阿毘达磨俱舍论

前面已经讲过了不相应行法。之前说到生相能产生事物的时候，并非离开其他因缘条件单独作用。那么这里所说的因缘具体指哪些呢？先说因有六种，究竟是哪六种呢？偈颂说：

论中说：因有六种，一是能作因，二是俱有因，三是同类因，四是相应因，五是遍行因，六是异熟因。研究佛法的诸位论师都承认因只有这六种。那么首先，能作因的特征是什么呢？偈颂答道：

论中这样说：一切有为法除了自身之外，都以一切法作为能作因，因为它们生起时没有受到阻碍。虽然其他因的性质也能作为能作因，但能作因没有特别的名称，就像颜色等总称就是具体的名称一样。

难道不是因为尚未了知烦恼将要生起时，由于已经了知的智慧，使烦恼不再生起吗？智慧对于烦恼的生起能够产生障碍；就像日光能遮蔽当下看到的星辰。为什么说一切有为法除了自身之外，都以一切法作为能作因呢？应当明白，当某法生起时，其他一切法都没有对它形成阻碍，所以其他一切法对它的生起都是能作因。如果在某法生起时，其他法本可以形成阻碍却没有阻碍，就可以立为因。譬如国民因为国王不施加损害，都会说：我们依靠国王而获得安乐。

如果在某法生起时，其他法根本没有障碍的作用，即使没有形成阻碍，怎么能成为因呢？比如涅槃和不生法，对于一切有为法的生起；地狱等有情的相续对于无色界诸蕴的生起，这些情况就像有也不是有，没有障碍的作用。虽然没有障碍的作用，但也作为因，就像没有实权的国王，也可以像前面说的那样成立因。

这是普遍说明诸能作因，是从殊胜的角度来说，不是说没有生起的力量。比如眼根和色尘等对于眼识等的生起，饮食对于身体，种子对于芽等。有人这样责难：如果一切法因为没有形成阻碍而都能作为能作因，为什么一切法不是同时生起呢？一个人在杀生时，为什么不是所有人都像杀生者一样造下杀业呢？这种责难是不对的。只因为没有形成阻碍，才承认一切法可以作为能作因，不是说它们对生起有直接的作用力。

有其他论师说：诸能作因都对果的生起有能作的力量。比如涅槃等对于眼识的生起，怎样说是有能作的力量呢？意识以涅槃等为所缘而生起，或是善或是恶，因为这个意识，后来眼识依次得以生起，这是展转相因的缘故。所以涅槃等对于眼识的生起有能作的力量，其他法由此类推，展转相因应当知道有能生的力量。

这样已经说明了能作因的相状。第二俱有因的相状是怎样的呢？颂说：

论中说：如果某些事物之间能够相互成为士用果，那么这些事物就互为俱有因。具体表现是怎样的呢？比如地水火风四大元素相互之间就是俱有因的关系；同样地，事物的各种特性与具有这些特性的事物之间、心识与心识的伴随现象之间，也都是互为因果的关系。由此可见，俱有因通过相互为果的方式，普遍存在于一切有生灭变化的现象中，只是根据具体情况有所不同。

需要注意的是：事物的本体与其瞬时变化现象之间虽不构成相互为果的关系，但事物本体可以作为俱有因影响其瞬时变化现象，反过来瞬时变化现象却不能作为事物本体的俱有因。这里需要进一步说明：什么才叫做心识的伴随现象呢？颂文中这样表述：

论中说：所有与心相应的法，以及禅定和无漏两种戒律，这些法和心的生起等现象，这些都称为心随转法。为什么这些法叫做心随转呢？偈颂说：

论中这样说道：简要说来，由于时间、果报等方面与心完全相应，所以称这些法为"心随转法"。具体来说：

从时间角度看：这些法与心同时产生、同时安住、同时消亡，并且处于同一时间阶段。

从果报角度看：这些法与心具有相同的果报（异熟果）和相似的相续流（等流果）。

这里需要注意的是，"前一后一"的表达方式，与"共同俱有"的含义有所不同。

从性质角度看：这些法与心同为善性、不善性或无记性。

由于这十个方面的完全相应，所以称为"心随转法"。

在这些法中，心王至少与五十八种法构成俱有因的关系。具体包括：十种大地法、它们的四十种基本特征、心的八种根本特征和随属特征，总共五十八种法。在这五十八种法中，除去心的四种随属特征，其余五十四种都是心的俱有因。

有观点认为：作为心因的只有十四种法，即十种大地法加上心的根本特征。这种说法并不妥当。为什么呢？因为它与《品类足论》的论述相违背。如该论中说：有些苦谛以有身见为因，却不作为有身见的因（除了未来的有身见及其相应法、生、住、异、灭等染污苦谛）。有些苦谛既以有身见为因，也作为有身见的因（即上述排除的法）。

