菩提道次第略论

其次，特别说明后二度的修学之理。

修习止与观这两种法门，按其次第，即是禅定波罗蜜多与智慧波罗蜜多所包含的内容。

这部分内容分为六点：一、修习止观的功德利益；二、说明止观二者含摄一切禅定；三、止观的体性；四、止观双修的依据；五、修习的先后次第决定；六、各自具体的修学轨则。现在先说第一点。

《解深密经》里说：大乘和小乘，以及世间、出世间的一切功德，都是"止"和"观"这两种修法产生的结果。也就是说，经文没有把这些功德说成是修行过程中连续积累的成果，而是直接说它们全都来自止和观。这听起来好像不太合理，因为当我们具体解释真实的止和观时，通常把它们看作修行中所获得的持续功德，而大小二乘的一切功德，又似乎不是它们俩直接结出的果实。

为什么这么说呢？因为凡是能让心专注于善的对象，达到心念高度集中的各种禅定状态，全都归类在"止"的范畴里。凡是能正确分析事物的本质和现象这种精妙智慧的，全都归类在"观"的范畴里。所以经文的深层意思是：三乘修行者的一切功德，归根结底都是止和观的结果，这两者并不矛盾。

《解深密经》里还说：凡夫如果能修持止和观这两种方法，就能从"相缚"（被表面形象绑住）和"粗重缚"（被深重习气困住）中解脱出来。这里说的"粗重"，是指心里面那些颠倒混乱的念头持续发酵后，在心中留下的顽固习气。"相"则是指对于所看到的东西产生错误认识，并且执着不放，从而前后陆续生起的各种习气。

《般若波罗蜜多教授论》里解释说：前面的"相"要靠"观"来断除，后面的"粗重"要靠"止"来断除。这些内容都是在引用止和观各自带来的具体好处。其他的经文里虽然没有明确提到"止"和"观"这两个名称，但只要说到禅定和智慧带来的益处，其实意思是一样的，要知道它们也都是在讲止和观的功德。

二、说明止观这两样概括了所有的禅定。

根据《解深密经》所说：大乘和小乘的无边三摩地，我认为都包含在止观之中。因此，凡是追求禅定的人，不应追求无边的差别，而应善于寻求包含一切三摩地的止观修习要领。

止和观各自的性质，分为两个部分：第一部分讲止的性质，第二部分讲观的性质。现在先说第一部分。

《解深密经》中说：独自静坐于空寂之处，内心保持端正安住，如此善加思惟佛法，专注作意反复观想。进而对这颗能思惟的心，持续向内作意思惟。通过这样正确修习并长久安住，便能生起身心的轻安感受，这就称为奢摩他。经文的要义是：心不向外散乱，持续保持专注，心自然安住在所缘境上。此时生起的身心轻安乐受，这种禅定境界就是奢摩他。只要向内收摄心神，不令心追逐外境，自然能够生起，并不需要通达诸法的真实本性。

寅二 观察本质。

佛经里说：因为身体和内心都感到了轻松安稳，以此为基础，放下了对内心各种念头的执着。放下之后，对于正在好好思考的佛法道理，就能清楚地观察和体会三摩地所呈现的境界。这个人在三摩地里看到的境界中，对于自己已经了悟的道理，能够正确地去思考选择、深入地去思考选择、广泛地去搜寻、反复地去探究，并且生起了认可、喜悦、觉悟、见解和观察——这就是“毗钵舍那”。这样修行，菩萨就能很熟练地掌握“观”。正确思考选择，是指思考选择所有事物的表面现象。深入思考选择，是指思考选择所有事物最根本的本性。“寻”是大致粗略的思考，“伺”是仔细深入的观察。《宝云经》里说：“奢摩他”（止）就是让心专注在一个境界上，“毗钵舍那”（观）就是如理观察。弥勒菩萨也说过：总的来说，要知道“止”就是让心平静下来，“观”就是去思考抉择佛法的道理。又说：依靠安定，让心稳稳地安住在心里，然后深入思考法义，这就是止观。意思是：依靠真正的禅定让心安住下来，这就是“止”。用智慧深入思考法义，这就是“观”。《菩萨地》也是这么说的。《修次中篇》里说：已经平息了对外在境界的散乱，不断、自然地安住在内心的目标上，心感到欢喜和轻松，这就叫“止”。在“止”的状态中，去思考体悟真实的道理，就叫“观”。《般若波罗蜜多教授论》也是这么说的。如同《菩萨地》和《般若波罗蜜多教授论》所说：“止”和“观”都可以去观照事物的一切表面现象和根本本性。所以，“止”和“观”不是根据它们所观察的对象来区分的。因为既有能通达“空性”的“止”，也有不通达“空性”的“观”。总之，只要心不再向外奔驰，只是安住在内心的目标上，就叫“止”；用智慧最极尽地观察抉择，就叫“观”。

有些人认为，只要内心不胡思乱想、保持在一种无所分别的状态，没有明显的清晰光明，这叫“止”；如果心里有清晰光明，就叫“观”。这种说法不对，因为它和前面引用的佛经和论典的意思完全相反。尤其是这种说法把禅定只根据有没有昏沉或掉举来区分，这是不合理的。因为所有“止”的禅定都必须离开昏沉，凡是已经离开昏沉的禅定，心里一定会有清晰光明的成分。

所以，是否属于“缘空性的定和慧”，关键在于他的心有没有证悟到“人无我”或“法无我”这两种道理中的一种。因为，很多没有把心投向“无我”真实道理的人，也能获得无数充满光明、快乐、无分别的禅定。即使没有获得真实的智慧和见解，只要让心保持无所分别，这样现前安住，虽然没理解空性，也能生起无分别的禅定，这两者完全不相矛盾。

就这样长时间地摄住心，由于摄心力量强了，心气就能变得调顺。心气调顺之后，身体和心自然会生起喜乐，所以身体快乐产生，也没问题。快乐产生之后，由于快乐感受的相很清晰，心也就变得清明。所以，一切清明、安乐、无分别的禅定，都不能直接认定为通达真实道理。

而那些证悟空性的殊胜禅定，虽然有“空、乐、无分别”的特征，但没有契入空性的禅定，也有很多具备“乐、明、无分别”的特点。因此，必须清楚区分这两者的差别。

双修的基本原理

为何不能只修止或只修观而必须止观双修呢？回答：譬如夜间为了观看壁画而点灯。如果灯光明亮且无风扰动，就能清晰看见画像；如果灯光昏暗，或虽明亮却被风吹动，就难以辨明画中色彩。同理，要观察甚深法义，既需要正确理解真实义理的无颠倒智慧，又需要心能安住所缘境而不散乱，方能清晰照见真实。

若仅有心不散乱的无分别定，却缺乏通达实相的妙慧，无论怎样修习三摩地，终究无法证悟实相。反之，若虽有通达无我的见解，却无正定使心专注安住，同样不能明见真实。因此必须止观并修。《修次中篇》说：若离止修观，瑜伽师的心会随境散乱，无法稳固，犹如风中烛火，不能生起极其明了的智慧光明，故应止观双运。又说：依止的力量，心如无风之烛，不被分别妄念动摇；依观的力量，能彻底断除一切邪见罗网，不为他者所破。《月灯经》云：由止力故心不散动，由观力故稳如山王。如此心无沉掉、平等安住奢摩他定，再以观慧证悟真实。《正摄法经》密意说：心若平等安住，方能如实了知真实。《修次初篇》说：心若如流水般无依止，便不能安住；心不安住，便不能如实知真实。薄伽梵亦言：心若平等安住，乃能如实了知真实。

此外，若成就奢摩他，不仅能防止如理观察无我性的智慧散乱，也能避免对无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等所修观慧的散乱过失。因心于各所缘境不散乱，所修一切善法皆具大力。未得止前，心多散乱，所修善法皆显微弱。《入行论》说：众生心散乱，住于烦恼隙中。又说：虽经长时修念诵苦行等，心散乱所作业，佛说无实义。

