观音玄义记

二、“若缘”以下，是从教法上简别判定，分两部分：首先，简别生法二缘不周遍。次第生起众生缘与法缘两种慈悲。藏教、通教及别教住行位，若涉及众生缘也兼带凡夫外道，二者皆有所缘对象，怎能称为普遍？二、“若无”以下，说明唯有无缘慈悲方能普遍。别教十回向、圆教初心位，修习此种慈悲，至登地入住位方能部分证得，犹如明镜不动而现影像、磁石无念而吸铁屑，此种慈悲才可称为普遍。

二、“别释”以下，依圆顿三慈分别阐释。三慈一念间不纵不横，故《大涅槃经》云：“慈若有无非有非无，名为如来慈。有即众生缘，无即法缘，双非即无缘，佛心圆满具足。”今修佛慈，故每一慈皆不可思议。

文分三部分：一、众生缘慈，又分二：先总示；二、初、一心缘一界非普遍。二、“今观”以下，一心缘十界方为普遍。又分二：初、观众生，分三：初、法义。相对于下文法缘的毕竟空真理，此处众生是不可思议俗谛，真实俗谛假合故称假名，并非仅人我执称为假名。十界本性为一，举一即十故成百界，各有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，故有千种法。岂止自身具千法，众生与佛各具千法，皆潜藏于本性中。二、喻示。三、合释。凡夫一心具足而不识，圆教圣者以法眼一念遍知。

二、“知此”以下，生起慈悲。圆教闻名字位学佛慈悲，即于一念观百界众生善恶因缘、苦乐本末，而起慈悲与拔济之念。《大本》十如，分四类解释：一、四恶趣；二、人天；三、二乘；四、菩萨佛。若分苦乐，应以四恶趣为苦、人天等为乐，或六凡为苦、四圣为乐，或九界为苦、佛界为乐。

二、“今约”以下，详细解释，分二：初、阐明观法，分二：初、指初后两界。地狱是苦之极致，佛是乐之究竟。二、“地狱”以下，阐明一念千法，分二：初、明地狱具余九界，分二：初、直明地狱十法，分十：初、性。二、相。三、体。《大本》通取摧折色心为体。今取觉苦，故特指心。四、“乃至”以下，力。堪忍刀火，长劫不绝。五、作。既能堪受苦，必能任作恶。六、因。三业动作，成恶习因。七、缘。假借诸恶我及我所，一切助成习业。八、果。因习淫欲业既成熟，果现苦具，见欲境如本染爱。九、报。习果在心，境随心变，报因既满即受焚烧。十、本末。《大本》以初相后报为本末，则修性皆然；今为彰显理事不二，故以修性为本末，全修在性、全性成修，方得名为究竟等。二、“地狱”以下，类推九界。若非十法，不成一界。

二、在“问当”之后，说明九界十法皆具足，分为两部分：首先，针对佛法难以具足的疑问。界与法有区分，为何能互相具足？佛法超越染污，顿超凡圣，为何地狱也能具足这十法？其次，在“答大”之后，阐明凡心即是佛，回答分为两部分：第一，直接说明地狱具足佛的十法，共十点：一、佛性。仙豫大王为教化外道，十二年供养五百婆罗门众，后令其归信大乘方等经典，未归信者却诽谤说无此佛法，仙豫闻谤后杀死五百人。五百人堕入地狱，即刻生起三念：一念此处是何处？知晓是地狱。二念从何处来？知晓从人道而来。三念因何堕狱？知晓因诽谤方等经典。因此悔过，往生佛国，最终成就佛身。这是仙豫知地狱众生有佛性，故杀之令其堕狱，激发其三念觉悟。婆薮过去杀生祭天，因而堕入地狱，却在地狱中教化九十亿人，从地狱出后至方等法会。佛说：“婆，意为好；薮，意为高。好高之人岂会堕地狱？”又说：“婆，意为刚；薮，意为柔。刚柔之人岂会堕地狱？”这是大权菩萨示现恶相，显明地狱亦有佛性。二、佛相。三、佛体。上品恶心即是中道。四、佛力。性具大用，即八种自在。五、佛作。此处说“从无住本立一切法”，是为了说明顺修即是佛界的作为。九界因果皆违背本性而立，唯有佛界因果顺本性而作。因本觉之性原本远离执着，即无住之本。若不顺无住之本而作，则非佛界因缘果报。此乃妙修。此修起时，豁然断绝七种方便智行之作，故比喻为狮子筋弦弹断百兽筋弦、狮子乳点化百兽乳。须知地狱之心本具佛界修性之性，如《大本》中以相、性、体为佛性三义，力、作等则是佛界之修。此修性凡心皆具，领悟此意则知一切修行皆顺性而起。六、因，即顺修所显之理，称为正因。七、缘，即顺修能资智行，称为缘了。而说“性德”，因地狱之心本具此性。八、果，九、报，即前述缘了所证二果，地狱之心无不具足。十、佛本末究竟平等。从修性相在的角度解释，与前地狱无异。第二，在“大经”之后，以佛界比拟其余九界十法。“雪山”比喻极恶心地。“妙药毒草”比喻初后二界。佛法超胜，地狱尚且具足，岂不能具足其余八界？二、在“地狱”之后，说明其余九界皆具十界。地狱具九界已如上说；九界各自具足其余九界，可以意会。