有的论师在诵习时没有包括"及其相应法"这一句。迦湿弥罗国的毗婆沙师认为：原文必须按照完整的方式诵习，或者应当根据文义理解所说的内容。

凡是因俱有因而成为因果关系的，这些法必定是同时存在的。但有些同时存在的法，并非因俱有因而成为因果关系，比如：各种随属特征相对于各自的主体法，这些随属特征相互之间；心随转法的随属特征相对于心，这些随属特征相互之间；一切同时产生的有对造色相互之间；部分同时产生的无对造色相互之间；一切同时产生的造色与四大种相互之间；一切同时产生的"得"与"所得"相互之间。像这些法虽然称为俱有，却不是因俱有因而成为因果关系，因为它们不具有同一的异熟果和相似的等流果。

"得"与"所得"不一定同时存在，可能一前一后，也可能同时产生。

这些道理暂且可以接受。但是世间普遍认可的因果现象中，比如种子与芽等相生关系，从未见过这种同时存在的因果关系。所以现在应当说明：在同时产生的诸法聚合中，如何理解因果关系的意义？

难道我们不是现量见到灯焰与光明、芽与影子同时存在，它们之间也有因果关系吗？这个问题需要详细辨析：是灯焰本身直接产生光明？还是由于先前产生的因缘和合，使得灯焰与光明同时出现？其他物体遮挡光明而产生影子，怎么能说影子以芽为因呢？从道理上讲不应该这样，因为影子是随着障碍物的有无而有无的。

擅长因明的人这样说明因果的特征：如果某物的存在与否，决定了另一物的存在与否，那么前者就是因，后者就是果。在俱有法中，一法存在则一切法都存在，一法不存在则一切法都不存在，这样就成立了因果关系。

同时存在的因果关系在道理上可以成立，但怎么说它们互为因果呢？根据前面的论述，这也不矛盾。

如果这样，那么前面所说的造色相互不可分离，应该互为因果。同样，造色与四大种、心随相与心等法都不可分离，也应该互为因果。

如果认为就像三根木杖互相依靠而立那样，俱有法的因果关系就能成立。这需要深入思考：这三根木杖是因为同时存在互相依靠的力量而站立？还是因为先前产生的因缘合力使它们同时站立呢？而且在其中还有绳子、钩子、地面等其他东西连接支撑着它们。这里同样存在其他种类的因，如同类因等。因此俱有因的意义得以成立。

以上已经说明了俱有因的特征。那么第三类同類因的特征是什么呢？颂曰：

论中这样解释：同类因是指相似的法与相似的法之间互为同类因。具体来说，善的五蕴与其他善的五蕴相互之间可以成为同类因；染污的法与染污的法、无记的法与无记的五蕴相互之间也是如此。

有些论师提出：清净的无记蕴中，五种是物质现象的结果，四种不是物质现象的原因。另一些论师则认为：五种是四种的结果，物质现象不是四种的原因。还有论师主张：物质现象与四种蕴相互之间都不能成为因。

在生命形成的羯剌蓝阶段，能够作为后续十个发展阶段的同类因。从頞部昙等九个阶段开始，每个阶段除了不能作为前一个阶段的原因外，都能作为后续阶段的原因。如果涉及其他生命体的同类十个阶段，每个阶段都能作为其他十个阶段的原因。从这个原理可以推知，像麦子、稻谷等事物，同类之间互为因果的关系应当深入思考。

如果不承认物质现象可以作为物质现象的同类因，这种观点就违背了本论的文字说明。因为本论明确指出：过去的基本元素与未来的基本元素之间存在因果增上关系。

是不是所有相似的法对相似的法都能称为同类因？并非如此。具体来说，只有同一部类、同一境界的法才能互为同类因。部类指五部，即见苦所断乃至修所断。境界指九地，包括欲界为一地，静虑和无色界共八地。其中，见苦所断的法只能作为见苦所断法的同类因，不能作为其他部类的因，其他部类也是如此。在同一境界中，欲界的法只能作为欲界法的同类因，初静虑的法只能作为初静虑法的同类因，直至最高境界的有顶地也是如此；不同境界的法相互之间不能成为因。

这还不是全部条件。具体来说，只有先产生的法才能作为后产生的相似法的同类因。怎么知道是这样呢？因为本论有明确说明。如《发智论》中说：什么是同类因？就是指先前产生的善根，能够作为后来产生的同境界善根及其相应法的同类因。这样过去法与其余二世，过去现在法与未来法等关系都应详细说明。

不过该论中又提出一个问题：如果某法是另一法的因，是否有时这个法不是那个法的因呢？回答是：没有不是因的时候。这是针对俱有因、相应因、异熟因这三种因从深奥角度说的，所以没有过错。有人认为未来法在即将产生的阶段必定能成为同类因，所以那段文字是依据最终阶段深奥作答。但这种解释并不完善，因为未来法在正生位之前还不是同类因，要等到后来才能成立。

