菩提道次第略论

第二点 修习观想的方法分为四步： 第一步 准备观想的基础条件， 第二步 观想的具体差别， 第三步 正式开始观想， 第四步 观想完成后达到的标准。 第一步又分为两部分： 第一部分 总体说明， 第二部分 详细解释正确的见解。 现在先说第一部分。

《修次中篇》里说：依靠有德行的老师，听正确的佛法，按照道理去思考，这是修习“毘鉢舍那”（一种深入的观察智慧）的三种基础条件。这也意味着，要亲近那些真正懂得佛法核心要义的、有智慧的大师，听他们讲解纯净的经典和论著。通过听闻和思考产生的智慧，来引发对真实道理的正确见解，这是非常重要的基础。如果对正确的道理没有坚定明确的见解，就一定不能生起那种通达事物本质的“毘鉢舍那”智慧。而且，这种正确的见解，必须依据“了义”（彻底、究竟的道理）去好好探求，不能依据“不了义”（不彻底、方便的说法）。所以，必须先知道“了义”和“不了义”这两者的区别，才能领悟“了义”经典的真实含义。如果不依靠那些权威的、伟大的论师对经典深意的解释，就像天生的盲人独自没人引导就去危险的地方一样。所以，应当以那些没有错误的、解释经典的论著为依据。那么，应该依据哪些解释经典的论著呢？就是说，佛陀在许多经典和续部里都明确预言过，能够理解佛法深意、掌握其核心宝藏的，是远离一切“有”和“无”两种极端偏见的、智慧遍及三界的圣者龙树。应当依据他的论著来寻求通达“空性”的见解。另外，圣者提婆也被佛护、清辩、月称、寂命等伟大的中观派论师尊奉为权威，地位和龙树等同。龙树和提婆这师徒二人，是其他所有中观派别的源头，所以前辈大德们称这两位是“主流中观师”，其他的则称为“旁支中观师”。还有一些前辈贤者这样说：从“名言”的角度来命名，所以有两类中观师：一类是在“名言”上承认外境存在的，叫做“经部行中观师”；另一类是在“名言”上不承认外境存在的，叫做“瑜伽行中观师”。另外，从“胜义”的道理来命名，也有两种：第一种是把像“芽”这样的具体事物，和它并非真实存在的认识这两者结合起来，承认为“胜义谛”，成就“如幻”的道理。第二种是对直接感知的境界，断绝一切概念分别，承认为“胜义谛”，达到“极无所住”的境界。这前一种，是寂命论师和莲花戒论师等人所主张的。“如幻”和“极无所住”这些名称，印度的一些论师也有采用的。觉慧大译师说：根据他们所主张的“胜义”来建立两种宗派，是为了让普通人产生惊奇和觉悟。智军阿阇黎说：圣者龙树父子所著的中观论，原本没有明确说明外境是有还是无。后来清辩论师为了破斥唯识宗，在“名言”上建立了承认有外境的宗派。再后来，寂命论师依据瑜伽行的教法，在“名言”上说没有外境，在“胜义”上说心也没有自性，创立了不同的中观理论。所以有两种中观师，前一种叫做“经部行中观师”，后一种叫做“瑜伽行中观师”。这种说法的产生顺序，是根据那些大论典来的。到了月称论师，他虽然也在“名言”上承认外境存在，但并不落入其他宗派的旧有规矩，所以不能说他是追随经部行的人，更不能说他和说一切有部的论师一样。在西藏后弘期佛法的时候，有一些大德，对中观师安立了两个名称：叫做“应成派”和“自续派”。这是根据《明句论》来判定的。所以，如果从“名言”上是否承认外境来定为两类的话，那么如果从在自己相续中引发“空性”定见的不同方式来命名，也有“自续”和“应成”两种。那么，对于这些大论师，我们应当依据哪一位来寻求圣者龙树父子的深意呢？尊者是以月称论师的派别为主，依据这个教授，许多大德高僧也以这个派别为宗。月称论师认为，在所有解释中观论的论师中，佛护论师最能表达圣者龙树的深意，所以就以他为依据。对于其他方面，月称则多采用清辩论师的精妙见解，并破除他一些微细不合理的地方，纳入圣者龙树的正确解释中。这两位论师的所有释论，解说圣者龙树父子的意趣最为殊胜，所以应当以佛护和月称这两位大论师的著述作为抉择的标准。