二、从菩萨以下，生起慈悲心，分为两部分：首先是依据十法界来解释，又分为三部分：第一部分是深入观察善恶的境界，再分为两部分：第一是法理。菩萨修行慈悲，只需在一念之间普遍观察十法界，通过修行认识到善恶都是本性中具足的，以本性观照修行，就能穷尽善恶的边际。第二是从如见以下，是比喻。第二部分是从以观以下，广泛生起救度与给予的心。观察九法界的七种因缘，以及由此产生的生死果报，都是本性中具足的德性，因此生起大悲心，想要拔除众生的痛苦。观察佛界的七种因缘，以及由此产生的两种功德果报，也都是本性中具足的德性，因此生起大慈心，想要给予众生安乐。

问：本性中的善与恶、苦与乐，都是佛法法门，本来不生不灭，为何现在还要救度众生？答：这般微妙的道理不可轻率议论。因三位菩萨观察苦乐时只认为是修行所成，故保留救度的功用，未能运用无缘大慈的力量，所以他们的慈悲都称不上普遍。如今了知众生所受的苦乐及产生苦乐的因缘都源自本性，因此拔除一切痛苦却不减损丝毫本性，给予一切快乐却不增添半分本性，方能成就广大普遍的慈悲，历经尘劫也不觉疲倦。这种众生缘慈悲，与无缘慈悲本无差别。

三、从“此十”以下，总结慈悲的普遍性。二、在“问地狱”部分，就地狱的情况进行分析，分为两部分：首先，针对重苦妨碍安乐的问题进行讨论；其次，针对乘机代替受苦的回答，又分为两部分：第一，在“答众”部分，乘机展示原因。由于第三念能忆起并知晓先前的罪过，必然会产生悔改之心。大圣顺应机缘现身说法，或暗中警醒使其生起善心，这便是安乐的因缘；或立即获得安乐，如婆罗门的例子；或后来获得安乐，如婆薮所度化的人。第二，在“又菩”部分，代替受苦并给予安乐。《请观音经》中说：“或游戏于地狱，以大悲心代替众生受苦。”

二、法缘慈的意思是，前面的众生缘，如果只缘六界，就只是生死俗谛，不能称为普遍。圆满地观照十法界，二乘是空谛、菩萨是假谛、佛是中谛。既然都在一念心中，就不是次第观照，更何况互相融通而成就百界，更能显示一假一切假的道理。这样的众生缘怎能不普遍？现在说明法缘，就是在这个境界中观空，二乘空掉假谛、菩萨空掉空谛、佛空掉二谛。既然基于百界，就是一空一切空，称为毕竟空。完整来说，三千即空，就是现在的法缘，怎能不普遍？

第一、说明观照的境界，分三点：第一、深入观照性空，分三点：第一、观照千法皆空。十法界必定有百界，性相有一千种，观照这些都空，毕竟无相。第二、“十法”以下，观照三千皆空。上面的一千法，在假、实以及依报上就构成三千。第三、“无我”以下，观照能观所观皆空。没有能观的我，也没有我所观的境，无智无得，远离能取所取的相。第二、“如幻”以下，举例说明本性空寂。不仅是假谛如幻，空谛和中谛也如幻，这才是圆教法缘的比喻。第三、“常寂”以下，引证圆教的空观。三千法相荡然无存，就是本教的最终归宿——毕竟空。

第二、“众生”以下，生起慈悲，分三点：第一、正式显示慈悲，分两点：第一、说明所拔苦与所与乐的情形。生死和涅槃本来没有分别，因为不觉悟所以只有苦没有乐。第二、“拔其”以下，说明能拔苦与能予乐的方法。就是用三谛如幻的慈悲，拔除和给予十法界如幻的苦乐。第二、“净名”以下，引证真实的慈悲。讲三谛空，慈悲就是真实。第三、“若缘”以下，总结为圆满普遍，可以理解。

