坏假名论。一经之旨，尽在于此。观其文理明白，与前二论，虽稍异同，然节节遣疑，似附天亲旧解引用，间见一二而已。惜哉！今并取列释之。

功德施的论述，用真谛和俗谛这两个道理，概括了整部经的内容。所以文章开头就说：佛所说的法，都归结为两种真理。一种是俗谛，指的是从普通凡夫，一直到如来佛，他们认知、命名、理解事物的方式，以及行为和果报之间的关联。另一种是真谛，指的是认识到一切事物本质上都是空无所得。就像所说的最高真理，不是用普通智慧能把握的，更不是文字能表达的。甚至没有造作的行为，也没有行为的果报，这才是圣者的境界。所以在这部般若经里，教导人们布施时心不执着，认识到一切事物都没有固定不变的表象，甚至没有来也没有去等等，这些讲的就是真谛。同时，经中也讲述了内在、外在、世间、出世间的各种事物现象，以及各种修行功德，这些是在建立俗谛的认知。正因为整部经都不超出真俗二谛的范畴，所以这部论著的题目就叫《破取著不坏假名论》。整部经的核心思想，都在这里了。看它的文理很清晰明白，和前面两种论著相比，虽然有些细微的异同，但它是一步一步地破除疑问，看起来像是参照了天亲菩萨的旧有解释来引用的，只是偶尔能看到一点痕迹而已。真是可惜啊！现在也一并选取并列出来解释。

〔会解〕曰：此经有六译，论列数家。今释正依秦本，以文简理顺，时所宗尚故也。而论所释经，各随所译，大同小异，以彼释此，不无异同，会释如后。夫无着、天亲，内鉴冷然，未始不同，而外适时宜，各权所据，二论所以异也。遂使后人难于适从。兼取则文义龃龉，通会诚难；偏用则理致高深，取舍莫可。据圭峰曰：住一十八处，密示阶差；断二十七疑，潜通血脉。言则善矣，解释乖张。青龙疏虽复合释，而石壁非之。至于净觉，取舍或偏，以谓断疑正释经义，却以生起附于无着所科，是皆颠倒其说。近代竹庵，正依无着，出入天亲，尤非通论。今谓彼皆圣师，宁容去取？意其无着先已撰论，后方闻颂，岂可寝论而弗彰？又不应舍颂而独行，故以授天亲而解释焉。有以见其设心，但在冥搜至理，翼传圣教，初何彼此之间哉？况天亲亲承于无着，无着面受于慈尊，源流不杂，必无谬误。惟无着既尽科节之美，而略于生起，故天亲复依颂义，通贯一经，生起释疑，以详其说。今得以合之，故一以无着节经，一依天亲生起。先列诸论，附于经下；次申会解，以补其余。庶不遗圣言，无混凡辞，彰二论之具美，成一家之释相也。

《会解》说：这部经有六种译本，各家论述不一。现在解释主要依据鸠摩罗什的译本，因为它的文字简洁、道理顺畅，是当时最受推崇的版本。而各家论述所解释的经文，各自依据自己的译本，大体相同但略有差异，用那些解释来对照这个译本，难免会有不同之处，具体的会通解释放在后面。

无著菩萨和世亲菩萨，他们内心的证悟清凉透彻，本来没有不同，但为了适应外在不同时代的需要，各自依据当时的情况来论述，所以两部论典才有了差异。这就让后人难以适从。如果同时采用两部论，文义上会有矛盾，确实很难完全贯通；如果只偏用一部，又觉得道理过于高深，取舍难以决定。

圭峰宗密大师曾说：这部经讲了十八处修行安住，暗中显示了修行的次第；破解了二十七种疑问，暗中贯通了经文的脉络。这话说得很好，但具体解释却有偏差。青龙疏虽然尝试综合解释，但石壁传奥禅师并不认同。至于净觉仁岳法师，他的取舍有时偏颇，认为断疑才是正解经义，却把经文的生起次第附会到无著菩萨的科判里，这些都是颠倒的说法。近代的竹庵可观禅师，完全依据无著菩萨，又掺杂世亲菩萨的观点，更不是通达的论述。