如果这样解释，那么对等无间缘的问答又该如何理解呢？论中问：如果某法是另一法的等无间缘，是否有时这个法不是那个法的等无间缘？回答是：当这个法尚未到达已生状态时。如果按照前面的解释，应该回答"没有不是缘的时候"，但实际回答却是"当这个法尚未到达已生状态时"。可见前面的解释并不妥当。

那么如何理解《品类足论》的说法呢？该论说：有些苦谛以有身见为因，但不作为有身见的因，要排除未来的有身见及其相应的苦谛，其他染污苦谛都是如此。有些苦谛既以有身见为因，也作为有身见的因，就是指被排除的那部分。这段文字实际上是指排除未来的有身见相应苦谛。即使原文如此表述，从义理上也应明白其真正含义。

又如何解释《施設足论》呢？该论说诸法有四种决定关系：因、果、所依、所缘。这里说的因是指能作因、俱有因、相应因、异熟因。果是指增上果、士用果、异熟果。所依指眼等六根。所缘指色等六境。

如果同类因本来不存在而后产生，承认这点就没有过失。这是就发展阶段而言，不是就实体而言。通过和合作用产生的是阶段果，不是实体果。

如果同类因在未来世存在，就像异熟因一样，会有什么过失呢？如果未来世存在，本论应该会说明。本论只说明能取果的同类因，所以没有这个缺失。

实际上没有这种道理。因为同类因引生等流果，如果说未来世就存在，在道理上绝对说不通，未来法没有前后顺序的缘故。不应该用已生法作为未生法的等流，就像过去法不是现在法的果一样。这是为了避免果在因之前的过失，所以未来世没有同类因。

如果这样，异熟因在未来世也应该不存在？不对，因为异熟果可以在因之后或同时产生。未来世法虽然没有前后顺序，但不会产生这个问题，因为异熟因与果不相似。同类因与果相似，如果没有前后顺序就会互为因果，这与道理相违背。异熟因与果不相似，即使没有前后顺序也没有这个过失。所以同类因是就发展阶段建立的，未来世不存在；而异熟因是就特性建立的，未来世可以存在。

说同类因只在同一境界，这是针对什么说的呢？这是专指有漏法而言。如果是无漏道，相互之间都可以作为九地法的因。包括未至定、静虑中间、四种基本静虑、三种基本无色界，这九地的道谛都可以互为因果。为什么呢？因为无漏道在诸地中都像客人一样暂住，不归属于任何界系，不被各地贪爱执为己有，所以九地的道虽然境界不同，但可以展转为因，因为是同类的缘故。

不过只能作为同等或殊胜的因，不能作为低劣的因，因为是由加行产生的。比如已生的苦法智忍，可以作为未来苦法智忍的同类因，这称为"等"。这个忍又可以作为后来从苦法智到无生智的同类因，这称为"胜"。这样广说下去，直到已生的各种无生智，只能作为同等的同类因，因为没有更殊胜的了。

已生的见道、修道及无学道，依次可以作为三、二、一种法的同类因。钝根道可以作为钝根和利根道的同类因，利根道只能作为利根道的因。比如随信行和信胜解、时解脱道，依次可以作为六、四、二种法的同类因。随法行和见至、非时解脱道，依次可以作为三、二、一种法的同类因。上地之道可以作为下地之因。

什么是"等"或"胜"呢？由因的增长和根器的利钝来决定。见道等下下品等，在后后位中因会逐渐增长。虽然在同一相续中不可能同时生起随信行和随法行两种道，但已生的可以作为未来的因。

是不是只有圣道才与等胜法为同类因？不是。其他世间法中由加行产生的，也与等胜法为因，不与劣法为因。加行生的法指什么呢？指闻所成、思所成等。"等"字包括修所成等。由闻思修所产生的功德，称为彼所成，因为是加行生的，所以只与等胜法为因，不与劣法为因。

比如欲界的闻所成法，可以作为自界闻所成、思所成法的同类因，不能作为修所成法的因，因为欲界没有修所成法。思所成法只能作为思所成法的同类因，不能作为闻所成法的因，因为闻所成法较劣。色界的闻所成法，可以作为自界闻所成、修所成法的同类因，不能作为思所成法的因，因为色界没有思所成法。修所成法只能作为自界修所成法的同类因，不能作为闻所成法的因，因为闻所成法较劣。无色界的修所成法，只能作为自界修所成法的同类因，不能作为闻思所成法的因，因为没有且较劣。

这些法又分为九品。下下品可以作为九品的因，下中品可以作为八品的因，直至上上品只能作为上上品的因，排除前面较劣的。生得善法九品之间可以展转为因，染污法也是如此。无覆无记总共有四种：异熟生、威仪路、工巧处、化心俱品，依次可以作为四、三、二、一种法的因。