三、无缘慈是中观的别名。中就是绝对，有缘就不是中。

问：慈悲必须针对众生的苦乐，如果无缘，怎能给予救助？答：大乘所说的同体慈悲，心、佛、众生三者无差别。圆教名字位的修行者，学即心佛，慈度即心众生。众生既同体，苦乐本自性具，故无能缘所缘，也无所谓可拔可予。如此慈悲，尽未来际拔一切苦、予究竟乐。圆教不仅无缘慈悲如此，生缘、法缘亦然。为何？生缘假名，三谛皆假；法缘空寂，三谛皆空；无缘即中，三谛绝待。三慈皆圆融照见三谛，岂能说前二慈非同体？只是随众生根机乐欲，故立三门。适宜取门者，说生缘；适宜舍门者，说法缘；适宜不取不舍门者，说无缘。解释此义分二：初、约三观阐明慈悲，二：初、明修相，二：初、约双遮明观法。若缘六界假名，此假是定假，即有所缘；既缘十界，假非定假，故缘即不缘。若缘六界如幻，此空是定空，即有所缘；既缘十界空非定空，缘即无缘。故说不缘十界性相、不缘十界之真，即边是中，故遮二边。既是即边，何来中道？中边绝迹不可思议，强名为无缘。二、"如是"下，约双照辩慈悲，三：初、法。心无所寄托，自在双照。无拔而遍拔，拔一切苦；不与而遍与，与究竟乐。二、"如磁"下，喻。不教导喻无缘，相应喻与拔。三、"无缘"下，合。二、"行者"下，明入位，二：初、约位辩有证。应知理性具足三慈，全性起修成三观智。虽分六位，无缘慈悲无别，必在证悟时方显与拔功用。二、"不动"下，引喻显无缘。明镜如慈体，现像即与乐；磁石如悲能，吸铁即拔苦。二、"三谛"下，约三谛明普门。三谛名普，即是能通。又说"通至中道"，约证悟为所通。即一而三为能通，即三而一为所通，所通绝待强名为中道。

