阿毘达磨俱舍论

现在应当思考分析，一切有为法的相状不同，它们的产生也各有差异。是否存在某些法必定同时生起、有固定的共生关系。一切法大致可分为五类：一是物质现象，二是心识，三是心所活动，四是与心不相应的事物现象，五是无为法。无为法没有生灭，这里不作讨论。现在先说明物质现象必定共同生起的情况。偈颂说：

论中说：物质聚集到极细微时称为微聚，这是为了显示没有比这更细微的了。这种微聚在欲界中没有声音也没有感官根，由八种基本要素同时存在且不可或缺。哪八种？即地、水、火、风四大元素及由此产生的色、香、味、触四种属性。没有声音但有感官根的极细微聚，其同时存在的要素可能是九种或十种。具有身根的微聚有九种要素共存，前八种如前所述，身根为第九。其他感官根的微聚则有十种要素共存，前九种如前所述，再加上眼等某一根。眼、耳、鼻、舌必定不离身根，因为它们各自所处位置不同。在前述各类微聚中若有声音产生，则要素数量依次增加为九、十、十一种，因为有声音处不离感官根，即由能执受的大种所引生。若四大元素不相分离而生，在各微聚中地之坚性、水之湿性、火之暖性、风之动性，为何只显现某一特性而非其他？因为在微聚中势力强盛的特性明显可知，其他特性的实体并非不存在。如同感知针尖时也同时感知到触碰，品尝咸味时也尝到其他味道。如何知道微聚中还存在其他特性？因为它们具有摄受、成熟、增长、维持的作用。有观点认为：遇到特定条件时，坚性等特性就会显现流动等相状，如水聚因极冷而产生暖相，虽不相离但冷相作用更强，如同感受与声音的作用有强弱之分。另有论师说：在此微聚中其他特性以潜隐状态存在尚未显现，所以佛经说：木聚中含有种种界。界即潜在特性。如何从风中感知颜色？此理只能信受无法推知。或因所合之香现前可觉，香与颜色本不相离。前文说色界无香与味，所以那里的微聚无声时有六、七、八种要素，有声时有七、八、九种要素共存。此类情况可比照理解，故不另行说明。此处所说要素是指实体还是处所？若作此问有何问题？两种理解皆有过失。若指实体，说八、九、十等要素则太少，因为微聚必有形状，由众多极微积聚而成。重性或轻性必居其一，滑性或涩性亦然。某些处所还存在冷、饥、渴等特性，这样看来前述说法就有遗漏之过。若指处所，说八、九、十等要素又太多，因为四大元素属于触境范畴应只说四种，这样又有多说之失。其实两种理解皆无过失。应知这里所说的要素：部分指实体，即作为基础的四大种；部分指处所，即依附于四大种的衍生属性。若如此，四大种要素岂非过多？因各种衍生属性各别依止同一四大种。应知此处是按体类而言，诸四大种在类别上无差别。何必如此细分言辞？语言随需要产生，其含义应仔细思量。关于物质必然共生的道理已辨明。其他必然共生的现象现在接着说明。颂曰：

论中说：心与心所必定同时生起，缺少一个，另一个也不会产生。诸行即是一切有为法，包括色法、心法、心所法、心不相应行法。前面所说的“必定同时”也适用于此处，即色法、心法等诸行生起时，必定与有为法的四种相状同时生起。所谓“或得”，意思是诸行之中，只有有情众生之法与“得”同时生起；其他法并非如此，所以说“或”。前面提到心所，具体指的是哪些呢？颂文说：

论中说：各种心所法可以归纳为五类。哪五类呢？第一是大地法；第二是大善地法；第三是大烦恼地法；第四是大不善地法；第五是小烦恼地法。所谓"地"是指活动范围，如果这里是那些法活动的范围，就说这里是那些法的"地"。大法的地所以称为大地，这里所说的法如果是大地所具备的就称为大地法，指的是这些法永远存在于一切心中。这些法是哪些呢？偈颂说：

论中说：据传统说法：前面列出的这十种心所法，在每一个心念生起的瞬间都会同时具足。其中： - 受：指三种感受——苦受、乐受、不苦不乐受，因为感受的体验各有不同。 - 想：指对境界摄取各种差别相状。 - 思：指能够驱使内心产生造作行为。 - 触：指根尘识三者接触和合而生，能够产生触觉认知。 - 欲：指内心希求想要完成的事情。 - 慧：指对事物能够进行判断选择。 - 念：指对所缘境清晰记忆而不忘失。 - 作意：指能够使内心保持警觉。 - 胜解：指对境界产生确认认同。 - 三摩地：指心专注一境的安定状态。