五次第顺序的确定

《入菩萨行论》里说：要知道，同时具备止和观，才能降伏烦恼，所以应该先求达到止。先应该成就止，然后依靠止，再修智慧观察。有人会这样想：就像《修次初篇》说的：“这两种所专注的对象没有固定。” 这是说止所专注的对象没有固定。前面也说过，止所专注的对象，总括起来有“法”和“法性”（事物的本质、空性）。如果先了解了“无我”的真实道理，然后以这个道理为对象来修，那么心不散乱的止，和观察空性的观，可以同时生起。既然如此，为什么还要先修止、后修观呢？回答说：这里在观之前先说修止，并不是说必须先生起通达无我的正确见解，需要先修止。因为即使没有止，也能生起正确的见解。而且，这种正确的见解，从内心产生强大的感受，也不一定需要以止为前提。因为即使没有止，仅仅依靠观察的智慧，反复地思考抉择，也能产生强大的感受，这两者并不矛盾。如果它们是矛盾的，那么修习“无常”、“轮回的过患”、“菩提心的行为”等等，来产生强大的感受，就都需要先有止，这会引出很大的疑问，因为道理是相同的。那么，所谓的“在观之前先修止”到底是什么呢？这里说的是：要引发“毗钵舍那”（观）所修出来的智慧，对于从未生起过这种智慧、还在凡夫位的修行者来说。特别地，以通达空性为对象，修习“无我”的道理。这个问题在后面会详细解释。但是，仅仅依靠心专注在一个对象上（止），是做不到的。在这个教法下的“波罗蜜多乘”和“下三部密乘”，对于“无我”的道理，如果不先用分别观察的智慧来思考、抉择、修习（这种修法叫“思择修”），就不能产生“毗钵舍那”修所生的智慧。所以，必须先进行“思择修”。另外，对于还没得到止的人来说，首先要弄明白“无我”的道理。然后，以这个道理为对象，反复思考抉择。但是，依靠这种思考抉择，并不能得到止。如果不思考，只是把心安定下来修，依靠这样修虽然可以得到止，但这除了修止之外，并没有修观的方法。之后还需要另外修观。所以，这仍然没有跳出“先修止、后修观”的这个次第框架。因此，这个教法体系所建立的“毗钵舍那”的原理是：如果仅仅依靠思考抉择不能引发“轻安”，那就必须先修止，然后才能修观。如果没有这个次第，就不合道理。《解深密经》说，要依靠“奢摩他”（止）才能修“毗钵舍那”（观）。又说：依前（止）而生后（观）。说到“六度”中“静虑度”和“智慧度”的次第，以及依靠“增上定学”（更高的禅定修学）来产生“增上慧学”（更高的智慧修学）的次第，都是以先修止、后修观为前提的。《菩萨地》和《声闻地》也说：应当依靠“奢摩他”（止）来修“毗钵舍那”（观）。《中观心要》、《入菩萨行论》、《修次三篇》以及智慧称论师、寂静论师等，也都说先修止、后修观。因此，在印度有一类论师说：不需要另外求得“奢摩他”（止），最初就用观察的智慧思考抉择，也能引发“毗钵舍那”（观）。这种说法与各位大车轨祖师（如龙树、无著等）所造的论典相违背，不是有智之人所能信服的。另外，这个止观的次第，是针对初次生起止观的情况来说的。如果以前已经产生过，那就没有这个固定的次第了。也可以先修“毗钵舍那”（观），后修“奢摩他”（止）。那为什么《集论》会说：有人先得了观，却还没得到止，这样的人应该依靠这个观，再精勤地修止呢？回答说：这不是说没有得到“初禅近分定”（接近初禅的境界）所包含的止，而是说没有得到“初禅根本定”以上的止。这里也是说，已经证悟了四圣谛之后，再依靠这个观，来修初禅以上的止。《本地分》说：又有人已经如实地彻底认识了从苦到道的四圣谛，却没能证得初禅等禅定。在这样的状态下，让心安住，不作分别，这是依靠“增上慧”来修“增上心”。另外，为了方便讲述，人们通常把“九住心”（修止的九个层次）统称为“止”，把“分别等四种观”统称为“观”。但是，真正的“止”和“观”，如同下文所说的那样，必须要生起“轻安”，才能算数。

第六点，我们要分别学习止和观的规则，这又分成三部分：第一是学习“止”的方法，第二是学习“观”的方法，第三是学习止和观一起修炼的方法。第一部分又分三小点：第一点正式讲修炼“止”需要准备的资源，第二点如何靠这些资源来修炼“止”，第三点修炼完成时，“止”达到什么程度。现在开始讲第一小点。

第一，外在条件要合适：生活要顺心，住的地方要有五种好处：吃的穿的不用太费劲就能得到；地方安全，没有猛兽、坏人、仇敌；环境好，不会让人生病；朋友好，大家品行和想法都差不多；环境安静，白天人少，夜晚不吵闹。就像《庄严经论》说的：好的地方、容易得到东西、地方好、朋友好，这些都是修行人安稳快乐的资本。

第二，欲望要少：不贪求很多好看的衣服、东西等等。

第三，要知道满足：就算只得到一点粗糙、旧的衣服，心里也常常觉得够了。

第四，要断绝一切杂七杂八的事：比如做买卖之类的坏事，或者跟在家、出家人走得太近，或者搞医疗、算命、看风水，这些都要彻底扔掉。

第五，戒律要清净：在家戒和出家戒都不犯，不管是根本性的罪过还是相关的规矩；万一不小心犯了，要马上后悔，并按规矩忏悔改正。

第六，完全断掉贪心等恶心念头：对贪心这些，要想想它们带来的现世问题，比如惹来杀身之祸、被捆绑等等，还要想想它们让将来堕入地狱、饿鬼、畜生道的恶果。还有，生死中那些顺心和不顺心的事，都是无常的，迟早会坏掉，不久就会跟我分离，凭什么为它们起贪心呢？这样思来想去，就能断掉贪心等恶念头。

《道灯论》说：要是修定的基础条件出了问题，哪怕拼命练，练上百年、千年，也练不成真正的定。所以真正想修定的人，一定要努力积累《声闻地》里讲的修定的十三样基础条件，这特别重要。

根据修行的基础条件来修习“止”的部分，分为两个环节：第一是准备工作，第二是正式修习。现在讲第一环节。

要一直坚持修习前面讲的那六种加行方法，还有菩提心。同时，也要认真修学中士道和下士道所讲的那些要领本身。因为这些修学内容，其实就是菩提心的一部分基础。

巳一 应该用什么方式来修持呢

巳二 下面正式解释修行的步骤和顺序

现在开始讲第一部分。

就像《修次三篇》里说的：座位要舒服，身体要摆好八种规矩。具体来说，脚可以盘成完全的双盘，或者只盘一半。眼睛半闭半开，视线落在鼻尖上。身体始终保持笔直，不能太往后靠，也不能往前弯，心里要专注。两个肩膀一样高。头既不要低也不仰，也别歪向一边，从鼻子到肚脐，保持一条直线。牙齿和嘴唇都保持自然。舌尖轻轻抵住上排牙齿。呼吸呢，吸气和呼气不要太粗太急，也别有声音，一定要让气息进出时几乎感觉不到，完全不用刻意用力，慢慢地自然流动。总的来说，首先要让身体具备这八种威仪，尤其要按照上面说的把呼吸调整好。

正确的修行步骤

一般来说，修行禅定的方法，大多是依据《辨中边论》所说的，用八种断行来断除五种过失，从而修习止。格西拉色瓦所传的教授，在八断行和五过失的基础上，又加上了《声闻地》中所说的六种力量、四种作意和九种心住。至尊弥勒菩萨的《庄严经论》和《辨中边论》也讲了九种心住和八种断行。此外，狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等印度的大论师们，也都是依据这个说法，写下了许多关于修定方法的著作。这些道理，在密咒乘中也需要了解，尤其是五种三摩地的过失，以及如何遣除这五种过失的方法，在密咒乘的经典中讲得反而更加详细清楚。

这里分两个部分：首先，如何获得不会产生过错的禅定方法；其次，按照这种方法逐步让心静下来。第一部分又分三个小点：第一，在开始专注某个对象之前，要怎么修；第二，专注对象时，应该怎么做；第三，专注对象之后，应该怎么做。现在说第一点。

有些人并不喜欢修习禅定，或者是喜欢却因为懒散、放逸等障碍而无法进入禅定状态。如果不能断除这些障碍，那就从一开始就不应该让他入定。偶尔有些人也许能短暂入定，但无法持续，很快就退失了。所以，刚开始修行时，最重要的就是先消除懈怠。如果能让身心充满喜悦和轻安的感觉，那么无论白天黑夜行善，都不会感到疲倦。一旦消除了懈怠，身心的轻安就自然而然地出现了。要想获得这种轻安，就要对能产生轻安的原因——也就是三摩地（安定专注的状态）——保持持续的、不放逸的精进。而要生起精进心，就必须对三摩地有一种强烈而持久的好乐心。这种好乐心的来源，是建立在深入了解三摩地的种种功德之上，并且对它有坚定的信心。因此，应该先去思维禅定的功德，反复修信心。《辨中边论》里讲：“即所依能依，及所因能果。”这里所说的“所依”是欲乐之心，它是勤修的基础；“能依”就是勤修，也就是精进。产生欲乐心的原因是深信功德，而精进所结的果，就是身心的轻安。这里所修的禅定功德是什么呢？就是成就了止，进而使身心充满喜乐和轻安，并且在当下就能感受到这种喜悦与安稳的生活状态。同时，因为身体和心都得到了轻安，心就能随着善意念自然而然地活动。另外，由于断除了在颠倒境界中散乱不定的状态，所有的恶行自然就不会产生。而所修的一切善法，都会变得强大稳固。再者，依靠定的力量，还能引发神通、变化等种种功德。特别是依靠奢摩他（止），能生起通达空性的微妙智慧，从而迅速断除生死的根本。如果能像这样去思维禅定的种种功德，就会增加修定的勇气。勇气一增长，就会一直乐于修定，这样很容易就能获得殊妙的三摩地。一旦得到了定，又反复地修习，就很难失散了。

第二点，在专注于某个对象的时候，应该怎么修？分两个部分：第一，心应该放在什么样的对象上；第二，怎样让心在那个对象上安住下来。第一部分又分两点：第一，总地说明所专注的对象；第二，说明这里所说的具体对象是什么。第一点再分两方面：第一，正式讲述专注的对象；第二，说明什么样的人应该专注于什么样的境界。现在先说第一部分。

