阿毘达磨俱舍论

既然已经辨明了“得”与“非得”的相状。那么，“同分”又是什么呢？偈颂这样回答：

论中说：有一种实际存在的事物叫做同分，指的是众生之间相互类似的特性，本论将这种特性称为众同分。这又分为两种：一是无差别同分，二是有差别同分。无差别同分是指所有众生共有的众生同分，一切众生平等具有这种特性。有差别同分则是指众生在不同界、地、趣、生、种姓、男女、近事、比丘、有学、无学等各类别中各自具有的同分，同一类众生平等具有这种特性。此外还有法同分，指的是随五蕴、十二处、十八界而存在的相似性。

如果没有实际存在的事物作为无差别的同分，那么在千差万别的众生中，众生与众生之间平等无差别的认知和命名就不可能成立。同样地，对于五蕴等方面平等无差别的认知和命名，也应当依此类推。

有没有在生死过程中既不舍弃也不获得有情同分的情况呢？可以从四个方面来分析。第一种情况：在某处死亡后又投生到同一处。第二种情况：进入见道位时，舍弃凡夫同分，获得圣者同分。第三种情况：从某一趣死亡后投生到其他趣等。第四种情况：排除前面三种情况的其他情形。

如果确实存在名为异生同分的实际事物，为什么还要另外建立异生性这个概念呢？这就像不能说在人的同分之外还另有一个独立的人性。而且世间并不能直接观察到同分，因为它不是物质形态。也不是通过觉知智慧能够直接辨识的，因为它没有独立的作用。世间虽然不能直接了知有情同分，但会对有情众生产生无差别的认知，所以即使它确实存在，又有什么实际作用呢？

又是什么原因不承认存在无情的同分呢？各种谷物、麦子、豆类，金银铁器，庵罗果、半娜娑果等，也都各自有同类相似的特征啊。而且各种同分之间也存在差异，为什么在它们之上没有更高级的同分，却能产生无差别的认知和命名呢？这种观点恐怕会变成与胜论派的主张相似。胜论派认为存在一种"总同句义"，对一切事物产生总体相同的认知都是由此产生的。他们还主张有"同异句义"，对不同品类事物产生同异分别的认知都是由此产生的。

毗婆沙师这样回应：胜论派的主张与我们的义理类型不同，因为他们认为一个事物可以同时在多个方面显现。而且不论在他们那里是否明显，但这里的同分必定是实际存在的事物，这是佛经中明确说过的。就像世尊所说：如果再来这里，就会获得人的同分，如此等等。虽然经中有这样的说法，但并没有说另外存在一个名为同分的实际事物。那么，经中所说的同分究竟指什么呢？就是指这类众生在生命过程中，假名安立的人同分等概念，就像各种谷物、麦子、豆子的同分一样。但这种说法并不完善，因为它与我们的宗义相违背。

已经辨明了同分。那么无想是什么？偈颂说：

论中说：如果投生到无想有情天中，有一种法能够使心与心所活动止息，称为无想。这是真实存在的法，能够阻断未来心与心所的活动，使其暂时不生起，就像筑堤拦截江河。这个法完全是异熟果报。是什么的异熟果呢？是指修习无想定所得的果报。

无想有情居住在何处呢？居住在广果天。广果天中有一处特别高胜的境地，如同介于初禅与二禅之间的中间静虑，称为无想天。那里的有情是始终没有心识活动，还是偶尔也有心识活动呢？在生死轮回的过程中，他们大多时间是有心识活动的。之所以称为“无想”，是因为这些有情在生命中间很长一段时间心识活动不生起。正如佛经所说：这些有情由于心识活动重新生起的缘故，会从那处天界命终。就像人从长睡中醒来，他们也会重新生起心识活动。从无想天命终后，必定投生到欲界，不会转生其他处所。这是因为先前修习禅定的力量已经穷尽，在无想天中无法继续修定的缘故，就像射向空中的箭，力量用尽自然坠落。

如果有情众生应当转生到无想天，必定先在欲界造作了能引生后世果报的业。就像应当转生北俱卢洲的有情，必定先要具备转生天界的业力。关于无想天的道理已经说明。

两种定是指什么？是指无想定和灭尽定。第一种无想定的相状是怎样的呢？颂曰：

论中说道：就像前面说过的，有一种状态能让心和心的活动停止，这叫做无想状态。同样还有另一种特殊状态也能让心和心的活动停止，叫做无想定。所谓无想定，就是指达到无想状态的禅定，或者说禅定中达到无想状态。这里用“如是”这个词，特别说明这种定在停止心和心的活动方面，与无想状态是相同的。

这种定存在于哪个修行层次呢？只有在最高的禅定境界，也就是第四禅才能达成，其他层次都不行。

修习无想定是为了追求什么呢？是为了寻求解脱。那些修行者认为无想就是真正的解脱，为了证得这个境界而修习无想定。前面说过无想是业力果报，属于非善非恶的无记性，这里就不多说了。而无想定则完全是善的，因为是善法，所以能招感在无想天中五蕴身相的果报。