这些心王和心所的差别相非常微细，就连一个个连续生起的状态都难以分别清楚，何况是在同一刹那同时存在。就像有颜色的药物，用眼睛尚难分辨其味道差别，何况是无色相的法，只能用智慧去体会。

以上已经说明了十种大地法。大善法地是指善心运作的领域，在这个领域中恒常存在的法就称为大善地法，也就是说这些法永远伴随着一切善心而生起。这些法是哪些呢？偈颂说：

论中说道：这些心理活动只存在于善心之中。这里的“信”能让内心变得清净澄澈。有的解释说：对于真理、三宝、业力果报能够当下认同接纳，这就叫作信。“不放逸”是指在修习各种善法时远离一切不善行为。那么什么叫做“修”呢？就是指对善法保持专注的特性。其他部派的经典中有这样的解释：能够守护自心就称为不放逸。“轻安”是指内心变得柔韧调顺的状态。难道佛经里没有提到身体的轻安吗？虽然经典确实提及，但就像身体感受需要相应理解一样，这里该如何确立它为觉悟的要素呢？应当明白，身体轻安是指身体达到舒适调适的状态。那为什么说它是觉悟要素呢？因为能辅助觉悟的开展，所以并无过失——身体的轻安能引发内心的轻安。在其他经文中也能看到类似说法吗？有的，比如经中说：喜悦及引发喜悦的因素都称为喜觉支；嗔怒及引发嗔怒的缘起称为嗔恚盖；正见、正思维、正精进统称为慧蕴。思维与精进本身虽不是智慧的本质，但因能随顺智慧发展，也可称为智慧。所以身体轻安随顺觉支而称为觉支并无过失。“舍”是指内心保持平衡稳定、不刻意造作的状态。怎么可能在同一念心中既有刻意警醒又有不刻意造作呢？注意力和舍心确实可以同时生起。之前不是说过各种心识活动的状态极为微细难以察觉吗？有些虽然难以察觉，但通过仔细推究还能理解。而这种现象最为难解——看似矛盾实则和谐共存。此时有警醒，彼时无造作，二者性质迥异却不相冲突。若非如此，它们怎能同时缘取同一对象？或者说一切心所都应相互应合？这类特殊的心理现象，应当依照其内在规律来理解，其他相关法义也应如是探究。惭与愧这两种心所将在后文解释。二根是指无贪、无嗔，无痴善根以智慧为本质，前文已将其归入大地法，故不再列为大善地法。“不害”即不伤害众生的心念。“勤”是使内心勇猛精进的特性。以上已完成大善地法的解说。

大烦恼法地名为大烦恼地，此处若某法属于大烦恼地范畴，则称为大烦恼地法，特指那些始终与染污心共存的心理活动。具体是哪些呢？颂曰：

论中这样说：这里的“痴”指的是愚痴，也就是无明、没有智慧、心不明朗。“逸”是指放逸，不修习各种善法，这正是修习善法的反面。“怠”是指懈怠，内心缺乏勇猛精进，这是前面所说的“勤”的反面。“不信”指的是心不清净、不坚定，是前面所说的“信”的反面。“惛”是指惛沉。《对法论》中说：什么是惛沉？就是指身体沉重、内心沉重，身体缺乏活力、内心缺乏活力，身体昏沉、内心昏沉，这就叫做惛沉。这本来是一种心理活动，为什么说“身”呢？就像说“感受在身”一样，所以这样说也没有错。“掉”是指掉举，让内心无法平静。只有这样六种，才被称为大烦恼地法。

难道根本阿毗达磨论中不是说有十种大烦恼地法吗？而且那部论中并没有提到惛沉。是哪十种呢？就是：不信、懈怠、失念、心乱、无明、不正知、非理作意、邪胜解、掉举、放逸。天爱啊！你只知道死抠字眼，却不明白其中的深意。深意是什么呢？就是说失念、心乱、不正知、非理作意、邪胜解这几种，既然已经归在大地法里了，就不应该再重复列为大烦恼地法。就像无痴善根以智慧为体性，所以不属于大善地法一样，这里的情况也应该这样理解。所谓失念就是被污染的念，心乱就是被污染的定，不正知就是被污染的智慧，非理作意和邪胜解就是被污染的作意和胜解，所以这样说。

