入中论善显密意疏

破除对极端见解的执着

如果你们对两种真理都否定了事物自己产生、他物产生、共同产生或无因产生，那么从无明产生行为意识等，以及从种子生出芽苗等，这些世俗层面的生起又该如何确定呢？偈颂说：

根据前面所说的道理，一切事物的产生，既不是无因无故自然而生，也不是由大自在天作为造物主而生，同样也不是从时间、微尘、自性、神我、那罗延天等产生。既不是自己生自己，也不是由他物生，更不是自他共同生。由此可知，一切现象只是依循相应的因缘条件，才会产生相应的结果。在破除这四种错误产生方式之后，唯剩下缘起生，所以并不会破坏世间因果规律的安立。正如世尊所说：“一切现象的存在规律，就是有此条件存在故有彼现象存在，有此条件生起故有彼现象生起，例如无明为缘而生起行为。”《宝鬘论》也说：“有此故有彼，如同有长才显出短；此生故彼生，如同灯芯点燃才发出光芒。”《中论》则说：“依业力而有造作者，依造作者而有业行，除了这种缘起关系之外，再没有成立业力的其他方式。如同破斥业与造作者的关系，受与感受者的关系也是如此，其余一切现象，也都应当这样破斥。”这里只承认缘起生的存在，而不承认四种极端方式的产生。正如佛陀只宣说缘起生，圣者们也只如此宣说。并且承认依业力安立造作者等，都是观待缘起而成立的。所谓“除此缘起外”，正是区分自宗所承许的缘起生与他宗所执四种生的差别所在。凡是存在的事物，都可以这样说明。月称论师的教法中，也特别强调总体上承认现象的生起，由于不是四种极端方式的生，所以承许是缘起生。如果有人违背这个宗旨，颠倒地说四种不生就是完全无生，应当知道这是以错误的分别垢染，玷污了此宗通达空性的无上正理，须知缘起的深奥意义正是空性的真义啊。

这样宣说只有因缘和合的现象，不但排除了无因生等四种错误见解，连其他那些认为事物有真实本性的常见、否认因果作用的断见、主张先前存在后来仍保持不变的常住观、认为前后刹那各自独立的无常观，以及执着事物有自性或无自性的种种分别念和所分别的对象，也全都否定了。为阐明这个道理，偈颂说道：

依靠这个条件，就会有那个结果产生，正是根据这个道理，一切世间现象才得以成立。不需要其他理由。所以这些现象根本不是那些执着"自生"或"他生"等错误观念所能理解的。用这种缘起的道理，就能破除前面所说的那些执着"自生"、"他生"等所有错误见解的网罗。

仅仅依据这种缘起特性来确立缘起真实含义的中观派修行者，完全不承认任何事物具有独立自存的本质。《六十正理论》中明确指出："如果事物是依赖各种条件产生的，那就说明它没有自性生起；既然没有自性生起，又怎么能说是真实产生呢？"这正是在说明：依赖因缘而生的事物，本质上就是没有自性生起的。既然如此，我们又怎能说苗芽是由自性产生的呢？

《中论》也同样开示："由因缘和合而生的一切现象，我说它们本质是空性的；虽然本质是空，但仍有其假名安立的存在；认识到这两方面，就是中道的真义。"这里明确指出：正因为是依靠因缘而生，所以本质就是无自性的空。佛经中也有相应教导："从因缘生起的其实不能称为真实生起，这其中根本没有生的自性存在。凡是依赖因缘的法，我们就说它是空性的；真正理解了空性，就是真正精进修行而不放逸。"这里"从缘生"是原因，"不生"是结论，第二句经文正是解释这个含义——指的是自性不生。

因此，中观派并非不加区分地否定一切。《显句论》中引述《楞伽经》说："大慧啊，我是依据'自性不生'这个深奥密意，才说一切法不生。"这是佛陀亲自解释自己的密意。龙树菩萨因为见到世尊用缘起的道理破除自性生的见解，觉得最为稀有难得。所以他在《中论》《六十正理论》等著作中，多次通过宣说缘起的法门来赞颂世尊。有智慧的人应当明白：说"依赖因缘生就是不生"，绝对不是否定缘起现象的存在啊。

不承认一切事物有独立实在的本性，在没有独立本性的状态下，怎么可能存在自己生、他人生这类情况呢？只有那些执着事物有独立本性的人，才会产生自然生、自己生、他人生、主宰者所生等妄念，以及认为事物产生后能永恒存在不毁灭的常见，和认为事物坏灭后就彻底消失的断见。不执着独立本性的人则不会有这些分别。为了阐明这个道理，偈颂说：

如果执着于事物有独立实在的本质，就会产生各种极端的错误见解。根据前面所说的道理，我们已经观察到一切事物都是没有独立实在的本质的。既然不执着于事物有独立实在的本质，就不会产生那些极端的错误见解。就像没有柴火作为因，就不会产生火的果一样。

那些精进修行的瑜伽师，通过修持所领悟的真理实相，在证得圣道的时候，凭借根本智慧不再见到虚妄分别的境界，从而见到了真理实相。无始以来习惯性地执着事物实有的分别心，都得以止息。就像患有眼病的人涂了安膳那药之后，眼前虚妄的毛发等相都消失了，这就是所得到的果报。并不是让毛发等相转变成其他性质的东西。

正理观察果

由于凡夫们不了解前面所说的法性真理，就被各种极端见解的分别心束缚住了。而那些修行有成的瑜伽师们，因为能够这样通达法性，不生起错误的分别，所以获得了自在解脱。因此，彻底破除一切极端见解所执着的外境，让分别心止息下来——智者指出这正是龙树菩萨在《中论》等著作中通过观察所获得的成果。