既然是善性，它对应哪种果报受用呢？只对应来世的果报受用，不对应当世、后世或不定时的果报受用。如果生起这种定之后又退失了，根据传承说法，此生在退失后必定还能再次生起，并且命终后将转生到无想天。所以得到这种定的人，必定不能进入真正的解脱之道。

而且这种定只有凡夫能证得，圣者是得不到的。因为所有圣者看待无想定，就像看到深坑一样不愿进入。必须执着地认为无想是真正解脱，怀着出离轮回的心来修习此定；而所有圣者都不会把有漏法当作真正解脱和真实出离，所以绝不会修习这种定。

如果圣者修得第四禅时，会不会像获得其他禅定那样，也同时获得过去未来的无想定呢？也不会获得。为什么呢？虽然他们过去可能修习过，但因为无想定是无心状态，必须通过精进修行才能获得，所以最初证得时只能证得当下这一世，就像初次受持别解脱戒那样。得到这种定之后，从第二念开始直到舍定之前，虽然成就的是过去定，但因为无心状态，不会成就未来定。

接下来关于灭尽定，它的相状是怎样的呢？颂曰：

论中说道：就像无想定一样，灭尽定也是如此。这里说的"也是如此"，是用来说明什么意义呢？是用无想定的例子来说明心心所的灭除。就像经中说：还有另外的法能令心心所灭除，称为无想定；同样，还有另外的法能令心心所灭除，称为灭尽定。

这两种定的差别在于：前面的无想定是为了求得解脱，以出离的意念作为前提；而这个灭尽定是为了求得寂静安住，以上息想念的意念作为前提。前面的无想定是在第四禅；这个灭尽定只在有顶天，也就是非想非非想处。这个灭尽定与前面的无想定相同，性质都是善的，不是无记或染污的，因为是善等起的缘故。

前面的无想定只能顺生受；这个灭尽定则通顺生受、顺后受以及不定受，就是说从异熟果报来说，有顺生受的，或顺后受的，或不定受的，或完全不受的。如果在下地获得般涅槃的话。

这个灭尽定所招感的是哪一地、几蕴的果报呢？只招感有顶天的四蕴异熟。前面的无想定只有凡夫能获得；这个灭尽定只有圣者能获得，不是凡夫能够发起的，因为他们害怕断灭的缘故；只有圣道的力量才能发起的缘故；现法涅槃的胜解才能进入的缘故。

这也像前面说的，不是离染得。是由什么而得呢？是由加行得，必须要通过修行加行才能证得。再者，最初获得时只获得现在，不能获得过去，也不能修习未来，必须要靠心力才能修习的缘故。从第二念开始，直到还没有舍弃时，也成就过去。

世尊也是由加行获得的吗？不是的。那是怎么获得的呢？成佛时自然获得，就是说佛世尊在尽智时获得，佛没有任何一种功德是通过加行获得的，只要暂时生起意愿，一切圆满功德就随愿而生起，所以佛的一切功德都是离染得。

世尊从来没有发起过灭尽定，在获得尽智时，怎么会成为俱分解脱呢？因为对发起灭尽定已经获得自在的缘故，就像已经发起的人一样成为俱分解脱。

西方师说：菩萨在学位时先发起这个定，然后才获得菩提。这里为什么不认同这个说法呢？如果认同那个说法，就符合尊者优波鞠多的《理目足论》。如那部论中说：应当说如来先发起灭尽定，然后生起尽智。

迦湿弥罗国的毗婆沙师说：不是先发起灭尽定然后才生起尽智。为什么呢？传说菩萨通过三十四念获得菩提的缘故。在谛现观中有十六念，离有顶贪有十八念，就是说断除有顶的九品烦恼要发起九个无间道和九个解脱道，这样十八念加上前面的十六念就成为三十四念。一切菩萨决定先在无所有处已经离贪，然后才入见道，不需要再断除下地烦恼，在这中间没有机会发起不同类的心，所以诸菩萨在学位时不应该发起灭尽定。

外国诸师这样说：如果在中间发起不同类的心，这有什么过失呢？如果这样，就有超越期心的过失。然而诸菩萨不会超越期心。按道理说菩萨确实不会超越期心，但并不是不会超越无漏圣道。如果这样，期心怎么不会超越呢？就是说"我未得诸漏永尽，终不解开这个结跏趺坐"，决定不会超越这样的期心，因为在一坐的时间内一切事情都究竟完成的缘故。

前面的说法是好的，因为是我所宗奉的。虽然已经说了二定有很多相同和不同的相状，但在其中还有相同和不同之处。颂曰：

论中说：所谓二定，指的是无想定和灭尽定。这两种禅定都是依靠欲界和色界才能生起的。如果有人不承认无想定也可以依色界生起，就违背了这段经文。本论中说：有的属于色有，这种存在不属于五蕴活动。指的是被色法束缚的有情众生，有的投生在具有意识活动的天界，处于不同类别的心理状态，有的进入无想定，有的进入灭尽定。或者投生到无想天后证入无想状态，这就称为色有，这种存在不属于五蕴活动。由此可以证明，这两种禅定都是依靠欲界和色界才能生起，这叫作相同之处。