辰二、具体说明如何正确理解“无我”的道理，分为三部分：

巳一、先说明什么是“染污无明”； 巳二、再说明生死轮回的根本原因； 巳三、为了断除对“自我”的执着，去寻找“无我”的正确见解。

现在开始第一部分。

世尊说：对治贪欲等烦恼，只是治标；对治无明，才是治本。因为无明是一切过患的根源。正如《明句论》中所说：佛陀在九部经典中，依据二谛来宣说，针对世间种种行为，广泛地加以阐述。为了断除贪爱而说的法，并不是为了灭除瞋恨；正说灭除瞋恨的法，也不是为了灭除贪爱。凡是说灭尽傲慢等烦恼，也不是为了摧毁其他染污。既然不是普遍地宣说，那些说法各自都没有太大意义。凡是说灭尽无明，才是真正灭尽烦恼。佛陀说所有的烦恼，都以无明为根本依靠。这说明要对治无明，必须修习真实智慧。但如果不知道无明是什么，就无法修习对治它的方法，所以首先要了解愚痴的表现，最为紧要。所谓无明，就是智慧的对立面。智慧也不是一般的明白事理，而是悟入“无我”的真实智慧。它的对立面就是完全没有这种智慧，并且产生其他与之相反的执着，也就是错误地认为有一个“我”。这种错误认为又分为两种：认为有一个“人我”和认为有一个“法我”。也就是对于“人我”和“法我”迷惑执着，不能觉悟。这种错误认为的道理，是说对于一切事物本身或者它们的自相，执着为有实在的自性。就像《优婆离请问经》里说的：缤纷悦目的花朵一齐开放，辉煌的金殿令人心旷神怡，这其中根本没有一个真实的创造者，全都是分别心假立出来的。因为分别，才安立出世间的种种相状。这说明一切事物完全是由分别心假立而成的。《六十正理论》也说：世间既然是愚痴为缘而产生的，为什么正等正觉的佛陀，说这个世间是虚妄的呢？所以这怎么会不合理呢？注释解释说：世间一切都没有实在的自性，只是分别心假立出来的。《百论》也说：如果没有分别心，那么贪欲等烦恼，即使存在也等于不存在。有智慧的人，谁又会去执着所谓的“胜义”和“分别”呢？它自己的解释也说：因为有分别心，所以虚妄地存在；如果没有分别心，存在也就等于不存在。这些道理应当知道，就像把绳子错看成蛇一样，并没有实在的自性。这是从安立“无实自性”的角度，说贪欲等一切烦恼，等同于在绳子上安立为蛇。并不是说绳子、蛇以及贪欲等事物，在名言概念上的有或无是相同的。所以，根据这些理由，所要破除的执着“谛实”的道理，并不是针对无始以来虚妄假立的现象本身，而是针对“自性”这个角度，在对象上执着为实有，也就是在所贪着的对象上，说有一个“我”或“自性”。以此为根据，如果在人上没有这种自性，就叫“人无我”；如果在眼、耳等法上没有这种自性，就叫“法无我”。如果在人和法上执着有这种自性，就是两种“我执”。《百论释》说：这里所谓的“我”，是指不依靠其他万物、独立自在的主体自性。如果这个不存在，就是“无我”。要知道这有“法”和“补特伽罗”两者的差别，所以说“法无我”和“补特伽罗无我”。至于“补特伽罗我执”所缘的对象有很多种。如《入中论》说：正量部有一类论师说缘“五蕴聚合”。又有一类论师承认以单一的“识心”作为“我见”的真正依据，这个识心也有唯识师和中观师所承认的“阿赖耶识”。还有一类中观师不承认阿赖耶识，比如清辩等中观派。多数的声闻部则承认是“意识”所缘。这些宗派又有说能修道的是“我”，漂流生死的是“我”。要知道这个“我”的依据，是就阿赖耶识等而有两种建立的道理。与生俱来的“萨迦耶见”所执着的“我”，《入中论》中破除以“五蕴”为所缘，释论说缘的是“假立之我”。而且仅仅五蕴聚合，也不是名言概念上的“我”，因为同一时间的聚合，以及五蕴前后相续的聚合，都不是所缘的对象。它所缘的“我”要能生起“我想”，只能是缘“补特伽罗”。所以“我”的依据，完全不是建立在一个个单独的蕴，或者两个时间段的聚合上。另外，这个宗派最上乘的差别法数，在其他地方已经广泛解释过了。与生俱来的“萨迦耶见”所缘的对象，必须是对自我生起“我想”的心。缘其他众生的相续，执着有一个“补特伽罗”自相实有的俱生执着，虽然是俱生的“补特伽罗我执”，但不是那种“补特伽罗”的俱生“我见”。执着“我所”的俱生“萨迦耶见”所缘的对象，就是生起“我所想”的心，是俱生“我所”的所缘。不执着“我”的眼、耳等所缘的行相，就是从攀缘所缘之后，执着“我所”自相实有。执着“法我”的俱生所缘，是指自他相续所包含的色蕴等、眼耳等，以及相续不包含的器世间等，行相如前所述。《入中论释》说：什么是无明？就是不明白万物自性本无，而错误地增加上去，对于见到自性，起到障碍遮蔽的作用，称之为“世俗”。又说：由于像这样被“有支”所包含的染污无明的强大力量。就是说对于境界执着为实的无明，说这就是染污无明。执着“法我”，如果以“烦恼障”和“所知障”两种障碍的建立道理来说，这里和前面一样。这也是圣者父子（龙树、提婆）所承认的。如《七十空性论》说：因缘所生的事物，凡是分别其为真实，佛说这就是无明，由此产生十二支。见到真实法性空，无明就不会产生，既然无明灭了，所以十二支也就灭了。说“分别万法真实”，就是认为真实实有或者执着为谛实。《宝鬘论》说：只要对五蕴有执着，那时对“我”就有执着。这和所说的“只要没有灭除执着五蕴是实有，就没有灭除我见”的意思相同。《四百论》也说：就像身体的感觉遍布全身，愚痴也遍布安住，所以一切烦恼，摧毁愚痴就能摧毁。如果见到缘起而生，愚痴就无处生起，所以对于精进修行的人，只有这句话应当说。这里所说的愚痴，正是三毒之一的“痴”，也就是染污无明。能够灭除无明的空性道理，必须在对缘生道理中所显现的“缘起”甚深义理通达之后。染污无明，应当如释论所解释的，是对诸法谛实的错误增益。这个道理是佛护论师依据圣者的密意解释的，月称论师则明显地宣说了。