世尊开示说：所有修行瑜伽的师父，他们所修的境界主要有四种：

第一种是“周遍所缘”，它又分成四个部分：有分别的影像、无分别的影像、事边际性、所作成办。前两个是围绕能观的心来建立的，通过这两种修法，可以在如所有性和尽所有性上攀缘修习。从而能达到“转依”的境地，这就是“所作成办”。

第二种是“净行所缘”，这是为了对治过去生中贪、嗔、痴、慢、妄想这些习气太强。所以修行不净观、慈心观、界差别观和数息观这五种观法。

第三种是“善巧所缘”，也有五种：善于观察五蕴、十二处、十八界、十二缘起，以及什么是正确和错误的道理。

第四种是“净烦恼所缘”，分两个部分：一是观察下层的粗重相，二是观察上层的寂静相。还有在四圣谛中的无常等十六种行相。

在这四种当中，“净行所缘”能有效对治强烈的贪欲等烦恼，容易消除贪执等，也容易获得禅定，所以是殊胜的境界。

“善巧所缘”能破除认为在五蕴等法之外还有一个“我”的执着，能帮助引导我们通达“无我”的智慧，所以是微妙的止修境界。

“净烦恼所缘”专门对治所有烦恼，意义非常重大。

而“周遍所缘”并不在以上几种之外独立存在。所以修行者应当依靠殊胜的止修，来修习禅定。有些人拿石头、木块当作修定对象，这明显是不明白禅定境界的建立方法。

这里要说明的是：什么样的人，应该把心放在什么样的对象上。

如果一個人貪欲特別強烈，甚至胡思亂想也特別厲害，那就得像《頡隸伐多請問經》裡說的那樣，必須根據具體情況，用「不淨觀」來對治貪欲，用「數息觀」來對治胡思亂想，每一種煩惱都有它專門的修行方法來讓心安住下來。如果一個人對貪欲、嗔恨、愚癡、傲慢、胡思亂想這五種煩惱都差不多，沒哪一種特別重，或者這些煩惱本來就很輕微，那麼對於前面提到的那些修法（像不淨觀之類的），他可以隨著自己的喜好選一個來讓心安住，不需要非得按某個固定方法來。這裡說的「貪欲等五種增盛」，意思是過去世中對貪欲、嗔恨、愚癡、傲慢、胡思亂想這五種煩惱已經養成了很深的習慣，所以這一世哪怕遇到一點點讓人生貪的東西，也會持續很長時間地貪個不停，其他四種煩惱也是同樣道理。「等分行者」是說過去世對這五種煩惱雖然沒有養成特別深的習慣，但也沒把它們當成壞事去認真看待過，所以遇到讓人生貪的東西時，不會產生特別猛烈、特別長的貪念，但也會生起貪念，不是完全沒有。「煩惱輕微者」是說過去世對這五種煩惱既沒有養成習慣，又把它們當成了壞事去認真對待過，所以這一世就算遇到一大堆特別讓人貪的東西，貪欲也只會慢慢地、輕輕地起來，遇到中等或者輕微的情況，乾脆就不會生起貪欲了。再補充說明：對於貪欲等煩惱「特別嚴重的人」，這種安住心的過程需要極長的時間；對於「等分行者」，則不需要那麼長的時間；對於「煩惱輕微的人」，很快就能達到心安住的狀態。

阐明这里所关注的对象。

问：修止的时候，要依靠什么作为观察的对象？ 答：总的来说，就像前面说的，每个人要根据自己的情况选择不同的对象。特别是胡思乱想特别厉害的人，观察呼吸是最重要的方法。

修习止观的方法，在后续中下两篇中，依据《现在诸佛现住三摩地经》和《三摩地王经》的说法，主张观想如来身体来修习禅定。菩提贤论师也认为要观想如来身体修禅定，《道炬论》的解释也引用了这段内容。通过观想佛的身体来集中注意力：随时忆念如来，能产生无量功德。如果佛像的形象清晰坚固，就可以作为顶礼、供养、发愿等积累福报的场所，以及忏悔、防护、净化罪业的场所，所以这种观想对象最为殊胜。而且临死时念佛不会退失等功德。如果修持密咒法门，对于本尊瑜伽来说尤为殊胜。好处非常多。《三摩地王经》说：金色的身体庄严无比，是世间众生的依靠之处，观想他能让心转向修行，菩萨就应该这样修习。应当遵循经文所说的，作为观想对象。这有两种情况：一是心里刚开始出现形象；二是让原有的形象重新变得清晰亮堂。

又因为容易生起信心，而且符合大小乘共同的法门，所以应当按照步骤进行。首先，心该从哪里开始寻找观想对象呢？那就是先找一幅画的或铸的佛像，反复仔细看，记下印象，然后这样修习让形象出现在心里；或者由师父讲解，思考所问的内容，在心中显现形象，用来作为观想对象。另外，对于观想对象，不应该把它看成画的或铸的相，而要让它显现为真实的佛的形象。有一类师父说，把佛像放在面前，用眼睛盯着修习。但智军阿阇黎很好地驳斥了这种说法，因为禅定不是在眼根感官上修的，而是在内心意识上修的。禅定真正的观想对象，就是内心意识观想的对象。必须在这上面集中注意力。又如前面所说，是观想真实事物的整体特征，或者观想显现出来的影像。

佛的身体也分成粗和细两种。有人说：先观想粗的部分，等这部分稳固了，再观想细的部分。自己也觉得粗的部分容易显现出来，所以必须先以粗的部分为观想对象。特别要说的是，如果修习禅定的因相还没有完全掌握，中间不能更换许多不同的观想对象。如果频繁更换不同对象来修习，反而会成为修习禅定的巨大障碍。圣勇论师说：在一个观想对象上，让心意安住到最善的境界。所谓一切都是肯定的说法。这样，最初获得集中注意力的观想对象的程度，应当先按照顺序清楚地观想头部、两只手臂、身体的其他部分以及两只脚。然后用心观想身体的整体形象。心里如果能够显现出半个粗大的肢体部分，哪怕没有光明呈现，也应该感到满足，就在这上面集中注意力。如果不满足于此而强行专注，想追求清晰而反复观想，观想的对象虽然可能稍微清晰一点，但不仅得不到稳固的禅定，反而会成为修定的障碍。另外，如果观想对象虽然不明显，但能对半个肢体部分集中注意力，就应当很快能得定，然后再让它清晰起来，它的清晰就容易完成。这是智军论师教授的，极其重要。

还有，如果整体观想身体形象时，身体的某一部分极其明显，就可以直接专注那个部分。如果那个部分又消失了，就回到整体形象上。如果想修黄色而出现红色，颜色不定；如果想修坐着而出现站立，形状不定；或者想修一个而出现两个，数量不定；或者想修大而出现小，形体不定。那么绝对不要跟随这些变化而转移，应当回到最初的根本观想对象上。如果修持密咒的本尊瑜伽时，本尊的形象必须清晰。在还不能清晰显现的时候，需要修习多种让形象清晰的方法。这当中，如果佛像难现，可以在前面任选一个观想对象保持专注，或者安住于真实的确定性见解来保持专注，也可以修习禅定。毕竟，完成止观才是主要的。

开头先分成三个部分来说：

心在目标上怎么安住。分三部分：第一，论说我们的说法是无垢的；第二，排除别人的说法是有垢的；第三，正式修的时候要修到什么时候。先说第一部分。

修这个正定，必须具备两种殊胜：第一，心非常清明，有清晰的观照作用；第二，心专门安住在所缘境上，有不做任何分别的安住作用。有的老师加上快乐作为第三点，还有的加上澄净作为第四点。澄净分有两种：第一，能缘的澄净，就像在无垢的玻璃器皿里装满纯净的水，比没有云朵的日光照射还要清澈；第二，所缘的柱子等景象清清楚楚地呈现，甚至细微的分子中都能明了。这两点其实是从断除了极细微的昏沉而产生的极清晰作用，属于形殊胜的范围，不需要另外说明。

那种舒适快乐的感觉，是修这个定的结果，不是初禅之前的未到地定所能产生的。所以，这不像只是影像清楚地呈现，而其实是断除了昏沉；专心一意不作分别，则是断除了掉举。昏沉和掉举这两件事，就是修定最大的障碍，道理就在这里。所以，如果能清楚认识粗和细的昏沉与掉举，并且知道如何正确修定、破除这两者，这样连奢摩他都无法生起，更何况是毘钵舍那。因此，有智慧的人求三摩地，应该懂得这个道理并善巧运用。

昏沉和掉举，是修止的违缘。认识这些违缘以及灭除它们的方法，下面会解释。这里要先说修止的顺缘和引生正定之理。所谓三摩地，是指心专一安住在所缘境上，并且能持续安住。这需要两种方法：第一，让心不离开根本的所缘境；第二，如实知道心已经散乱、还没散乱、将要散乱或不散乱的状况。前者就是正念，后者就是正知。就像《庄严经论释》所说：念与正知能令心安住，一是让心不散于所缘，二是心散乱后能正确了知。如果正念坏了，忘记了所缘境而散乱，那么立刻就会失去所缘。所以，不忘失所缘，念是根本。因为有这个念，心才能安住在所缘的道理上，这已经像前面解释过的那样。