《四百论》这样说：“如果诸法本来存在真实体性，那么证悟空性又有什么功德呢？被虚妄分别心束缚的状态，正是中观所要破除的。”这是在说明：假如诸法真有自性，这自性就是诸法的真理，体认这个自性就是殊胜的；而认识自性空反而没有功德。虚妄分别心执着诸法有自性，这种执着就是系缚，它所执着的对象正是中观论所要破除的。

月称论师的注释中也说：“分别就是指对不真实的自性产生执着。”这是说把并非真实存在的东西，错误地执为真实存在。所以这里并不是指所有的分别心，而是特指实执分别和边执分别。

“边执”的“边”字虽然有很多含义，但远离边见的“边”，正如《中观光明论》所说：“如果认为任何一法是胜义存在的，因为有这个执着，随之产生‘常’或‘无常’的见解，都是边见。如果说如实随顺诸法真实性运作、如理思维是堕落之处，那就不合理了。”这是说如果所执着的境界确实存在，那么那个境界就不是边见，那种心念也是如理思维，并非边见。所以这里的“边”是指堕落之处，就像世间的悬崖险境被称为“边”，坠入那个险处就叫“堕边”。同样地，由于执着某件事物会导致执着者受损，这就称为堕落边处。

因为自性存在的东西，在世俗名言中也不可能存在；而没有自性的东西，在世俗名言中却可以存在。所以说“胜义无”，并不是执着无的边见；说“非如是”，也不是执着无的边见。但是，如果把所破斥的“无”执着为真实存在，那就堕入了无事边，破除这种执着也就是在破除无的边见。

因果等法在名言中是存在的，没有任何理由能否定它。如果执着这些不存在或非存在，所执着的境界就是无的边见，能执着的心就是无的边执。如果说佛陀没有过失，这就不是无的边见和无边执。这种执着无因果等等，属于损减的无边见。前面说的则是增益执的无边见。无边就是断边，有边就是常边。

除了前面所说的所破对象外，如果执着其他法是胜义存在或自相存在，所执着的境界就是有的边见，能执着的心就是有边执。如果说佛陀具有慈悲智慧，这就不是有边和有边执。论典中有时也说一切胜义存在都属于有边。偈颂说：

龙猛菩萨在《中论》中阐述了大量观察推理的法则，我们要明白这并非出于好辩之心想要降伏他人而说。这一切都是为了帮助众生获得解脱。通过阐释观察推理的方法，揭示真理的本源。正是怀着这样的心意：如何才能让众生正确无谬地领悟这真实义理，从而获得究竟解脱。

您在论中不是列举了实相派的所有主张并加以驳斥吗？所以说您造论纯粹是为了争辩，怎么能说唯一目的就是消除分别妄念呢？回答是：这些观察分析虽然不是为了争辩而提出，但在阐明真实义理时，其他宗派的理论根基本就薄弱，他们的教义和逻辑无法成立，就像黑暗遇到光明自然消散一样，这难道是我们的过错吗？偈颂说：

为了阐释真实义理而破除他人错误建立的种种法相，这样做并没有过失。《四百论》中说："诸佛虽无刻意之心，通过宣说正法自然摧伏外道邪论，就像野火焚烧柴薪般令其自行崩坏。"这好比生火的本意是为了煮茶，并非为了制造灰烬，但柴薪燃烧后灰烬自然会随之产生。

如果因为喜欢争论而讲说佛法，必定会憎恨他人的错误主张，偏爱自己认为合理的见解。这样肯定无法消除贪嗔的分别心。为什么呢？偈颂说：

如果执着于自己的见解，又怨恨他人的看法，这就是束缚人心的分别念。贪爱与嗔恨的念头不断滋长，这就是被束缚的状态，并非真正的解脱。当说法不是为了争胜时，有偈颂说：

因此，若能舍弃对自宗的贪恋、对他宗的嗔恨，以智慧正理去观察，就能快速获得解脱。《六十正理论》说：“智者没有争论，他们不固执任何宗派，连自宗都不执着，又怎会执着其他宗派呢？”《四百论》说：“如果你偏爱自宗，对他宗心生不悦，就无法证得涅槃，这两种偏执都无法达到寂灭。”《三摩地王经》说：“若听闻自宗法义就生贪爱，听闻他宗法义就动嗔心，被傲慢摧毁而颠倒，因傲慢之力承受众多痛苦。”这是在说明：如果对自他宗派不能舍弃贪嗔私见，不以正直智慧如理观察，那么所谓的宗派观察修习，反而会成为束缚生死更紧的因缘。应当明白，这是大悲心赐予我们最殊胜的教导。

释论中说到：从破除自生开始，到这里为止，都是在阐明诸法无我的道理。意思是这部分主要说明有为法没有独立存在的自性，中间也同时说明了无为法没有独立存在的自性。

要寻求真正的解脱，首先必须破除对“自我”的错误认知。

上文已经通过圣教正理说明了诸法无自性的真理，现在应当阐明人无我的道理，偈颂说：

修行者们想要真正领悟实相真理，断除所有烦恼痛苦。首先会这样思考：生死轮回的根本原因是什么？经过正确观察后，就会发现贪欲等烦恼，以及生老病死等所有苦难，都源于那种执着"我"和"我所"具有真实本性的错误认知——这种认知就是"萨迦耶见"。所有这些痛苦都是萨迦耶见产生的结果。

有智慧的人明白这个道理后，为了断除萨迦耶见，就知道必须按照《法界赞》和《四百论》所说的：通过观察所执着的对象上根本不存在那个被执着的"我"，才能彻底断除。进一步观察萨迦耶见是执着什么？以什么为对象？就能认识到所说的"我"，正是我见所缘取的对象。因为执着自我的心就是缘取"我"的心。想要断除一切痛苦的人，应该断除根本的萨迦耶见。而只有通过认识到所缘取的"我"没有真实本性，才能断除它。