欲界的化心具有四种静虑的果，但不能作为上静虑果的下静虑果的因。不是通过加行因得到低劣果，就像辛勤耕种却收获稻麦一样。不要徒劳而无所得。

基于这些道理，有人问：有没有已生的无漏法不是未生无漏法的因？有，比如已生的苦法智品对于未生的苦法忍品。又，一切殊胜法对于一切低劣法。

有没有一身中的无漏法，前面确定的不是后面生的因？有，比如未来的苦法忍品对于后来已生的苦法智品，因为果不可能在因之前产生，或者因为同类因在未来世不存在的缘故。

有没有前面生的无漏法不是后面已生起的无漏法的因？有，比如前面生的殊胜无漏法对于后面已生起的低劣无漏法，就像退失上果后下果现前。又，前面已生的苦法智得，对于后面已生的苦法忍得不是同类因，因为较劣的缘故。

关于同类因的道理已经说明。第四相应因的相状如何呢？偈颂说：

论中说：只有心和心所才能成为相应因。如果这样，那么那些所缘和行相不同的心法，是否也应该互为相应因呢？并非如此，必须所缘和行相相同才能称为相应。那么，不同时间但所缘和行相相同的情况，是否应算作相应因？也不是，必须所缘、行相和时间都相同才能相应。照此推论，不同众生的所缘、行相和时间都相同时（比如众人共观新月），是否应成立相应？为了一言总遮这类疑难，所以说要"同依"——必须依止同一根识的心心所法，才能互为相应因。这里的"同"字指明所依相同：譬如眼识以当下刹那的眼根为依，相应的受等心所也以同一眼根为依；意识及相应心所同依意根，也是如此。

相应因的本质其实就是俱有因，那么这两种因有何差别？俱有因强调互为果用，如同商队相依共渡险境；相应因则侧重五平等义（时间、所依、所缘、行相、事体）的和合，就像商队同食同作，缺一便不相应。由此确立法尔互为因果的深义。

相应因的体相已明，第五遍行因的体相如何？颂曰：

论中这样说道：所谓遍行因，是指先前已经生起的遍行各种法，与后来同一地域的染污各种法之间，构成遍行因的关系。关于遍行各种法的具体含义，将在随眠品中详细解释遍行意义的部分再作详细说明。由于这种因能普遍作为染法的共通因，所以在同类因之外，特别建立这一种因。它也能作为其他部类染法的因，依靠这种力量，其他部类的烦恼及其相关法也能生长起来。

那么，圣者身上的各种染污法，难道也是以这个作为遍行因吗？迦湿弥罗国的毗婆沙师认为：一切染污法，都是以见所断为因的。所以《品类足论》中这样说道：什么是见所断为因的法呢？就是指各种染污法，以及由见所断法所感召的异熟果报。什么是无记为因的法呢？就是指各种无记的有为法以及不善法。有的苦谛是以有身见为因，但并不是与有身见互为因果，详细说来，乃至除了未来的有身见及其相应法、生老住无常之外，其余所有的染污苦谛都是如此。

如果这样解释，又该如何理解《施設足论》中的说法呢？如该论所说：可有一种法是不善的，而且只以不善法为因吗？有的，就是指圣人在离欲后退失道果时，最初生起的染污思。这是依据未断的因而隐密地这样说的。见所断法虽然是这个因，但由于已经被断除的缘故，所以废弃不提。

关于遍行因的体相已经说明。那么第六种异熟因的体相又是怎样的呢？颂文中说：

论中说道：只有各种不善和善的有漏行为才是异熟因，因为它们能产生异熟果报。为什么无记行为不招引异熟果？因为力量微弱，就像腐烂的种子发不了芽。为什么无漏行为不招引异熟果？因为没有贪爱滋润，好比饱满的种子缺了水分滋养。况且无漏法不系缚于三界，怎能招系缚于三界的异熟果？其他具备两种条件的法才能招果，如同饱满种子得到水分滋润。

怎样理解异熟因的含义？是指"异熟之因"称为异熟因，还是"异熟即是因"称为异熟因？两种解释都符合义理，这有什么不妥呢？若取前者，经典就不该说"异熟生眼"；若取后者，经典就不该说"业之异熟"。其实两种解释都能说通，前面已经辨析过。

所谓"异熟"是什么意思？毗婆沙师这样解释：异类而熟就是异熟的含义，指异熟因只在不同类别的法中成熟。俱有因等只在同类别法中成熟，能作因则兼通同类异类成熟，所以只有这个称为异熟因。成熟的果报不应由其他因所得，果报要具备两个条件才称得上成熟：一是依靠相续流转的转变差别而使果体生起，二是随着因力强弱而有时间限定。俱有因、相应因所生果体不需相续转变就能生起，因为在取果时就同时给果了。能作因、同类因、遍行因的果报也不随因力强弱设定时限，因为善恶业的果报会穷尽生死际不断生起，时间没有限制。因此应当这样解释：变异而熟才是异熟的本义，不能仅用"异"来简别其他因。