念，就像《集论》所说：什么叫念？就是心对熟悉的事情不忘失，作用是不散乱。这说明了念有三种差别。所缘境的差别：以前没经历过的事情，念不会生起，所以说要对着熟悉的事情。这里就是指让心现行之前所决定的所缘相。行相的差别：指心不忘记，也就是心能清楚记住那个境界，这里就是指不忘失所缘。不忘失的道理，不是靠别人问或自己思考才勉强记住老师教过的所缘相，而是必须让心安住在所缘上，一点散乱都没有。如果生起散乱，那念就失去了。所以，让心安住所缘后，必须生起"我已经安住在所缘"的念头，接着不再重新观察，而是持续护持这股心的力量，这是修念最关键的地方。作用的差别：指心不向所缘之外散乱。

这样调心让心安住所缘，就像调象的比喻。比如用非常坚固的木柱，用粗而密的绳子拴住发狂的大象，驯象者让它按要求行事，听话就好；如果不听话，就用锋利的钩子多次惩治，让它渐渐驯服。同样，我们的心就像没被驯服的大象，用正念的绳子系在前面所说的所缘坚柱上，如果心不安住，就用正知的铁钩去惩治，让它渐渐自在。就像《中观心论》所说：心意的大象乱跑，应当用正念的绳子，系在所缘的坚柱上，用慧钩渐渐调顺。《修次中篇》也说：用正念正知的绳子，把心意的大象系在所缘的树上。又说：依靠正念，能引生三摩地。又说：正念就像绳子，能把心持续地系在所缘上。所以，凡是修习能引生三摩地的主要因素，就是修念。

而且，念的作用特点，"坚定"是其作用相。所以，修三摩地的人，如果没有严密、坚定的了知行相，内心虽然澄净，但如果生不出坚定清晰的明了分，念力就生不起来，也就不能破除微细的昏沉，这种三摩地是有过错的。又有些修法，除了天上身体等所缘外，其他一切都不安住，只修心无分别，认为心对任何境界都不作分别地安住。这种做法，其实是靠明分念力，然后让心不流动、不散乱。不流动、不散乱，就是不忘失所缘的意思，与正念同义。这还是没有超出修念的规则，像这样修的人，也必须依赖坚定有力的念。

排除其他观点的错误。

如今有种颠倒错误的认知，这是应该破除的。有的人根据前面说的，提举自己的心念，毫无分别地安住。虽然没有昏沉，但掉举却增多了，明显不能长时间持续安住。如果把高亢的心放低一些，任凭它放松，就能明显让心念迅速安定下来。凭借这种方便善巧的方法，于是有人就说放松就是好的修行。这其实是没分清楚“提举而修”和“陷入昏沉”这两者的差别。因为真正无过失的禅定，必须同时具备前面说的两种差别，并不只是心念毫无分别地安住就足够了。如果心里迷迷糊糊、向着昏昧的方向走，这才是昏沉。而没有昏沉时，心内澄净，这才是无过失的禅定。这其实没分清昏沉和沉没这两种差别，下面会详细解释。所以猛烈提举心念，虽然会有明了的一面，但由于掉举增上，安住的状态很难生起。如果太缓慢，虽然可以有安住的状态，但由于昏沉增上，即便有安住，也显得不清明。过于急促和过于缓慢的适中界限很难把握，所以极难生起既没有昏沉又没掉举的微妙禅定。

振扎果米论师说过：“如果修行太用劲，心里就会乱蹦；如果修行太松懈，心又容易懒散。想不紧不慢刚刚好，实在太难了。我心里乱糟糟的，到底该怎么修啊？”又说：“使劲修吧，心就蹦；慢慢修吧，心就松。想找个中道来修，太难做到了。我心里乱糟糟的，到底该怎么修？” 这番话的意思是：使劲用功、逼自己太紧，容易让心散乱。所以如果放弃逼自己，让心放松下来，心就容易懒散。想让心既不掉举也不沉没，稳稳当当地停住，实在太难得了。又说：如果修得太松，一点难处都没有，那只是心里犯困而已。用这个办法来修定，是完全不合理的。所以，修行松紧的合适分寸，全在于自己能记住的那个点上。心里专心盯着这个点，感觉快要产生掉举时，就再抓紧一点；反过来，感觉快要产生沉没时，就再放松一下，这也属于调高松紧的道理。就像无著菩萨说的：在“内住”和“等住”这两个阶段，需要使劲用功来调整心态。修行的第一步就是这样做的。《修次初篇》说：要消除沉没，就应当牢牢抓紧修行的目标。如果像前面说的，光靠硬记、不知道方法就去修，就算修很久，忘念反倒越来越重，分辨正法的智慧也会越来越笨。这种坏处非常多。如果像前面说的，用正念让心停在了目标上，这时候可以时不时地检查一下：我的心到底有没有一直抓着这个目标呢？——这个检查是必须做的。这是《修次中篇》里说的。但要注意，这个检查并不是丢开禅定状态来检查，而是在禅定中观察：心还在不在根本的目标上？如果不在，就要看它是被掉举带跑了，还是被沉没拖下去了。观察的时间既不能太短，也不能太长，而是在适中的时刻瞄一眼。如果在前面那一念的余力还没散尽时做这个检查，就能让前一念持续得更久。这样就能很快知道自己有没有掉举或沉没，非常有用。在平时，心里念头的流动要像流水一样，一个接一个地粘着前面的目标。这样去修的正念，必须特别有力量，能成为心念连续流动的原因。这种修正念的方法，是《声闻地》里说的。《辨中边论释》也说：“念”就是不忘掉所缘的目标——也就是不忘掉让心安住的要点和口诀。所以，正念就是能管住心，不让它从目标上溜走、也不忘掉目标。不忘目标，就是心对着目标再三地提醒自己。比如怕忘了重要的道理，就一遍一遍地提醒自己，这样就不容易忘掉。

正式修行持续的时间。

问：通过意念让心专注在某个目标上，应该专注多久？有没有固定的时间规定？答：在《声闻地》等重要的论典里，虽然没有明确说出每次修持的具体时间，但《修次下编》里说：按照修行的顺序，可以是一更或半更，或者一次修持的时间，或者根据自己的能力能维持多久就修多久。这是针对已经成就了安定，开始修观时所说的时长。刚开始修习安定时，也应该遵循同样的原则。这样一来，就像前面说的修持正念、正知的方法，在修行的中间，要时不时地回忆、观察所专注的目标。即使时间稍微长一点，也不会有大问题。但是，初学者如果时间太长，就容易忘记目标、心念散乱。到那时，心是沉没还是掉举，非要经过很长时间才能察觉。如果还没有失去正念，心却容易跟着沉没或掉举跑掉；等沉没、掉举生起了，又不能很快察觉。前一种情况会阻碍形成有力的正念，后一种情况会阻碍形成有力的正知，所以很难断除沉没、掉举。尤其是忘记目标、感觉不到沉没和掉举，这比没有忘记目标但没能快速觉察沉没和掉举还要糟糕。所以，为了对治散乱和失去目标，修持正念的方法非常重要。如果忘记目标的情况很严重，正知的力量很弱，不能快速察觉沉没和掉举，就应该缩短每次修持的时间。如果能快速察觉沉没和掉举，时间长一些也没有问题。因此，经论里暗示说“或者一更”等等，并没有规定固定时间，总的原则是：根据自己的心力能维持多久就修多久，所以说“直到能力所及”。另外，如果身体和心理没有病痛，就应该安住修行；如果有病，不该勉强硬修，要先治疗病痛——这是所有善巧的修行者都认可的。这样来修，要知道这本身也是修行时间的一部分。

二、开始修行后，具体怎么修？分两部分：**第一部分：出现昏沉和散乱时怎么办？** **第二部分：没有昏沉和散乱时怎么办？** 先讲第一部分，又分两小点：1. **怎么发现昏沉和散乱？** 2. **已经知道有昏沉或散乱，但光知道还不够，还得有实际行动去改正它。** 第一小点，再拆成两个步骤：- **第一步：明白昏沉和散乱到底长什么样。** - **第二步：正式修行时，怎么才能及时发现它们。** 现在就开始说第一步。

初掉舉指的是：像《集論》中所說，什麼是掉舉？就是心跟隨著美好的景象跑，屬於貪婪這一類，心裡無法平靜，妨礙專注。具體來說有三點：第一，對象是讓人喜歡、舒服的事物；第二，表現是心裡不安靜，總往外面亂跑，這是貪婪部分裡追求喜愛事物的樣子；第三，作用是打亂心專注在一個目標上。當心想要專注在內心的某個點時，因為貪戀美色、好聽的聲音等，掉舉會把心拉向那些事物，讓心不受控制，貪愛散亂。就像《懺悔讚》所說：這樣這樣專注目標，心在那個時候安住，但被外面煩惱的繩子，拉向貪愛的境界，不由自主。