所以修行者首先要观察我执所缘取的"我"，到底有没有真实本性。修行者通过破除自性存在的"我"，就能断除萨迦耶见，灭尽一切痛苦。因此观察"我"的真相，就是修习解脱的方法。《集学论》说："如果能够正确建立人无我的空性见，从根本断除我执，一切烦恼都不会生起。《如来秘密经》说：寂静慧啊，就像砍断树根，所有枝叶都会枯萎。寂静慧啊，同样如果灭除了萨迦耶见，一切烦恼和随烦恼都会寂灭。"各位论师在这个问题上的见解都是一致的。

所以应当认清生死过患，如理思考，接着要认识什么是生死根本。为了断除它，必须找到正确的断除方法——破除所执着的对象，对无我见地获得坚定认识，然后对这个真理反复修习。这是大小乘共同需要的修行道路。

如果有人这样想：《宝鬘论》说"只要还有对五蕴的执着，就会产生我执，有了我执就会造业，造了业就要继续投生"，说法我执认为五蕴实有是生死的根本。这里却说萨迦耶见是生死根本。两者似乎矛盾。因为生死根本不应该有两个不同的法。

回答：这没有过失。这个宗派所说的两种我执，只是所缘对象不同，它们的认知方式没有差别——两种执着都是以认定有自相为认知方式。如果生死根本存在矛盾，必须是两个认知方式不同的法都作为生死根本才会成立。论中说"法我执是萨迦耶见的原因"，是说明无明中两种执着的因果关系。说这两种执着是烦恼的根本，是说明它们作为其他认知方式不同的所有烦恼的根本。由于两种执着都具备这个道理，所以并不矛盾。就像说前后同类无明都是生死根本一样。

子二 破除我和我所具有真实本性的道理分为两部分，丑一 破除我具有真实本性，丑二 破除我所具有真实本性。第一部分又分六小节，寅一 破除外道主张的脱离五蕴的我，寅二 破除内道主张的等同于五蕴的我，寅三 破除能依所依等三种主张，寅四 破除非一非异的实有我，寅五 说明假名安立的我及其比喻，寅六 说明这样建立容易消除极端执着的功德。第一小节又分两部分，卯一 叙述外道主张，卯二 破除其执着。叙述外道主张又分两部分，辰一 叙述数论宗派主张，辰二 叙述胜论等宗派主张。现在开始第一点。

执着自我所认定的“我”，到底是什么样的呢？先说明外道的观点。偈颂说：

数论派认为的“我”，是一个能够感受苦乐等的承受者。它是永恒不变的，不是会变化的行为主体，没有喜悦、忧愁、愚昧这些性质，因为它遍及一切，所以不再有其他作用。他们的论典中说：“根本自性不会变异，大等七种性质会变异，其余十六种法只是变异，神我既不是性质也不会变异。”

因为它能产生万物，所以称为“自性”。什么时候产生呢？就是在神我生起想要享受的念头时产生。当自性了解到神我想要享受声音等境界时，就会与神我结合。接着，自性就会产生出声音等万物。产生的顺序是：自性生出“大”，“大”生出“慢”，“慢”生出十一根和五唯共十六种法。这十六种法中的声等五唯再产生出五大。说自性不会变异，是指它只产生结果，不像大等那样同时也属于变异。大等七种法既是能生者也是变异者。因为从大等七法对它们自己的结果来说，它们是自性；从对根本自性来说，它们就是变异。五知根等十六种法只是变异。神我既不是能生者，也不会变异。

耳等五根通过意识的加持，摄取声音等五种外境，让觉知产生贪着。神我思考觉知所贪着的对象，就是通过这种欲望来享受各种境界。当神我对境界欲望减少，观察各种境界的过患，远离各种欲望，修习禅定时，依靠禅定获得天眼通。接着用天眼观察自性。通过这样的观察，自性感到羞愧如同他人的妻子，就会脱离神我。一切变异也都逆转，收摄回自性中隐没不现。这时神我独自存在，称为解脱。由于这个神我永远独立存在，所以说是永恒的。

什么是作者，什么不是作者。答案是：其中有喜、忧、暗三种特性。忧的本质是躁动不安，暗的本质是沉重遮蔽，喜的本质是轻快明朗。苦、乐、痴就是这三者的不同名称。当这三种特性平衡时称为混沌状态，这时三者处于最宁静的状态。三种特性未变化时称为本然状态。从本然状态产生大，大就是觉知的别称。它能同时显现外在境界与内在自我的影像。从大产生慢，慢分为三种：变化慢、喜慢、暗慢。从变化慢产生色、声、香、味、触五种细微元素。从五种细微元素产生地、水、火、风、空五种基本元素。从喜慢产生十一种机能：包括五行动机能（口、手、足、排泄器官），五感知机能（眼、耳、鼻、舌、皮肤），以及兼具两种特性的意根。暗慢能够驱动其余两种慢。其中大、慢、五细微元素等七种元素，同时具有本然与变化的双重性质。十一种机能与五种基本元素纯粹是变化现象。根本的本然状态则纯粹是本然。（本然即是因，变化即是果。）

外道胜论

就像数论派所认为的那个“我”，依据对“我”的细微差别理解，各种外道发展出许多流派。比如胜论派认为：知觉、快乐、痛苦、欲望、憎恨、努力、善法、恶法、行为惯性，这九种都是“我”的属性。

知觉指能够认识外境；快乐指享受喜欢的境界；痛苦与快乐相反；欲望指对期盼事物的渴求；憎恨指对厌恶境界的排斥；努力指做事时运用善巧思维坚持到底；善法指能带来善趣和究竟解脱的因缘；恶法则与善法相反；行为惯性指从认知产生又成为新认知的起因。