在欲界中，有时一蕴作为异熟因共感一果，指有记色法及其生相等。有时二蕴作为异熟因共感一果，指善不善的身业语业及其生相等。有时四蕴作为异熟因共感一果，指善不善的心心所法及其生相等。

色界中，有时一蕴作为异熟因共感一果，指有记色法、无想定及其生相等。有时二蕴作为异熟因共感一果，指初禅善有表业及其生相等。有时四蕴作为异熟因共感一果，指非等引善心心所及其生相等。有时五蕴作为异熟因共感一果，指等引心心所法及随转色及其生相等。

无色界中，有时一蕴作为异熟因共感一果，指有记心法、灭尽定及其生相等。有时四蕴作为异熟因共感一果，指一切善心心所法及其生相等。

有的业只感召一处异熟，如感法处的命根等。若感意处，必定同时感二处：意处与法处。感触处也是如此。若感身处，必定感三处：身处、触处与法处。感色处、香处、味处也是如此。若感眼处，必定感四处：眼处、身处、触处与法处。感耳处、鼻处、舌处也是如此。

有的业能感召五处、六处、七处、八处、九处、十处乃至十一处，因为业力感果有少有多。就像外种结果或多或少：结果少的如谷麦，结果多的如莲石榴等。

有一世所造业感三世异熟果，没有三世所造业只感一世异熟果，否则就会形成果报少于因的过失。有一念所造业感多念异熟果，没有多念所造业只感一念异熟果，其中的道理前面已经说明。

然而异熟果不会与业同时出现，因为不是造业当下就受报。也不是紧接着就受报，需要靠后续刹那的等无间缘力量引生。再者，异熟因要感召不同类果报，必须依靠相续流转才能成就。

这六因定位于哪一世？因的世位是确定的。这个道理虽然说过但尚未用偈颂概括，所以应当重新说明。偈颂曰：

论中这样说道：遍行因和同类因只存在于过去和现在，未来世中没有，道理如前所述。相应因、俱有因、异熟因这三种因，在过去、现在、未来三世中全都存在。颂文虽然没有说明能作因存在的时间范围，但从义理推断可知它既通于三世，又超越三世。以上已经说明了六因各自的特性及其存在的时间范围。那么，什么是果？与这些因相对应的又是什么？颂文说：