二、说明生死轮回的根本原因。

就像前面说过的，那种执着于有“我”和“法”这两种真实存在的无明，在佛教内部和外道的各种宗派里，看法也都不一样。有的宗派认为有一个永恒、单一、自在的“我”；有的认为我们所感知的外在事物，没有东、西这些方位概念，都是由一个个不能再分的极微，或者由它们聚合成的粗大色法构成的；有的认为能感知的内在心识，它的了别作用没有前后时间上的分别，心识本身也没有刹那的变动；有的承认心识是相续不断的；有的不承认能取和所取都是空的，认为只有心识是真实存在的，而执着于一个“人我”只是虚妄分别，不是对“法”的执着。不管这些宗派的见解怎么变，这种无明其实人人都有。我们现在要讨论的，不依赖任何宗派的特殊见解，而是说从无始以来就与生俱来的两种我执，这才是这里所说的轮回根本。《入中论》里说：那些在畜生道里流转了很多劫的众生，他们虽然看不到流转的常因，但那种我执也一直跟着他们。这意思就是说，一切有情众生的生死束缚，根源就是这种与生俱来的无明。至于那些通过宗派理论分别计度出来的无明，只是那些学宗派理论的人才有的，不应该立为轮回的根本。所以，在这里，弄清楚我们所要破除的对象到底是什么，是最关键、最重要的事。如果不知道这一点，在抉择正见的时候，就抓不住“俱生无明”到底指的是什么。如果能抓住这个抉择的重点，那么即使不完全了解那些分别计度出来的种种错误境界，也能舍弃掉俱生无明的错误本质，从而灭除“我”和“法”这两种执着。所以，就像前面说的，我们抉择无我，不仅仅是为了破除各个宗派论师所安立的各种错误见解，而且在实修的时候，也只需要修这个。因为用正见来抉择，就是我们要修的内容。所以，通过修行来证悟，修行达到究竟，也无非就是无余地灭除这个无明。先认识到，那些通过分别计度安立出来的“我”和“法”是虚假的；然后再去寻求灭除与生俱来的烦恼，这是非常合理的。《入中论》说：证得无我的时候，就断除了那个常恒的“我”，但这也不承认我执是依他而有的。所以说，如果能了达无我，断除我见是最稀有的。释论里也用比喻来说明这个道理，两者没有必然联系，所以颂文说：在自己屋子的墙缝里看见有蛇，为了消除恐惧却说“没有大象”，认为这样能断除对蛇的恐惧，唉呀，这会被别人讥笑的。这里虽然是说“人无我”的道理，但“法无我”的道理也一样。所以可以这样说：证得无我时断除了虚妄的“我”，不承认这是无明的所依，所以说，如果能了达无我，灭尽无明是最稀有的。有人问：如果是这样，那为什么《宝鬘论》里说：只要对五蕴还有执着，那时就有我执；如果有我执，就会有业；由业辗转，就会结生受生。这意思是说，执着五蕴是实有的“法我执”，才是轮回的根本。另外，《入中论》里又说：一切烦恼过失的根源，都是从“坏聚见”产生的，有智慧的人应当能普遍照见。这里又说“坏聚见”是轮回的根本。那这两者不就矛盾了吗？轮回的根本不应该有两种不同的东西。回答说：这没有过失。因为在这个宗派看来，两种我执所缘的对象虽然各别分开，执持的方式也不同，但本质上没有差异，两者都是以执着事物有真实自相为行相的。另外，说轮回根本有两种看似矛盾的说法，是指它们在所缘境和执持方式上不同，但这也能安立为轮回的根本。所以说“法我执”是“坏聚见”的因，这是在说明无明内部两种执着的因果关系；如果说两种执着是烦恼的根本，这是在说我执以及它的执持方式，共同成为其余一切烦恼的根本。所以，这两种道理并不矛盾。无明的类别，像前面说的前后两者，说它们都是轮回的根本，这并不矛盾。月称论师在讲“坏聚见”时，既没有明确说无明是主因，也没有特别区分法和人我，只是总的说：执着法是实有的，就是染污无明。他又说，“补特伽罗我执”就是执着“补特伽罗”有真实自相，也多次宣说俱生的“萨迦耶见”就是轮回的根本。如果说，除了计度实有的无明之外，还有别的东西，所以安立轮回根本有两种不同的执持方式而互相矛盾，实际上，这两者都是无明。前面说的俱生无明，是在所妄加增益的境上自然生起的；其余一切分别计度的烦恼，则是在各自别别的境上生起而运转的。就像眼等其他四根，是依靠身根而安住，只取自己的境一样，其余一切烦恼，也是依靠俱生无明而运转的，所以说“痴”是上首。就像经里说的：就像身根对于身体，无明是普遍依处。《百论释》里说：贪等烦恼本性是清净的，只是由于愚痴，普遍计度诸法有自性，所以在可爱、不可爱等差别境上，妄加增益而运转。正因为如此，它们与痴相关联而生起，也依止于痴，痴是上首。所以，由于愚痴，对一切境都执着为有真实自相。对所取的境，如果顺合自己的心意，就缘着它生起贪；如果违逆自己的心意，见到它就生起嗔；如果对那个境没有顺逆，处于中和状态，不起贪嗔，那么就和愚痴同类，生起后面的（痴）。《六十正理论》说：三界中含识的有情，为何不生起大烦恼毒？何时安住于无顺无逆？烦恼就是由执着变成的。本论和释论所说的道理如前。《宝鬘论》也显示了密意说：由于执着实有的五蕴，而生起坏聚见，进而有其他烦恼生起。这个道理在共中士道的时候已经解释过，应当推求了知。另外，《量释论》说：凡是执著有“我”的见解，认为“我”是常恒的，就会对“我”的安乐生起贪爱；由于贪爱，就会障蔽过失，普遍贪爱其功德，从而去获取、成办“我所”喜爱的。所以，对“我”的贪著，就成了生死的因。这个宗派前面所说的两种我执，安立的道理虽然不同，但烦恼生起的次第道理，也是依此而应知的。这又是怎样的呢？最初，是缘着“我”的想法，计执“我”是实有自相的，由此生起对“我”的贪爱；在“我”的安乐上，生起爱著。所谓的“我乐”，也不观待“我所”，因为“我”本身不自在，由于贪爱“我所”，就会障蔽过失而只见功德，于是就去获取“我所”，成办“我”的安乐。像这样引生烦恼，造作业行，由业力结生，流转生死。《空性七十论》说：业和烦恼是因相，行和烦恼以业为主，身是业的因相，这三者自性是空。由这样的道理，生死轮回的次第，必须获得决定的认识，并依此而修行。

