释禅波罗蜜次第法门

前面已经简略说明了各种禅修的次第，现在应当了解各种禅修中方法与心念的状态。关于方法与心念的说明，可以分为三个方面：第一、先说明方法；第二、说明心念；第三、分析辨别方法与心念的区别。

首先说明第一点，关于法的分类。法可以分为四种：一、有漏法；二、无漏法；三、也有漏也无漏法；四、不是有漏也不是无漏法。

有漏法指的是：十善业、根本四禅、众生缘四无量心、四空定。为什么呢？因为这十二种禅定，本质上不具备观照的智慧，不能清晰地照见真相、断除各种烦恼。

二、无漏法包括：九想、八念、十想、背舍、胜处、一切处、次第定、狮子奋迅、超越三昧、四谛十六行观、十二因缘法缘、四无量心、三十七道品、三三昧，乃至愿智、顶禅、十一智、三无漏根等所有无漏禅定。为什么呢？因为这些禅定中都具备对治烦恼的观照智慧，能够彻底断除欲漏、有漏、无明漏这三种烦恼。

三、既有漏又无漏的法门，指的是六妙门、十六特胜、通明禅等。为什么呢？因为这三种禅法中虽然具备观照智慧来对治烦恼，但其力量作用较为薄弱，所以称为既有漏又无漏。

四、非有漏非无漏法：指的是《法华三昧》《般舟念佛》《首楞严》等一百零八种三昧境界，自性禅等九种禅定，乃至无条件的慈悲、十种波罗蜜、四种无碍智慧、十八空境界、如来十力、四种无畏、十八种不共功德、一切种智等。为什么这样说呢？因为修习这些法门，既不会落入世俗的执取，也不会陷入偏空的执着，所以称为非有漏非无漏法。

有人问：为什么说《法华三昧》等修行方法都称为"既不是有漏也不是无漏"？比如《法华经》中说："这位德藏菩萨已经通达无漏的实相心，接着就要成佛，名号叫作净身如来。"又像四无畏中的第二无畏叫作无漏无畏。像这样的修行法门，各种经典论著大多都说是无漏法，现在为什么说这些都是"既不是有漏也不是无漏"的法呢？

回答：这是为了说明诸佛菩萨具有不落两边的中道不共法，所以需要这样区分。比如凡夫完全执着于有漏境界，二乘行者又偏向无漏境界。而诸佛菩萨所证得的不共法门，既不滞留在有边也不滞留在无边，因此远离了两种边见的过失，所以都称为无漏。为什么能避免两种边见的过失呢？正是因为中道之法不被任何一边所局限，所以说既非有漏也非无漏。这两种说法，言辞不同而意义相通，并无矛盾。若依究竟实理而论，一切法都可称为非有漏非无漏，所以《大品经》说：“色既没有系缚也没有解脱，乃至一切种智也没有系缚没有解脱。”实理既然没有系缚与解脱，契合实理的修行岂不同样可称为无缚无脱？所谓无缚无脱，正是非有漏非无漏的另一种表达。

问：将禅定与智慧用四种情况来分析尚可理解，那戒律又该如何看待呢？

回答说：从十善、三归、五戒、八斋戒、沙弥十戒、大比丘二百五十戒、菩萨十重四十八轻戒这些修行方法中，也可以运用四句分别的方法来理解其中的含义(具体内容详见相关论述)，这里就不展开详细解释了。

问：上面第四部分说明禅修的层次次序，以及下面第七部分辨别修行证悟的内容中，都是先讲有漏禅，接着讲亦有漏亦无漏禅，再讲无漏禅，最后讲非有漏非无漏禅。现在这里分别四种禅法，为什么和前后文的顺序不同，反而把第三种当作第二种呢？

回答：前面和后面都是按照修行证悟的次序来说明的。现在为了辨明修行方法与心念状态的区别，需要借助语言表达来说明。这也是因为各种经论在解释四句法义时都是这样做的，所以说修行的时候不是讲解的时候，讲解的时候不是修行的时候，这个道理很容易明白。