论中说：就像本论所说的：果法是什么呢？指的是所有有为法以及择灭无为法。如果是这样，无为法既然被承认为果，那就应该有因，因为必须相对于那个因才能说这个是果。而且这个无为法既然被承认为因，也应该有果，因为必须相对于那个果才能说这个是因。只有有为法才有因有果，不是所有无为法都这样。为什么呢？因为无为法没有六因，也没有五果。为什么不允许无间道与离系果建立能作因的关系呢？能作因是在对生起不构成障碍的意义上建立的，无为法没有生起，道能对它做什么呢？如果是这样，那么无为法是谁的果呢？果的意义又是什么呢？说是道的果，因为是依靠道的力量证得的。如果是这样，道的果应该只是“得”，因为道对“得”有作用，而不是对择灭本身有作用。不是这样的，因为道对“得”和对“择灭”的功能是不同的。道对“得”有什么功能呢？是能够生起它。道对“灭”有什么功能呢？是能够证得它。根据这个道理，道虽然不是灭的直接因，但可以说择灭是道的果。既然所有无为法都没有增上果，怎么能说无为法是能作因呢？因为无为法在其他法生起的时候不作为障碍，所以安立为能作因。然而它没有果，是因为它远离世间法，没有能取果和与果的作用。经部师说：无为法不是因，因为没有经说因是无为法的，反而有经说因只能是有为法。哪部经这样说呢？比如有经说：所有能生起色的因和缘，都是无常的。无常的因缘所生起的各种色，怎么可能是常的呢？详细说到识也是这样。如果是这样，无为法也不应该作为能缘的识等的所缘缘。经中只说能生起识的因和缘都是无常的，并没有说一切作为识的缘的都是无常的，所以不构成疑难。难道不是也说只有能生起因是无常的，所以并没有否定无为法仅仅因为不障碍而作为能作因。有契经中说无为法是所缘缘，但没有契经说无为法是能作因。所以不应该只安立为不障碍的因性。虽然没有经说，但也没有地方遮止。而且无量的经典现在已经隐没，怎么能够断定没有经说呢？如果是这样，什么法叫做离系呢？就是本论中所说的择灭。难道不是先前问过：什么是择灭？回答是离系。现在问什么法叫做离系？回答是择灭。这样两种回答互相依赖，对于这个法的自性竟然不能显明，所以应该用别的门类来开显它的自性。这个法的自性实有，离于言说，只有各位圣者各自在内证，只能方便总相地说它是善的、是常的，另外有一个实在的东西叫做择灭，也叫做离系。经部师说：一切无为法都不是实有的，不像色、受等那样别有实在的东西，因为无为法没有这些。如果是这样，为什么称为虚空等呢？只是没有所触对就叫做虚空，比如在黑暗中没有什么可以触对的，就说是虚空。已经生起的随眠烦恼，在它们的种子灭除的时候，由于简择的力量，其余的不再生起，叫做择灭。离开了简择的力量，由于缺少缘，其余的不再生起，叫做非择灭，比如剩余的众同分中夭折者的其余蕴体。其他部的师说：由于智慧的功能，随眠烦恼不生起，叫做择灭。随眠烦恼因为缘缺，后来的苦不生起，不是由于智慧的功能，叫做非择灭。离开了简择的力量，这个灭就不能成立，所以这个不生起就属于择灭的范围。有的说：一切法生起以后就没有了，自然地灭去，叫做非择灭。这样所执着的非择灭体应该是无常的，因为在没有灭的时候它不存在。难道择灭因为以简择为先，先没有后有，也应该是无常的吗？并不是先有简择，然后未生的法才有一个“不生”。什么是不生呢？是本来自己就有的。如果没有简择，诸法应该生起，简择生起的时候，法就永远不起。对于这个不起，简择有它的功能，就是说在先前没有生起的障碍，现在成为了生起的障碍，并不是创造了一个“不生”。如果仅仅“不生”就是涅槃的话，这段经文句子应当怎么理解呢？经中说：五根如果修习、如果反复修习，能够使过去、未来、现在的众苦永远断除。这个永远断除的体就是涅槃，但“不生”的意义只针对未来，不是针对过去和现在，这难道不矛盾吗？虽然有这段文字，但意义并不矛盾。这段经的意思是，缘于过去、现在的苦，烦恼断除了，所以叫做众苦断。就像世尊说的：你们对于色应该断除贪欲，贪欲断除的时候，就叫做色断和色的完全了知，详细说到识也是这样。过去、现在的苦断除的意义也应该是这样。假设有别的经说断除过去、未来、现在的各种烦恼，按照前面的道理解释，意义也没有矛盾。或者这段经中别有含义，过去烦恼是指过去生所生起的烦恼，现在烦恼是指现在生所生起的烦恼。就像爱行中的十八爱行，过去世生起的依据过去生来说，未来、现在也应该知道是这样。这样二世所生起的烦恼，为了生起未来的各种烦恼，在现在的相续中引生了种子，这个种子断除了，那些（烦恼）也叫做断除了。就像异熟果报尽的时候，也叫做业尽。未来的众苦和各种烦恼，由于没有种子的缘故，毕竟不生起，说名为断。如果不是这样，过去、现在为什么要断除呢？并不是对于已经灭去的和正在灭去的时候，需要付出努力为了让它们灭去。如果无为法的体性完全是没有，为什么经中说：所有诸法，无论是有为法还是无为法，在其中离染是最为第一的。怎么能够对于“无”安立为第一呢？我也不说各种无为法其体性完全是没有，但应该像我所说的那样而有。就像说这个声音，有之前没有，有之后也没有，不能因为“非有”就说“有”的意义成立。说有无为法，应该知道也是这样。有的虽然“非有”，但可以称叹，所以各种灾祸横难毕竟“非有”叫做离染。这在一切“有”和“非有”中最为殊胜，为了让所教化的众生深深产生欣求喜乐，所以应该称叹这是第一。如果无为法只是“非有”的话，因为是“无”所以不应该叫做灭圣谛？暂且说圣谛的意义是什么呢？难道不是这句话属于无颠倒的意义吗？圣者见到“有”和“无”都没有颠倒，就是说圣者对于苦见到只是苦，对于苦的“非有”见到只是“非有”，这对于圣谛的意义有什么违背呢？怎么“非有”可以安立为第三圣谛呢？第二（集谛）无间，圣者见到并且宣说，所以成为第三（灭谛）。如果无为法的体性只是“无”，那么空、涅槃、识应该缘取没有的境。这个缘取没有的境也没有过失，在辩析过去未来的部分中应当思考抉择。如果允许无为法另外有实在的体，会有什么过失呢？又有什么功德呢？如果允许，就能拥护毗婆沙宗，这叫做功德。如果有可以拥护的，天神一定知道自然会拥护。然而允许实有，分明是虚妄计执，这叫做过失。为什么呢？这个（无为法）不像色、受等那样有体可得，也不像眼、耳等那样有用可得。又如果另外有，怎么能够安立“彼事之灭”这个第六转声（属格）呢？因为灭和事物不是互相隶属的，此彼互相观望不是因果的缘故。只有遮止那个事物，第六转声才能成立，因为那个事物的“无”叫做灭。灭虽然另外有，但由于那个事物或者在其断除的时候才得到这个灭，可以说这个灭属于那个事物。为什么这个灭一定属于这个“得”呢？如契经说：比丘获得现法涅槃。怎么“非有”可以说获得呢？由于得到了对治，便获得了永远违背烦恼，后来有所依的身体，所以叫做得涅槃。还有圣教能显示涅槃只是以“非有”作为它的自性，就是契经说：所有众苦都无余断除，各自舍弃、尽、离染、灭、寂静、息灭、永没。其余的苦不继续、不取、不生，这极其寂静、这极其美妙，就是说舍弃各种所依以及一切爱尽、离染、灭，叫做涅槃。为什么不许可说“不生”是依止这个“无生”所以说“不生”呢？我们看这个第七转声（依格），对于证得灭完全没有功用。为什么要说“依此无生”呢？如果“依”这个字表示属于已有的意义，那应该是本来不生，因为涅槃是常的。如果“依”这个字表示属于已得的意义，那就应该承认是依止“道之得”，所以只是依止道，或者依止道的“得”，使苦不生。你们应该信受。由于这样善巧解释经中说的比喻：如灯焰，涅槃、心解脱也是这样。这段经的意思是说，就像灯的涅槃，只是灯焰谢灭，没有别的东西。这样世尊心得解脱，只是诸蕴灭，再没有所有。阿毗达磨也这样说：无事法是什么？就是诸无为法。说“无事”的意思，是说没有体性。毗婆沙师不允许这种解释。如果是这样，他们解释“事”的意义是什么呢？他们说“事”大致有五种：一、自性事，比如有地方说：如果已经得到这个事，他就成就这个事。二、所缘事，比如有地方说：一切法是智所知的，随其事情。三、系缚事，比如有地方说：如果对于这个事被爱结所系缚，他对于这个事也被恚结系缚吗？四、所因事，比如有地方说：有事法是什么？就是诸有为法。五、所摄事，比如有地方说：田事、宅事、妻子等事。在这里是说“因”叫做“事”，显示无为法完全没有因，所以无为法虽然实有东西，但因为常没有作用，所以没有因也没有果。总的论述已经完毕。在各种果中，应当说什么果是什么因所得到的呢？颂说：