当这个“我”与九种属性结合时，就会通过这些属性造作善业恶业，在生死中流转。当神我通过真实智慧，断除知觉等属性时，就能达到独存状态获得解脱。

他们还认为这个神我是永恒存在的，能创造结果，能感受果报，具有各种属性，因为遍一切处而不再有新的造作。胜论派中有一支则认为“我”具有收缩伸展的作用。

吠陀派认为，就像同一个虚空，却能容纳各种不同的瓶子等器物。由于所依靠的身体不同，原本唯一的神我，就显现为多种多样的形态。

释论中说：“外道之所以分成不同派别，就是因为他们对我的见解有细微的差别。”有人认为这是指依据数论派的差别而分成众多外道派别，这种理解并没有把握论中的真正含义。

破除执着

外道各派对于"我"的见解各不相同，经文这样说道：

那些外道所认为的"我"都不是真实存在的，因为它根本不产生，就像石女的儿子一样。这个推理其实是外道自己承认的逻辑推论。虽然这个理由否定了他们所说的对象，但并没有错。因为理由和结论都只是排除性的说明。同样地，他们所认为的"我"也不是与生俱来的自我执着所依靠的对象，理由和例子都和前面一样。说"不是自我执着所依靠的对象"，意思是说不是执着的对象。因为执着的对象，是"我"和"人"。如果承认这个对象是真实存在的，就和不产生的特性相矛盾了。至于执着时心中显现的那个"人我"形象，即使在平常认知中也不承认它真实存在，这就和不产生的特性没有矛盾了。有人说这个宗派承认"人我"在平常认知中存在，这是没有理解这个宗派的关键要点，又没能分清自我执着时执着的对象和心中显现的形象之间的区别，只是随意乱说罢了。

这样破除对"我"的执着，以及破除萨迦耶见的对象，是从最高真理的层面来破除的。不仅如此，应当知道在世俗层面也同样破除这两种执着。所谓不承认有"我"，是指不承认"我"是真实存在的事物。

这个论证所用的理由和比喻，不仅破除了前面说的两种观点，还应当知道它也破除了外道所执着的各种关于"我"的见解，所有这些见解都是不存在的。偈颂说：

那些数论派和胜论派等外道典籍里，他们执着于"我"的各种观点，要知道只需用他们自己承认的"不生因"和"石女儿"这样的比喻，就足以彻底破除他们对"我"的本质和特性的执着。偈颂说：

既然没有独立于五蕴之外的我，因为离开五蕴根本找不到任何单独存在的"我"。如果我和五蕴是分开的，由于两者之间没有任何关联，那么我和五蕴就应该互不相干，就像不拿瓶子可以单独拿衣服那样，应该能找到一个独立存在的我。但实际上根本找不到这样的我。《中论》说："如果离开五蕴另有一个我，这是不可能的；离开五蕴应该能看见我，但实际上根本看不见。"又说："如果我与五蕴不同，就不该具有五蕴的特征。"这里说的"取"就是指五蕴。这还存在其他问题。偈颂说：

不承认这个与五蕴不同的“我”是世间众生无始以来产生我执的对象，因为众生并不了解外道所设想的“我”，自然不会执着那种概念。但由于执着各种差别的力量，也会生起自我执着，认定“我”和“我所”。这与前文所说“这也不是我执的依托”并不重复。前面是破除真实存在的“我”作为我执的对象，这里则是破除与五蕴分离的“我”作为对象。

如果有人这样想：现在的人们虽然不明白我具有常住、不生等特性，但由于过去长期习惯的力量，他们仍然会产生执着于那个“我”的自我执着。这种看法是不对的。只有那些学习错误理论的人，才会把脱离五蕴的“我”当作自我执着的对象。而最初没有接触错误理论的众生，我们明明看到他们也有自我执着。

有些众生转生为动物，经历许多劫难，直到现在还没能脱离畜生道。这些动物也从未见过外道所认为的那个永恒不变、不生不灭的"我"。但我们依然能看到它们存在着自我执着。有智慧的人怎么会认为外道所虚构的"我"是自我执着的依托对象呢？所以，离开色受想行识这五蕴，根本不存在另一个独立的"我"。这个"亦"字也包含了堕落地狱等恶道的众生。

寅二　破除内道主张“我就是五蕴”的误区 分五部分 卯一　指出“认为我就是五蕴”的过失 卯二　论证这种主张不合理 卯三　揭示“认为我就是五蕴”的其他问题 卯四　解释佛经中说“五蕴是我”的密意 卯五　说明其他宗派与此无关

第一（卯一）又分两部分 辰一　直接破斥 辰二　驳斥补救之说

直接破斥（辰一）再分二 巳一　陈述对方观点 巳二　破除其执着

现在开始（巳一）陈述观点

这里佛门中的修行者认为。偈颂说：

既然不存在离开五蕴之外的独立自我，那么执着有"我"的萨迦耶见所攀缘的对象，其实只是自己的五蕴。因为这种执着所缘的对象，要么是五蕴之外的某种东西，要么就是五蕴本身——而这两种可能性中，认为执着对象是五蕴之外的东西显然不合理。所以说，只有自己内在的五蕴被当作了"我"。这是犊子部等正量部的观点。但还有其他的主张。偈颂说：

正量部分为两派，其中一派认为自身的五蕴是"自我执着"所缘的对象，主张这种对"我"的执着是从五蕴生起的。正如世尊所说："比丘们应当明白，所有沙门、婆罗门等执着'我'的存在，其实都只是看到了这五取蕴而已。"这是为了说明这种执着是针对会坏灭的聚合现象而生起的，并非真实存在"我"和"我所"。因此，将执着"我"和"我所"的见解，称为"萨迦耶见"。由于经典提到"见到五取蕴"，所以认为五蕴是"自我执着"所缘的对象。

正量部的另一派则主张只有心才是"我"。如经中所说："我以自己为依靠，还有谁可作为依靠？通过善巧调伏这个'我'，智慧者得以升往天界。"这句偈颂就是在说内心才是"我"。怎么知道呢？因为并不存在五蕴之外的"我"，其他经典也说到要调伏心。如经中所言："应当善巧调伏心，心若调伏便能带来安乐。"所以说，作为"我执"所依的心，就被称为"我"。