说到不同之处：无想定在欲界和色界都可以初次修得，而灭尽定初次修得只可能在人间。在人间初次修得灭尽定之后，由于退失的缘故，才能投生到色界，依靠色界身再次修得。这个灭尽定也会有退失吗？应该说确实会有。如果不承认这点，就会违背《邬陀夷经》。经中说：长老啊！有些比丘在这里具足清净戒律、具足禅定、具足智慧，能够多次出入灭受想定，这是有可能的。应当如实了知，他们在现世或临终时，如果不能精进修行使解脱圆满，从此身坏灭后超越段食天，随业受生在意成天身。在那里出生后，又能多次出入灭受想定，这也是有可能的。应当如实了知，这个意成天身，佛说是属于色界。灭受想定只存在于有顶天。如果证得这个定后绝对不会退失，又怎么可能转生到色界受生呢？

有其他部派主张：第四禅也有灭尽定。按照他们的主张，灭尽定不会退失，这个说法也能成立。但说第四禅有灭尽定，这个观点肯定不能成立。为什么呢？因为佛经中说了九次第定。如果一定是这样，怎么还会有超越次第的禅定呢？这个禅定的次第是根据初学者的情形说的，获得自在之后，就可以随意超越次第入定。

这两种禅定有多种差别：所依境地不同，因为分别属于第四禅和有顶天；修行方法不同，因为分别以出离想和止息想作为前导；修行者不同，因为分别由凡夫和圣者所修得；果报不同，因为分别感得无想天和有顶天的异熟果；相应感受不同，因为分别引生决定和不决定的两种感受；初次生起处所不同，因为分别可以在二界和人间初次修得。

二定总的来说是以心法和心所法的息灭为本质，为什么只说称为无想、灭受想呢？因为在修习二定的准备阶段，正是厌离这些心所的缘故，就像虽然也了知感受等，但只称为他心智一样。

现在二定中，心识长时间断除，为什么之后心识又能再生起呢？毘婆沙师承认过去法实有，前心可以作为后心的等无间缘。其他师说：就像投生无色界，色身长时间断除，为什么之后色身又能再生起？那里的投生必定是由心识引发而不是色法，同样，出定后的心识再生起也应该是这样，是由有根身引生而不是由心识。所以过去的诸位轨范师都说：二法互相为种子。二法指的是心识和有根身。

尊者世友在《问论》中说：如果主张灭尽定中完全没有心识，才会有这个过失。我说灭尽定中还有细微心识，所以没有这个过失。尊者妙音说这个说法不合理。为什么呢？如果这个定中还有心识的话，由于根境识三和合必然会有触，由触作为缘就应该有受和想。正如世尊所说：意根和法尘为缘生起意识，三法和合生触，同时生起受想思。那么这个定中受想等法也不应该息灭。

如果说就像经中说受是爱的缘，然而阿罗汉虽然还有各种受却不生起爱，触也应该是这样，不是一切触都是受等的缘。这个类比不成立，因为有差别。经中自己区分说：如果是无明触所生的各种受，才会作为缘生起爱。从来没有地方区分触生起受，所以有差别。根据这个道理，毘婆沙师说灭尽定中一切心识都息灭。

如果完全没有心识，怎么能称为定呢？这是因为使四大种平等运行所以称为定，或者由于心力的作用达到这种平等状态所以称为定。

这两种定是真实存在的，还是假名安立的？应该说是真实存在的，因为它们能够障碍心识使之不生起。有人说：这个论证不合理，是由前面的定心障碍的缘故。就是说前面的定心与其余的心识相违而起，由于这个定心生起，只是让其余的心识暂时不现行。这个定心能够引发与心识相违的所依身相续不断，只是在心识不现行的阶段假立为定，并没有别的实体。这只是心识不现行阶段假立为定，入定前和出定后两个阶段都不存在，所以假说这是属于有为法。或者就是所依身由于定心的引发而这样现起，假立为定。应当知道无想定也是这样，就是说由前面的定心与其余的心识相违而起，由于这个定心生起，只是让其余的心识暂时不现行，只是在心识不现行的阶段假立为无想，其余说法如前。这个说法不好，因为违背了我宗的宗旨。

已经辨明二定。命根是什么呢？颂曰：

论中这样解释：生命的本质就是寿命，所以《对法论》中说：什么是命根？就是指三界众生的寿命。但这样说还不够清楚，究竟什么是寿命呢？其实是指有一种特殊的功能，能够维持身体温暖和心识活动，这个功能就叫做寿命。因此世尊曾开示说：