那么，属于大地法的是否也属于大烦恼地法呢？这需要分四种情况来说明：第一种情况，是但属地法而非烦恼地法，如受、想、思、触、欲。第二种情况，是但属烦恼地法而非地法，如不信、懈怠、无明、掉举、放逸。第三种情况，是亦地法亦烦恼地法，如前面说的念等五种。第四种情况，是双非，即除前所说之外的一切法。

有人主张邪定并不等同于心乱，他们作的四种分别与此不同。又有人允许惛沉与一切烦恼相应，却不把它列入大烦恼地法。这该怪谁呢？有人说：应该列入此处，之所以不列入，是为了随顺修定的缘故。他们认为有惛沉习气的人容易发起定境，不像有掉举习气的人。但是，谁只有惛沉没有掉举？谁又只有掉举没有惛沉？这两种从来都是同时存在的。虽然如此，要知道这是就其偏重而言的。虽然知道说“行”是就其作用偏重而言，但建立地法是依据实有的体性，所以大烦恼地法确定为六种，道理是成立的，因为只有这六种是普遍与一切染污心同时生起的。

关于大烦恼地法已经说完了。“大不善法地”是指大不善法聚集之处，在这里，凡是属于大不善法地的法，就叫做大不善地法，指的是那些永远与不善心同时存在的法。这些法是哪些呢？用偈颂来说。

论中说：只有两种心所与所有不善心同时生起，就是无惭和无愧，所以只有这两种称为此地法。这两种心所的特征后面会详细说明。以上已经解释了大不善地法。小烦恼地法这个名称中的"小烦恼地"，是指那些属于小烦恼地范畴的法，也就是部分染污心相应的法。具体是哪些法呢？颂文说：

论中说道：这类烦恼只能通过修行来断除，它们在意识层面生起，与无明相应，各自分别现行活动，所以称为小烦恼地法。这些烦恼的具体内容将在后面随烦恼部分详细说明。

以上已经阐述了五类心所。此外还有其余不定的心所，如恶作、睡眠、寻、伺等法，这里应当加以说明。在各种心品中，究竟有哪些心所必定会同时生起呢？颂文回答：

论中说道：先说欲界的心识种类有五种，善心只有一种。不善心有兩種，一種是單獨與無明相應的，另一種是與其他煩惱相應的。無記心有兩種，一種是有覆無記，另一種是無覆無記。

然而欲界的心識必定伴隨尋伺，所以善心種類必然有二十二種心所共同生起，即十種大地法、十種大善地法，以及兩種不定法——尋和伺。並非所有善心都有惡作，有時會增加到二十三種。什麼是惡作？就是對已作行為的厭惡。應當知道這裡是針對厭惡的行為稱為惡作，指對惡行心生追悔的特性，就像針對空性而說的空解脫門，針對不淨觀而說的無貪。又見世間常以依止處來指稱所依之事，比如說"所有村莊國土的人都來集會"。惡作正是追悔的依止處，所以用依止處來稱呼惡作。又常在果體上假立因名，如說"這六種觸處應該稱為過去造作的業"。

若是針對未作的事，為何稱為惡作？對未作之事也可安立"作"名，比如追悔說"我先前沒有做這件事，是我的過失"。什麼樣的惡作稱為善？指對善事未作或惡事已作心生追悔。與此相反的稱為不善。這兩種各依兩種情況而生起。

若在不善的不共心識種類中，必定有二十種心所共同生起，即十大地法、六種大煩惱地法、二種大不善地法，以及尋伺二種不定法。什麼稱為不共心識種類？指這種心識只有無明，沒有其他貪等煩惱。在不善見相應的心識種類中，也有二十種心所共同生起，名稱同前所述不共種類。並非因為見增多而成為二十一種，因為十大地法中的慧作用差別就稱為見。所謂不善見相應心，指這種心中有邪見、見取見或戒禁取見。

在四種不善的貪、瞋、慢、疑煩惱心識種類中，有二十一種心所共同生起，前二十種同不共類，再加貪等其中之一。在前所說忿恨等相應的隨煩惱種類中，也有二十一種心所共同生起，二十種同不共類，加忿恨等其中之一。不善惡作相應的心識種類，也有二十一種心所共同生起，即惡作作為第二十一種。