二、誓愿的普遍性，分两部分：首先解释名称。其次从"弘誓"开始阐明含义，分两部分：先总体说明誓愿的特征，分三小节：第一阐明四种誓愿的功能，分两部分：先总体说明誓愿成就慈悲。苦谛与集谛代表痛苦的因果，道谛与灭谛代表快乐的因果。其次从"若见"开始分别说明誓愿的拔苦与予乐，分四步：第一愿度脱苦果。第二从"若见"开始愿解除集因。第三从"清净"开始愿安住净道。第四从"灭烦"开始愿证得涅槃。第二从"生死"开始阐明四种誓愿的层次，分两部分：先总体说明因果顺序。拔苦的两个誓愿根据难度安排，容易的必定在前；予乐的两个誓愿按照先修行后证果的顺序排列。其次从"大经"开始特别论证通过修道获得寂灭。钻摇比喻道品，浆比喻有漏善法，酪等四种味道比喻四种教法的寂灭。道品不调顺就会失去方便善法，何况四种寂灭果位。不提酪和熟酥是因为行文简略。第三阐明四种誓愿的纲领，分两部分：先说明四谛依据一心。世间与出世间的两种因果，事相类别繁多，究其根本都不离自心。为什么呢？集谛是四种烦恼心，苦谛是三种感受，道谛是定慧，灭谛是证得智慧，难道不是四谛都归于一心吗？其次用四谛类推四弘誓愿。第二从"次明"开始说明普遍与非普遍的区别，分两部分：先大师根据偏圆二教来区分，分两部分：先偏教誓愿不普遍，分三小节：第一凡夫。"厌下"等语即六行观。指厌恶下界的苦粗障，欣求上界的胜妙出。所以四无量心据此拔苦予乐，虚妄浅狭，怎能普遍？第二二乘，需兼通藏通两教。不说菩萨是因为其拔苦予乐的范围只限于三界内，故批评二乘显示其不普遍。第三别教，因次第修习故初发心时不普遍。其次从"若圆"开始说明圆教誓愿能普遍，分三小节：第一一念圆照显明普遍之意。十法界的苦集，四种教法的道灭，都在一念中圆顿观照。第二从"遍知"开始通过遍知四谛显明普遍之相，分四步：第一集谛普遍，分三小节：先了知凡夫的集谛。摄大乘师称有为缘集，本质是见思惑。其次从"二乘"开始了解二乘的集谛，分三小节：先说明集谛名称。摄大乘师称无为缘集，本质是无明。第二引《净名经》为证。不染着生死却染着涅槃。"结习"指烦恼的残余习气。因小乘教中未说明声闻特有的惑业正使，暂借通惑余习来说明。第三引《大般涅槃经》为证。二乘的道品，从大乘角度看属于邪非正。第三从"乃至"开始了解圆教的集谛。十住前的相似爱，十住上的真实爱。"亦是"等语指无为缘集通至等觉位。若按摄大乘师建立四种缘集，前两种集谛上再加自体和法界。今家正义只立两种，因自体法界与无为无别，都属于障中无明。若从无为中分出两种，也无过失。即以第十地为自体、等觉为法界，详见《净名疏记》。第二从"遍知苦"开始说明苦谛普遍。以因对果，认知无误。第三从"遍知对"开始说明道谛普遍，分两部分：先遍知偏教道谛不普遍。人天乘虽立道灭之名，但其道不动惑、灭不出界，有名无实。藏通别三教的道灭虽能动惑出界，但普遍性不成立。其次从"圆教"开始了解圆教中道的普遍性。三千世间皆中道即名实相，不动而运行才称大乘。以此为因，故称普遍之道。第四从"故所"开始说明灭谛普遍。三千实相彻底显发之处，称为圆顿寂灭。劫火比喻中道智，余烬比喻无明。第三从"所观"开始依据普遍周遍的谛理发起普遍誓愿。第二从"私用"开始，章安大师用修性二门判释菩萨发愿：欲断十界众生之恶、欲生十界众生之善。若观此善恶仅是修成、不知本性具足者，此愿不普。为何？修必次第，或多或少，怎能普遍？若观此善恶是本性具足者，此愿方普。为何？性既圆融，事必遍摄。如别教人不知九界即性，故十界唯十界。圆教了知九界即性，故十界即百界。不仅界界互摄，更且性相互收，故能以一真如收尽十界。以如收界、以界收如，一一无边、重重无尽。此十界真如不离善恶，誓断此恶，何恶不断？誓生此善，何善不生？故知观性发愿方称普遍。章安私下区分，以师之义成就师说，使前述偏圆差异清晰可见，故云用语不同非关义别。逭指交替。以性具十界与圆融四谛相互彰显。

三、修行普遍。所谓“行妙”的人，根据《大涅槃经》中的五行来说明修行有次第和无次第。先说有次第的五行：一是圣行，即戒、定、慧；二是梵行，即慈、悲、喜、舍。这两者都是登地之前的修行因行。三是天行，指初地以上证得第一义天的天然之理。由理成就行，所以称为天行。四是婴儿行，指示现与三乘相同，是七种方便人所修的行。五是病行，指示现为九道之身，显现三障之相。这两者都是从果位起应化的行。无次第的五行，即《大涅槃经》所说：“还有一行名为如来行，即大乘大般涅槃。”大乘是圆满的因，涅槃是圆满的果。此处文字虽显示次第，但用意在于无次第，因为如来行是修行普遍的表现。

四、断惑普遍性，分二部分：初部分说明两种观法断惑不普遍。藏教通教的三乘修行及别教住行位皆属两种观法范畴，十回向位的圆融修行归属后文所述的中观。第二部分从"若空"开始，阐明中观断惑方能普遍。圆教修行者初发心时体证见思惑即是中道，正破无明惑，称为拔除根本。根本既已动摇，枝叶自然先断。观烦恼障即是功德，称为翻转大地。既修中道观，其余两种观法自然成就，三观圆融修行则无惑不破，因此称为普遍。

五、入法门普，分为两部分：首先说明偏小之法不普遍。修行不与本性相应，证悟便有高低差别。我唯知等句，《华严经》中善财童子寻访善知识，历经一百一十城，所见善知识都说：我仅知晓这一个法门。新译《华严》至第五十位见弥勒菩萨、第五十三位见文殊普贤时，便不再说唯知一法，由此可知这是先渐修后顿悟的过程。其次从若入以下，就圆顿之法称为普遍，分三方面：第一是法。《大涅槃经》阐明二十五种王三昧，破除二十五有，彰显真我本性。三昧，此处译为调直定。之所以称王，《妙法莲华玄义》说：空假二观虽能调直，不足称王。因此二乘证入空观、菩萨出离假观，都不能称为法王；唯有中道调直方能称王。第二是比喻。第三是契合。三谛之理与究竟禅定之外，各有种种辅助修行的禅定法门，称为眷属。