巳三、为了断除自我执着，寻求无我正见的道理，分为两部分： 午一、想要断除无明，必须寻求通达无我正见的原因； 午二、生起通达无我正见的道理。 现在先说第一部分。

前面说过，为了彻底断除无明引发的两种自我执着，虽然需要去追求，但对于所追求的目标，尤其要清楚明白。有些人虽然能这样正确地追求，却对“自我执着是流转生死的根本”这个道理，不努力去了解；或者即使知道一些，也仅仅是用究竟的经典和论著来破除自我执着所执取的对象，而对于自己相续中应当生起的清净无我正见这件事，却不努力去修持。这属于极其迟钝的根性，已经舍弃了趣入解脱和一切智慧的道路，智慧的命脉很难延续下去。法称论师说：这个所执的境不破灭，断除它是不可能的。断除的功德和过失会随之而起，贪欲、嗔恨等烦恼，是因为没有看清它们的本质。意思是说，要断除内心所要断除的执着，就不能去计度执着。就像为了拔除刺的伤害，需要用针尖从根部拔起一样。同样，外境上所要断除的，并不是等待所执取的对象消失，而是必须断除自我执着。这样一来，对于境上所执取的事物，就完全看不到了。月称论师说：贪、嗔等烦恼，以及一切生、老、病、死等痛苦，都是从自我执着产生的。为了灭除这些，才生起断除的愿望。那时，自我执着所增益的那个“补特伽罗之我”，瑜伽师们就用正确的道理来灭除。《入中论》说：一切烦恼的祸患，都是由“坏聚见”所生。有智慧的人清楚地看到，“我”只是对境的一种分别，瑜伽师就是要灭除这个“我”。这里所说的瑜伽师，是指修行真实义的人。这个道理也是龙树菩萨尊胜的密意。《六十正理论》说：这是各种邪见的根源，这个没有了，惑乱就不会生起。所以如果完全了知，惑乱和邪见就都会清净。凡是想要了知，必须了知缘起而生，缘生就是无生，这是遍智（佛）所说的。意思是，染污的邪见，被认为是其他一切惑乱的根源。对于缘起而成的法，执着为真实存在。通过缘起的道理，通达诸法自性无生，所以说能断除。所谓了知自性本空，是指所计度执着的诸法自性实有，其境本来就没有生起过，所以是不生。提婆菩萨所说的与此相同，前面已经引证过。《四百论》又说：如果在对境上见到无我，那么三有（欲界、色界、无色界）的种子就会随之灭尽。意思是，自我执着所执取的外境，既然见到了无我，就能彻底断除三有的根本——无明。寂天菩萨也说：补特伽罗的空性，是极其应该去成就的。断除了这个根本，一切烦恼都不会生起。正如《圣如来秘密经》所说：寂慧啊，应当知道，就像砍断树根，一切枝叶都会枯萎一样，寂慧啊，如果止灭了萨迦耶见，那么一切烦恼和随烦恼没有不完全清净的。这说明，通过修行证得补特伽罗自性空的空性，就能灭除坏聚见。这个如果灭了，那么其他一切烦恼也就都灭了。不灭除补特伽罗我执的对象，就不能通达无我。经中明确说，坏见是一切其他烦恼的根本。如果认为除了无明之外，还有两种不同的生死根本，这也是不合理的。总之，诸位大善巧者解释甚深经义，抉择真实义谛，是用多种教理来解释的。凡是颠倒执取的“我”，完全是空无的，在空性中见不到那个“我”，这就是无我。凡是未能通达空性的人，这样深切地了知，最为紧要。如果对于所要破除的、作为生死系缚根本的颠倒境的意义不修习，纵然想修习除此之外的其他甚深义理，对于自我执着也毫无损伤。既然不能引发无我的智慧及真实的空性，自然不能灭除自我执着。又不能破坏自我执着的对象，心对于那个对象，仅仅向内收摄，不让它向外散乱，这样也不能建立趣入无我的道路。这个意思是说，意识缘境而转，有三种所缘：一是执着为实有，一是执着为不实有，一是不计度执着这两种差别，既不执着为不实，也不执着为实。这样既不趣入两种我，也不需要趣入两种无我，心就在第三种状态中漫无边际。要知道两种我执，主要是缘于“人”和“法”这两件事而转。对于惑乱的根源，如何才是无所执取的那个相，这是需要抉择的。否则，就如同追捕盗贼，贼已经藏进了密林，只是徒劳地追踪。所以，能灭尽惑乱根源的，是通过修习所抉择的意义。像这样的空性，是最殊胜的真实义。这样，对于男女等补特伽罗，对于色、受等法，戏论执着为实有的无明，是通过修习、通达无我空性的正见而灭除的。这个如果灭了，那么执着实有、缘境而起的可爱与不可爱等增益相、非理作意、虚妄分别也就灭了。这个如果灭了，以坏见为根本所生起的贪等其余烦恼也就灭了。这个如果灭了，由此等起的各种业也就灭了。这个如果灭了，由众业牵引、不得自在的生死也就灭了，解脱之道决定坚固地生起。所以应当寻求无疑的真实正见。《中论》说：业与惑尽则得解脱，业与惑从分别生，分别从戏论生，空性则远离戏论。所以，能够了知止息轮回流转的次第，必须珍爱并重视能够证得真实义谛，不善于抉择所缘的对象，是无法成就的。

午二、明白“无我”正确见解的道理，分三部分： 未一、产生两种“无我”见解的先后顺序， 未二、真正生起两种正确见解的先后顺序， 未三、建立世俗谛和胜义谛两种真理。 现在先说第一部分。

两种自我执着产生的顺序是这样的：先由对事物的执着，引生出对“我”这个人的执着。如果要反过来，把这种对“我”的执着转变为“无我”的智慧，那么，首先要生起“人无我”的正确见解，然后才能引生出通达“法无我”的正确见解。

《宝鬘论》里说：一个人，不是地，不是水，不是火，不是风，不是虚空，不是意识，也不是所有这些元素的总和。他只是这六种元素暂时聚合而成的。除了这些，哪里还有一个独立的“我”存在呢？所以，这个“我”并没有真实不变的本体。同样的道理，这六种元素中的每一个，它们聚合而成的这个整体，也不是真实不变的。

就像前面说的这个“人”，以及构成他的根本——地、水、火、风等元素，都完全没有自己独立、实在的本性。

《明句论》和佛护论师也说过：如果想要证入真实的道理，必须先能证入“人无我”。

寂天菩萨也是这样说的。

之所以必须按照这个顺序，是因为：在总体上，无论是“人”还是“法”，要确定它们“无我”的本质，这个“无我”的道理本身并没有粗浅和深奥的区别。但是，具体到个别事物上，在“人”这个层面，比较容易确定它是“无我”的；而在“法”这个层面，就比较难以确定。

举个例子，就拿“法无我”来说，在眼睛、耳朵这些具体事物上，很难确定它们“无我”；但在镜中影像、水中月影这类虚幻的事物上，就比较容易确定它们是“无我”的。这些例子，就像之前举过的用来分析“无我”的比喻一样，都表明了这层深意。

《三摩地王经》也说：你为什么会生起“这是我”的念头呢？你的心应该去推究、观察你所认知的一切事物。一切事物的本性，都像虚空一样，是普遍、清净、空无自性的。能够通过透彻了解一法，而了知一切法；也能够通过透彻观察一法，而见到一切法。

意思是说，如果能够真正明白，凡是生起的“这是我”、“我的想法”、“我的本性”这些念头，并把它们与内在的眼、耳等感官，以及外在的瓶子等事物配合起来观察，并且能够了知，它们都同样没有真实自性。那么，通过这样透彻地观察、了

第二部分，正式产生两种正见的顺序，分两段：第一，抉择补特伽罗无我；第二，抉择法无我。第一段又分两段：第一，正式解释补特伽罗；第二，抉择补特伽罗没有自性。现在是第一段。

这里说的补特伽罗，就是指天等六种众生，以及凡夫和圣者等各类众生。这些众生又是造作黑白业的人、感受果报的人、在生死中流转的人、为了解脱而修道的人、证得解脱的人等等。《入中论释》等论典引用经中的说法：我是魔的心，是见解所转的，空掉了这个想蕴，有情就不存在了。就像各个支分聚集起来，依此说有一辆车；同样，依靠诸蕴，说世俗中有有情。这其中的第一颂是说，在胜义谛上没有补特伽罗，所以没有补特伽罗的我。又，颂文第一句说，补特伽罗我执缘于魔心；颂文第二句说，这样执着的人被恶见所蒙蔽；颂文第三、四句说，蕴聚上的补特伽罗是空的。第二颂说，补特伽罗在世俗上是有的。这其中，前两句是比喻，后两句是法义。补特伽罗仅仅是依靠诸蕴假立出来的。或者，既然这部经说蕴聚是补特伽罗所依的事，那么所依的事就是能依的法，这不合理。因为蕴聚不外乎是时间上同一聚以及时间上前后相续的聚这两者。又，把蕴聚的相续安立为“我”，也不合理。如果安立能聚为所依的事，那么所聚也可以安立为所依的事，所以这两者也不合理。《入中论》说：经中是依于蕴而说，所以唯蕴聚集不是我。又说：为什么大师说蕴是我呢？所以，如果承许蕴是我，那么可以灭掉蕴外还有别的我。色不是我等等，其他经中说：诸位修行者、婆罗门等，我及我所见，只在这五蕴上见到。就像有和蕴异体的我，成为俱生我执的所缘，这已经被“唯”字破除了。既然破除了这个，那么也不是说蕴是我执的所缘。如果真是那样，就和其他经中所破的“五蕴是我”成了相违的过失。因为在两种我执的所缘中，如果是缘境，就必须安立为“我”。又，经中说“因蕴起见”的意思，要知道是在依蕴假立的我上而作攀缘。所以经中说，在唯我上假设为我，承许世俗中有。执着自性实有的我，即使在世俗中也没有。按照这一宗所详细抉择的，就是所承许的世俗中有补特伽罗的我，也不承许有。这似乎是以补特伽罗的正解作为这无上宗门的特别法。如果能善巧了解这一点，就是通达不共的补特伽罗无我的最好方便。