第二、说明心的四种类型：一、有漏心；二、无漏心；三、亦有漏亦无漏心；四、非有漏非无漏心。

一、所谓有漏心，就是凡夫和外道的心。因为具备三种漏失，所以称为有漏心。为什么呢？凡夫和外道修习禅定时，从四个阶段来看，都不能脱离烦恼漏失。哪四个阶段呢？

第一、刚开始发心要修禅时，不能真正厌离世间，只是为了追求禅定中的快乐和果报；

第二、正在修禅时，不能返观自照，生起执着分别的心；

第三、证得各种禅定时，就执着以为真实，不知道这些都是虚妄不实的，在每一地禅境中都产生执着；

第四、从禅定出来之后，面对各种境界，仍然会生起烦恼造作业行。

因为这些缘故，所以称为有漏心。

第二、说明无漏心，也从四个阶段来分别： 一、从发心来说：二乘之人在初发心要修禅时，厌恶世间，不贪恋禅定的快乐也不追求果报，只为调伏心念，这样有漏的心自然渐渐淡薄不再生起，因此能引发无漏； 二、从修行来说：随着所修的禅定，都能了知一切皆是虚假，能够降伏知见执着，不生起烦恼业力； 三、从证得来说：进入各种禅定之时，若在定中发起真空智慧，断除一切烦恼，那么三漏就永远灭尽； 四、从出定来说：从禅定起来后，面对任何境界，都不生起知见执着，不造作各种烦恼业力，因为这些缘故，称为无漏心。 前两种心虽然还是有漏，但为无漏作了基础，因中说果，也称为无漏。

第三、说明既有烦恼又无烦恼的心，也要从四个阶段来分别：

第一、从发心修行来说：修行者最初发心修禅时，内心犹豫不定，有时厌离生死轮回，不贪着禅定的快乐；有时却产生执着，渴望获得禅定之乐，贪爱修行果报。由于生起厌离心，所以烦恼业力稍微减弱；但由于渴求禅定之乐，反而增长烦恼。

第二、从实际修行来说：像那些不断善根的修行者，虽然具备信心等五种善法，但还不能称为根器。因为他们不能以定力降伏烦恼，所以说是既有烦恼。但由于能生起信心等善法，所以说是又无烦恼。

第三、从证得境界来说：七种有学圣者进入各种禅定时，虽然开发了真实智慧，但烦恼尚未断尽，所以说是既有烦恼又无烦恼，乃至退法阿罗汉也有这种情况。为什么呢？因为尚未证得无生智慧，所以说是既有烦恼；但已获得断尽烦恼的智慧，所以说是又无烦恼。

第四、有学圣者从禅定出来，面对各种境界时，在尚未断尽烦恼的地方，可能还会产生执着，所以说是既有烦恼；在已经断尽烦恼的地方，即使面对各种境界，烦恼业力也不会生起，这就说是又无烦恼。

第四、解释非有漏非无漏心，也从四个阶段说明：第一、从发心来说，菩萨在最初发愿修禅时，不为脱离生死，不为追求涅槃，因此心不落入两边极端；第二、从修行来说，菩萨修习禅波罗蜜时，为积累福德，不滞留在无为境地，为开发智慧，不执著有为造作；第三、从证悟来说，菩萨进入各种禅定时，若在禅定中发起无生忍的智慧，这时心与法性相互契合，既不执著生死，也不贪染涅槃；第四、菩萨从禅定起来后，面对一切境界时，心始终不依附有无两种极端，因为这些缘故，菩萨的心称为非有漏非无漏心。

禅修方法的选择

问：诸佛说一切法都是空的，断绝一切言语概念。正如《大乘论》中偈颂所说：

如今为什么要作四句分别，这难道不是陷入了无意义的争论吗？

回答：佛法中讲的空是不可得的空，它对一切事物都没有障碍。正是因为这个不可得的空，才演说出一切佛法、十二部经典。现在用四种方式来解说也没有过失。就好比虚空，虽然空无所有，但一切万物都依靠它生长成就。正如《大智度论》中的偈颂所说：