六、神通普。神通有六种，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、身如意通、漏尽通。都称为神通的原因，《璎珞经》说：神是指天心，通是指慧性。天然的智慧彻底照见没有障碍，所以称为神通。这里略举天眼通为例说明其余五种。首先说明天眼通，分两部分：第一部分，偏教不普。《大论》第五卷说：大罗汉稍加用心，能见二千世界；大加用心，能见三千大千世界。辟支佛也是如此。这里说见百佛土，《大部经》《法华文句》也说：辟支佛能见百佛世界，不因风轮形成障碍，也没有自他世界的隔阂。前面与罗汉相同的属于三藏教，这里必定属于通教。菩萨见恒河沙数佛土，正是别教，义理也兼通教。应当知道这些天眼所见佛土，都是就同居土的净秽而言，因为有馀土的体性本质是同一的。第二部分，圆教是普。缘十法界等，圆教真实的天眼具足五眼，见六道是肉眼和天眼，见二乘是慧眼，见菩萨是法眼，见佛界是佛眼。如果这样，与佛眼有什么区别？答：《净名经疏》说：见十法界粗细之色，名为真天眼。见三谛无二，名为佛眼。其次，以天眼见为例说明其余五种。神通妙中说明二乘依背舍、胜处、一切处，修十四种变化，发得神通。六度菩萨因禅定得五种神通，坐道场时得六种。通教菩萨因禅定得五种，依体法慧得六种。别教登地前依禅定得五种，登地时发六种。圆教不因事禅而发，乃是中道真实，自然有神通任运而发。又说：三轮不思议化。

七、方便普，分为两部分：首先是区分通途与特殊。根据毗昙宗理论，修行分为三个阶段：方便道降伏烦恼，无碍道断除烦恼，解脱道证得果位。现在以无碍道作为修行核心，在降伏烦恼阶段称为前方便，在解脱阶段观察众生根机而施教法则称为后方便。第二部分从"若二"开始，说明普遍与不普遍的差别，分为三点：第一是小乘教法不普遍。"小菩萨"指的是藏教和通教两种教法。"不提及别教"是因为这里主要阐述修行后的方便法门，别教证悟与圆教相同，故不单独说明。第二是圆教称为普遍。"以二谛为方便"指圆教修行者虽然当下观照三谛，但中道实相是究竟真理，真俗二谛是权宜之法，因此称二谛为方便。应当明白三谛对应本性三因，而缘因了因属于修行层面，所以三者相互融通，超越纵横分别。这与别教不同，别教认为三谛都在本性中互不包含。因此破除时三谛俱破，建立时三谛俱立。既破除又建立，方便的意义就成立了。"包含一切方便"指这种破立方法无所不包。无论是人道天道、小乘大乘，所有智慧都被破除所含摄，人天福报善业都被建立所统摄。通过这种破立方式辅助显发中道不破不立的境界，所以一念圆观既具足本性又具足修行、既含权巧又含实相，思议不断却难以真正进入其门径。"悟入中道后双照"等句，说明修行前自利时以二谛辅助显发中道，修行后利他时也是如此。照见真谛则以法身利益众生，照见俗谛则以应身随顺机缘，因此"神变"二字有通有别。通则法身应身都有神变；别则法身运用神通拔除三障之苦，应身能够示现给予三德之乐。都以三千法界作为神变的境界，所以说"遍满十法界"。双照作用增强、双遮本体显现，对法身本体有何损害？圆教修行者从始至终的方便法门都是如此，因此都称为普遍。

八、说法的普遍性，分为两点：一、小乘教法不普遍。这里也指前面两种教法，因为现在的说法是别教和圆教部分证悟境界中教化他人的作用。二、圆教称为普遍。一音，指的是佛陀八十种好相中的一种声音能回应众生的各种声音，不同地域、不同种类的众生都能获得利益。《大乘起信论》说：圆满的声音一旦宣说，不同种类的众生都能平等理解。

三、阐明宗旨，分为四部分：第一、正式说明本品的宗旨，分两部分：首先简要指出。体性章节已经阐明智慧契合法身，这是超越缠缚的本体。此本体广大自在能起应化，这种应化针对冥机与显机两种根器，将本品经文内容全部涵盖无余，因此以感应作为本品的宗旨。其次从"十界"开始，展示具体相状，分两部分：首先展示机感与应化的相状。上文所述超越缠缚的本体是寂而常照的智慧，十类众生若能感召这寂然之照，就能蒙受真智暗中拔除众苦；十类众生若能感召这朗照之寂，就能蒙受应化身显现赐予诸乐。寂与照本是一体不二的智慧，救拔方式虽有差别何须起心动念？所谓"前后不同"是指经文中两次问答，说明感应有先后并非同时发生。