论中这样说：所谓“后因”，指的是异熟因，因为在六种因中它是最后被说明的，最初提到的异熟果就是由这个因所得到的。所谓“前因”，指的是能作因，因为在六种因中它是最初被说明的，后面提到的增上果就是由这个因所得到的。增上的果，就叫做增上果。如果只是没有障碍地存在，有什么增上作用呢？正是由于没有障碍而得到增上的名称。或者说能作因也有强大的力量，比如十处界对于五识身，众生的业力对于器世界，耳朵等感官对于眼识的产生等，也有互相辗转增上产生的力量，因为听到之后就会产生欣喜想要看见的欲望。这些增上的作用，应当根据具体情况来思考。同类因和遍行因得到等流果，这两种因果都类似于因的缘故。俱有因和相应因得到士用果，并不是超越士夫本体另有别的士用，就是这个所得到的叫做士用果。这个士用名称是指什么法呢？就是指一切法所具有的作用，像士夫的作用一样所以得到士用名称，就像世间所说的鸦足药草、醉象将军那样。是只有这两种因有士用果，还是其他的因也有呢？有一种说法：其他的因也有这种果，只是除了异熟因，因为士用果与因同时产生或者无间隔地产生，异熟果不是这样。另外有论师说：这个异熟因也有隔时遥远的士用果，譬如农夫所收获的果实。异熟等果的具体相状是怎样的呢？颂文说：

论中说：只有在无覆无记法中才存在异熟果。这个异熟果是仅限于有情众生，还是也通于非有情的事物？是只属于等流果和所长养果的范围，还是也通于其他？应当知道，异熟果只是由有记法所产生的。所有的不善法和善有漏法能够招感异熟果，所以称为有记。从这些业力在后时才会生起异熟果，不是同时也不是紧接着就生起，所以称为有记所生。这样就叫作异熟果的特征。

非有情的事物也是从业力生起的，为什么不是异熟果呢？因为它们是共有的。就是说其他人也能同样受用它们。而异熟果必定没有与他人共同受用的意义，不是这个人造业而另一个人可以因此受异熟果。增上果也是从业力生起的，为什么能够共同受用呢？因为是共业所生的缘故。

与自己的因相似的法称为等流果，就是说与同类因和遍行因相似。如果遍行因也能得到等流果，为什么不承认这就是同类因呢？这是因为等流果只是由于地等的染污而与因相似，不是由于种类。如果由于种类，果也与因相似，这样的果所依的因才叫作同类因。