所以有一种特殊的存在，能够维持体温和意识持续存在的根本原因，这就叫做寿命。那么，这个寿命又靠什么来维持呢？其实就是体温和意识反过来维持这个寿命。这样说来，体温、意识和寿命三者互相依存，循环运转，那究竟哪个会先消失呢？只要其中一个消失，另外两个也会跟着消失。照这个道理，这三者应该永远不会消失才对，但事实并非如此。因此应该说，是业力在维持着寿命，随着业力的牵引而持续运转。

那么，为什么不能说是业力直接维持体温和意识，而必须要有寿命呢？从道理上讲不通，因为不能认为所有意识从开始到结束都是业力的直接结果。既然如此，是不是可以说业力维持体温，体温再维持意识，那又何必需要寿命呢？可是在无色界中，意识就应该没有维持者了，因为那里没有体温。应该说那里的意识是由业力维持的，怎么能随着个人想法随意改变说法呢？有人说是体温维持意识，又有人说是业力维持意识。

前面已经讨论过这个问题。前面怎么说的呢？就是说不能认为所有意识从头到尾都是业力的直接结果，所以必须承认有一种特殊的存在，能够维持体温和意识，这就叫做寿命。现在也不是说完全没有寿命这个实体，只是说寿命并不是一个独立存在的实物。

那么，什么是寿命的实体呢？就是说由三界业力所引发的生命形态，在其存续期间所具有的持续力量，这就是寿命的实体。由于三界业力所引发的生命形态，其存续期间的持续力量是确定无疑的，会按照相应的时限持续存在，所以这种持续力量就是寿命的实体。就像谷物种子里蕴含的、直到成熟时的生长力量，又像射出的箭所蕴含的、直到落地前的飞行力量。

有人认为有一种运行的力量是某种特性的表现，依附在箭等物体上产生，靠着这种力量，在还没有坠落之前会一直运行不停。因为它的本质是统一的、没有障碍的。如果这样，那么箭飞向其他地方时快时慢的时间差别就不应该存在，而且应该永远都不会坠落。如果说是因为风的阻碍，那么箭应该一开始就坠落或者永远不坠落，因为阻碍的风力并没有什么差别。

承认有一种独立存在的实体能够维持体温和意识，称之为寿命的实体，这种说法是比较合理的。

是因为寿命耗尽而死，还是有其他原因呢？《施設论》说：有因为寿命耗尽而死的，不是因为福报耗尽而死的。并详细分为四种情况：第一种情况，是因为引生寿命的业力耗尽了；第二种情况，是因为引生财富安乐果报的业力耗尽了；第三种情况，是引生这两种果报的业力都耗尽了；第四种情况，是因为无法避免意外的灾祸。还应该加上因为舍弃了维持寿命的行为。在寿命将尽的时候，福报对于死亡已经不再起作用，所以当两者都耗尽时导致的死亡，就说是因两者都耗尽而死。

《发智论》说：这个寿命应该说是随着生命相续而运转呢，还是一产生就固定存在？对于欲界的有情众生，只要没有进入无想定、没有进入灭尽定，就应该说这个寿命是随着生命相续而运转的。如果进入了无想定、或者进入了灭尽定，以及色界和无色界的一切有情众生，就应该说这个寿命是一产生就固定存在的。这话是什么意思呢？如果所依托的身体可能受到损害，因而寿命也随之可能受损，这就叫做第一种“随相续转”。如果所依托的身体不会受到损害，就像产生后就固定存在一样，这就叫做第二种“一起便住”。

迦湿弥罗国的毗婆沙师说：第一种情况表示有障碍，第二种情况表示没有障碍，由此可以确定有非正常的死亡。所以佛经上说：有四种获得生命形态的情况，所谓有的生命形态只能自己伤害而不能被他人伤害。详细分为四种情况：只能自己伤害而不能被他人伤害的，是指生在欲界的戏忘念天和意愤恚天，他们是因为产生了极度的喜悅或愤怒，所以会自己丧命，而不是因为其他原因。还应该包括诸佛自己进入涅槃的情况。只能被他人伤害而不能自己伤害的，是指处在胎中、卵中的各类有情众生。既能自己伤害也能被他人伤害的，是指欲界大部分的其他有情众生。既不能自己伤害也不能被他人伤害的，是指处在中有阶段、色界和无色界的一切有情众生，以及在欲界的一部分有情众生，比如地狱众生、北俱卢洲众生、正处于见道阶段者、修习慈心定者、处于灭尽定及无想定者、王仙、佛的使者、被佛授记的——达弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、长者子耶舍、鸠摩罗时婆——最后身菩萨，以及怀有这位菩萨时的菩萨母亲，一切转轮圣王，以及怀有这位转轮王时的轮王母亲。