其次从"益文"开始，第二部分揭示宗旨核心要义。七种灾难、三种毒害、两种祈求都能获得解脱，三十三种应身、十九种说法都能度化众生。这些经文要义如同渔网纲目——只要提起感应这个总纲，所有网眼都会随之牵动。这就是宗旨核心，毋庸置疑。第二、从"余经"开始，与其他经典宗旨辨析差异，分两部分：首先指出他经采用因果框架。本经阐明一乘因果，《维摩诘经》阐述佛国因果，《观无量寿经》侧重心观法门，《金光明经》直接指陈佛果功德。虽然单说复合各有不同，但都不离因果范畴，这是诸经阐明宗旨的共通表现。

其次从"今品"开始，据此说明取舍标准，分两部分：首先排除因果通用解释。说"不尔"是指明本品宗旨不采用因果框架。为什么呢？若就义理推论，哪个法门能离开因果？从凡夫到圣者，能感与所感的关系太过宽泛笼统，并非本品宗旨核心。"但经文意旨未达此境"点明不采用因果的原因，是由于经文并未谈及观世音菩萨自身的修行证果。如来解释圣号来历时，只说"即时观其音声"，连观照音声的修法都未说明，怎会有观行成就证入位次的表征？如《楞严经》记载"往昔观世音佛教导我从闻思修入三摩地..."又《大悲心陀罗尼经》所述"过去千光王静住如来为我宣说大悲咒..."若像本经其他章节及诸经中广泛阐明如来修因证果，这些经文都有明证。但本品不然，所以说文意似乎未达此境。

其次从"机家"开始，选取感应关系支撑经文。前段问答中暗含应化与显露的根机，完整诠释身口意三业——称名、常念及礼拜等，经文已具足因行；免除七难、断离三毒，经文已呈现果德。后段问答中显现应化与潜藏的根机，虽不说三业现前修行而感得诸应身，但都说"得度"，因为随众生根器深浅皆能到达彼岸，这已包含果德文字。这些因果文字都被感应关系统摄，有何遗漏？"圣者虽无..."以下，经文虽未显示观世音修证过程，但详尽阐述冥显二种度生事业的无穷妙用，以应化之道统摄更无缺漏。

问：之前解释名称的章节综合论述了十对概念，慈悲福慧属于因位，真应智断属于果位。到具体解释时，解说人则贯通初始与终极，阐释法则遍及十种普遍性的始终。但如今阐明宗旨时，为何却说圣者没有因果之分？

答：综合与具体解释名称时，说明观世音及普门既是等觉无上的人与法，按道理应当阐明从发心立行到成就果位的全过程。于是采用一代教法中所诠释的修行证悟的法相来解释人与法，这是根据义理推论，理应包含因果。现在阐明宗旨要点，按理应当依据经文，怎能反过来采用其他经典中的因果之说？须知现在说圣者没有因果之分，是指经文没有明言，并不妨碍根据名称含义推求时自有因果，所以现在说经文并未涉及这点。应当明白现在的宗旨不采用因果之说，而特别运用感应的道理，主要有三个原因：第一，经文既然不谈论所证悟的理体，所以将灵智与法身相合作为本体。既然冥合理体属于本体范畴，就以化度众生为宗旨。第二，经文不谈论圣者自身修行证悟的表现，如果采用因果之说就不符合经文。第三，整品经文始终只阐明冥应和显应这两种感应方式对应冥机和显机两种根机，如果采用感应之说，宗旨要点就能很好地成立。