我认为，这两位都是圣者大师，怎么能随意取舍呢？想来无著菩萨先撰写了论著，后来才听闻到颂文（指《金刚经》偈颂），怎么能让他的论著埋没不显？但也不应该舍弃颂文而只推行论著，所以他把颂文传授给世亲菩萨，让他来解释。由此可见，他们的用心，只在于深入探寻至高真理，希望辅助传播佛陀的教法，最初哪里有什么彼此之分呢？何况世亲菩萨亲自承教于无著菩萨，无著菩萨又当面受教于弥勒菩萨，源流纯净，必然没有错误。

只是无著菩萨已经完备地划分了经文的章节结构，但略去了经文生起次第的说明，所以世亲菩萨又依据颂文的意义，贯通整部经文，阐明生起次第、解释疑问，来详细说明。现在我们可以把两者结合起来，所以一方面依据无著菩萨的章节划分，一方面依据世亲菩萨的生起次第解释。先把各家论述，附在经文下面；然后再申明会通的解释，来补充其余的部分。这样希望既不遗漏圣者的言论，也不混淆凡夫的言辞，能够彰显两部论典各自的优点，形成我们这一家的解释体系。

〔會解〕曰：據所申問，復別標示，理應判答。而無著初文直釋而已。於復次下，始作三義顯示，似於一文具答三義。謂由成就彼欲願故，即住心義。由相應攝散故，不為眾生想轉，即修行降伏義。文已合釋發心竟，而以次文為相應行相。天親則以次答三問(文見前後)。而先後與今譯異，是皆進退難曉。今謂彼二論一譯，既皆聖師，未易臧否。謂經意多含，各得其理可也。但今依秦本，宜從什釋。即初答降伏，次答住心，以標結可知。雖於論頌稍似不同，然住心、降伏，其理本通，故亦無甚害。夫住謂住理，伏謂伏妄，兩者相須，而特以先後相成。問顯由住而後降伏，故先於住心。答彰自降伏而後入住，故始於降心。不先降心，無由入理，故答則從是，雖反而順也。所以以度生答降伏，以行施答住心者，應知發菩提心，本於四諦，有通有別。通則四諦皆所住理，諦諦之下，皆容起惑，故並須降伏。別則依諦起願，故二願下化，以度生為首。二願上求，以修道為先。特寄示其端，不無所以。故寄度生以示降心，則若自若他皆無我人。寄行施以示住心，則若因若果皆無住相。然則降伏主於遣相，非謂止於度生。住心主於無住，非謂專於行施。直一往爾。能如是而住者，必能如是降伏，理一而已。但與般若相應，則無不住，無不降伏。要知相應與不相應，亦觀其所住降伏而已。一經始終，皆此理也。今更直釋之。經言我皆令入無餘涅槃而滅度者，謂向十類眾生，皆當以無餘涅槃寂滅之理而度脫之。無餘之言，近則子果俱盡，且令出於分段三界，謂之無餘。以大教言，其實有餘。遠則皆以如來滅度而滅度之，始可謂究竟無餘。雖如是滅度，而彼眾生本皆寂滅，亦無有得滅度者。論直以同體釋之，蓋得其一意爾。無量等三，亦可配釋上三種差別眾生。何以故下，重徵釋上實無之理。謂一如法界，本無我人，故不見有眾生可得度者。若見有之，則有彼此。有彼此，則有我人。非今般若所謂菩薩也。