酉二　抉择此无自性分三：戌一　抉择我无自性，戌二　抉择我所无自性，戌三　依此开示补特伽罗如幻显现的道理。今初。

这段内容有四个要点。第一，要认清主张有真实补特伽罗的宗派，是依赖自续而成立的，这就像前面说的那样。第二，如果补特伽罗有真实的自性，那么不管它和五蕴是一体还是异体，都必须是真实的。除了这两种情况之外，没有第三种真实存在的方式。就像总说柱子和瓶子：如果心里确定它是有对的，就排除无对；又说瓶子如果是无对的，就排除有对。一和多完全没有，所以排除第三聚。因此，一体和异体这两种情况都没有，都能确定。第三，五蕴和补特伽罗这两者是一体，要看到它的过失。第四，这两者是异体，也要看到它的过失。这样圆满这四个要点，就能通达补特伽罗无我的正见，清净地生起。

再说，这个蕴和我的体性如果是一，有三种过失。第一，承认我没有意义。既然是一体，自性成立为真实，没有差别的原因，因为在胜义上不管心怎么缘都不会显现差异，那么在世俗假立上幻现和真实上显现，这两者应该没有矛盾，但实际上有矛盾。《中论》也说：如果除了取蕴之外，我决定不存在；如果执着取蕴就是我，你的我也就没有了。第二，我应该成为多个。如果我和蕴自性是一，一个补特伽罗有多个蕴，我也应该变成多个；就像我只有一个，我也应该只有一个。有这些过失。《入中论》说：如果蕴就是我，蕴多我也应该多。第三，我应该有生灭。《中论》说：如果蕴就是我，我应该有生灭。就是说，像蕴有生灭，我也应该有生灭，因为是一的缘故。

如果承认我或补特伽罗有刹那生灭，会有什么过失？在世俗上虽然这样承认没有过失，但外道是承认补特伽罗自相真实有的，所以生灭必须承认为自性真实有。《入中论释》说有三种过失。第一种过失，本论说：凡是自相各各不同的，它们成为一个相续不合理。自体既然是前后相异的，就不应该后面的依赖前面的而生起，前后各有自在独立性，不应该依靠他者。这样既然不是一个相续，佛就不应该说“那时我是某某”。比如天授回忆宿命时，不应该这样想“我是祠授”，因为相续不同的缘故。自宗虽然是刹那坏灭，但由前后一个相续不相违的缘故，回忆宿命是合理的。有些人不了解这个道理，引用很多经说“我从前是这个”，于是就把觉醒时的我，当作就是从前时的我，两者成为一体。又说：如果是有为法刹那所灭，是一不合理，二是常。所以这是依据前际所说的四种恶见中第一种颠倒见。不堕入这种见解，特别需要善巧了解回忆宿世时，境、时、自性差别众多差异，所说的“忆我”的忆念道理。

第二种过失，作业失坏。就是说，作业的人和受果的人，不应该纳入唯我一个相续上。第三种过失，未作会遇。就是说，虽然是其他不同相续所集的业果，这一个相续也应该能感受。这两种过失也像前面说的。补特伽罗自性如果是真实有，前后多个刹那就不应该是一个相续。《中论》也说：如果人和天各自不同，相续不合理。

如果这样想：承认我和蕴这两者自性真实有、互相差异，有什么过失？《中论》仍然说有过失。因为从诸蕴之外没有蕴的自性，所以从蕴之外我如果有真实异体的体性，就不具足蕴的有为法所显示的因相——生、住、异、灭。就像马和牛不同，马不具足牛相。又如果这样执着，不应该缘于俱生执着所立名言的我事，因为是无为的缘故，就像虚空花，或者成为涅槃。又蕴等的相远离变碍，色等自性不同，有的话必须是可得的，就像色和心的相不同，然而不可执着，所以没有另外的我。《中论》说：如果从取蕴之外有我，不合理；如果异于取蕴，应该没有所取，然而不见。《入中论》也说：所以离开蕴之外没有我，除了取蕴之外没有所执。

由这样的正理，乃至能见到我和诸蕴如果自性异体有各种过难，应当寻求获得定解。如果对于这一异品的过失引生清净决定的了解，纵然决定补特伽罗是无自性，也只是知道理解，不是获得清净正见。

戌二 分析“我所有的一切”没有固定不变的本性

像这样，对于“我”，用正确的道理去寻找它有没有真实的自性，结果发现它是一还是多，完全找不到，这样就破除了“我”有真实自性的想法。这时候，再用正确的道理去观察真实性，就会发现“我所”的真实自性也找不到。就像石女没有儿子，那她所有的眼等器官也就没有。中论说：我性若無有，我所何所有。入中论也说：何故無能作，無業。所以，因为没有我，也就没有我所，因此见到我和我所都是空的，瑜伽师就能得到解脱。所以，对于自续因唯我想所执着的我或补特伽罗，用正理抉择自性不实，应当能通达从地狱乃至佛果的数取趣，一切我所、诸有漏事、无漏蕴，是一体还是异体，如实自性现证一切补特伽罗无我义。像这样，也应当了知一切我所无自性的成办理趣。

戌三 依据这个道理，开示补特伽罗如幻显现的道理，分两部分：亥一 显示佛说如幻的含义，亥二 依据什么方法显现如幻的道理。第一部分又分两部分：乾一 无颠倒的幻现道理，乾二 开示幻现的正见。现在讲第一部分。