《分别炽然论》中说："我们在日常言说中，也会在意识上安立'我'的名称。因为意识能够执取来世的果报，所以说意识就是'我'。"又引用经文说："有的佛经讲：调伏内心就能获得安乐。有的佛经说：通过调伏'我'就能往生天界。所以就在内心中安立了'我'的概念。"还用道理来证明："能够执取五蕴的就是'我'。意识能够执取来世的果报，所以把意识安立为'我'。"清辩论师不承认阿赖耶识，因此说执取来世果报的意识就是意识。其他不承认阿赖耶识的学派，也应当这样理解。承认阿赖耶识的学派，就把阿赖耶识当作补特伽罗（人我）。他们的宗派中说，声闻、缘觉二乘能够证悟补特伽罗没有真实实体，但不承认他们能够证悟第二种识（第六识和第八识）没有真实实体。说补特伽罗没有独立存在的真实实体，是指补特伽罗的自相没有真实存在，并不是说补特伽罗所显现的识没有真实存在。

破除执着

如果认为自身的五蕴组合就是我，由于五蕴有多种（色、受、想、行、识），那么一个人也应该有多个我。如果认为只有心识是我，那么由于眼识等不同识的差别，或者由于每一刹那都有众多识念生灭的差别，既然存在这么多识，我也应该变成多个。释论中说："我成为多个的过失，主要是针对第一种观点提出的。其余过失则同时适用于两派。"这里并不是说凡是主张我与多种五蕴同体的人都会出现这种过失，而是特指那些主张我与五蕴完全等同的人才会产生这个问题。其他宗派最初并不认同这种观点。所以应当先质问对方：如果假立的我与五蕴是同体异相，虽然可能没有过失。但你们认定我和五蕴都是真实存在的，那就应该成为完全无差别的一体。接着才能用"我应成多个"或"五蕴应成一个"的推论来反驳。佛经说："世间众生产生时，只有一个生命体产生。"所以其他宗派也不会承认存在多个我。

我如果是真实存在的东西，那么通过色等事物在过去、未来等时间上的差别来看，其实只是各种不同的现象组合起来才叫做"蕴"。你说这些就是我，所以我就应该是个实实在在的东西。但佛经上说过："比丘们应当明白，有五种事物只是名称、只是言说、只是假借的声音，那就是过去时、未来时、虚空、涅槃和补特伽罗（指众生）。"还有偈颂这么说："就像把零件组装起来，假名叫做车；世俗所说的有情众生，要知道也是由各种蕴组合而成的。"所以佛法并不承认我是真实存在的东西。

还要看到，对五蕴产生的自我执着，因为它是基于真实事物而产生的，那么这种认识真实事物的心，就不应该算是错误的，就像认识青色黄色的知觉一样。所以说，断除自我执着，不应该是指让同类的心念不再生起才叫断除。应该像断除对青黄色相的贪着那样，只要断除了对自我执着的贪欲，就可以说是真正断除了。这里还有更深一层的问题，偈颂这样说：

如果按照你们的说法，认为自己的五蕴就是我，那么当达到无余依涅槃时，由于五蕴断灭的缘故，我也必然会断灭。这就堕入了边执的断见。因为你们所说的那种执着于常断的见解，正是边见。在尚未证得涅槃之前的每一个刹那中，就像五蕴刹那生灭那样，这个我也应该随着每一刹那各自生灭。就像回忆前世时绝不会说："我现在的这个身体从前曾经有过"，同样也不应该说："我在那个时候是顶生王"。因为那时的我，就像那时的身体已经灭去一样，现在并不存在。你们认为离开之前的我，另有一个不同体性的我，来承受这一世的果报。《中论》说："被执取的对象不是我，因为它们有生有灭，怎么能把所执取的对象，当作能执取的我呢？"又说："如果五蕴是我，我就应该有生有灭。"如果前后刹那的自性各不相同，就应该没有能够造作业力的我。由于业力失去了所依赖的主体，业力本身也就不存在了。那么我与业果之间也就不再有任何关联。

如果有人这样想：前一刹那造业，后一刹那受果，这样就没有过失了。但这样就会导致他人造业，却由另一个人受果。因为他人造业，却由别人承受报应。如此就会产生造业失效、未造业却受报等过失。《中论》说：“如果认为前后的我是不同的，那么离开前我之后，现在的我也应该存在。前我停留在过去世没有死去，现在的我却独自出生。这样就导致断灭的过失，破坏业果的规律——他人造业由此人受报，存在这样的过失。”这是说明如果前后的我本性各自不同，那么后我就不应该依赖前我，即使没有前我，后我也应该能独立产生。前我会一直存在不会死去，而现在的我却能自己生起。

破除执救

如果有人这样想：虽然前后刹那不同，但属于同一个相续，所以没有过失。偈颂说：

如果说这些本质上不同的存在属于同一相续就没有过失，这种说法并不合理。前文已经通过"如同依止慈氏和近密之法"的比喻，在分析本性不同的存在能否构成同一相续时，明确指出其中的过失。《中论》也这样说："如果天与人本质相异，那就成为无常；如果天与人本质相异，那就没有相续可言。"所以，认为本质互相差异的事物能够形成同一相续，不符合真理。这样仍然无法避免"未曾造业却要受报"、"造业之后业果失坏"等过失。偈颂说道：

所以无论是把身体的各种元素执着为自我，还是把内心执着为自我，都是不合理的。

错误观点

不仅如此，通过前面讲的道理可以知道，五蕴和内心都不是真正的我。如果认为它们是我，还会有其他问题。偈颂说：

世间是有边界的吗？世间是无边界的吗？世间既是有限又是无限的吗？世间既不是有限也不是无限的吗？世间是永恒的吗？世间是无常的吗？世间既是永恒又是无常的吗？世间既不是永恒也不是无常的吗？如来死后还存在吗？不存在吗？既存在又不存在吗？既非存在也非不存在吗？身体就是生命主体吗？身体与生命主体是不同的吗？