沉著有好多種翻譯名字，也翻譯成鬆懈。有人說：心在其他目標上安住不散開，但心裡昏暗不清楚，把這種情況叫作沉著，這是不對的。《修次中篇》和《解深密經》說，因為昏沉迷糊而產生沉著。《集論》也說：沉著被列為隨煩惱中的散亂。不過那時說的散亂，也有善良的一面，不一定全是骯髒的。至於昏沉迷糊，《集論》和《俱舍論》裡解釋說：這是屬於愚癡這一類，身體和心都沉重，沒什麼能耐。沉著是指心對專注的目標，抓握的力量鬆了，不能清楚地看到目標，雖然有明的一面，但目標的抓持相不清，這就是沉著的特性。《修次中篇》說：有時候像瞎子，或像走進黑暗的房間，或像閉著眼睛，心看不清楚專注的目標，那時就是沉沒。其他論典沒有明確說出沉著的特徵。沉沒有兩種：善良的和不記好壞的。昏昧是不善良的，以及有遮掩但不記好壞中的一類，只屬於愚癡。各大論典說，要消除沉著，可以想佛像等高興的事物，以及練習明亮的光相來提起心。所以心在昏暗環境裡，以及心力低下，都應該消滅。所以必須同時具備清楚明瞭和抓握力量兩點。

掉舉比較容易明白。只有沉著的特徵，各大論典都沒有明確說，所以很難懂。但這非常重要，因為它容易被誤認為是沒有缺點的專注狀態。應該像《修次》所說的，從實際修行中，仔細觀察來認識它。

"修行时怎样才能真正升起正知正见。"

仅仅知道心沉下去了或者散乱了是不够的。在正式修行的过程中，一定要有一种警觉的觉察力，能如实清楚地知道有没有出现沉掉。而且，这种警觉力还要慢慢变得强大起来，一旦沉掉刚刚生起，就能立刻、如实察觉到，这就不用多说了。另外，在沉掉还没生起、或者将要生起的时候，也要预先如实知道。修习次第的后篇和中篇里说：看到心沉下去了，或者担心它要沉下去；看到心散乱了，或者担心它要散乱。这样一直修，直到那种警觉的觉察力生起之前，如果有人说这里面已经没有沉掉了，是没有过错的，但这很难下定论，因为沉掉到底有没有，不能确定，还没有生起强大的警觉力的缘故。辨中边论也说：要了解沉和掉，必须如实知道沉和掉。这样，如果没有生起那种对沉掉来临毫不忽视的警觉力，那么即便修了很久，也无法察觉到所起的沉掉，就会被细微的沉掉所耽误。

如果你想要知道正确的觉察是如何生起的，那么前面讲的那套修习“念”的方法，就是最重要的原因。因为如果能让自己持续记住修行的心念，那么就能够打破忘记境界、心向外跑的情况，也能够及时止住已经生起却没有察觉的“昏沉”和“掉举”。为了让昏沉和掉举更容易被理解清楚，需要观察两种状态：一种是失去正念时的昏沉和掉举，另一种是没有失去正念时的昏沉和掉举。通过比较这两种状态持续的时间长短来观察，就会非常明显。《入行论》里针对这个意思悄悄暗示说：“什么时候从内心的门槛上，保护正念安住于境界上，那时就会生起正确的觉察。”另外，《辨中边论释》也解释说：“正念是正确觉察的源头。所谓的一个源头，就是让心专注在佛像等可以用来抓住的对象，或者专注在内心明明了了的相上。然后按照前面说过的修“念”方法，观察心是否跑散到别的地方去，从而抓住并守护好自己的心。”这就是修习正确觉察最关键的地方。《入行论》又说：“要一遍又一遍地观察，自己身心的各种状态。只有这样做，才能守护住正确觉察的真实模样。”通过这种方式，就能够生起了解昏沉和掉举的正确觉察。依靠修“念”的方法，来遮止心跑散之后产生的胡思乱想。这些地方都应该仔细分辨清楚。

知道了这个道理之后，为了彻底断除这些烦恼，就不需要再刻意用功对治了。

就像前面说的，好好练习保持注意和清楚察觉这些修行方法，就会产生很稳的专注力。哪怕有一点点细微的昏沉或掉举，也能靠清楚察觉及时知道，肯定不会出现不知道有昏沉掉举的毛病。但是，一旦昏沉或掉举出现了，如果不赶紧想办法消除，任由它发展下去，或者干脆不去处理，这是打坐时最大的问题。要想解决这个问题，就得主动采取行动，好好去思考和练习。

这里分成两个部分来说明：一、直接讲清楚如何通过观察和思考来消除昏沉和掉举的方法；二、说明昏沉和掉举产生的原因是什么。首先讲第一部分。

思这个东西，它的本质就是让心去造作各种行为，在善的、不善的、无所谓善恶的这些行为里，让心跟着它们转，这就是它的作用。打个比方，就像磁铁的吸力让铁没办法自由转动一样，在善、不善、无所谓善恶这三种情况中，能鼓动心的那种心理现象，就叫作思。这里说的是，当修行中生起昏沉或掉举的时候，就要断除这种不断让心造作的思。

那么，应该怎么消除昏沉和掉举呢？心的昏沉，是因为心太向内收摄，忘掉了所缘的对象和行相，所以心里要想着让人欢喜的事物，作为把心向上提的因缘。所谓可喜的事物，就像观想佛像这样，不是引发烦恼的那种喜欢。也可以心里想着日月光芒等光明的相。昏沉消除了，就要立刻抓紧所缘的行相来修，这是《修次初编》里说的。这时候不要对所缘的东西感到厌倦，因为厌倦会让心向内收。另外，用观察的智慧去思考、研究心里想要观察的内容，而且很喜欢这样观察思考，也能消除昏沉。

《摄波罗密多论》说：努力修习胜观的力量，当心怯弱时就要把它提起来。所以，昏沉或者怯弱，都是指对所缘的行相渐渐变得低落无力，这叫做沉；心太向内收，就叫弱。所以，通过心里欢喜、振奋精神，以及观想广大的所缘相，就能消除这些。

《中观心要》说：心要是退弱，就应当修宽广的所缘。又说：退弱时应该提起来，思考精进的利益。所以，消除昏沉最重要的对治法，就是应当想想三宝、菩提心的好处，以及暇满人身意义重大等功德。就像昏昏沉沉的人，往脸上洒一盆冷水，立刻清醒过来，又能继续努力做事一样。这也要靠平常先能修习、观察、思考各种功德的方面，才能生出实际的体会。

另外，产生昏沉的根本原因，是昏沉和睡眠这两种，以及能产生这两者的心里那种黑暗的相。如果修习光明相作为对治，那么依靠这些产生的昏沉就都不会生起，就算生起来也会立刻消除。

关于修行的讲解中说：在走路活动的时候，应该好好观察光线明亮的景象，并且反复想着佛、法、僧这三样，以及持守戒律、放下杂念、观想本尊这六种方法中的任何一种，或者用其他清净的目标来提起精神。也可以读诵讲说昏沉睡觉过错的经文论典。或者看看方向、星星，用冷水洗脸。另外，如果昏沉比较轻微，或者偶尔出现很快就消失了，就可以调整心态继续正常修行；如果昏沉很重，或者反复出现，就可以暂时停止修行，根据情况采用相应的方法来对治，等昏沉停止消失了，再继续修行。还有，如果心里抓住的景象不明显，心境暗沉，可以根据暗沉程度，用修对治的方法，取灯火阳光等明亮景象，反复修行，这样心里就能产生广大明亮的景象。

掉举，属于贪欲这一类，让心追逐颜色声音等境界，这时候应该好好想那些让人厌烦的事情，能让心向内收敛，在这样的掉举刚刚停止时就安住心。中观心要中说：想着无常等道理，能平息掉举心。又说：观察散乱的坏处，能收住散乱的心。如果散乱的力量很猛烈时间很长，就暂时放下修行，而去修厌离。这点非常重要，心不往外跑就能收住。如果掉举的势头不猛，就可以收住心，安住在修行目标上。摄波罗密多论中说：什么时候心意掉举，就用安住的方法来消除它。心正在掉举时，不该想那些可爱喜欢的境界，因为那是心向外散乱的原因。

认清昏沉和掉举的原因，就看自己依靠什么。

第一，先要搞清楚昏沉和掉举这两种毛病的根源是什么。毛病出在：不守护好六根的门户，吃东西不知道节制，白天黑夜不好好修行、保持觉醒，也不懂得用正知正念来观照自己。

第二，造成昏沉的根因是：睡太多，心对着目标时太松懈，该修的止观力量不平衡、偏重修止，导致心里迷迷糊糊、一片朦胧，不喜欢让心稳稳地停留在目标上。

第三，造成掉举的根因是：厌离世俗的心不够，心对着目标时逼得太紧，修行不精进，还被亲友、杂念、闲事搅得心神不宁。

哪怕只是很轻微的昏沉或掉举，也要靠正知及时发现，一点不剩地清除掉。所以，如果有人说什么“细微的掉举和散乱一开始很难断，干脆就放着不管”，或者说“这些散乱念头如果没有凶猛、持久的力量，只是轻微短暂地冒一下，造不了什么大业，所以不用管”，这种人根本不懂怎样修没有过失的正定。而且，他们这是把弥勒菩萨等古大德早已明确讲过的修定方法给丢掉了。

因此，应该把心从散乱和掉举中收回来，让它向内安住在所缘的目标上，先求到“安住”的感觉。“安住”的感觉生起来以后，还要特别小心，防止陷入昏沉，此刻应当追求“明晰清亮”。这样一来，安住和明晰交替地反复修习，才是没有过失的正定。千万不能任凭心里空荡荡、没有抓持、一片模糊，只图个澄净静止的感觉就完了。