那么，为什么佛经中说：大德！什么样的有情众生所获得的生命形态，既不能自己伤害也不能被他人伤害呢？舍利子！是指在非想非非想处天受生的有情众生。据传说，其他无色界禅定中所获得的生命形态，可以被自己修行同一禅定层次的圣道所伤害，也可以被更高禅定层次的近分定所伤害。而在有顶天，既没有自己层次的这两种伤害，也没有更高层次的伤害，所以说它是两种伤害都不可能。难道有顶天不会被其他层次的圣道所伤害吗，应该算是被他害？其实应该理解为通过说明最后一种情况来显示前几种情况，就像有时候通过说明前一种情况来显示后几种情况，有时候通过说明后一种情况来显示前几种情况。

什么是通过说明前一种情况来显示后几种情况？比如佛经说：像梵众天这样，叫做第一乐生天。什么是通过说明后一种情况来显示前几种情况？比如佛经说：像极光净天这样，叫做第二乐生天。那部经里的“如”字是为了说明比喻的意义，可以这样说，通过举一个例子来表示同类情况，因为比喻的方法就是通过举一个例子来表示同类事物。这里没有“如”这个字，不能和那个例子相类比。如果是为了说明比喻意义才用“如”字，那么其他经典中就不应该有“如”字了。但其他经典中说：有色的有情众生，身体不同、想法也不同，像人的一部分、天的一部分，这是第一识住。所以知道即使不是比喻也有“如”字。

题外话就说到这里。已经说明了命根，那么诸相是什么呢？偈颂说：

论中说：由于这四种特征是有为法的相状，如果一个法具有这些相状，就应当是有为法；与此相反的就是无为法。这四种相状对于诸法来说，能使其产生叫作"生"，能使其安住叫作"住"，能使其衰变叫作"异"，能使其坏灭叫作"灭"。"性"指的是本质的含义。

难道佛经中不是说有三种有为法的相状吗？在这部经中本应说有四种相状，为什么不说明呢？指的就是住相。不过经中说的"住异"，其实就是"异"的另一种说法。就像"生"也可以称作"起"，"灭"也可以称作"尽"一样。由此可知，"异"也可以称作"住异"。

如果某个法推动事物在三世中流转变化，这部经就把它称为有为法的相状，这是为了让众生产生厌离和畏惧之心。意思是说，那些有为法被"生"的力量推动，从未来进入现在；又被"异"和"灭"的力量逼迫，从现在进入过去，使其逐渐衰败直至最终坏灭。

有个比喻说：好比有人身处密林中，有三个怨敌想要伤害他——一个把他从密林中拖拽出来，一个削弱他的力量，一个断送他的性命。有为法的三种相状对诸法的作用，也应当这样理解。

"住"这个相状对于诸法来说，起着摄受安立的作用，总是乐于与诸法不相分离，所以没有被列入有为法的相状中。再者，无为法本身具有安住的特性，如果设立住相容易与无为法混淆，因此佛经没有单独说明。

有人认为：这部经把住和异合在一起，总称为"住异相"。为什么要这样合起来说呢？因为"住"是众生贪爱执着的所在，为了让大家生起厌离心，所以把它和表示变化的"异"合在一起说。就像把不吉祥的东西和吉祥物放在一起展示那样。由此可以确定，有为法确实有四种相状。

既然这生住异灭的相状本身也是有为法，那就应该另外还有生住异灭四种相状来表征它们。如果这样推演下去，就会导致无穷无尽，因为那些相状又需要其他的相状来表征。应该说确实还有更深层的相状，但并非无穷无尽。为什么呢？偈颂说：

论中说道：这里指的是前面说过的四种根本相。所谓“生生”等，是指四种随从相，即：生生、住住、异异、灭灭。一切有为现象都是由四种根本相所成，根本相本身也是有为的，所以又需要四种随从相。难道根本相也像它们所作用的现象一样，每一个都需要四种随从相，这样层层叠加岂不无穷无尽？并没有这样的过失，因为四种根本相和四种随从相对八种法和一种法的作用各不相同。什么是作用呢？就是指法的功能或者效用。四种根本相中的每一个都能对八种法产生作用，而四种随从相中的每一个只对一种法产生作用。这是什么意思呢？当一个法产生时，连同它自身共有九种法同时生起：自身为一，根本相和随从相共八。根本相中的“生”相，除了它自身之外，能生起其余八种法；随从相中的“生生”相，在九种法中只生起根本的“生”相。就像母鸡，有的能孵出许多小鸡，有的只孵一只。“生”与“生生”的关系也是如此：一个生八法，一个生一法。根本相中的“住”相也是除了自身之外，能住持其余八种法；随从相中的“住住”相，在九种法中只住持根本的“住”相。“异”相和“灭”相以及它们的随从相，道理也是一样。所以生等根本相还有它们的随从相，而随从相只有四种，这样就不会有无限延伸的过失。