现在为了启发修行人开启方便的知见，分别解说种种法门，所以在没有言语概念的境界中，借助文字来阐明义理，这样于真理并无违背。正如《大品经》所说：“没有固定概念正是菩萨的境界。”如果你想要脱离四句分别去寻求解脱，反而会被“无概念”所束缚。为什么呢？譬如说有四句、无四句、亦有四句亦无四句、非有四句非无四句，你连“无四句”的束缚尚且不能避免，又怎能摆脱“亦有亦无”等四句的束缚呢？应当明白，通达概念的本质即是空性，于文字义理无碍才能获得解脱，并非离开文字概念去追求无概念才能解脱。就像天女呵斥舍利弗时所说：“没有离开文字而能宣说解脱的。文字本性空寂即是解脱之相。”

再者，现在说明法与心相合构成八种基本概念，辗转推演分别则有三十六种概念。若是详细推究诸法来阐明，更可衍生出无量概念。若能在一句法中通达一切法句，那么这种辩才就如同虚空般没有边际。

问：如果是这样，为什么不分别从法和心的角度各自建立五种层次来说明呢？

回答道：诸佛出现在世间，都是根据众生的因缘来度化他们，所说的教法大多可以归纳为四种类型，就像《大智度论》中提到的四种悉檀：第一是世界悉檀，第二是为人悉檀，第三是对治悉檀，第四是第一义悉檀。具体来说：一、涉及有漏法的心识属于世界悉檀的范畴；二、涉及无漏法的心识属于对治悉檀的范畴；三、同时涉及有漏和无漏法的心识属于为人悉檀的范畴；四、超越有漏与无漏法的心识属于第一义悉檀的范畴。这其中相互含摄的深意，只要仔细推究就能明白。

再者，《大智度论》在第一义悉檀的范畴中又区分了四种法门，正如论中偈颂所说：

像这样的情况，只有四种表述方式，再没有第五种。现在通过这四种表述来说明禅法与心念的关系，其他情形可以依此类推。其他经论中虽然有时会用五种表述来阐明义理，那是由于特殊的因缘。这里我们选择最直接通达的义理来阐述，所以不按照五种表述来分别说明。

问：这四种法心，法与心有什么区别呢？比如有漏法和有漏心，这法和心究竟是各自都具有有漏性，还是各自都没有？如果说二者各自都具有有漏性，那么法与心结合时应当产生两种有漏法；如果说各自都没有有漏性，那么即使结合也不应该有有漏性产生。

回答说：现在不能说心和法各自都是烦恼，也不能说这两者中完全没有烦恼。为什么呢？如果心本身就是烦恼，那么像阿罗汉断尽烦恼时，心也应该消失，法也是同样的道理。为什么这么说呢？如果法本身就是烦恼，那么圣人进入根本四禅时也应该产生烦恼。这四禅法还没有与心结合时，本身也应该就是烦恼。但圣人进入四禅时并不会产生烦恼，四禅法未与心相应时，本身也没有烦恼产生，怎么能说法本身就是烦恼呢？

现在要说的是，这种烦恼既不单独存在于法，也不单独存在于心，而是当法与心结合时才会产生烦恼。正因为存在这种结合产生的烦恼，所以两方面都承担了烦恼的名称。就像仙药，人若服用了就能成仙。但药和人本来都不是仙，药与人结合后，才成就了仙道。所以药被称为仙药，人被称为仙人。如果药不依靠人，就不能称为仙药；人不依靠药，也不能称为仙人。烦恼法与烦恼心的关系也正是这样。其余三种法与心的关系可以依此类推。所以阿难曾为舍利弗说偈开示比丘们：

再者，如果说有漏法本身能独立存在；或者说有漏法是因为有漏心才产生；又或者说有漏法是同时依赖有漏法和有漏心才存在；甚至说有漏法既不依赖法也不依赖心而存在——这些观点都属于邪见。为什么呢？

如果认为有漏法能自己产生有漏法，这就等于承认有漏法有固定不变的本质。若真有这种本质，那么有漏法就会无穷无尽地自我衍生，因为本质之中还会产生本质。但事实并非如此。

如果说有漏法不能独立存在，必须依靠有漏心才能产生，这就等于说它依赖其他本质而存在。为什么呢？如果有漏法要以有漏心作为本质，那么有漏心本身也要依赖有漏法，这不就变成互相依赖了吗？如果依赖其他本质才能产生有漏法，那么当这个本质本身就是有漏法时，有漏法就始终只能产生有漏法，心与法之间就没有区别了；如果这个本质不是有漏法，那非有漏法又怎么可能产生有漏法呢？由此可知，有漏法并非因有漏心而产生。