这十四种见解之所以不被佛陀回答，是因为它们都不符合真理。所有佛教部派都共同传承着这个不回答的原则，所以认为五蕴就是"我"的观点是错误的。

如果"世间"这个词指的是五蕴，那么我们宗派承认五蕴有生有灭，就应该回答"世间是无常的"。在涅槃之后，五蕴都消失了，你也应该回答"世间是有边界的"、"如来死后不存在"。但佛陀在回答关于世间是否有边界等问题时都制止了这种判断，所以把五蕴当作"我"的观点是站不住脚的。

这里所说的"命者"就是"我"的另一种说法。关于世间的问题，实际上都是围绕着"我"而提出的。既然提问者的心意是基于永恒的灵魂主体来发问，而他所指的这个主体根本就不存在，又怎么能回答它的属性呢？如果依据假名的"我"来回答，由于提问者还没有达到理解无我真理的程度，所以也不能这样回答。

把五蕴当作自我的其他疑问

还有这样的过失，偈颂说：

如果按照你所说的那样，那么瑜伽修行者在现观无我的时候，所见到的一切法无我，其实就是见到苦谛所显示的无我相。这时必然是通过认识到不存在五蕴等诸法，才称为见到无我，因为他们原本认为五蕴和心就是我。但我们并不认同这种观点。所以五蕴并不是我。

有人问：不承认诸蕴是自我的宗派，在现观无我时，也应该见到被安立为"我"的这个众生根本不存在，因为道理是相同的。

回答：未能通达精微真理的人确实难以回应这个诘难，现在让我来解释。其他宗派把五蕴和心执著为"我"，是因为他们不知道"我"和"众生"等概念，仅仅是依靠名言假立而成的。他们认为必须找到某个真实存在的依据才能安立这些概念，所以把五蕴或内心当作具有自性的"我"。当现观无我时，自然应该认识到这种"我"根本不存在。因此，其他宗派视为内在自我的五蕴、内心等本质，也应该被认识到完全不存在。

而主张唯由假名安立，不需要寻求实存依据的宗派，就不会有这种过失。

如果有人这样想：在业果关系中，由于离开五蕴就没有别的法，所以所说的“我”只是指五蕴。当说到“无我”时，则是指外道所执着的那个神我。因此，认识“无我”时，只是离开了神我而见到诸行。这样就不会犯下否定五蕴等诸法的错误。偈颂说：

如果说：认识到无我的时候，只是认识到那个永恒不变的神我是不存在的。那么其他经典里所说的"我"，也不能理解成别的含义。照这样推演，你们所认为的内心和五蕴，就都不能算是"我"了。这样你们自己的立论就站不住脚了。

如果说在讨论业果关系时，不承认外道所设想的那种"我"在那种境界中起作用，所以没有破坏自宗教义的过失。这种说法也不合理。因为你们在此时说是"神我"，在讨论业果关系时，又说是"五蕴"。像这样随意变换说法，不符合正理。

如果有人认为在讨论业力果报时，绝对不存在一个"神我"作为造业者和受报者，那么五蕴之中也同样不存在这样的"我"，这个道理前面已经说明过。因此，当说到"一切法无我"时，如果不承认"我"这个字是指五蕴，那么在讨论业果时也不应该承认。如果在讨论业果时承认"我"这个字是指五蕴，那么说到"一切法无我"时，也应该承认"我"这个字是指五蕴。这样还会产生其他问题，偈颂说道：

按照你这一派的观点，那么修行者在现证无我的时候，应当不能通达色法等现象的真实意义，因为那时他们仅仅见到了不存在外道所执着的常恒自我。由于对色法等存在实有的执着，就会对色法等产生贪欲等烦恼，这是因为未能通达色法等现象的本性真理。就像从未品尝过花蜜的人，仅仅看见花上有鸟儿停留，仍然无法知道花蜜的甘美滋味。同样地，这些修行者先前并不了解色法等现象的真实体性，仅仅见到五蕴等法中不存在常恒的我，之后仍然不能了知色法的真实体性。又如同曾经品尝过花蜜的人，即使看见花中没有鸟儿，并不会因此就不知道花蜜的甘美，也不能断除对花蜜滋味的热爱执着。像这样执着色法等现象自性实有的人，虽然见到了不存在常恒的我，又凭什么能够断除对色法等现象生起的贪欲呢？如果仅仅见到没有常恒的我，就能够断除对色法等现象的贪欲，那么任何有情都不会为了让神我快乐而追求可悦境界，也不会因为害怕常我痛苦而回避不可爱境界了。所以说，如果缺乏能够断除贪欲等烦恼的真正因缘，就必然不能解脱生死轮回，这和外道又有什么差别呢？

卯四、解释佛陀说五蕴是我的深意（分五部分） 辰一、解释经中"我见只是执着五蕴"的真正含义 辰二、引用其他经文说明五蕴聚合体并非真实的我 辰三、破除认为五蕴聚合形态是真实我的观点 辰四、回应将五蕴聚合当作真实我的其他质疑 辰五、说明佛陀是依据六界等条件假名安立为我

第一部分又分三小节： 巳一、阐明经文的隐藏含义是通过否定方式排除错误认知 巳二、即使采用肯定表述，也不是说五蕴就是真实我 巳三、破除错误见解的补救说法

现在开始第一小节：

如果有人这样说：我们以佛陀的教导作为准则，各种逻辑推理都不能否定它。佛陀教导中说"五蕴就是自我"。正如世尊所说："比丘们应当知道，所有沙门、婆罗门等执著'我'的观念，其实都只是针对这五取蕴的执取。"