经部派的论师质疑：为什么要这样去分析虚空般不存在的东西？生等相并不是真实存在的法体，像你们所分别的那样。为什么呢？因为没有确凿的证据。这些相并不像颜色等物质，可以通过现量、比量或者圣教量来证明它们实有。那么为什么佛经中说：有为法的生起可以了知，灭尽和住异也可以了知呢？天爱啊！你们这些人执着文字而迷失了真义，薄伽梵说的是义理才是根本。这段经文所说的真实义理是什么呢？是指愚痴凡夫被无明所蒙蔽，对身心相续执着我和我所，长久以来对此产生贪着。世尊为了断除这种执着，显示身心相续的体性是有为的、是缘起的，所以才这样说有三种有为的有为相，并不是显示一切现象在一刹那中都具有三种相，因为一刹那中的生起等三相是不可知的。不可能是不可知的东西却立为相，所以那段经文又接着说：有为法的生起可以了知，灭尽和住异也可以了知。然而经文重复说“有为”这个词，是为了让人知道这些相是表示有为法的，不要认为这些相表示有为法是实有的，就像白鹭站在那里表示有水，但水并不是实有的；也不要认为这些相表示有为法是善是恶，就像童女相表示纯洁与否。一切现象的相续，最初生起叫做“生”，最终结束的阶段叫做“灭”，中间相续流转叫做“住”，这前后变化的不同叫做“住异”。世尊依据这个道理对难陀说：这位善男子，善于了知感受的生起，善于了知感受的持续，以及善于了知感受的衰变坏灭。所以有偈颂说：

还有偈颂说：

还有一首偈颂这样说：

因此只有在相续上才能说“住”，这样对法所说的道理才能成立。所以那部论中说：什么叫住？就是一切现象已经产生但还没有消失，而不是已经产生就不消失——这叫做刹那法的本性。虽然《发智论》这样说过：在同一心中，什么是生起？什么是终结？什么是住的变化？但那是根据众同分的相续心来说的，不是指一个刹那。而且每一个刹那的各种有为法，只要不执着为实有物体，四种相状也能成立。怎么成立呢？就是说每一个念头从无到有叫做生，有了之后又消失叫做灭，后面的刹那接着前面的生起叫做住，这前后之间的变化就叫做住异。在前前后后相似的念头生起时，前后相互比较并不是没有差别。这种差别该怎么理解呢？就像扔金刚杵，有扔出去和没扔出去的区别，用力扔和轻轻扔，下落快慢的时间差别。这说明物质形态的转变差别是存在的。各种现象相似地相续生起时，前后相比没有太大差别，所以虽然有变化但看起来相似。如果是这样，那么最后的声音、光线的刹那，以及涅槃时的最后六根，因为没有后续的念头，应该就没有住异了，这样建立的相状就不能普遍适用于一切有为法。这里不说“住”是有为法的相状。这是什么意思呢？是指住的变化。所以如果有住就一定有变化，这样建立相状就没有不普遍的过失。然而这部经中世尊所说的有为法相状，简要来说就是：有为法本来没有现在有了，有了之后又消失，以及相续地存在。就是这前后之间的差别变化。这里何必需要生等等另外的实体呢？为什么把所描述的法本身当作能描述的相状？就像大人的特征不就是大人本身吗？牛的角、驼峰、蹄子、尾巴这些特征不就是牛本身吗？又像坚硬等等地的特性不就是地本身吗？远远看见上升就知道是烟，这烟的相状不就是烟本身吗？有为法的相状，道理也应该这样。虽然了解了有为法色等等的本性，但如果没有了解它先无后无、相续差别的特点，仍然不知道它的本体是有为法，所以不是那个本性就是有为法的相状。但也不是离开那个本性，另外有生等等的实物。如果离开有为法色等等的本性另外有生等等的物体，又有什么不合理呢？一个法在同一时间就应该同时有生、住、衰异、坏灭，因为它们被承认是同时存在的。这种责难不对，因为作用的时间不同。生的作用是在未来，现在已经产生了就不会再产生。各种法产生后正处在现在时，住等等三种相状的作用才生起，不是生起作用时还有其他三种作用，所以虽然同时存在但不矛盾。姑且应该思考：未来的法体到底是有还是无，然后才能确定生在那个位置有没有作用。就算承认未来的生有作用，怎么成为未来？应该说明未来的相状。法在现在时生的作用已经消失，怎么成为现在？应该说明现在的相状。而且住等三种作用都在现在，应该是一个法体在一个刹那中同时有安住、衰异、坏灭。如果这时住相能够安住这个法，同时异相灭相能够使它衰坏，那么这时这个法到底是叫安住、叫衰异、还是叫坏灭？那些说住等等作用不同时的人，他们的说法就违背了刹那灭的道理。如果说我说的是一法的各种相状作用都完成才叫一刹那。那么你现在应该说，为什么住相和另外二相同时生起，而住相先能安住所住的法，不是异相也不是灭相？如果住相力量强能先起作用，后来为什么变弱而和法本身一起被异相灭相所衰坏呢？如果说住相已经起过作用就不应该再起，就像生相那样，生相可以这样理解。生的作用是把所生的法引入现在，已经引入了就不应该再引入。住相不应该这样。住的作用是安住所住的法让它不衰灭，已经安住了可以让它永远安住。所以住相的作用应该经常生起，不能像生相那样认为没有再次作用。而且是什么障碍了住相的作用，让它暂时有然后又没有？如果说是异相灭相能障碍的话，异相灭相的力量应该更强，为什么不在开始时就用？而且住的作用停息后，异相灭相使法本身自然不能安住，那么异相灭相这两种相状是在什么地方、怎样生起作用的？又有什么必要需要这两种作用呢？由于住的摄持，各种法产生后暂时不灭。住的作用既然舍弃了，法一定不能安住就自然灭亡了，所以异相灭相的作用更没有需要做的事情。而且应该说一个法产生后没有坏时叫住，住过后坏时叫灭。这个道理还可以接受。但“异”在一个法上，无论怎么推究都不应该有。为什么呢？异是指前后性质形态的转变，不能就是这个法可以说异于这个法。所以有偈颂说：