离开昏沉掉举时应该怎么修

前面已經修好了，也已經消除了那些很微細的昏沉和掉舉，這時候，心裡就沒有了昏沉和掉舉讓它不平穩。心自然就能平穩地運轉。如果還要有意識地使勁去修，那反而變成了禪定的一個毛病。對付這個毛病的辦法，就是要修「捨」。所謂用功修行反而成了毛病，是這麼回事：之前因為心要往內收攝，如果昏沉了，就要把它提起來；如果掉舉了，就要把它壓下去，這樣小心地防護著去修。有時候，昏沉和掉舉都不出現了，心裡很平靜，但如果還是像之前那樣，提防昏沉、提防掉舉，很費勁地去修，心反而會散亂。這時候，就應該放鬆一點。雖然放鬆，但並沒有丟掉所觀想的對像（比如佛像、呼吸等）。這就是在修「捨」。這種情況，不是在所有昏沉和掉舉都不出現的時候都能做的，而是只有在已經有能力降伏昏沉和掉舉之後才能做。如果還沒有降伏昏沉和掉舉的能力，那就沒有「捨」的狀態。那麼什麼是「捨」呢？「捨」有三種：第一是「感受上的捨」（不苦不樂的感受），第二是「慈悲無量的捨」（平等對待一切眾生），第三是「修行上的捨」。這裡說的「捨」，是指第三種「修行上的捨」。「修行上的捨」到底是什麼樣的呢？就像《聲聞地》裡說的：對於所觀修的對象，心能保持平穩，既不緊也不鬆。在修止和修觀時，心能正直安住，不用使勁就能自然運轉，並且身心都變得有能力、堪能辦事。一旦得到了這樣的「捨」，那麼修禪定的人，在昏沉和掉舉還沒有起來的時候，就要好好地修這個「捨」。這時，應該用不費力、不用刻意使勁的方式來修行。《辨中邊論》說：「依靠安住於心的這種堪能性，能成就一切有意義的事情。要消滅五種過失，勤修八種斷除過失的方法。這五種過失是：懈怠、忘記修行要點、昏沉、掉舉、不該用功時用功和該用功時不用功。」 （接下來解釋五種過失和八種對治法）他所依賴的安住，就是為了消滅相反的障礙，所以要用勇猛精進的心去安住。從這個安住裡，就能生出一種心能夠得到禪定的能力。這種禪定能力，也能幫助我們成就神通等等各種有益的事情。這禪定就好像是神通的腳，或者說基礎，所以能成就一切好事。像這樣的禪定，就是依靠斷除五種過失和運用八種斷除方法而產生的。五種過失是：剛開始修行時，懈怠是過失，因為不努力修禪定。努力修禪定的時候，忘記了修行的方法是過失，因為忘記了所觀想的對像，心就不能安住。心已經安住之後，昏沉和掉舉來搗亂是過失，因為這兩樣東西讓心沒有能力。昏沉和掉舉已經起來了，卻不對它們採取行動是過失，因為不採取行動就不能消除這兩樣。當昏沉和掉舉已經消失時，卻還要採取行動的念頭是過失。按照《修次》等經典的說法，把後兩條合在一起，所以說有五種過失；如果分開算，那就是六種。對治這五種過失的，有八種斷除的方法。對治懈怠的有四種：信心、意願、努力、輕安。對治忘記教法、昏沉掉舉、不起行動和不該行動而行動的，分別是用：專注（唸）、清楚覺知、行動的念頭、安住的捨（前面已經解釋過了）。這一切方法，都是依靠專注力和清楚覺知，遠離昏沉和掉舉，來修心住於一境的禪定通用的教導。不應該執著於認為這是小乘的法門，不是密宗所需要的。因為在最高的無上瑜伽的經典裡，也有很多關於這些教導的說明。

午第二点：根据止观，产生“住心”的步骤，分成三部分： 第一，直接说明产生“住心”的步骤； 第二，通过六种力量来完成； 第三，具备四种用心方法。 现在先说第一部分。

初学禅定的九个阶段—— 第一，内住：让心从外界事物上收回来，专注于内在的目标。《庄严经论》说：“心专注于所缘的对象上。” 第二，等住：心原来绑定的地方，不让它乱跑，持续停留在那个目标上。就像经里说的：“连续专注目标，不分散。” 第三，安住：一旦心因为杂念跑偏了，能立刻察觉，再拉回到原来的目标上。就像经里说的：“一散乱就马上发现，再安放回目标那里。” 第四，近住：《般若波罗蜜多教授论》说：“把心从宽广杂乱的范围里一次次收回来，让它慢慢变得细微，一层比一层更稳固地安住。” 就像经里说的：“有智慧的人一步步提升，往里收摄自己的心性。” 第五，调顺：通过认真思考禅定的好处，心里欢喜，心甘情愿地去修定。就像经里说的：“因为看到禅定的功德，心就乖乖听话了。” 第六，寂静：因为看到心散乱的害处，对散乱的状态不再喜欢。第七，最极寂静：如果心里冒出贪心、忧愁、昏沉、瞌睡这些念头，能马上停下来。就像经里说的：“贪心、忧虑一起来，就这样让它安静下来。” 第八，专注一趣：为了让心能自然而然地持续专注，需要稍微用点力提醒自己。就像经里说的：“接下来努力保持规矩，心通过正确练习，就能自动运转了。” 第九，等持：《修次篇》说：“心平静平等时，应该修平等舍。”（就是放下造作，自然安住） 《般若波罗蜜多教授论》说：“通过修专注一趣，能达到自然而然地自由运转。” 就像经里说的：“这样修下去，就不再刻意控制。” 这九个阶段的名称，是从《修次初篇》里引用的。经里说：“这条修定的路，是《般若波罗蜜多》等经典讲的内容。”

未二　依靠六种力量完成修行

力有六种：

第一，靠听来的力量，能让你初步把心定下来。比如你听了师父教的，怎么把心安在一个地方，照着做，就能让心先老实待着。这和靠自己想道理练不一样。

第二，靠自己思考的力量，能让心持续得住。你才把心安在目标上，然后反复琢磨、练习，慢慢就能让心连续安住一会。

第三，靠记住的力量，能做到“安住”和“近住”这两个阶段。心往外跑时，你能想起目标，把心拉回来。一开始有这个记忆的力量，心就不会跑远。

第四，靠清楚知道的力量，做到“调顺”和“寂静”。这就是清清楚楚看穿妄想和小烦恼的坏处。因为看到坏处了，心就不往外飘了。

第五，靠努力精进的力量，做到“最极寂静”和“专注一趣”。哪怕心里冒出最细的念头和小烦恼，也立刻下功夫断掉，不让它冒出来。这样一来，昏沉掉举这些毛病就拦不住你，心就能一直平静，生出好定力。

第六，靠反复练习的力量，做到“等持心”。前面的心练得熟了，不用特意使劲，自然就能入了定。

以上这些，是照《声闻地》的意思讲的。其他说法，不一定靠谱。

话虽如此，就算得到了第九层“等持心”，比如背书背得滚瓜烂熟，一开始想背，念头一起，就算中间心跑到别处，背书也能自己顺下去。这种境界，最初让心安住后，虽然不能一下子做到一念不断记住，但定力能没断没破，一直转下去。因为不用特意用力，心自然守着目标，所以叫“无功用”定。

能得到这种定，得先特意使劲守住念头，让昏沉掉举这些麻烦不碍事，长时间维持定力。这算第八层。第八层和第九层都有不服的障碍，但第八层还得随时注意清净，所以叫“有功用”。能到第八层，得先做到细毛病一出来就除，不拖着。所以需要第七层。生第七层，得先彻底明白妄想罪恶的坏处，用清醒的正知看着，不让它跑。所以需要第五层和第六层。这两个阶段正是靠“有力正知”磨练出来的。

能生起第五、六层，得心一跑偏，就马上记起目标，而且从一开始就不让它乱跑。所以需要第三、四层，因为这两个阶段是靠“念”的功夫完成的。要生出第三、四层，得先让心安住在目标上，并且能连续维持。所以得先打好第一、二层的基础。

总结一下顺序：

先按听到的教导，让心老实安住。然后照着安住的地方，反复思考，稍微练一下让心连续不断。接着，心跑了，立刻拉回来；忘掉目标时，马上想起。之后再练出强大的正念，从一开始就管住心不让散乱。正念练得力了，再生起强大的正知，看穿昏沉、掉举这些乱的坏处。然后卖力断掉，哪怕只走了个神，也能马上察觉并截断。断完后，让一切麻烦不碍定，心能延续下去。真要练到这一步，再努力练习，就能成功得到第九无功用定。

所以，没到第九层之前，修行人得特意下功夫，把心安在定里。到了第九层以后，哪怕不刻意使劲，也能自然地入定。

不过，就算得了第九层，要是没得到“轻安”，就像下文说的，还不能说有了“奢摩他”，更别说修“毗钵舍那”了。可有些人，把这种没感觉、没分辨、只有快乐和光明的状态，错当成已经生起无分别智慧，甚至把《声闻地》里的第九层定，误认是最高级的圆满境界，这些错乱，下面再慢慢细说。