《三摩地王经》里说：就像阳焰、寻香城，像幻术、像变化出来的东西，也像梦一样。因为长期串习这种行相，它的本体是空的。应当知道一切法都是这样。另外《大般若经》也说：从色一直到一切智，这中间的一切诸法都像幻、像梦。经里说“如幻”，它的意思有两种：第一种是说胜义如同幻术，只能说它“有”，但破除它是真实存在的；第二种是说自性本来就是空的，只是显现得像幻术一样。这里是第二种意思。这必须按照它显现的样子，要有实际见到的事物，以及自性是空的。如果只是显现得像兔角、石女儿那样，那也不是宗旨所在。或者像所显现的那样，有实际见到的事物，但空并不显现出来，心也不显现，因为如幻显现的事物是有的。所以用如幻这个比喻能够知道其余一切法，就像魔术师变化出来的马和象，按照所幻现的样子，实际上并没有马和象。这是因为看见了真有马和象，所以也不能显现为不实。同样，在补特伽罗等法所缘的境界上，从本以来自性虽然是空的，但因为看见是真实的，所以也不能知道它是假的。像这样所见到的人天等补特伽罗，以及所显现的色声等事，诸法安立虽然一切我法自性连微尘那么一点也没有，但能造业者等等，以及见闻所作等等，一切能所缘起应当承认是有的。既然一切能所有的话，那就不是断空，而且也不是在这样诸法本来空上，只是知道空心，以为那就是空。由于这样承认一切所知，也不是小乘日时部所计执的空。能修这个的人，也就趣入一切执实耽着的对治。所以甚深妙境，不是心对于境界都不能堪忍。如果以正见抉择正修所修的胜义，对于境界能够堪忍，不像不修道的人那样，似乎知道似乎了解，其实是一无所有的空。如果这样想：如果了知那影像等，随所显现决定是空，就已经是通达无自性了，那么异生安住在现证无性上，就都成了圣者。如果不是通达那些，怎么能堪忍无自性的比喻呢？这就像《四百论》里说的：说见一事者，即见一切者，因为一法性空，即一切空性。这是说通达一法无性空性，就能通达诸法空。所以这也不对。因为通达物影物质虽然空，但对于影像计执自性实有的境界，完全不能损害，所以不能破坏那个境界。因为没有通达空去影像自性实有的空性，所以那个心并不是证得影像真实。根据这个，虽然通达幻现的马象由幻故空，以及梦境显现随其所现故空，如梦如幻，并不是获得通达中观正见。然而以这些取比喻，可以从色声等例子知道其余法，为了容易通达无自性的因相，而证性实的自性空。如果境界实有，那什么是空呢？此外他求心不可现，因为这两者成相违故。最初在这些世间称为假喻的上面，先能证入自性是无，其次对于世间所未说的其余假法，是应当起了达无有自性。因为须要这两个前后次第等等。如果通达一法空性，密意并不是说就是现证一切余法空性。他法有无实性，经说心品是能通达之义。像这样依梦所知而证所现男女等相空，以及实是梦而见一切法如梦，两者的意义也有差异。《现观庄严论》说：诸法全亦梦故，见如梦等。像这样修习定心所现的诸瓶等相，随其所见证得彼空，以及证彼等如幻如梦自性不实，意义也相异。所以在了义经论所说的，应当证如幻如梦的如幻现道理，诸不共差别应当善加寻求。又如果这样的话，就像愚童执有镜影所现的诸像，以及在幻现不知道是戏法，执有马象，也同样不知道依梦所起，而对于所现山林房舍等执为真实。以及年事既长，明辨是非，魔术幻师于梦知梦，也同样了知彼及彼等均是不实。所以这两者均非获得真实正见。

乾二 开示如幻显现的正见

不善受持前面所破的量，用正理观察外境，离开正理，首先生起“境无有想”，接着对能观察的心也见为如此，甚至胜解空的人也不是实有。无论对什么法，说“这是、这不是”，都没有能生定解的地方。接着见现境渺茫，所以不能明辨自性有无，以及仅有“有无”这样的空，这是破坏缘起的空。由证得这种空而引生“现境渺茫”的显现，毕竟不是如幻的意义。所以用正理观察，觉得补特伽罗等在自性实有的境上没有少许安住，依这个因缘，现见这些只是渺茫显现，并不困难。这样显现，凡是信解中观宗义、稍微听闻开示无自性法要的人，一切都可以做到。然而难处在于：彻底破除自性实有的自性，以及把无自性的补特伽罗等立为造业受果者等，至心定解而能同时安立这两方面，这是趣向有际的缘故，所以中观见极为难得。因此，用正理观察诸法真实性时，不得生灭相，这是遮遣自性有的生，不是遮遣一切所有的生灭等法。否则，一切法空就像兔角龟毛，经说一切缘起能作所作有，就不应理，有过失。如《四百论》说：这样则三有如何能如幻？本释说：如果能如实见缘起，就应当如幻化，不是如石女儿。如果由这种观察破除一切生相，说诸有为都无生，那时就不是如幻、石女儿等。这是能度量我的，因为恐怖无缘起的过失，不能随顺彼等。不违缘起、随顺如幻的道理，又说：所以这样周遍观择诸法自性都无实性，诸法各别唯余如幻，所以只执现见如幻的缘起有，没有过失。幻执，如果对如幻所现执有自性而且是谛实，这才是过失。《三摩地王经》说：三有众生犹如梦，于此无生也无死，有情人命不可得，诸法如沫如水蕉，一切如幻如闪电，犹如阳焰水中月，全没有人从此世死，更没有往生他世间，然而所造业终不失坏，生死成熟黑白果。就是说，以正理观择真实而作寻求，虽然微尘量许也不可得，若生若死的补特伽罗，然而诸法如幻引生黑白业果，必须如经所说善修。这又不是如等引宗那样心绝诸缘、心全不著、专一境性。由所获得坚固定力，接着从定起，现见山等不像先前见为坚实，而像霓虹、轻烟、无碍的现象。这也不是经说如幻显现，仅是空去粗相有碍显现。因为这些现境并不是空其自性实有，又没有有碍坚实之相，毕竟不许无自性空。如果不是这样，取虹等异事时不能生起实执，又取有碍异事时不能引生通达不实的智慧，这成大过失。