虽然其他部派认为要遇到使事物消失的条件，消失的形态才能消除被消除的事物。但这种说法就好比说：吃了泻药后还要靠天神帮忙才能通便。其实使事物消失的条件本身就能消除该事物，何必非要另外执着有个独立的"消失形态"呢？再说心和心所活动本来就是刹那生灭的，根本不需要等待其他条件来促使它们消失，消失和存在的运作应该是同时的。如果说一个事物在同一时刻既存在又消失，这显然不符合真理。所以根据事物连续变化的过程来解说有为法的特征，既不违背真理也完全符合经典教导。如果生起的功能存在于未来而生起相应的事物，那么未来所有事物为何不同时生起呢？偈颂说：

论文说：并不是离开其他的因缘和合，单靠生起的力量就能产生所要生起的事物，所以一切未来法不会同时突然生起。如果这样的话，我们只看到因缘具有产生的功能，并没有另外的生起之相。有因缘和合，诸法就会产生；没有因缘和合，就不会产生，何必还要生起之相呢？由此可知只有因缘的力量在起作用。

难道一切存在的事物都是你能完全了解的吗？法的本性幽深微妙，非常难以认知，虽然确实存在实体，却无法被完全了知。如果生起之相不存在，就不应该有生起的认知；而且第六转声（属格）的表述也无法成立，比如“色的生起”、“受的生起”等等。就像不应该说“色的色”这样的表述。如果质疑没有生起之相，那么对没有住相、没有灭相等都可以用同样的方式质疑，根据具体情况类推。

如果这样的话，为了成就空和无我的认知，就应该在诸法之外执着空和无我的实性。为了成就一、二、大、小、各别、和合、分离、彼此、有性等认知，就应该像外道那样在诸法之外执着数量、各别、和合、分离、彼此、有等别别的实性。又为了成立第六转声的表述，就应该执着另外存在“色的聚合”之性。又如说到“色的自性”，这样的第六转声表述怎么能成立呢？

因此，生起等相只是假名安立，并没有别别的实物。为了说明诸行从无到有的现象，假立为“生起”。这种从无到有的生起之相，依据色法等种类众多，为了区别其他，才用第六转声说“色的生起”、“受的生起”等，让他人知道这个生起只是针对色法，而不是针对受等其他法。其他例子也是同样的道理。就像世间说“旃檀的香气”、“石子的实体”，这里也应该这样理解。住相、灭相等随应当知也是同样的道理。

如果诸行离开生起之相而能够生起的话，虚空等无为法为什么不能生起呢？诸行称为生起，是因为从无到有；无为法的实体是恒常存在的，怎么能说生起呢？又如同法性本身不说一切都有生起，这样就应该承认不是一切法都可以生起。又如一切有为法同样具有生起之相，却承认因缘对于有为法，或者有功能，或者没有功能。这样就应该承认一切有为法和无为法同样没有生起之相，而诸因缘对于这两种法，一个有生起的作用，一个没有生起的作用。

毘婆沙师主张生起等相是别有的实有之物，这个道理是能够成立的。为什么呢？难道因为有很多提出难题的人，就要放弃自己的宗旨吗？不能因为担心有鹿来吃就不种麦子，害怕苍蝇聚集就不吃美味的饭团。所以对于提出的过失和难题，应该努力疏通解释；对于根本的宗旨，应该随顺修行。

这样已经辨明了诸有为相。名身等类的意义是什么呢？颂说：

论中说：这里的“等”字包括了句身和文身。应当知道，这里的“名”指的是概念名称，就像我们说的色、声、香、味等概念。“句”指的是完整的句子，能够完整表达意义，就像我们说的“诸行无常”这样的完整句子。或者能够说明作用、属性、时间、关联等差别，这样的完整表达就称为句。“文”指的是字母，就像说的𧙃、阿、壹、伊这些字母。难道这些字母不也是书写符号的名称吗？并不是为了表示书写符号才创造这些字母，而是为了表示这些字母才创造书写符号。如何能让人们即使没有亲耳听闻解说也能理解呢？所以才创造了书写符号。因此，这些字母本身并不是书写符号的名称。