〔会解〕曰：经明无住相施，而论云波罗蜜相应行，惟其无住，所以相应也。盖般若以无住为性，无住而无所不住。故以无住言之，是相皆破；以无所不住言之，是法皆立。是则不住而住，住而不住，不住亦不住。故经初标云应无所住，而末则曰但应如所教住。标释相显，则知言住不住，未始不符也。故大论云般若如火聚等，亦以不取而取也。魏译言不住有三，谓不住事行施，无所住行施，不住色等施，而诸论帖释云云。今依秦本，其义一尔，即初文标也。谓一切法本皆空相，众生迷执，认以为有，随处生着，故告之以性本无住，令随顺而行，故曰于法应无所住，行于布施。言于一切法无住，则一切处皆檀波罗蜜，盖不特以内外财施而已。故以檀度该三种施，摄余五度，亦于五度亡相而修，还资无住相施，故曰不住色布施等释也。谓上于法之言，虽有二财、三事、二种果报等别，总言不出六尘，皆所不住。既不住六尘，则六根、五阴、界、入等法亦不住，不住则与般若种智相应。推是而言，皆如来藏，皆寂静门。苟契此理，求不住者，了不可得，况六尘乎？故结归上无住相施，理不应异也。何以故下，再征释所以。施必尚乎无住相者，以其福不可思量故也，故曰云云。然则既曰无住相矣，何容更言施福之多？曰各当其理，无得而一也。盖不明无住，则无以遣着；不明施福，无以引物希向。而所谓施福者，岂相之云乎？故特以十方虗空譬之。复宗结答，则曰但应如所教住，即酬向所问，当如所教而住也。又无着以五义通释，盖彼释经大体文相节目，有如宗、因、譬等五分论议，亦犹台宗文疏四释，皆其例也。夫依义者，如言对治住着，是一经文义所依之本。而次说相，则凡所说必有法相，如言六度等。既不可著于事，当求所谓欲愿者以摄持之，即与理俱无住之施也。理不可以正示，故以所非显其所是，则安立第一义也。若不体其所以，不住亦何由相应？故卒明显现，所以观照也。凡诸文相，皆得约而申之，则其义备也。

【論】無著曰：此下第四、為欲得法身住處。於中二種：一、言說法身，二、證得法身。今明言說法身故。經言頗有眾生等修多羅章句者，如上說七種義句，頗有於此能不顛倒生實相否？若如言執義，則非實相。世尊！為遮此故，於正法欲滅、修行漸滅時，以五義顯示故，當生實相。謂：一者、修行顯示，如經有持戒、修福等，即增上等三學，自少欲乃至三摩提等。二者、集因，經言已得供養諸佛等，謂一心淨信尚得如是，何況生實想也。三者、善友攝持，經言如來悉知悉見等，謂如來於一切眾生所作中，知其心、見其身所依止故。四者、攝福德，經言取無量福聚等，謂福正起時為生，滅時攝持種子為取故。五者、顯示實想，經言是諸眾生無復我相等，以實想故，對治五種邪取：一、外道為我等想轉；二、內法凡夫及聲聞為法想轉；三、增上慢菩薩為無法相轉，雖無法相而猶有取，謂取無法故；四、世間有想定，五、無想定，為有想無想轉。是菩薩於彼皆不轉，以其顯了有戒乃至當生無量福聚故。經言何以故者，是中邪取但言法及非法相轉，不言餘者，以我想及依止不轉故(我想即初外道等，依止即想無想定，彼根定故且云不轉，故不言之)。然於我想中隨眠煩惱不斷故，則為有我取故。經言是諸菩薩若取法相，則為著我取等。此我等想轉中，餘義經猶未說，故復言之。於中取自體相續為我想，取我所為眾生想，謂我乃至壽住取為命想，展轉取餘趣為人想。又言當生實想者，顯示對治不實想故，此依義也。於此顯示言說法身者，說相也。言當生者，欲願攝持也。無復我相等，安立第一義也。不應取法等，於法及非法皆不分別，是為顯了相應及攝散時也。筏喻法門，言法尚應捨者，實想生故，何況非法者，理不應故。此略顯示言說法身不應作不實想也。