怎样做才能显现出如幻的道理

如果这样想：那要怎样才能显示不颠倒的如幻道理呢？就像幻术变出的马、象，是眼识所看到的，而并没有真正显现出来的马、象，是意识所认定的。因为这个缘故，随着它显现马、象的样子，就引生确定：这是幻化，或者是假有。同样，补特伽罗等，是依靠世俗智慧而假有显现的，而他的自性又是空的。依靠理智这两种确定，对补特伽罗是幻化或假现，就能产生定解。根据这个要点，在三摩地中假托持相所缘，连极微尘那么一点也没有，犹如虚空，这是修空的关键。然后从定中起来，观察所显现的正境，在后得位时，现起如幻的空。这样，对一切法，用观察有无实有自性的正理多次抉择，就对无自性空产生了猛利的定解。此后，观待所现起的境，是如幻现的。因为在幻空之外没有抉择的道理，所以在修礼拜、旋绕等行品时，也像前面那样，以观察抉择定解的智力摄持，然后修那些事，学习如幻。在这幻中修礼拜等，既能清净，后来虽然只是忆念正见的片刻，那些也都像幻化显现。如果以容易寻求这个定解宗派来说，应当像前面解释的那样，对正理所破的总相善能显现在心中，并且善加思惟，透彻认识自续无明在自性上如何增益。这又如果像这样的自性不出一异的道理，或者共许一异二聚，那么缘有害宗派分析思惟，固然见到它的害处，引生定解后，生起这样的想法：补特伽罗自性少许也没有。由此坚定，对空性品多次修习，就对补特伽罗世俗假法见不堪能，心对境现起，心且作意。所有安立造业及感果者的诸缘起品，则对说无自性缘起的正宗能得定解。如果见这两者相违，那时就取影像等比喻，思惟没有相违的道理。如同影像，诸眼耳等随其所现是空，也如影像是依镜及物质二者而起的。如果这些缘少许违灭，像那二法同于一事不能遮止，同样补特伽罗虽然没有自性如极微尘许，然而造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，都没有相违。应当净修这样的道理，在一切处都应了知。

第二步，分析一切事物都没有固定不变的自我。

补特伽罗是假名安立的。地等六界、眼等六处，这些就叫做法。这些法的自性是空的，就叫做法无我。抉择这个道理有两种方法：一是根据前面所说的正理来辩论破斥，二是用前面没讲过的其他道理来破斥。第一种里，对蕴、界、处等法又分两方面：一是色等法是自己本来就有的，还是东等方向、位置的分别，还是由因缘而有的方向、位置的分别；二是心识等法是自己本来就有的前后时间分别，还是由分别心而有的时间分别。这样观察，它们是一体还是异体、实体到底怎么成立，就按前面那样破斥，并且像前面引经的意义那样说：如汝知我想，如是观诸法。这又分两部分：一、证成缘起；二、虽然不是无为，也不是实有。现在讲第一部分。

《海慧请问经》说：凡是缘起而生的事物，它们都没有自己的本性。这说明缘生这一教法，明确破除了自性实有。《无热恼请问经》说：凡是从缘而生的，就是无生；而且那自性本来就不生。凡是依靠因缘的，就说它是空的，懂得空性就是不放逸。这类话在佛经里说得非常多。这里第一句说的是无生的意思，第二句是说自性本来就不生，这是在破除“有生”的基础上，像所破那样加以简别来说的。《楞伽经》说：自性无生，我是根据这个密意才说一切法无生。《明显句论》所引的也这样说：没有作简别就说无生等等，是怕人执着凡是一切生都完全没有，所以取世尊经中的密意，说自性无生的意思。颂文第三句所说的“依靠因缘、实体是空”这个意思，是说自性本体空，就是缘生的意思，并不是说仅仅破除有生就是空。像《中论》说：凡是缘生的法，它的自性就是寂灭。这是说由于缘生，它的理体确实是寂灭，或者说空。中观派的人，就是拿缘生法来说无生。像这样证成缘生的道理，非常值得赞叹。《无热恼请问经》说：有智慧的人能通达缘生法，就不会依止边见。这是说，通达了这样的缘生，边执见就没有依靠了。《入中论》又说：为什么法依缘起而生，这些都不能分别观察，所以由这缘生的道理，能断除一切恶见之网和边执。这是圣者龙树父子的无上特法。所以应当从一切正理之中，开示缘生的正理。这里面有两个主要的错误点，会成为清净正见的障碍：第一，对诸法执着为真实有、有实体、依靠所缘，这是常增益见；第二，因为把握所破的分寸，决定因果缘起在自己宗派内属于了义，这是对的、那是错的，没有什么可争辩的，这是断损减见。这两种都是由于“由此因缘而生此果”这个因引起的。如果破除自性实有，就可以完全断除。因为由因所决定的断见和由宗所决定的常见，都能从根本拔除。所以像牙齿等外在的法从种子等而生，行等内在的法依无明等而生，果就是这样。如果是自性实有，那就不合理，因为自性是实有本体，具有自在功能，依靠因缘就相违了。《百论》说：法从依靠而有生，这就没有自在；既然没有自在，我也就不是有。补特伽罗以及瓶等，也是依靠自己的聚合假立起来的，应当知道没有真实自性。因为建立缘生的因有两个：一是依他生，二是依他假立。凡是依托的，没有和它成为一自性的。如果有一性，那么一切能作所作都应当成为一。这二者也没有真实的他性。如果有他性，就能各自独立，观待于它就相违了。所以《中论》说：法有所依而生，这不是它的本性，也不是它之外的其他东西，所以非常非断。《出世赞》也说：如果是自作、他作以及共作、无因，外道是这样主张的；佛说依他生。凡是缘起所生的，佛说就是空。实有之事没有自在，没有能比得上的狮子吼。这是说缘起的因，遮止一、异、断、常以及有生四边的实执。从这里引起空，去掉一切相执所依托的空性，悟解了也并不舍弃业果关系，所以对开示取舍极其赞叹。《菩提心广释》说：由于了达诸法空，凡是所说的业果，希有更希有，殊胜更殊胜。像这样，凡是说有自性，它的有和无自相，它的无，都必须分别它们的差别。像《入中论释》说：影像没有自性，它的因果安立也是这样。应当知道，任何善巧安住于色受等因果不异的人，仅仅缘于它的有，就能悟解自性都是这样。所以虽然缘于它的有，自性是无生的。这些人如果不分辨有实事就自性有、无自性就全无，那就不能超越增益和损减二边。《百论释》说：像说实事师，当他说有实事的时候，就是在说有自性；当他说无性的时候，就是在说一切实事全无，等同兔角，没有超出二边。所以他们所欢喜的一切，都难以吻合。所以无自性能够远离有边，就在这上面能建立无自性的因果，远离无边。《广释边理论》说：尽端近类低，叫做边。像这些边，在自己宗派内虽然也同样承认，但说远离错见之边的人，像《中观明显论》说：假设中观师的心性实事，在胜义上能够成立为有，那时它是有常还是无常呢？现前所耽着的，也还是落在边里，因为随行实事的真实如所有性。就是这如理作意，是过患之处，不应道理。因为这样的作意，怎样安住于义，不是过患之处，也不是边执。像世间说险崖深渊，堕入这里面，就叫堕边。像这样，执着诸法真实、完全不真实，或者无所有，而和胜义品类相违，这是落在断常二边。然而对于诸法胜义谛没有业果等法，世俗假有，那就不是边执。《回诤论》说：如果违背无自性，就成了有自性。这是说胜义谛如果不是无，那就是有。又说：在世俗上不许，我们就不能说空性。《七十论》说：世间说缘生，这个道理不遮止。所以在那个境界上说非有及有，说非无及无，辨别它们的差别，只是就说着宗派的差异。两俱句义，虽然就心上显现的道理安立那么多，但并没有差异。所以由这个道理，说堕边不堕边，仅仅就四句表达就穷尽了。