三、“感应”以下内容，出自《大本》经。

四、从“问若”以下是杂料拣显相部分。共有十一组问答，分为五部分：第一、前四组问答从众生根机角度拣择，又分四部分：一、善业恶业皆能感应的微妙含义，分二部分：1.提问。“若言”等句出自《大本》释名篇“机是微义”。《易经》说“机是变动的苗头，吉兆的先现”。众生将萌生善念时，这善念微微萌动便称为机。现在用善类推恶，是否也有将萌生微动之义，可称为机？2.回答“然”，即认可恶也是机。佛心圆满观照，善念恶念皆不遗漏。善念微动时将生起予乐之念，恶念微动时将生起拔苦之念。二、本性之善潜藏未显时的生起义，分二部分：1.提问。因不知本性之善具有可生发的意义，故提出此问。2.回答。因善性潜藏未显故需佛力应现，正因是善性所以能够生发。三、善恶与慈悲的关联义，分二部分：1.提问。若善已成熟，便无需佛力参与。若佛力参与感应，微弱之善是否会转为显著；恶业若得佛力感应，微弱之恶是否也会转为显著？2.回答。佛岂会助长众生恶业？只因善性本然关联慈悲应现。善业成熟则得乐果；恶业关联悲心应现，则恶业消灭离苦。因同体故相关联，并非割裂。四、感应与机宜相称的解释义，分二部分：1.提问。佛智鉴照根机时，应运用何种法门？为何将解释感应称为机宜？2.回答。宜必指相互契合，岂局限于应现？如瓶盖相合之喻，不在单边。

二、问答解释分两部分：第一、针对佛有二身却无感应的提问。第二、针对佛有二身皆有感应的回答。法身汇集无量修行方法，能对应众生各类观照智慧。应身汇集无量神通变化，能对应众生各类见闻觉知。

三、三番相对简，分为三部分：初、说明感应非一非异，分为二：初、提问；二、解答。因为不一是感应，因为不异是相关。二、说明感应非虚非实，分为二：初、提问；二、解答。所谓“云云”，意思应与上文相同，既非一非异，也非虚非实。然而双非虚实及非一异，必须理解其含义。心、佛、众生三者无差别，理体本无差别，差别在于事相作用。三千理体相同故不异，迷悟事相不同故不一。悟则佛法为应，迷则心生为感。理体本一故非实，事相暂异故非虚。因此《不二门》说：“幻机幻感、幻应幻赴。”故地住之前异相仍存，真位分分同佛体用。至于究竟感应既亡，又何必讨论一异虚实？三、“以他”以下，说明感应难思议，分为二：初、叙述他人问答，二：初、疑惑凡圣隔异非感应。严格讨论感应，其体各别。虽互相立能所，但凡圣定位分明，所感是圣必非能感、所应是凡定非能应，感应分隔何名道交？二、解答能所存没故道交，分为二：初、互论能所。先立所感，所应不实。为何？所感非凡故不实，所应非圣故不实。次立能应，能感不实。为何？因为将所感作为能应，所感既不实，故能应不实。又将所应作为能感，所应既不实，故能感不实。二者既不实，二者亦非异。二、“不异”以下，各论存没。既无实无异，何名感应道交？故以互存互没而立不异而异，由于所感而为能应、所应为能感，故感应不异。而今圣边隐没所感，称为能应；凡边隐没所应，称为能感，故成而异。就于而异，故有感应。就其不异，故得道交。这是古师对感应及道交义的理解。二、“私难”以下，章安破立，分为二：初、难他义不成，二：初、难立义不成，二：初、明存没不成。虽以能所互论存没，究其体状只于圣边隐没凡感，复于凡边隐没圣应，因圣隐没能应不得、凡隐没能感不得。若如此，感应永殊，何言不异？二、“又感”以下，明不异不成，大意同前。二、“又难”以下，以四性结过。感能应所自属于机，感所应能自属于应，故是自性。次之二句虽涉感应，义不相由，还属自性。次有四句皆从彼生，故属他性。第三不独由自、不独由他，须二合生，乃属共性。若离自他，属无因性。二、“问若”以下，明今能妙契，分为二：初、离四句无感应以问。二、“答圣”以下，用四悉立因缘而答。大圣圆证，三千理事同在一心，故心平等。一一皆了即空假中，故心无住。圣既用此平等无住为能应法，故不住着所应机感，但随十界乐欲便宜破恶入理四机扣之，即以世界、为人、对治、第一义四种之法任运而应。此之感应岂可以其自他共离而思议邪？又复众生于自生感应有四益者，亦可说言自感自应。若于三种有四益者，亦可说言由感生应、由应生感，共能生感、共能生应，离二有感、离二有应，皆可得说。既无四执，随机说四，故诸经论谈于感应不出此四也。