○天亲释曰：此下凡八偈。初偈为断彼疑故，佛答言莫作是说等故。偈谓于恶世时，菩萨具足三德故，能生信心，名不空说。次偈明于过去佛所具持戒等德故，功德亦满。又经言是诸众生无复我相等故，有彼寿者及法等三偈。此明佛说般若不断，由具慧故。谓菩萨离寿者及法各四种相，对彼说。此依二四相，说八义别。寿等四相偈者，谓见五阴差别一一是我，即我相。见身相续不断，名众生相。一期报命乃至命住，名命相。命灭复生六道，名寿者相。及法四相偈者，谓一法相，二非法相，三者相，四者非相。言有可取能取一切法无，故言无法相。以无物故，彼法无我，空实有故，故言亦非无法相。彼空无物，而此不可说有无，故言无相。依言辞而说，故言亦非无相。何以故？以于无言处依言相说，是为法相四种。离是八种相，故说有智慧，如经云云。然言智慧即足，何故复说持戒功德？为示生信差别相义故。故偈言彼人依信心等，谓彼有持戒等德，乃至如经一念生净信者，则但闻说而已，不正取义。复有智者，不如声取义，唯随顺第一义智，故言正说。如是取能生实相，故经言不应取法者，不如声取法也；非不取法者，随顺第一义智也。又经言如来悉知悉见者，故偈言佛不见果知等，谓彼持戒等人，如来非见果比知，以愿智力现见，故言悉知。然言知便足，何更言见？或谓如来以比智知，故复说见。然言见便足，何更言知？或谓如来以肉眼等见，为防是故，故如是说。言求供养恭敬者，谓若有人欲得供养，自叹有持戒等德，佛于彼人则不能说佛自知见，以无实故。又言生者，能生因故；取者，熏修自体果故。若取法相则为着我等者，谓但有无明，使无现行麤烦恼，示无我见而有我取故。栰喻法门言是法应舍，非舍法者，故偈言彼不住随等，示修多罗法中证智不住，以得证智舍法故，如到彼岸舍筏也。若随顺彼证智法，是法应取，如未到岸而取筏也。

〔會解〕曰：論言二種法身，一往雖異，言法則同。蓋所證得，莫非實相，為法身故。究而言之，離身無法，離法無身，一法二義，是謂如來究竟身法。今此正明言說法身，亦為下證得作本，故兼言之。經言實信，或云實相，實想能所之異也。信實相者，本當於智。兼言戒福者，論固言之：一、為顯示能信實相差別義故，如天親；二、為此中攝一切功德故，如功德施。抑徒有戒福，雖信而不解；但有智慧，雖解未必信。惟三德備，而後信解。所謂緣能資了，了能發正是也。今秦本略智者，意以能信章句兼之。經言後五百歲，或言後五十歲，雖通二解，依秦本為正。以此為實者，信為真實之實，非謂實也。知見之言，論釋詳矣。無復我相等，正言能信之本，本於無我。有我則乖於般若，故不能信。所以為深為淨，為得福無量者，由無我故也。然則如來所以知見者，非謂知我，知其無我也。惟見亦然。不唯諸佛於是見眾生，亦將眾生於是見諸佛。是知我相之極，極於無我；無我之極，極於般若。於般若中，知見信解，皆由無我，可不究其所自乎？論於是明二種四相。我相四者(或曰：我想、有情想、壽者想、更求趣想。又曰：我想、眾生想、命想、壽者想。所出不同，名想或異。今依秦本，且以我、人、眾生、壽者為次為正。偈言壽者等，從後舉爾)。亦曰四見、四執、四取等，具應有十六我人知見(委如法界次第，依大論注釋云云)。然皆自陰入界實法起，要以我見為本，隨所執計，得名不同。四與十六，名相開合(云云)。諸論各為義釋，非不詳盡，今更約常情釋之。然法本無我，認為主宰者，我也。謂我為人，靈於土木，而性不可變，是猶有人者，在人也。本四大五陰眾法生，而取為己有者，眾生也。於無常法，保以為常者，壽者也。準例餘釋，亦應可知。次法相四者，魏譯有列有釋。列從先立後蕩，則曰一法相等。釋則從經，如曰無法相亦非無法相等。凡兩重蕩立，以成四相。雖有前後，理實無違。言有法無者，即相言性也。空實有者，謂空本無物，即性言相，故空相則有也。又言彼空無物，而此不可說有無者，謂彼即相言空，故空自非空。以無物故，相即是空，則相亦非相。對彼說此，不得以有無言之。是相與無相皆空，故言無相。由是言之，初約空有二邊相對，次約空有皆無相對。言說相，則義當中道。既四者俱離，是中亦不立，所謂中道不須安是也。今秦本從略，合而言之，但曰無法相亦無非法相，正約空有雙蕩，的顯中道，則般若破相之旨顯矣。雖各有理，什簡而優。再言何以故下，據無著以破邪取，則順釋其文。天親既彰俱離，則反顯其說。今依秦本直釋，正由上言無復我相，而又曰無法相等，故復追釋反顯之意。謂若心取相者，我相也。有我相，則有我取。凡以是取法相及非法相，均不免為著於我人。故凡三重遣著，併不出二空而已。謂初則以實從假，即人法空。次以法非法俱相，即性相空。故雙結顯曰：是故不應取法等。既皆不取，則遣無不盡，即中道畢竟空明矣。然則猶存中道，何邪？曰：中體本離，故不當遣立。然亦遣者，遣其著情爾。無著明邪取有五者，約實想通破故也。經則唯言法及非法想轉，即內法凡夫二乘上慢等菩薩，有著法非法相見，故於是言之。若餘我想等，則外道所著，及想無想轉，非所破之要文，置而不言。又曰：然於我想中，隨眠不斷者，此復於我想而論麤細。謂已斷現煩惱者，雖無麤想，而隨眠不斷，故轉為我取，取彼法非法想，是亦我想而已。(文言隨眠，天親對現行麤惑說，即無明也。)所謂此我想轉中，餘義經猶未說是也。此通別進否，文頗難明，因得以申之。筏喻法門下，引喻證也。法非法義，如諸論釋，無非是者。亦可謂非法者，般若也。凡諸法相，尚應須離，何況般若而不自離乎？此當克體釋非法也。(別譯楞伽有此一說，併見於此。)