簡要來說，不善不共及見相應種類中只有二十種心所，其餘四種煩惱及隨煩惱相應種類中則有二十一種。

若在無記的有覆心識種類中，只有十八種心所共同生起，即十大地法、六種大煩惱地法，以及尋伺二種不定法。欲界無記有覆心，指與身見及邊見相應的心，這裡見不單獨增加，應當如前所解釋。在其餘無記無覆心識種類中，認可只有十二種心所共同生起，即十大地法及不定法的尋伺。其他地方的論師認為惡作也通無記，這樣相應種類便有十三種心所共同生起。

應當知道睡眠與前面所說一切心識種類都不相違，因為通於善、不善、無記三性。隨哪種心識種類存在就說它增加，比如從二十二增加到二十三，或從二十三增加到二十四。不善和無記的情況依此類推。

已經說完欲界心所共同生起的各類數量，接下來要說上二界。頌曰：

论中说道：在初禅阶段，对于前面所说的各种心所法，除了纯粹不善的、恶作、睡眠这三种之外，其余的都具备。纯粹不善的，指的是嗔恚烦恼，除去谄媚、欺诳、骄慢之外的其他忿怒等烦恼，以及无惭、无愧。其余都具备的，就像欲界所说的一样。

在中间禅定阶段，除了前面所排除的之外，还要再排除寻思，其余的都具备。从第二禅以上直到无色界，除了前面所排除的，还要再排除伺察等。这里的“等”表示还要排除谄媚和欺诳，其余的都和前面一样具备。经中说：谄媚和欺诳最多只能到梵天，因为需要依靠众生的相状，在更高的境界中就没有了。这是因为大梵天王处在自己的梵众中，突然被马胜比丘问道：“这四大种在什么时候会完全灭尽无余？”梵王不知道无余灭尽的时机，就胡乱回答：“我在这梵众中是大梵天王，是自在的造作者、变化者、生养者，是一切众生之父。”说完这话后，他把马胜比丘带到众人外面，谄媚地说惭愧道歉，让他回去问佛。

像这样已经说明了在各种界地、各种心品中心所的数量，现在接着要说明前面所辨明的各种心所中少部分的差别。无惭和无愧、爱和敬，它们之间的差别是怎样的呢？颂中说：

论中说：这里要区分无惭和无愧的不同——对于各种功德和有德行的人，没有恭敬、没有尊崇、没有畏惧、没有归属感，这叫做无惭，它就是与恭敬相对立的心法。被善德之士所呵斥厌恶的法称为罪业，对这些罪业不感到害怕就叫做无愧。这里说的“怖”，是指对不喜欢的果报产生恐惧。那么“不见怖”这句话要表达什么意思呢？是指看见了却不害怕才叫“不见怖”，还是指根本没有认识到可怕之处才叫“不见怖”？这两种理解有什么问题呢？其实两种解释都有缺陷。如果说是看见了却不害怕，这应该显示的是智慧不足；如果说是根本没认识到可怕，这应该显示的是愚昧无知。其实这句话重点不在于看见或没看见，那它究竟要说明什么呢？这是在指出有一种心所法是随烦恼，作为那两种情况的根源，就叫做无愧。

另有些论师说：对自己造的罪业自我观察而不觉得羞耻，叫做无惭；观察他人造罪而不觉得羞耻，叫做无愧。如果这样，这两种观察对象不同，怎么能同时生起呢？并不是说这两种心会同时生起并分别观察自他。而是说，当一个人缺乏羞耻心，在观察自己时特别明显，就称为无惭；当缺乏羞耻心，在观察他人时特别突出，就称为无愧。

惭和愧的区别正好与此相反。按照第一种解释：有恭敬、有尊崇、有畏惧、有归属感就叫做惭；对罪业感到害怕就叫做愧。按照第二种解释：对自己造的罪业自我观察而觉得羞耻叫做惭；观察他人造罪而觉得羞耻叫做愧。

已经说明了无惭和无愧的区别。接下来讲爱和敬的差别：爱是指爱乐，其本质就是信。不过爱有两种：一种是有染污的爱，一种是无染污的爱。有染污的爱就是贪，比如爱妻子儿女等。无染污的爱就是信，比如爱戴师长等。有些信不是爱，比如对苦谛、集谛的信。有些爱不是信，比如各种染污的爱。有些既是信又是爱，比如对灭谛、道谛的信。有些既不是信也不是爱，除了前面三种情况。