什么是名身、句身、文身呢？指的是概念等的总称。“总说”就是集合的意思，在集合的意义上使用了“嗢遮”这个词根。这里所说的名身，指的是色、声、香等概念名称。句身，指的是“诸行无常”、“一切法无我”、“涅槃寂静”等完整句子。文身，指的是迦、佉、伽等字母。

难道这三者不是以语言为本质，用声音作为载体，属于物质范畴吗？为什么却说它们是心不相应的存在呢？这三者并不以语言本身为本质，语言是声音，但并非所有声音都能让人理解意义。怎样才能让人理解呢？是通过语言产生概念名称，概念名称能够显示意义，这样才能让人理解。并非所有声音都称为语言，必须是通过这种声音能够让人理解意义，这样的声音才称得上是语言。什么样的声音能让意义被理解呢？指的是说话的人对于各种意义已经共同约定成为能够准确表达的标准。就像古时候对于九种意义共同约定用一个“瞿”声作为能够准确表达的标准。所以有偈颂说：

那些主张名称能够表达意义的人，也必然要承认这样的名称定义：即大家共同约定作为理解标准的符号。如果事物的含义通过名称就能表达，单凭声音的表达功能已经足够，为何还要固执地认为存在独立的实体名称？

再者，尚未理解这个名称是如何通过语言产生的：是通过语言显现，还是由语言生成？如果是由语言生成，语言本质是声音，那么所有声音都应该能产生名称。如果认为产生名称的声音有特定模式，这种特定模式本身已能表达意义，何必另外需要名称？如果是由语言显现，语言本质是声音，那么所有声音都应该能显现名称。如果认为显现名称的声音有特定模式，这种特定模式本身已能表达意义，何必另外需要名称？

而且，连续的声音无法聚集，也没有任何事物是分部分逐渐产生的，名称怎么可能由语言产生？如何依赖过去诸多表刹那？最后那个表刹那才能产生无表。照这样说，只有在最后时刻的声音才能产生名称，那么只听到最后的声音就应该能理解意义了。

如果有人主张：语言产生文字，文字再产生名称，名称才能表达意义。这种说法会遭遇与前面相同的质疑，因为连续的文字也无法聚集。语言显现名称的过失，应该和生成名称的情况类似。况且，不同于语言文字，那些具有智慧的人深入思考也无法辨别其真实形态。

如果文字通过语言显现或生成，参照语言对于名称的讨论，这两种观点都不合理。如果有人主张名称就像事物生长那样与意义同时产生，那么现在的名称指向过去未来的意义就不应该成立。

父母按照自己的意愿给孩子取名，怎么能说名称像生长那样与意义同时产生？无为法也应该没有名称，因为它没有产生的过程，但这种观点不能接受。

然而世尊说偈颂依赖于名称和文字产生，这是针对各种意义共同设立的理解标准。声音就是名称，这些名称的排列组合形成偈颂。基于这个道理，说偈颂依赖于名称。这种偈颂只是名称的排列组合，执着其实有实体不符合正理，就像树木的生长过程和心识的相续顺序。

或许只能主张存在独立的文字实体，将这些总体集合成为名身等。若再执着还有其他独立实体就多余了。毘婆沙师认为存在独立实体作为名身等，属于心不相应行蕴范畴。是实有而非假有。为什么呢？因为并非一切法都是寻思所能完全理解的。

这些名身等属于哪一界系？是有情众生范畴还是非有情范畴？是异熟生、所长养还是等流性？是善、不善还是无记？这些都应当辨析。

偈颂说：

论中说：这些名称、语句等概念，只存在于欲界和色界之中。也有说法认为它们也通于无色界，只是无法用语言表述。这些语言概念属于有情的认知范畴，只能由表达者建立，并不能完全展现真实义理。再者，名称语句都属于相续流转的等流现象，且本质是无覆无记的。以上所述之外，关于其他心不相应行法尚未说明的内容，现在简要阐述。偈颂说：

论中说：这样说的用意，是为了说明同分就像名身这些概念一样，普遍存在于欲界和色界众生的相续中，属于无覆无记的性质。加上"无色"这个词，是为了表明不仅限于欲界和色界。说到"并异熟"，是为了显示不单单是等流性质。这说明它的范围涵盖三界，种类则涉及两类。得与诸相的种类都通于三种，即存在刹那、等流和异熟三种形态，而非得与二定则只属于等流性质。"唯"字是为了表明不属于异熟等类型。以上已经说明了这些尚未阐明的含义。

无想定与命根这两者，如同前文已经解释过的。为什么没有特别说明"得"等概念只属于有情范畴呢？因为前文已经说过"有情所成"等内容了。为什么没有明确指出"相"既通于有情也通于非有情呢？因为前文已经说明"一切有为法共同具备"这个道理。其余尚未说明的内容，都可以依照这个思路来理解。