〔會解〕曰：觀今此文，據論不出福智二嚴。以二嚴故，理性得顯，則至得法身一也。(至，猶極也。修德之極，必得法身。)從能顯說，故曰二種。經言無定法者，空生深領佛意，謂所得所說，無決定義，亦不可思議之謂。因自釋曰：皆不可取不可說，非法非非法等。謂是法妙不可以相得，故曰不可取。理不可以言示，故曰不可說。方謂之法，體不可得。方謂非法，相實有故。依真如第一義說，故曰非法非非法。又曰：一切賢聖，皆以無為法而有差別。則又覆釋上所說法，皆由依無為法故，其說如是。是即真如異名，而有差別者。非無為有差別，正言能依者差別爾。魏譯曰：得名賢聖者，謂一切賢聖，皆以無為法為本，而得有淺深。故聖賢之名立，學無學所以異也。偈言應化非真佛，亦非說法者，謂釋迦者，應化也。不可以身相見者，真佛也。二者不可同日而語，此斷疑意也。而曰化佛不證菩提亦不說法者，一往以法報奪言之，然非不說法得菩提也。但無有定法，故得而非得、說而非說。肇師云諸相煥目而非形，八音盈耳而非聲是也。抑以三身分別，則得菩提者報佛也，說法者應身也，無說無得者法身也。若相即而說，應即法報故得而非得，法報即應故無說而說，各有其致理不可偏。次言福相法身，於中先舉譬校量。言甚多者，於事雖多校法則劣，故曰是福德即非福德性。是故如來說福德多者，約事順答且云多爾，非福德性以言多。若望次文所校之福，此但福德不趣菩提，所以秦本特加性字。意為生下，次文顯持經福勝，所謂二能趣菩提也。何以故下，復徵釋所以勝彼之義，以其能生菩提及法身故。今譯從略，但言出不言生，義兼之也。然所出生者佛法也，佛法非法亡之恐其著也。於佛法起見尚應須離，況餘法乎？此非之之言，諸論或以安立第一義釋，或約證悟釋，或以無性等釋，並各有理，詳之可知。