四、关于妄执的问题，分为两部分讨论：首先，质疑妄执所产生的善行是否适合作为修行的根基；其次，回答妄执虽属恶法却能招感业果的特性。

第五部分“问妄执”以下，有两组对应辨析，分为两部分：首先展示妙应随顺众生的情执所为，包括一问一答；其次“问凡”以下，展示至圣拔除邪见归于正道，也分为一问一答。

四、慈悲利益众生，分为两部分：一、概述。

问：感应和慈悲是相同还是不同？如果相同，为何要分别对应宗和用两章？如果不同，请说明其中道理。回答：从法相来看，开合有多种方式。本文既然将般若法身合为一体，就从解脱中分出宗和用。虽同属一德，却有两种功能：感应是普遍适宜的用语，慈悲则特指给予和拔除。如果只讲感应不提慈悲，就像仁王降临世间却无治理之功。现在阐明感应已涵盖经义全部，所以立为宗；接着说明慈悲则利益众生的意义完备，所以立为用。将一分为二，大致就是这个意思。

二、在“二智”下的解释分为两部分：首先正面论述隐显关系，又分为两部分：先简要辨析，再针对二智的功用进行讨论，这部分又分为问答两部分。问题：《妙法莲华经》的功用在于消除权教疑惑、生起实相信心，这正对应二智的作用，为何经文却强调慈悲？回答：二智的功用贯穿整部经典；而具备智慧的慈悲，则是本品特有的作用。

第二部分“他释”以下，是从佛的二身角度说明利益，先叙述他人的局限理解，再阐明正确观点，分为法和喻两部分。法这部分先说明二身皆为恒常，法身以寂照为常，应身以不息为常；接着指出若有人认为二身有间断，再阐明二者的利益并无差别。喻部分通过比喻说明。最后“此中”以下指向更详细的解释。《大本》中阐明二十五种王三昧，能破除二十五有，显现真常的我性。总体包含四层含义：一、指出诸有的过患，二、说明根本法的功德，三、总结修行成就三昧，四、以慈悲破除诸有。观世音菩萨自身修行已破除诸有的惑业过患，功德三昧皆已成就，现在正是以慈悲帮助他人破除诸有，因此可知本品功用即第四层含义。

接下来“问观”部分兼论本迹问题，分为三部分：先说明本迹难以确知，通过问答形式展开；其次“如观”以下说明因果的不同说法，先引用两经说明仍在因位，再引一经说明已成果位；最后“二文”以下用四悉檀调和会通，先提问再解释：或说已成、或说未成，都是随顺众生根机令其获益，不必执着实相。

第五、阐明教相，分为两部分：首先确定经文结构，分为两部分：一、概述各部类关系。二、从"今所"开始，明确指示所传授的内容，分为两部分：一、说明《妙法莲华经》中的一品。二、从"而别"开始，阐明单独流传的原因。第二部分从"此品"开始，阐明教相，分为两部分：一、与根本经典醍醐味的相合，分为两部分：一、说明该品的意义。"通于开权显实"这句话，暂且举出迹门为例。还应当补充说明开迹显本，这是将〈方便品〉到〈分别功德品〉的十九行偈都作为正宗内容，将十九行偈之后的部分都视为流通本迹二门。二、从"圆人"开始，说明教法的滋味。圆法就是本迹二门所诠释的法义，圆教就是本迹二门能够诠释的教法。二、从"问文"开始，核实本品施设开显的意义，分为三部分：一、核实成立施设权巧之相，分为两部分：一、针对方便法门与圆教相违的提问。二、从"答就"开始，针对为实相而施设权巧的回答，分为两部分：一、针对实相之人施设权巧的回答。圆满圣者为接引渐机众生而说偏教，岂能因佛说小乘法就说佛是小乘人？根据说法者的身份，判定属于圆教。二、从"又付"开始，针对权巧能通达实相的回答。"深信解"就是指〈嘱累品〉所说"信如来智慧者"，若不信者，就是七方便之人。二、从"又问"开始，核实成立开显权巧之相，分为两部分：一、针对根机与鹿苑时期相同的质疑。说法者虽是圆教圣人，但接受者包含小乘人。就像鹿苑时期，佛岂非圆满？只因接受者的根机，判定属于三藏教。现在难道不是这样吗？二、针对经部开显权巧之迹的回答。《阿含》小乘经部未开显权巧之迹，使得教法滋味随众生根机属于小乘。本经开显即权便是实，即迹便是本。虽说小乘法却是为通达圆教经典，岂能与鹿苑时期相同？三、从"问上"开始，核实成立妙用之相，分为两部分：一、针对舍弃功用相违的提问。二、针对体用不可思议的回答。正宗部分废除权巧建立实相，所以说舍弃。流通部分为实相而施设权巧，所以需要运用。显现实相本体之后再来讨论权巧运用，这正是本经秘密微妙之方便。