有说法认为：信是认可对方有功德，由此为基础才产生爱乐，所以爱不等于信。敬是指敬重，其本质就是惭，就像前面解释惭时说的有恭敬等。有些惭不是敬，比如对苦谛、集谛的惭。有些既是惭又是敬，比如对灭谛、道谛的惭。有说法认为：敬是内心有所尊崇重视，由此为基础才产生惭耻，所以敬不等于惭。

从所缘对象（人）的角度来看，爱和敬的有无可以构成四种情况：有爱无敬，比如对妻子、共住的仆役等；有敬无爱，比如对其他师长、有德行的贵人等；有爱有敬，比如对自己的师长、父母、叔伯等；无爱无敬，除了前面三种情况。这样的爱和敬在欲界和色界存在，无色界没有。难道信和惭这些大善地法无色界也没有吗？爱和敬有两种：一种是缘于法的，一种是缘于人的。缘法的爱敬通三界都有。这里专门说的是缘人的爱敬，所以欲界色界有，无色界没有。

已经说明了爱和敬的差别。那么寻、伺、慢、骄的差别是什么呢？颂曰：

论中说道：寻和伺的区别，在于心的粗与细。心的粗动性质称为寻，心的微细性质称为伺。为什么这两种心理活动能同时在一个心中相应生起呢？有一种解释是这样说的：就像冷水中浮着一块熟酥，被强烈的阳光照射时，酥因为水和阳光的共同作用，既不完全融化也不完全凝固。同样地，一个心中有寻有伺，心因为寻和伺的作用而不完全陷入粗动或微细，所以能在一念心中同时产生作用。

如果这样解释的话，寻和伺只是产生粗细的原因，而不是粗细本身，就像水和阳光是融化或凝固的条件，但阳光本身并不是融化或凝固。而且，粗细的性质是相对成立的，在不同的界和地中，上下相互比较，甚至到有顶天也应该有寻和伺。再者，粗细的性质并没有独立的体类，不能依靠它们来区分寻和伺。

又有一种解释说：寻和伺这两种法是语言行为的基础，所以佛经中说：必须有寻和伺才能有语言，没有寻和伺就没有这种语言行为。粗动的称为寻，微细的称为伺。在一个心中，有些法是粗动的，有些法是微细的，这在道理上有什么矛盾呢？如果它们有各自独立的体类，理论上确实没有矛盾；但是因为它们没有独立的体类，所以就违背了道理，同一个体类中不可能同时存在上下粗细的性质。

如果说它们的体类也有差别，那么应该说明体类差别的具体表现是什么。这两种法的体类差别很难说明，只能通过上下粗细来显示它们的区别，但上下粗细并不能真正显示体类的差别，因为每一类中都有上下粗细的分别。由此可知，寻和伺这两种法绝对不能执着地说它们能在同一心中相应生起。

那么，为什么佛经中说：在初禅具备五种支分呢？具足五支这句话是针对一个禅定阶段来说的，不是指一个刹那，所以没有过失。

这样已经说明了寻和伺的差别。

关于慢和憍的区别：慢是指面对他人时，内心自我抬高的一种心理。通过比较自己和他人的德行、种类的差别，内心自我抬高，倚仗自己而轻视他人，所以称为慢。憍是指首先染着于自己的功德，让内心产生骄傲放纵、无所顾忌的性质。有其他论师说：就像因为饮酒而产生欣悦高举的差别状态称为醉，同样地，因为贪爱而产生欣悦高举的差别状态就称为憍。这就是慢和憍的差别相状。

这样已经说明了各种心法和心所法的品类不同以及它们同时生起的差异相状。然而，在佛经中，随着义理的需要，对心法和心所法建立了种种不同的名称概念，现在应当辨明这些名称的义理差别。

颂曰：

论中这样解释：能够积聚和生起种种现象，所以称为心；能够进行思虑衡量，所以称为意；能够清晰辨别，所以称为识。还有一种解释是：由于清净与不清净的境界存在种种差别，所以称为心；这个心又能作为其他心理活动的基础，所以称为意；而依靠这个基础产生的具体认知功能，就称为识。因此，心、意、识这三个名称所指的含义虽然各有侧重，但本质上是同一主体。