如果说有漏法是同时依赖有漏法和有漏心而存在，这就等于说它是共同产生的。若是共同产生，就应该同时具备自性和他性两种本质。如果真是这样，那么同一时间就应该出现两个有漏法。但事实并非如此，所以可以断定：有漏法既不是由自性、他性，也不是由共同作用而产生的。

如果说离开了有漏的心，却还存在有漏的法，这就等于说没有因缘也能产生有漏法。但事实上，连依靠因缘产生有漏法都说不通，更何况没有因缘就能产生有漏法呢？破除因缘和合的假象，详细说明可参考《止观》所述。有漏心也是同样的道理，其余三种法心也是如此。

再者，如果有漏法确实是有漏法的话，那么有漏法就是生灭相续的现象——它是为了生而生？为了灭而生？还是因为生灭而生？或是离开生灭而得以产生？如果说是为了生而生，那就是自己生自己；如果是因为灭而生，那就是由他者所生；如果是因为生灭两者而生，那就是共同而生。如果离开生灭而说生，那就是无因无缘而生。从因缘生尚且说不通，何况是无因无缘生呢？应当知道有漏法的生起终究是不可得的。如果没有生，也就没有灭；如果没有生灭，就没有相续；如果没有生灭相续，就没有有漏法。破除相续的假象，详细说明如同《止观》中所说。有漏心也是如此，其余三种法心也是这样。

再者，如果所谓的有漏法确实存在产生，那么它是因为“生本身在生”而生？还是因为“不生者在生”而生？或者因为“生与不生共存”而生？又或者因为“既非生也非不生”而生？如果说是“生本身在生”，那就成了自性生；如果说是“不生者在生”，那就成了他性生；如果说是“生与不生共存”而生，那就成了共生；如果说是“既非生也非不生”而生，那就成了无因无缘而生。连从因缘生起都说不通，更何况是无因无缘生呢？这样看来，在相对假立的观念中寻求有漏法的产生，终究是不可得的。如果根本没有产生，也就没有所谓的有漏法。关于破除相对假立的详细论述，可参考《止观》中的广泛说明。有漏心也是如此，其余三种法心也是同样的道理。

要知道这些有漏之法，无论从因缘和合、相续不断、相对比较这三个角度去分析，每一种角度用四重推理去推求，最终都找不到真实不变的存在。既然找不到真实存在，又怎么能执着地认为确实存在有漏法呢？如果实际上并不存在所谓的有漏法，却还要说有漏法，这就应当明白——只是假名而已。

在这假名之中，本不该固执地认定某种实在的依托，否则就会滋生种种无意义的争论，遮蔽智慧的眼目。接下来说明有漏心也是如此：有漏法的心是这样虚幻，其他三种推求方式所得到的心也是如此。只是随着世间的习惯安立名字，才说有这些名相。

这些假名之法，既不在内、不在外、也不在内外中间，不是恒常不变的存在。本来没有名称，为了表述方便才安立名称，所以称之为假名。

问：既然如此，该如何区分"法"与"心"的差别呢？

回答：这只是因为世间的语言概念，才区分出各种现象和心念的不同，其实这些分别并没有固定不变的实质。

问：如何在名称概念中辨别佛法与心念的差别？

回答：如果明白心和一切事物的本质都是空无自性，只是假借名称来表述，那么前面所分析的这些关于心和事物的种种现象，就不会产生错误的理解。所以《大品经》中说：“须菩提啊，不破坏假有的名称而能直接阐明一切事物的真实本质。”

再者，就像心所对应的是法，心王对应的是心。受、想、行这三蕴以及色蕴属于法，识蕴属于心。与心相应的法、与心不相应的法，以及色法、无为法都属于法，心法属于心。所缘的对象是法，能缘的主体是心。能生起的是法，所生起的是心。所观察的境界是法，能观察的智慧是心。法由心而成，心依托于法。像这样，在名称概念中有种种对法和心的分别。虽然作这样的区分，但都如同幻化一般，不可执着，最终归于同一实相。这个道理在下面第十部分、总结归趣中会详细解释。