十二门论疏

这部论典与《中论》同样彰显究竟真理，都能止息无意义的争论，所证悟的最高真理并无差别。但就文字内容而言，可简要说明十点不同：

第一，名称有"理"与"教"的区别。 第二，两宗的二谛境界与智慧认知不同。 第三，《中论》同时阐述大小二乘教法，《十二门论》只显扬大乘义理。这三条在《玄义》中已有详细论述。 第四，阐释与破斥的侧重点不同：《中论》以破斥为主、阐释为辅，本论则以阐释为主、破斥为辅。之所以如此，是因为《中论》开篇即标举"八不"，并说"略说八事总破一切法"，可见以破斥为宗旨；本论开宗明义说"略解摩诃衍义"，未强调破斥，故以阐释教义为主。 第五，文风有"爱见"之别。所谓爱见，原是形容性格刚柔的称谓。本论观察修行次第循序渐进，文意委婉含蓄，称为爱论；《中论》多直接剖析内外教法，评判大小乘得失，称为见论。故有爱论与见论的区别。 第六，各品主旨有观行与破斥之异：《中论》多标破斥之名，《十二门论》只称观法。关中学派亦云：《中论》祛除内在执著以疏通滞碍，《十二门论》乃观修之精要。之所以有观破不同，其一如上所述因爱见差异，其二因《中论》正破傍申，本论正申傍破。 第七，偈颂编排有合离之异：《中论》将因缘义合为一品，本论则分为三门阐释。 第八，文字有详略之别。 第九，问世有先后之分。 （以上两条前文已解） 第十，体例有长行注释与无长行之异。

问：什么是正面阐述而附带破除，以及正面破除而附带阐述？ 答：并非说这部论典的主旨是正面阐述而附带破除，也不是说《中论》的主旨是正面破除而附带阐述。实际上，这部论典在阐明佛陀教义时，错误的见解自然就被破除；而《中论》在破除错误见解时，佛陀的教义也就自然得以彰显了。

问：这部论的长行部分是谁所作？答：《中论》的长行是青目所作，《百论》的长行是天亲所制。有人认为：《十二门论》的偈颂是龙树所造，长行还是青目所注。但偈颂中又有青目引用的部分，比如初门。《七十论》偈第三门的两首偈、作者门的一首偈共四首，是后人所引用的。另一种解释是：偈颂和长行都是龙树自己所作，简要提出三个证据：其一《中论》有五百首偈颂篇幅宏大，所以有后人作注；《百论》也是如此。本论只有二十六首偈颂，不成卷轴规模，又和《中论》体例相似，应当是自己解释的。其二青目注《中论》说"龙树菩萨为这些人故而造此《中论》"，而《十二门论》说"我怜悯这些人想让他们开悟"，又说"因此我现在解释空性"。既然自称"我"，可知是龙树自述。《百论》则是将修妬路分开，可知原本与注疏有别。但本论并非如此，所以知道是龙树自作。其三龙树造论展现多种体裁，作《中论》纯用偈颂，作《十二门论》则夹杂长行。此事现在难以确知，若确有明证说"长行是后人所作"，自然不敢违背。

这部论的结构分为一卷，内容包含三个部分：首先总体说明撰写此论的用意，其次分别阐释十二门作为论的主体，最后总结全论的宗旨。开篇部分又分为五点：一是指出简要解说大乘的意图，二是说明造论的利益，三是解释能够造论的缘由，四是正式阐明造论以解释大乘，五是总结所阐释的宗旨。初始的五句话是：一标"说曰"，二明"今当"，三辨"略"，四辨"解"，五序"摩诃衍"。

"说曰"的提出方式各有不同：《中论》开篇标举八不，说明所要讨论的内容；《百论》开头礼敬三宝，意在表明请求护持；此论直接标举"说曰"，这是创作方式的不同，适应时机而运用。再者，标举"说曰"是因为相互问答称为论，直接陈述名为说。现在为了区别于文言，所以说"说曰"。之所以直接陈述，是因为龙树菩萨出世，犹如佛陀再世，显示无人敢提问，所以自己标举"说曰"。又表明所要解释的大乘佛法极为深奥，无人能问，所以自己标举"说曰"。还显示要简明扼要，排除外界的疑问，故标举"说曰"。

"今当"是第二句，表明允诺解说。解说的内容在后面，现在简要标明允诺之义，所以称为"今当"。

"略"是第三句，说明简略的含义。一是相对于《无畏论》的广博，所以将此论视为简略；二是相对于《中论》的广博，所以将本文视为简略。又《无畏论》广博，《正观论》适中，此论是简略解说。再就大乘佛法分为两部分：一是有分，二是空分。现在简要解释空分，不解释有分，所以称为略。又显示大乘佛法极为深奥，作者谦虚退让，故称为略。如同金刚藏菩萨解说十地义理，十地极为深奥，现在只是略说。又想要表明虽然广说有八万法门，但所诠释的唯有一道，现在只论这道，故称为略。又显示简略能够摄受广博，表明广略并无二致，故称为略。又显示像法末世的众生根器钝劣，不堪承受多闻，所以简略解说，如《大智度论》所说："《崑勒》有三百二十万言，后世人心意浅薄、力量弱小、寿命短促，诸位得道之人将其简略编撰为三十二万言。"