〔会解〕曰：自初文至此，以无着则文为四住，以天亲则一喻二处及七胜义，以功德施则十三种因。虽开合不同，其为校量福胜，显持经德用一也。言其福不出有三，谓七宝施福、内财施福、持说经福。是三者，一为所校，二为能校。以其所显则持经为㝡，此其大略也。然以七宝施福而有广狭，如前但举大千世界狭也，此举恒沙世界广也。内财施福而有兼但，如直舍身命但也，为法而舍兼也。持说经福亦有分具及浅深等，如持说一四句偈等分也，尽能受持等具也。前以大千七宝所校者浅也，以恒沙世界七宝所校者深也。如其次第一一迭论，则初譬为劣，以其闻者未能深契，故所校则浅。次譬当断疑之后，闻解既胜，故所校则深。以持经福超内财施者，据但者言，亦次第然也。二往言之，为法而舍内财者，复胜于后，以事理兼行故也。初譬虽劣而能成立施因，苟不以住相，则持经之福何以加此？经又以地尘喻非烦恼因，得同于胜福。三十二相本是相业，反劣于持经。故知苟有分别虽相而非，苟无分别虽尘亦是，但在其心不在事福也。复次须菩提！随说是经下，言持说有分具也。既曰随说，则一四句，据极少言，不局一文一偈而已。文本正宗，而便问名请持者，一经大旨，槩尽于此。后诸文义，敷唱厥旨，亦不乖隔一经大体。况所言者，般若之实。故继之问名，宜也。名必有义，则后诸所说，般若之义也。故说般若波罗蜜者，所说之本也。即非般若等，约二谛以结显也。二谛既彰，中道可知。则三智之道备矣。三智者，理也。因理以及教，则曰：如来有所说法不？须菩提复承佛力而言之曰：如来无所说。夫无所说者，是真般若也。然于说处无说，是说即般若。无说而无所不说，则因理以及事。故曰：三千大千世界所有微尘等。是世界微尘者，般若之事也。惟其皆般若故，则曰：诸微尘，如来说非微尘等。然则教理及事，皆因也。因因以及果，则又曰：可以三十二相见如来不？亦曰：不也。不则彰其非相。是如来之相，亦般若而已矣。夫惟般若徧摄一切法，而一切法即般若。持是经者，何福以非之？于是举舍恒沙身命以校其福，则又进一等无着。以此下文为远离利养疲乏者，不出违顺二障。由前福德资粮，有具不具。具则有利养等障，不具则有疲乏等障。非极言校量之福，则不足以发起大精进故。时须菩提闻法深解，喜不自胜，而至于泣，则其感悟可知。且曰：所得慧眼，未曾得闻者。夫昔所得慧眼，直空智而已，非所以兼亡自性之至空也。所以闻之者，因心生信，因信入理。理固本然，要由信得。故曰：信心清净，则生实相。生则得也，实相则理也。信之曰实信，观之曰实想，性之曰实相，理一而已。所以成就闻解功德，第一希有者，以其至空也。有则有法得以拟之，非无相也。故曰：是实相者，则是非相。不见有一相者，名为实相。我今得闻等者，复以正法末世，校其难易。佛世为易者，以其根利障轻故。无我人等相，则信解为易。末世反是，信之为难。然有信解，则为希有，所以进之也。虽然，而我人等相，亦本非相，未始离于般若。苟能体之，复何难之有？故曰：我相即是非相等。又曰：离一切诸相，则名诸佛。是复以佛能离相，勉彼闻者，所以实上希有之义。如来印之，则曰：如是如是。不惊等言，亦领上信解受持一句。即信故不惊，解故不怖，勇于受持故不畏。上以无我相等释希在，此以说第一波罗蜜释之，盖相成显尔。而曰非第一波罗蜜者，亦上兼亡自性之谓也。

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金刚般若波罗蜜经会解卷上

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