所以这样问：如果是同类因，也是遍行因吗？应当用四句来回答。第一句是：非遍行法作为同类因。第二句是：其他部分的遍行法作为遍行因。第三句是：自己部分的遍行法作为遍行因。第四句是：除去前面所说的各种情况。

通过智慧断尽烦恼称为离系果。灭除所以叫作尽，择灭所以叫作慧，就是说择灭称为离系果。如果某个法是因为那个势力的作用而生起的，就说这个法叫作士用果。比如因为下地的加行心力，生起上地的有漏或无漏定，以及因为清净静虑的心力，生起变化心，像这些类别，择灭应当说是通过道的力量获得的。

一切有为法，除去前面已经生起的，是其余有为法的增上果。士用果和增上果这两种果有什么差别呢？士用果这个名称只针对造作者而言，增上果这个名称则通用于造作者和其他。比如工匠所做成的东西，对能成就的工匠来说，既得到士用果的名称，也得到增上果的名称；对不是工匠的其他人来说，只称为增上果。

在上面所说的六种因中，在什么阶段、什么因取果和与果呢？颂曰：

论中说：五种因获取果报只发生在现在，肯定不在过去，因为过去的因已经完成取果；也不在未来，因为未来的因还没有发挥作用。也应该这样说，能作因不一定产生果报，所以这里不讨论。俱有因和相应因产生果报也是如此，只发生在现在，因为这两种因获取果报和产生果报必须是同时发生的。

同类因和遍行因产生果报可以通于过去和现在。过去的情况可以理解，但现在的因如何产生等流果呢？因为等流果是紧接着因之后产生的。如果果已经产生，因就成为过去，这时只能说因已经产生过果报，不应该说还在继续产生果报。

善的同类因有时会获取果报但不产生果报，这可以分为四种情况： 第一种情况：断除善根时最后舍弃的得。 第二种情况：接续善根时最初获得的得，这时应该说是接续之前已经存在的得。 第三种情况：没有断除善根的其他各种情况。 第四种情况：除了前面三种情况之外的其他情形。

在不善的同类因中也有四种情况： 第一种情况：远离欲贪时最后舍弃的得。 第二种情况：退失欲贪时最初获得的得，这时应该说是退失之前已经存在的得。 第三种情况：没有远离欲贪的其他各种情况。 第四种情况：除了前面三种情况之外的其他情形。

有覆无记的同类因中也有四种情况，在阿罗汉得果时、退转时、未得果时以及其他情形，都可以按照这个道理来说明。

无覆无记的同类因中可以用顺后句来说明：产生果报时必定也在获取果报。有时获取果报但不产生果报，比如阿罗汉最后的五蕴，这是根据所缘对象的刹那差别来说的。

善的同类因也有四种情况： 第一种情况：善心之后紧接着生起染污心或无记心。 第二种情况：与第一种情况相反。 第三种情况：善心之后紧接着又生起善心。 第四种情况：除了前面三种情况之外的其他情形。

不善心等情况，按照各自相应的道理，也有四种情况，可以参照这个例子来说明。

什么是获取果报和产生果报呢？ 能够作为果报的种子叫做获取果报，正在给予果报力量叫做产生果报。

异熟因产生果报只发生在过去，因为异熟果报不会与因同时存在，也不会紧接着因之后立即产生。

还有其他论师在五种果报之外另外说了四种果报： 一是安立果，比如水轮是风轮的果报，乃至草木等是大地生长的果报。 二是加行果，比如无生智等是长期修习不净观等所产生的果报。 三是和合果，比如眼识等是眼根等和合产生的果报。 四是修习果，比如变化心等是修习各种禅定所产生的果报。

这四种果报都可以归入士用果和增上果的范畴。

在说明了因果道理之后，还应该思考：这里的各种法是由几种因产生的？ 法大致可以分为四种：染污法、异熟生法、最初的无漏法、以及除此之外的其余法。

其余法指的是什么？ 指的是除了异熟之外的其他无记法，以及除了最初无漏法之外的其他善法。

关于这四种法，颂曰：

论中这样说道：一切染污法，除了异熟因之外，其余五种因都能生起。异熟所生的法，除了遍行因之外，其余五种因都能生起。其余三种法，同时除去异熟因和遍行因，由剩下的四种因生起。最初的清净无漏法，同时除去前面两种因以及同类因，由其余三种因生起。这里所说的四种法，是指什么呢？就是指心法、心所法、不相应行法以及色法这四类。它们又是从几种因生起的呢？应当知道，就像心法和心所法所排除的因之外，还要除去相应因，其余的法是从四、三、二种因生起的。这其中，染污法和异熟生法，由其余四种因生起。其余三种法，由其余三种因生起。最初的清净无漏法，由其余两种因生起。绝对没有仅从一种因就能生起的法。