如果说这部经讲五蕴就是我，就认为五蕴是真实的我。但这部经并不是说五蕴就是真实的我，佛陀说"唯蕴"的真正用意，是为了破除那些认为在五蕴之外存在独立实体的我执，这种我执是外道基于世俗见解所产生的错误认知，同时也是为了正确说明在世俗谛中存在的假名之我。

怎么能知道这是在破除离开五蕴的自我呢？因为其他经文说"色不是我"等，正是为了破除把色等当作自我的执着。其他经文是如何破除的呢？偈颂说：

其他经典说过色、受、想、行、识都不是真正的"我"，所以前面经文中简单提到的"只看见这五种执着"——并不是承认这些身心现象就是"我"。这是在破除那种认为存在"独立于身心现象之外的我"的错误见解。

如果有人这样想：那部经里说“只见到”，虽然否定了与自我不同的实体，但说“只见到这五取蕴”。既然提到看见五蕴，这就明确表示五蕴是自我执着的对象，所以那部经的意思是认为五蕴就是自我执着的对象。如果这样理解，就会与其他经典说五蕴不是自我的教义相矛盾。因为与生俱来的我执——萨迦耶见的对象，必须是我才对。这种理解对于后一部经的真义，其实完全不会造成障碍。若不这样理解，就会像前面说的那样产生很多矛盾。后面也会继续说明。所以应该知道，前一部经并不是说五蕴本身就是萨迦耶见的对象，经文中说“只见到诸蕴”应当理解为：这是指缘于依五蕴假安立的我。因为无论是认为五蕴就是我，还是认为离开五蕴另有我，这两种作为我执对象的观点都已经被驳斥了。

如果经文中破除把色等当作真实自我，应当知道这部经同样破除了萨迦耶见所执着的对象——那种认为依托五蕴假立、能取受诸蕴的我是有自体的见解。因为说“色等不是我”的经文，是依据真实义理而说的。如果这个能取的“我”本无自体，那么被我所取的诸蕴自然也不可能具有真实自性。因此，对色等境界远离实有执着的贪恋，也是符合正理的。

如果将各种佛经相互对照来看，破除那种认为“我”就是五蕴或者离开五蕴另有实体的执着对象，就能明白：其实只是依靠约定俗成的名称，假借五蕴的组合而安立了“我”这个名称，从而确立“众生没有独立实存的自我”这个道理。这个独特的思路，是佛教大乘各宗派的论师在解释佛经深意时都未能完全阐发的精妙所在。如今通过精微的教理，准确无误地将其揭示出来。依照这个道理，也能说明其他一切事物都没有独立自性的道理，其安立方式与前者并无差别。这部论著揭示了诸佛最深邃的密意，正是这位论师独有的深刻见解。有智慧的人们，应当认真修学。

即使是用肯定的方式表达，也不是说五蕴就是我。

即使经中说"只见到这五蕴"，这是从正面说明五蕴就是"我"的意思，但并不是说每一个单独的蕴都称为"我"。偈颂说：

世尊在经中说五蕴就是我的时候，是说五蕴的整体聚合才是我，并不是说每一个单独的蕴体都是我。就像我们说许多树聚在一起才是树林，不能说每一棵树都是树林。这是其他宗派都承认的比喻。如果有人认为五蕴的总体聚合就是我，那么接下来的偈颂说：

经中说我是依靠、能够调伏、是见证者。如果按照你们的观点，那么那些身心聚合既不是依靠，也不是能够调伏的，更不是见证者。因为仅仅是身心聚合，并没有真实存在的个体。所以身心聚合也不是我。经中说我是依靠等等，就像这样说的：“我自己作为依靠，也自己成为仇敌，如果行善或作恶，我自己是见证者。”这说明了我是依靠、是见证者。又说：“通过善巧调伏自我，智者能够往生天界”这说明了我是能够调伏的。

破除执见

如果有人这样想：离开了具体的身心元素，并没有一个独立存在的整体聚合体，能够作为依靠、产生作用等等结果，其实就是这些身心元素本身。所以认为“我”能作为依靠、能被调伏、能证悟道理，也是说得通的。

对此观点进行破斥：你所说的“我”这个名称，有时候指代五蕴的聚合体，有时候又指代具有五蕴的个体，怎么能够这样随意变换含义呢？这个过失前面已经说过了。此外还有别的过失，偈颂说：

如果把一堆元素的集合当成“我”，那么把车的零件堆在一起也应该叫做车了。因为车和“我”这两种概念，都是通过把一堆零件组合起来而形成的假名，本质上并没有差别。就像经中所说：“你陷入了错误的见解，在本来空无自体的元素集合中，执着地认为有真实的众生存在。有智慧的人知道这根本不存在。就像把零件组装起来，假名叫做车；世俗所说的众生，也应当明白只是各种元素暂时聚合而成的假名罢了。”

通过其他经典解释五蕴聚合并非实我

根据前面所说的道理，偈颂这样讲：

经中说，我们是依靠五蕴假立为众生，所以单纯把五蕴的聚合当作自我，是不对的。这里用逻辑推理来说明：凡是依赖其他事物而成立的东西，不能只说是那些事物的简单堆积，因为它是依靠其他条件成立的，就像四大元素构成的物体一样。比如，以地水火风四大为因，安立出颜色、形状等四大所造的物质现象，以及眼根等感官。但这些现象并不仅仅是四大的简单聚合。同理，以五蕴为因安立为“我”，说五蕴聚合就是自我，也是不合理的。

如果有人这样想：经中虽然说“聚合了诸蕴”，虽然不能说五蕴聚合就是众生，但经中只说“聚合诸蕴”而没有“聚”字，这不能证明五蕴聚合是安立众生的依据。回答是：不对！经中举比喻说：“就像聚合了零件”，说明是依靠零件聚合假立为车。接着用这个道理类比：“应当如同聚合诸蕴”，虽然没有明说“聚”字，但意思必然包含。所以应当知道，有智慧的人诵读经文时，会理解其中的深意而生起欢喜。