就像心、意、识这三个名称含义不同而本质相同那样，各种心法和心所法虽然有不同的名称——有的称为有所依（依托感官根门而生起），有的称为有所缘（攀缘外境对象），有的称为有行相（对各类境界产生分别认知），有的称为相应（彼此协调配合）——这些名称和含义虽然各不相同，但本质上都是同一心体的作用。

具体来说：所有心法和心所法都称为有所依，因为它们要依托感官根门才能生起；都称为有所缘，因为它们会执取外境对象；都称为有行相，因为它们能对各类境界产生不同的认知相状；都称为相应，因为它们能够和谐统一地运作。

凭什么说它们是和谐统一的呢？因为有五个方面的平等：当心法与心所法相应时，在所依（相同的感官根基）、所缘（相同的认知对象）、行相（相同的认知模式）、时间（同时生起）、事体（同一聚合）这五个方面完全平等。所谓事体平等，就是说在一个相应聚合中，就像心法是唯一的主体那样，各个心所法也各自保持其独特功能。

关于心法和心所法的详细区分已经说明。那么

论中说道：这些现象与心并不直接关联，既非物质形态也非其他属性，归属于行为积聚的范畴，因此称为心不相应的行为现象。现在先说明获得与未获得的本质。偈颂说：

论中说道：获得有两种情况：一是从未获得或曾经失去现在重新得到，二是获得之后不再失去而保持拥有。应当知道，没有获得的情况与此相反。

在哪些事物中存在获得与未获得呢？在于自身相续和两种寂灭之中。就是说，有为法如果属于自身相续中，就存在获得与未获得，不属于他人的相续，因为没有人能够拥有他人身中的法。也不属于非相续，因为没有人能够拥有无情识之物的法。

而且有为法肯定是这样，无为法中只有在两种寂灭存在获得与未获得。一切有情众生没有不拥有非择灭的，所以在对法中这样传说：谁拥有无漏法？是说一切有情众生，除了初刹那具有烦恼的圣者及其余一切具有烦恼的凡夫，其他所有有情都拥有择灭。绝对没有拥有虚空的，所以对于虚空不说有获得，因为获得不存在，未获得也就不存在。

本宗阐明获得与未获得，是相对而建立的。凡是有获得的也就有未获得，这个道理可以推知，所以不另外解释。

凭什么知道有另外的事物叫做获得？因为佛经说过。如佛经说：圣者对于那十种无学法，因为产生、因为获得、因为拥有的缘故，已经断除了五支，详细内容如上所说。

如果这样，无情识之物和他人的相续也应该能够拥有。为什么呢？因为佛经说过。如佛经说：比丘应当知道，有转轮王拥有七宝，详细内容如上所说。这里把自在称为拥有，是说转轮王对那些七宝有自在的力量，可以随意支配。这里既然把自在称为拥有，又凭什么知道有另外的事物呢？

承认有另外的事物有什么不合理呢？这样的不合理，是说所执着的获得没有实体可以认知，像色、声等或者贪、嗔等；没有作用可以认知，像眼、耳等，所以不可能有另外的事物叫做获得。执着有另外的事物，这是不合理的。

如果认为这个获得也有作用，说是作为所获得诸法产生的原因，那么无为法应该没有获得。还有所获得的法在未获得或已经舍弃的情况下，在不同界、地的转换以及脱离烦恼的时候，那些法现在没有获得，将来要怎么产生呢？如果同时产生的获得是产生的原因，那么生与生生又有什么作用呢？还有无情识的法应该决定不能产生。还有具有烦恼的人，下品、中品、上品烦恼现起的差别应该不存在，因为获得没有差别。如果由于其他原因有差别的话，就应该由那些原因使诸法产生，获得又有什么用呢？所以他们所说的获得有作用，说是作为所获得诸法产生的原因，在道理上不能成立。

谁说这个获得是作法产生的原因？如果不是这样，这个获得有什么作用呢？是说在差别方面作为建立的原因。为什么呢？如果没有获得，凡夫和圣者生起世俗心时，应该无法建立凡夫和圣者的差别。难道不是因为烦恼已断、未断有差别，所以应该有差别吗？如果执着没有获得，怎么可以说烦恼已断和未断呢？承认有获得的人，已断未断能够成立，是因为烦恼的获得脱离和未脱离的缘故。