具足四种用心方式

根据《声闻地》的说法：修行禅定有九个阶段的心境，需要配合四种用功方式。其中，在最初的两个心境阶段，必须不断督促自己，这叫“用力精进用功”。接下来的五个心境阶段，因为有时会昏沉或者散乱，中间会有间断，不能长久持续修行，所以叫“有间断的用功”。到了第八个心境阶段，昏沉和散乱都无法干扰了，能长久持续修行，这叫“没有间断的用功”。到了第九个心境阶段，既没有中断，也不需要一直依靠刻意努力，这叫“不用刻意的用功”。

有人问：如果这样，最初两个心境阶段已经出现了有间断的情况，中间五个心境阶段也需要督促，为什么不说最初两个阶段是“有间断的用功”，中间五个阶段是“需要精进的用功”呢？

回答是：最初两个心境阶段，心对禅定有进入和不进入两种情况，但不进入的状态占主导。中间五个阶段，安住禅定的时间变长，所以针对打断禅定的障碍取名。前面阶段不是这样。所以，最初两个阶段和中段五个阶段虽然都需要精进用功，但用功过程中有没有间断的情况完全不同。因此，中段五个阶段不把它叫做“需要精进的用功”。

此外，结合《摄波罗密多论》讲：如果坚持不间断地禅修，精进努力修习禅定；如果总是懒惰懈怠，就像钻木却不出火一样。修习禅定的方法也是如此，没有成果也不要放弃停止。

第三部分：修行达到安住状态的标准，分为三小节： 第一小节：区分是否达到“止”的修行标准 第二小节：依靠“止”来修行的整体方法 第三小节：专门讲解世间道的修行方法

第一部分又分两段： 第一段：正式讲解核心内容 第二段：说明修行时的心理特征并解答疑惑

第一段再分两点： 第一点：根据是否获得圆满的轻安感，来判断是否达到“止” 第二点：获得圆满轻安后，正式说明真正的“止”的境界

现在开始讲第一点。

根据前面所说的道理，第九阶段的心，能够摆脱细微的昏沉和掉举，长时间地修行，而且不需要刻意努力，能够持续依靠正念和觉知，获得自然而然转动的心一境性，这是不是已经得到了奢摩他？回答是：获得这种禅定的时候，有的人得到了轻安，有的人没有得到轻安。没有得到轻安，只是奢摩他的随顺状态，并不是真正的奢摩他。就像《解深密经》说的：世尊，如果菩萨等修行者，用心作为所缘对象，向内作意，在没有获得身心轻安之前，这个中间的作意，应该叫什么？弥勒菩萨，这不是奢摩他，这叫随顺奢摩他的胜解相应作意。《庄严经论》说：通过修行不刻意造作，最终获得圆满，身心微妙的轻安，这叫作意相应。这个作意就是奢摩他。《修次中篇》明确说：这样修习奢摩他的修行者，什么时候身体和内心生起了轻安，并且心能够随着自己的意愿，对所缘的对象获得自在，那时候就应该知道，是成就了奢摩他。《般若波罗密多教授论》说：这样菩萨独自在安静的地方，用心思维依据佛法道理所理解的意义，断除内心的言语诠释，只是心自然显现，多次如此作意，一直到身体和内心没有生起轻安之前，这叫随顺奢摩他的作意，什么时候产生了轻安，那时就是奢摩他。那么，在没有生起轻安之前，这种心一境性属于哪个阶段呢？属于欲界的阶段。就像《本地分》说的：虽然同样有心的专注在一件事上，但这不是等引地，不能算作等引地，因为没有成就无悔、殊胜微妙喜乐、以及轻安作为基础的因缘。所以，没有得到轻安，虽然不一定需要一直依靠正念，但即使没有分别心的自然转动，并且能够融入到行住坐卧所有威仪中，这种心一境性，叫做欲界心的专一境界，仍然不是真正的奢摩他。

第二条：得到了圆满的轻安之后，显示真正的修止境界。

问：什么叫“轻安”？得到轻安后，为什么就说明真正修成了“止”呢？答：所谓轻安，就像《集论》里说的：轻安，就是停止并消除了身体和心里的沉重、粗糙、不安的状态，让身心变得轻松、有能耐、能做事。它能排除一切障碍。身体和心里的粗重，意思是说：这个人的身心，对于做好事、修善法，你想让他去做，他没那个劲儿，也不愿意干。而能对治这种粗重的身心轻安，就是脱离了身体和心灵这两种粗重，这样一来，身心做起善事来就特别有劲，很能干。另外，还有一种粗重，是障碍人乐于断除烦恼的，属于烦恼那一类，是内心中的粗重。当你真正要下功夫断除烦恼时，如果身体的粗重障碍还在，你就会觉得身体没劲儿、干不了，身体变得轻快利索，这就叫“身堪能”，也就是身体有能耐。同样，能障碍乐于断除烦恼的内心粗重，属于烦恼那一类，当你真正使劲断除烦恼时，心里也不会再没劲儿、没法喜欢上做善事，心里面对善的事情运转起来没有障碍，这就叫“心堪能”，也就是心里有能耐。就像坚慧论师说的：身堪能，就是说身体做事情时，能轻快利索地做到。心堪能，是说能够进入正确的专注状态，引起内心舒服、轻快、有力的心理活动。有了这种心理活动，心对所专注的目标就能无障碍地运转，这就叫心堪能。总之，如果你得到了轻安，就能消除断烦恼时下功夫的畏难情绪，不再觉得断烦恼像做难事一样，害怕它麻烦、痛苦，身心也不再是那种想干也干不动的无能状态。身心都会变得很柔和、很舒服。这种身心都圆满有能耐的状态，是从你最初得到禅定时，就开始出现一点点细微的迹象，然后慢慢扩大，最后才成为轻安与心专注在一件事情上的禅定。另外，因为刚开始时很细微、很难察觉，后面就容易知道了，这是《声闻地》里说的。将要生起这种遍布全身、很明显、容易体会的轻安之前，会有一个预兆：那个精进修禅定的人，感觉头顶上好像有重东西压着，但这个重感并不是难受的感觉。这个重感出现后不久，就能远离障碍乐于断除烦恼的内心粗重。也就是说，之前生起的能对治那个粗重的内心轻安，就会显现出来。就像《声闻地》说的：那时，会生起很强烈、很容易体会到的心一境性的身心轻安，它一直连续不断地运转着。那个预兆就是，头顶上好像有重感生起，但这并不是伤害、难受的感觉。这个重感出现后不久，就能远离障碍乐于断除烦恼的内心粗重，而那个能对治它的、内心有能耐的、极轻安的状态，也会生起。接着，因为内心轻安的这种有能耐的力量，会引起一个让身体产生轻安的“风”进入身体。这股风遍布全身，身体就能远离粗重感，也就是生起了对治身体粗重的身体轻安。这也是因为那种有能耐的风的力量，充满全身，感觉就像水满得要溢出来一样。就像《声闻地》说的：因为内心轻安生起的缘故，身体的轻安也跟着生起来了，“风大种”等进入身体。这些能量进入时，就能排除那些障碍乐于断除烦恼的、属于身体的粗重，而能对治那种粗重的身体轻安，充满全身，感觉就像水满得要溢出来一样。这种身体的轻安，是一种很舒服的身体内部的触感，它不属于心理活动。坚慧论师说：被喜悦所摄持的身体内部的美妙触感，要知道那就是身体的轻安。佛经里也说，心里欢喜，身体就产生轻安。像这样身体的轻安最初生起时，因为风力的作用，身体会产生很大的快乐。而且，依靠这个，心里也会生起很棒的喜悦快乐。之后，轻安最初的那种强劲势头，会渐渐变得细微，但并不是失去轻安了，而是刚开始那种势头太强，把心扰得太动，等那股势头慢慢退下去后，轻安就像影子跟着身体一样，那种轻微美妙的轻安，会伴随着不动摇的禅定生起。心里所有的欢喜雀跃，也会渐渐减退。心对所专注的目标变得坚固安住，远离了因为太欢喜而跳跃、不安静的状态。这样，才算真正得到了正确的“止”。《声闻地》说：那种轻安最初出现时，心里带着喜悦，内心极其快乐，与美妙的喜悦相应，所专注的目标相上也显得很快乐、很喜悦。之后，最初由轻安势力所产生的那种状态渐渐舒缓，有一种美妙的轻安随着身体运转，心里的喜悦性渐渐减退。因为被“止”所摄持的缘故，心对所专注的目标呈现出寂静的状态。这样生起之后，就叫做“有作意”，因为你已经得到了初禅之前的“近分定”所包含的真正“止”。这也是因为，你已经得到了“等引地”中最基础的“作意”状态。就像《声闻地》里说的一样。

巳二的第二部分，分为两点：第一点是“有作意相”，第二点是“断疑”。现在开始讲第一点。

具什么特征能让自己和别人都知道已经得到了“作意”？《声闻地》中说：得到这种作意，就会获得属于色界的一小部分定心，身体感觉很轻安、内心也很轻安、心能专注在一点上——这四点都很明显，有能力修“粗静相”或者“谛相”这样的道法来清理烦恼。心能稳定安住，身心那种轻安的感觉很快就能生起。像贪睡这些烦恼盖障也很少出现。从定中出来的时候，身心的轻安感也会跟着持续一段时间。