无为法虽然不是因缘造作的，但也不是真实存在的。

有为法和补特伽罗，按照前面讲的道理，既然已经证明它们没有真实存在的自性，那就可以类推知道，虚空、择灭、非择灭、真如这些无为法，也没有一瞬间是真实存在的。《中论》说：有为法既然没有自性，无为法怎么会有自性呢？

有一类自部实事师说：有为法有自性，前面已经破斥了，说它没有自性。但他们又承认束缚和解脱、因和果、能量和所量这些能所建立是可以有的。如果这些可以有，那就像无为法、法性、择灭，虽然没有真实自性，却也承认有所证的道、所量的法、所化的众生、归依的处所、法宝等各种安立。如果不承认这些是实有的，那建立这些设施的目的就不合理了。既然完全说没有自性，又不承认有，那又承认这些是实有的，那它们的能相和所相、离因离果、正量和所量这些安立，就必须全部共同承认。那时候，这些各自所证的因相、能量等就不互相系属了，一切能相所相没有系属地运转，就不能遮止和灭除了。如果承认系属是自性实有的，那就不必依赖其他，所以它们的相属也建立不起来。

这样，虽然假说一和异，仍然应该破斥。因为用正理观察所承认的谛实，如果不能破，那有为法也同样成了实有，即使只有一点点也不能遮止。

如果这样想：所说的有为法自性所成的自体是空的，这个空义是指那法没有那个自体，成了断空，真如法性应该是实有自体的。这样说的人，首先对有为缘起堕入了损减见，而且自体有更是执着实有的常增益见，这是对清净性空的意义趣入颠倒了。又如果自性所成的体是空的，那在法前面就没有那个法，法自己就没有了，然而承认法有少分是实有的，以及用教理证明的诸师，也应该承认自性所成的自体是空的，这个宗就不成立了。因为对少法实有的宗派建立，没有经过深细观察，就说具种性的人能善通达这个道理，可以知道。

西方自部诸师所有的说法，实有决定是说有实事的，所以叫他们实事师。后来又说没有实事的，凡所有法全不承认是实的，比这边妄说的更为殊胜。因此，这里对真实性虽然有相异的两说，但世俗谛自性实有、自体是空的道理，如前所说。再就根性相等，对胜义谛，其胜义成不成立实有的诤辩道理，虽然怎么转，就前面所解释的必须好好了解。因为用正理既然破了诸法实有，因而不承认一切实事和法谛实，并且由了解空的过患、断空的见，而说实事和法无实，两者不相同。

又如果像前面所引的“有为既无性，无为何有性”，怎么不与《六十正理论》和《法性赞》相违呢？《六十正理论》说：只有涅槃是实，诸佛一时说，善巧谁能了。这是说只有涅槃是实，其余都不是实。《法性赞》说：开示空性经，世尊如许说，均为灭烦恼，非为坏此界。这是说开示无自性空性的诸经，是为了断灭烦恼，不是说没有自性清净界。这些都是颠倒理解经义。经的正意是：佛说，诸比丘，只有这是谛实，如是涅槃是不欺诳的有法，一切诸行是假欺诳的有法。这是说涅槃是实，诸行是假，解释极为明显。

又涅槃胜义谛是《六十正理疏》所解释的，疏的意思是在现量亲证的心前没有实自性，其心照见无倒，其余诸行在现量亲证的心前自性不实，照见有倒。抉择谛实不实，怎么能仅仅停留在名字上，不对其义微细思维呢？

又《六十正理论》说：三有及涅槃，两者俱非有，即遍知三有，当说名涅槃。这是说生死和涅槃二者都没有自性，就以所了知的三有无性为境安立涅槃，哪里是所承认的无实轮回的空断空品类呢？

《空性赞》的教义又说：说无自性、开示空性的诸经，是为了破除其余一切烦恼根本的实事计执，是说没有所躭境，不是说既灭二我执境自性清净界的空性是没有的。空性虽然有，但不是谛实。教义还说，所遮灭除实有的空性，也没有断尽烦恼，自己不须证胜义真实空性，这是灭谛根源，所以赞又说：由苦空无常三者能修心，最胜修心法即是无自性。又说：即诸法无性，当修法性空。这是说所修诸法无性，就是所修的空性，能修这个的是最胜修。这样怎么能说是照见诸法没有自性的空是断空呢？

另外有一个所修的实有空性，乃建立为空。譬如东方本来没有蛇，而以为有，为了除恐惧说东方无蛇，不成对治。这样在西方说有树干，也同诸凡夫类一样。如其所观既然躭着实有，而想除苦，怎么能执着实有为本而能证得无实呢？不作为对治，其明。

建立世俗和胜义这两种真理，分四部分来讲：第一，说明两种真理的根本；第二，说明数量；第三，说明区分的含义；第四，分别解释。现在讲第一部分。

分辨二谛的根本。以前各位尊长所说的道理虽然很多，这里是根据《集学论》说的：一切所知道的事物，全都归入世俗谛和胜义谛这两类。这里说的“所知”是根本。

申二　数量

就像《中论》里说的，世间世俗谛以及胜义谛。

申三 区分的含义

既然分成两个，那它们必定是不同的。那“不同”的道理是什么呢？这里很多前辈大德说有三种不同的相状。比如瓶子和布，是本体不同。造作和无常这两者，是本体同一而破除不同。这两种不同的原因，都是实有的事物。两者如果随就无实有的事物，这种不同的名称，是遮除一个的不同。二谛就属于后面这种。有一类法师认为二谛本体同一，承许为破除不同。如《中观显论》说，联系同一本体，对于无实有的事物也不相违。不同的原因，都是无实有的事物，以及随一为无实有的事物，两者本体同一，遮除不同没有矛盾。《入论释》说，一切实有事物自体有二，就是世俗和胜义。即凡是每一个有法的体上，都有世俗和胜义两者的体。又二谛的体如果不是同一而是相异，极不合理。那两者的体就没有了，应当成为什么都没有。有体的话，应当可以随其有一或多。所以《菩提心释》也说，世俗就空性说，唯空性是世俗，没有则悟无生。所以如作和无常等，犹如稻芽。如果是与自己的胜义异体，与自己谛空也应当异体，稻芽应当成为实有。所以不是体异，而是同一体。稻芽自身虽然体空，即自身也不是胜义谛的少分。论典说二谛非一非异，一类说自性实有一异，又一类说体异破一，两者都不对。