这是由于所依身有差别的缘故，烦恼已断未断的意义能够成立。就是说诸圣者通过见道和修道的力量，使所依身转变不同于本来状态，对于那些见道和修道所断的烦恼中，不再有能力让它们现起。就像种子被火烧毁，转变不同于从前，没有能生的作用。这样圣者所依身中没有产生烦恼的能力，叫做烦恼已断。或者世间道损害所依身中的烦恼种子也叫做断，与上面相反叫做未断。那些未断的叫做拥有，那些已断的叫做不拥有，这样两种只是假名不是真实。

善法有两种：一是不需要努力修行而获得，二是必须通过努力修行而获得，就叫做生得和加行得。不需要努力修行而获得的，如果在所依身中种子没有被损害叫做拥有，如果在所依身中种子已经被损害叫做不拥有。就是说断善根的人由于邪见的力量损害所依身中的善根种子，应该知道叫做断，不是所依身中善根种子完全被消灭叫做断。必须通过努力修行而获得的，如果在所依身中那个法已经生起，产生那个法的功能自在没有损害叫做拥有，与这个相反叫做不拥有。这样两种也是假名不是真实。

所以在所依身中只有种子没有被拔除、没有被损害、增长自在，在这样的情况下建立拥有的名称，没有另外的事物。

这里什么法叫做种子？是说名与色在产生自己果报方面所有辗转邻近的功能，这是由于相续转变差别。什么叫做转变？是说相续中前后性质不同。什么叫做相续？是说因果性质的三世诸行。什么叫做差别？是说有无间断产生果报的功能。

然而有的地方说，如果拥有贪爱就不能修习四念住。那是说沉溺于贪烦恼的人，不能厌离舍弃，所以叫做拥有。由于随顺沉溺贪爱的时段，对四念住必定不能修习。这样的拥有遍及一切种类，只是假名不是真实。只是遮止这个叫做不拥有，也是假名不是真实。

毘婆沙师说：这两种都有另外的事物，是真实不是假名。这样两种说法都是善说。为什么呢？不违背道理的缘故，是我所依宗的缘故。

已经辨明了自性，差别怎么样呢？且应该辨明获得。颂说：

论中说道：过去、现在、未来三世的一切现象，各自都具有三种与之相应的“得”（获得或拥有的状态）。具体来说： - 过去的现象，有过去世获得的“得”，有未来世获得的“得”，也有现在世获得的“得” - 未来的现象和现在的现象，也同样各自具有这三种“得”

再者： - 善法的“得”只能是善性的 - 不善法的“得”只能是不善性的 - 无记法的“得”只能是无记性的 就是说，善、不善、无记这三种性质的现象，按照这个顺序，它们的“得”也分别是善、不善、无记性的

还有： - 有系缚的现象（指还在三界轮回中的现象），它们的“得”只属于自己所在的界 - 欲界、色界、无色界的现象，按照这个顺序，它们的“得”也分别只属于欲界、色界、无色界

至于没有系缚的现象（指超越轮回的解脱境界）： - 无漏法的“得”总共有四种，即三界的“得”加上无漏的“得” - 具体分析的话： - 非择灭的“得”，可以通于三界系缚 - 择灭的“得”，可以是色界、无色界系缚，也可以是无漏的 - 道谛的“得”，只能是无漏的 所以说无系缚法的“得”有四种

另外： - 有学法的“得”只能是有学的 - 无学法的“得”只能是无学的 - 非学非无学法的“得”则有差别 具体来说： - 有漏法和三种无为法都叫做非学非无学法 - 有漏法的“得”只能是非学非无学的 - 非择灭的“得”，以及不是由圣道引发的择灭的“得”，也都是这样 - 如果是由有学道引发的择灭，它的“得”就是有学的 - 如果是由无学道引发的择灭，它的“得”就是无学的

还有： - 见道所断法和修道所断法，按照这个顺序，它们的“得”也分别是见道所断和修道所断的 - 非所断法的“得”则有差别 具体来说： - 所有无漏法都叫做非所断 - 非择灭的“得”只能是修道所断 - 不是由圣道引发的择灭的“得”也是这样 - 由圣道