因为具备了这些特征和作意的力量，“奢摩他”这条道就很容易变得清净。也就是说，当奢摩他心专注一境、安住定中之后，很快就能引发身心的轻安感。这种轻安感还会不断增长。随着轻安的增长，心专注一境的妙奢摩他也会相应增强。这两者相互促进，互相增长。总的来说，如果心变得有能力了，身体的气脉风息也会随之变得有力。这时候身体就会生起上等的轻安感。这种轻安一出现，就会产生殊胜的三摩地。反过来，因为有了三摩地的支持，风息也具备了殊胜的能力，所以又能进一步引发身心的轻安。

《声闻地》又说：不去攀缘任何形象，应该修“无散乱”——也就是说，从最初的修行到“近住”阶段，心里不去想念，也不刻意去造作。这里说的是，从最初达到心专注一境时起，其他的一切念头和造作全都放下，不让它们在心里停留。这样修持的话，就像《声闻地》里讲的三摩地生起的道理那样：如果你能对所缘的对象一心安住，内心依着奢摩他安住的次第来修，那么心的连续性和心的等流状态就会脱离一切形象，没有妄想，非常清净安稳，这样让心正确安住。

如果得到了奢摩他的心，因为忘失正念和没好好修持的过失，各种形象、妄想还有随烦恼等会跑出来。每当这些现象出现时，就应该再修“不念不作意”的方法——凭借着先前已经认识到这些过失的强烈力量，对于这些浮现在面前的所缘形象，用修习不念不作意的办法，把它们一一遣散消除，让它们彻底不在心里出现。

贤首啊！这个所缘的形象非常微细难懂。你为了真正明白它，应该努力精进、下大功夫。这里从“让心正确安住”以上这段，说的是像前面那样去修，“无相”等三个层次依次生起的道理。接下来从“再应该修不念不作意”以上这段，说的是虽然已经成就了止，但如果没有更强大的修持作为依托，那么心中各种形象就会出现，心就会被这些所转，想到过去的过失。所以必须不跟着这些跑，心里什么都不想，完全安住。

从“要让它们彻底不在心里出现”以上这段，说的是因为这样修持，即使“相”等三种现象出现了，但因为不思议串习的力量，对于安住的对象，不会产生观察和期待，它们自然就会归于寂灭，这三种现象不会真实地在心里现前。心不会向着这些散乱流散。

从“贤首”以下这段，是说奢摩他的境界非常微细难懂。

“相”指的是色、声、香、味、触这五种外境，以及贪、嗔、痴三毒、男女等十种形象。消除这些形象的办法是：刚开始的时候，让各种色等境相随意显现；这些相出现不久之后，自己会消失，回归清净；最后在等持中，色、声等相不再现起，只留下心的清明部分和纯净的快乐。此后消除妄想的方法，也和前面说的一样：安住于不念和不作意。一切生起的妄想，就像水里的泡泡，不能长久停留，一瞬间就自己消灭了。然后再按照前面所说的方法去修，觉受和快乐自然显现，也让它们随意显现；它们显现不久后，就像剥了皮的树一样，无法持久，自己消失清净，快乐和觉受变得越来越微细。

这时候安住在定中，身体等形象完全不会出现，心和虚空没有区别，二者一体。等到从定中出来，身体才忽然出现。后来，当生气等烦恼妄想生起时，也和前面说的一样：每种烦恼各自有不同的执着对象，让它们随意显现，但它们的等流力量无法持续。这些烦恼各自安住，全都趋向寂静。这时候，内心光明变得广大，不仅屋柱，就连墙壁等无数微尘都能清清楚楚地数出来。而且安住的力量非常深厚，即使是睡觉的时候，也和以前没得定的时候不同，会与无昏沉的三摩地融合在一起而转动，还会出现许多清净的梦境。

断除疑惑

根据前面所说，如果产生了类似这种有福德的禅定状态，在五道中究竟属于哪一道？回答是：如果真实理解无我的正确见解，依照这个见解来修禅定，虽然可以算是凡夫阶段的解脱道路；但如果是只修相似的见解而没有正确修法，就像《声闻地》中所说：那些修初禅、观察粗糙和寂静相的世间禅定，都依靠这种定来引发。外道和修行人通过世间禅定，从无所有处以下能断除欲望的，也都必须依靠这种定来提升到更高境界。因此这种定是内道和外道共同拥有的。

如果没有正确理解无我的见解，又清楚了解"有"的过失，厌离生死、渴望解脱，这种修定就是解脱之道。如果是被菩提心所摄持，也能转变为大乘道。就像给畜生一点食物，这样的布施和守一条戒，如果被这种意愿所摄持，就会依次变成解脱道和成佛之道的资粮。

但现在我们不讨论被其他道路摄持的情况，也不是讨论是否进入解脱道或成佛之道，而是观察这种禅定本身的性质属于哪一道。因此，不刻意分别、不刻意修行，依靠真实智慧、没有执着，而对于"乐、明、无分别"这些境界感到满足——这样做到底是不是在修真实空性的禅定？这有两种情况，必须仔细辨别，这一点极为关键。

因为没有真正理解空性却以为自己理解了，这种错误非常严重。如果不区分前面所说的这些层次，就会把自他和外道共有的禅定，误认为是无上瑜伽圆满次第的核心，因此需要仔细观察辨别。

依靠止修，进入整体修行的方法。

已经得到了前面所说的无分别专注状态和修行方法，它还有清晰和没有分别等特别殊胜的特点。那么是不是只需要修这种无分别状态就行了呢？答案是：在内心境界中引发这种专注状态，是为了生起能断除烦恼的深刻洞察力。如果不依靠这种专注状态去生起深刻洞察力，无论怎么修专注，都不能断除欲界的烦恼，更别说断除一切烦恼了。所以必须修深刻洞察力。这又有两种：第一种是能暂时压住烦恼现前、追求世间道路的深刻洞察力；第二种是能彻底断除烦恼种子、追求出世道路的深刻洞察力。其中第一种是修粗与静两种对比相：观察低层次境界的粗糙相和高层次境界的安静相。第二种是观察无常等四谛的十六种变化相。根据《声闻地》的说法，主要是要通达“人无我”的正确见解。外道通过修粗与静对比的修行道路，暂时压住了烦恼现前。佛弟子修无我的道理，能从根本上压住烦恼。所以无论是内道还是外道的修行人，都必须修前面所说的“奢摩他”作为压制烦恼的基础。不仅这样，即使是大乘、小乘的修行人，也必须修这种专注状态。在大乘中，无论是密乘还是显乘的修行人，也必须先修好奢摩他。因为奢摩他是所有修行人通往一切共同道路的根本。再说，在内道中，深刻洞察力也有两种：第一种不是必须有的，第二种是通达无我的深刻洞察力，那是不可缺少的组成部分。如果得到前面所说的“初禅未到地定”所包含的正定力，即使还没得到更高层的禅定或无色界定，但依靠它修习深刻洞察力，也能脱离一切生死轮回的纠缠而获得解脱。如果没有通达、没有修习无我的真实义理，只依靠前面所说的定力和定力所引发的世间洞察力，能断除无色界最高境界以下的一切烦恼现前，得到有顶心。但最终不能脱离生死轮回。正如《赞应赞》所说：“没有进入佛法中的愚痴众生，即使到了有顶天，仍然感受三界的痛苦；如果随顺佛法修行，即使没得到四种禅定，也能像被魔遮蔽了眼一样，断除三界的生死。” 所以修无上瑜伽的修行人，虽然不必生起依靠粗静相的洞察力以及由此引发的定力，但必须生起一个纯正的定力。而且这种定力初生的时候，也是在生起次第里产生的。

辰三：另一种修行世间道的方法。

在讲声闻地的内容里提到：从第九心开始，一直到还没有得到"作意"这个状态，都叫作刚刚开始修"作意"的人。当他得到了"作意"之后，想要清净烦恼，就要修习分别观察各种相，各自清净各自的烦恼。

刚开始修行的人，如果没有彻底明白声闻地的意思，就必须了解：静虑和四种无色定里最低的层次，就是初禅的"近分定"。在这个近分定里，有六种"作意"，第一种叫"了相作意"。所以有人错误地理解成：刚刚生起属于近分定的心，就是"了相作意"。如果这样认为，那是非常不合理的。

为什么呢？因为如果没有得到真正的"奢摩他"（止），就绝对不可能生起初禅的"近分定"。而如果没有得到"近分定"，也就不能得到"奢摩他"。所以"了相作意"其实是观察修行的方式。通过修它，如果之前还没有得到真正的"奢摩他"，那是不可能重新生起的。

所以，初禅近分里"天作意"的最初阶段，其实是修近分时所包含的"胜观"（观）的开始，而不是近分定的最开始。在它之前，其实已经有了近分所包含的"奢摩他"。在没有得到初禅近分所包含的三摩地之前，所有的定力，都属于欲界的"心一境性"。

根据各大经论的说法，能真正得到"奢摩他"的人也非常稀少。至于近分定里的六种作意，以及如何依靠它来断除对欲望的贪爱这些道理，因为怕文字太啰嗦，这里就不详细收录了。

止观品终