如果说像瓶子等事物不能这样确定，这也不对，因为说瓶子只是颜色等元素的简单聚合也是不成立的。这与观察自我的道理相同。就像仅仅是我的组成部分的聚合不能说就是我，仅仅是颜色等部分的聚合也不能说是瓶子等物体，这两者的道理是一样的。

破除认为身体聚合的形态就是我

如果有人这样想：只是轮子等零件的堆积还不能称为车，必须轮子等零件堆积起来，具备完整的车辆形状，才能叫做车。同样道理，众生身体里色蕴等五蕴组合形成的这个形态就是自我。这种观点也是不对的。偈颂说：

只有物质形态才具有形状，按照你们的观点，就应该说只有物质才是我，而心识、心理活动等聚合体，就不能被认定为我，因为心识和心理活动等没有具体形态，它们不属于物质现象。

把身心现象的组合当作自我产生的其他错误见解

还有这样的过失，偈颂说：

由于执着，所以称为能执着的人，也就是造作的主体“我”。由于执着于这个，所以称为被执着的事物，也就是被造作的五蕴。说这两者是一体是不合理的，意思是把五蕴的聚合安立为“我”，是不符合道理的。如果认为色等五蕴的聚合就是“我”，那么造作的行为和造作者就应该成为一体。但这并不是你认同的，因为如此一来，四大元素与所造作的色法、陶瓶与陶匠也都应该是一体了。《中论》说：“如果柴就是火，那么造作者和造作行为就成为一体。”又说：“用柴与火的道理，说明我与所执着的事物，以及瓶子和衣服等，一切道理都是这样。”就像不承认火与柴是一体，也不应该认为我与所执着的事物是一体，论中说这两者的道理是相等的。

如果这样想：这里完全没有能执取身心聚合的造作者，只有所执取身心聚合的造作业果罢了。这种想法也不对，偈颂说：

如果没有造业的人，也就没有无因之业。《中论》说：“就像否定了造业者和造作行为，应当知道受者和感受也是如此，其余一切法也都应当这样破除。”这是说明，用破除造作行为和造业者具有独立实体的道理，应当知道也同样破除了感受和感受者具有独立实体。所谓“其余一切法”，《显句论》解释说：“也破除了能生和所生、能去和所去、能见和所见、能相和所相、能出和所出、支分和整体、属性和具有属性者、能量度和所量度等法具有独立实体。有智慧的人应当明白，这些都只是相互依存而存在。”这里总体说明一切能作和所作行为，特别指出能量度和所量度都没有独立实体，承认它们是相互依存而存在的。这种相互依存关系，应当知道还有不同于一般的相互依存之理。所谓“取”，这里的“事”字词根是“鄔跋札”，加上“羅札”字尾，因为能够执取所以称为“取”。如果离开了作用，也就没有事物。所以被取的对象和能取的主体，都称为“取”。有人问：羅札字尾表示由此产生的执取作用，怎么能说也适用于被取的对象呢？回答：正如声论所说：“枳達与羅札大多如此。”意思是虽然多数情况是这样，但对作用行为也可以加羅札字尾，所以也适用于被取的对象并不矛盾。《中论》也说：“我不异于所取，也不等同于所取，但又不是没有所取，也不绝对是空无。”这说明“我”不是离开所取对象而存在，也不等同于所取对象，又不是不依赖所取对象，这个“我”也不是完全不存在。所以并不是没有造业者却有造作行为。《胜义空经》说没有造业者，却有业力和果报。应当知道这是破除具有独立实体的造业者，不是破除名言中假名安立的“我”。如经文详细说：“众生被无明驱使，造作各种福业。”《解释正理论》虽然说前面《胜义空经》与无自性宗不完全符合，与唯识宗极为契合。但这个宗派安立众生的道理，是指作为蕴的独立实体的造业者，在名言中也不存在。如果在名言中存在的业报，那么就像后面经文所说的能造业的众生，也必定承认存在。所以不把所取对象当作“我”，而把“我”安立为它的能取者，这是非常恰当的。

依靠六种元素假名为我

如果把各种身心元素的积聚当作是“我”，这又会产生问题。偈颂说：

世尊在《父子相见经》中开示：众生是依托六界——地界、水界、火界、风界、识界，以及鼻孔等空隙构成的空界，再加上六触处——从眼触处到意触处，才假名安立为"我"。既然说明是依托心、心所等法假立为我，可见地界等任何单一元素都不是我，这些元素的简单堆积也不能成立为我。因此不论从整体或个别来看，这些法都不是无始以来我执心所攀缘的对象。

经中说："大王啊，六界、六触处、十八意近行，这些共同构成了士夫补特伽罗。"士夫和补特伽罗是同一概念的不同名称。六界、六触处、十八意近行这三者是被具备的法，补特伽罗则是具备这些法的人。

所谓十八意近行，是指：缘六种可爱境相会产生六种喜受，缘六种不可爱境相会产生六种忧受，缘六种中庸境相会产生六种舍受。由于忧、喜、舍三种感受的力量，使心意在色、声等境相上不断追逐攀缘，所以称为意近行。

这些身心现象既然不是与生俱来的自我执着的对象，在身心现象之外也没有它所执着的东西。所以自我执着所针对的对象，本身并没有真实不变的本质。修行禅定的瑜伽士们，通过认识到"我"没有真实不变的本质，也就明白了"我所拥有的一切"同样没有真实不变的本质。这样就能断除一切有为生死的束缚，不再承受未来的轮回而证得涅槃。因此，无论是整体还是个别的身心现象，或是离开身心现象之外，都不能确立为自我执着的对象。但能够妥善安立自我执着所针对的众生个体。依据这个道理，就能安立众生本质上是空性的。这种观察的智慧，是利根修行者追求解脱的最高庄严。在其他宗派的理论中都不具备这样的见解。