论中这样说道：无覆无记法的“得”只能与法同时生起，不会在法之前或之后产生，因为它的力量较弱。如果法是过去，得也是过去；如果法是未来，得也是未来；如果法是现在，得也是现在。那么，一切无覆无记法的得都是这样吗？并非如此。为什么呢？要排除天眼通、天耳通以及神通变化。也就是说，天眼通、天耳通的智慧以及神通变化心，由于力量强大、是通过不同修行方法成就的，虽然属于无覆无记性，却可以有之前、之后以及同时生起的得。如果是经过反复练习的工巧技能和威仪举止，它们的得也可以这样。那么，只有无覆无记法的得是同时生起的吗？也不是。为什么呢？有覆无记色法的得也是如此。就是说，那些有覆无记的表色，它们的得也像前面说的那样，只有同时生起的得。虽然有的力量较强，但也不能引发无表色，因为力量微弱，所以确定不会有在法之前或之后生起的得。就像无记法的得有这些区别，善法和不善法的得也有不同吗？也有。怎么说呢？就是说欲界的善色和不善色，它们的得没有在法之前生起的，只有同时生起和之后生起的得。那么非得是否像得一样，也有上述这些品类差别呢？并非如此。为什么呢？颂文中说：

论中说：关于性质的差别，一切非得都属于无覆无记性。关于时间的差别，过去和未来各有三种非得。现在的法决定不会有现在的非得，只有过去和未来的非得。过去和未来各自都有过去、现在、未来三世的非得。

关于界的差别，三界系缚的法和不系缚的法各有三种非得。比如欲界系缚的法有三界的非得，色界、无色界系缚及不系缚的法也是这样。绝对没有无漏的非得。为什么呢？因为承认圣道的非得，就称为凡夫性。正如本论所说：什么是凡夫性？就是指没有获得圣法。"没有获得"就是非得的另一种说法，如果说凡夫性是无漏的，这不合道理。

没有获得什么圣法称为凡夫性呢？是指没有获得一切圣法，因为没有特别说明。这个"没有获得"的说法，表示远离获得。如果不是这样，诸佛世尊也没有成就声闻、独觉种性的圣法，应该称为凡夫了。如果是这样，那部论应该加上"纯粹"这个词，但不需要特别说明，因为这一句中已经包含了纯粹的意思，就像说这类众生吃水吃风一样。

有的说法认为：没有获得苦法智忍和与之同时生起的法，称为凡夫性。不能质疑说在道类智时舍弃了这些法就应该成为非圣者，因为在此之前已经永远断除了那些非得。

如果这样，这个性质既然通于三乘，那么没有获得什么称为凡夫性呢？这也应该说是没有获得一切圣法。如果这样，这就会遇到前面同样的质疑。这个质疑也应该像前面那样解释。

如果这样，重复解释就是白费功夫。像经部师的说法比较好。经部是怎么说的呢？认为从来没有生起圣法的相续，在这种状态下的差别就称为凡夫性。

像这样的非得什么时候会舍弃呢？这种法的非得，在获得这种法的时候，或者转生到其他地的时候，就会舍弃这种非得。就像圣道的非得称为凡夫性，获得这种圣道时，或者转生到其他地时，就会舍弃。其他法的非得，也可以类推思考。

如果非得被获得断除，非得不再产生，这样就称为舍弃了非得。得与非得，难道还有其他的得与非得吗？应该说这两者各自还有其他的得和非得。如果这样，难道不会有无穷的过失吗？没有无穷的过失，因为允许得辗转相互成就。

当法生起时，连同它自身有三种法同时生起：第一是本法，第二是法得，第三是得得。因为在相续中法得生起的缘故，成就了本法和得得；得得生起的缘故，成就了法得。所以这里没有无穷的过失。

这样，无论是善法还是染污法，每一个自体初次生起时，连同它自身有三种法同时生起。第二刹那有六种法同时生起，就是三种法得和三种得得。第三刹那有十八种法同时生起，就是在第一、第二刹那所生的各种法中，有九种法得和九种得得。像这样，各种得在后后刹那辗转增长。

一切过去未来的烦恼和随烦恼，以及与生俱来的善法，在每一个刹那都相应，从无始以来到无终的生死轮回中，有无量无边的得存在。且说一个有情众生的生死相续，刹那刹那生起无量的得，像这样一切有情众生的相续各自不同，刹那刹那有无量无边的各种得同时生起。

这样多的得极其众多地聚集在一起，由于没有相互障碍的缘故，能够互相容纳。如果不是这样的话，一个有情众生的得连虚空都容纳不下，何况第二个有情众生的得呢。