"解"是第四句，接着说明解释的含义。《大智度论》解释〈无作品〉时，阐明十种解说般若的方式。所谓解释、开示、分别法句浅易等。龙树菩萨完备地运用十种方式来解释大乘，现在简要标举一种解释。所谓解，就是破除一切迷惑、申明阐释佛教教义，所以称为解。

"摩诃衍"是第五句，标明所解释的对象。标明所解释的对象，一是为了区别于小乘论，如《成实论》说"我想要正确论述三藏中的真实义理"。那只是解释小乘，现在为了区别于它，所以标明大乘。二是为了区别于通申大小乘的论著，此论独独申明大乘，所以特别标明。问：《中论》为何不标明解释大乘？答：八不就是大乘，所以不需要特别标明大。又《中论》主要申明大乘、附带申明小乘，此论只申明大乘不兼带申明小乘，所以单独标明大。又《中论》开头阐明能所之义，此论开头阐明所能之义。能所的意思，八不是所申明的对象，所以称为能所义；现在阐明所能的意思，"略解"之言这是能申明的论、"摩诃衍"是所申明的经。又《中论》开头标举八不，是经资助于论；现在先说明略解，是论申明于经。又一切论著分为四种：一是前深后浅，即《中论》，开头阐明大乘为深、后面辨明小教为浅，这表明十方三世诸佛出世的用意有主次，主要为大乘故而兴起、次要为小乘机缘故而出现，《中论》申明此意。二是前浅后深，即《百论》，前面说明舍弃罪业、后面说明舍弃福报，前面阐明生空、后面阐明法空，这表明三世诸佛出世让众生修行，从浅至深，《百论》申明此意。三是始终俱深，即《十二门论》，这表明三世诸佛为诸位菩萨显说甚深之法，《十二门论》申明此意。四是前后俱浅，如小乘的论著。又解释大乘，是三世诸佛出世的用意，本来是为了一大因缘。事情不得已，所以说小乘，说小乘终究是为了显明大乘。现在想要申明三世诸佛的根本用意，所以专门解释大乘。又大乘是真实、小乘是方便，大乘是根本、小乘是枝末，得到根本真实就能得到枝末权巧，所以专门解释大乘。

提问之后，第二是说明简要解释的利益。前面五句都是总体概括，这以下四章称为分别解释。现在先说明简要解释的利益，之所以先说明简要解释的利益，是为了显示菩萨造论是以济度众生为怀的缘故。再者，造论有多种原因，有的是为了显露他人的短处、表明自己的长处，有的是为了招引名利徒众势力，有的是自己害怕遗忘遗漏，所以造论。现在这些都不同，只是为了利益众生才说明利益。另外《大智度论》说：“菩萨证得无生法忍之后，再没有别的事，只成就众生、清净佛国土。”龙树菩萨示迹于龙宫，证得无生法忍，只想要弘扬道法利益他人，所以先说明利益。还有《大品般若经》说：“菩萨为了大事而兴起。大事，就是救度一切众生。”现在龙树是修行般若的人，也是为了成就大事，所以这里说明利益。再者，前面说明简要解释大乘，是向上弘扬大道；现在辨明向下利益众生。菩萨心怀的只有这两件事。还有《华严经》说：“金刚只从金性中出，不从别的宝中生出。菩提心只从大悲心生，不从别的善法生，所以菩萨以大悲为根本。”因此造论只是为了利益众生。就文字分为两部分：先是提问，接着回答。这也可以算是提问，也可以算是诘难。所谓提问，是说如来宣说经典已有大利益，解释大乘还有什么利益呢？所谓诘难，是说佛具足三明彻照鉴察、五眼洞彻明了，所应利益的都已利益完毕，其余未得利益的也已作了得利益的因缘，现在解释大乘又有什么利益？再者，佛说经典，是有利益呢？还是没有利益？如果说经典有利益，何必用论呢？如果说经典没有利益，何必用经典呢？

回答中有两部分：一是说明所申述的经典，二是辨明造论的利益。之所以先说明所申述的经典，第一是想赞叹所申述的经典甚深，从而显示能申述的论是第一的，令众生对论生起信心，所以先序说佛经。第二，先说明佛经，是叙述众生所迷惑的对象。因为佛经甚深，利根的人能够理解，末世钝根的人不能了悟，所以先序说所迷之法、后序说能迷之人。第三是想引经典为例，如来说经典既然有大利益，我现在造论难道没有利益吗？如果要回答上面的诘难，佛是为了利益利根的人所以说经典，我是为了利益钝根的人所以说造论。佛是为了与佛结缘的人所以说经典，我是为了与我结缘的人所以说造论。事情如同阿难教化须跋陀罗，也如同罗睺罗度化城东的老人。

就序说佛说经典分为两部分：一是说明教法，二是辨明根机。根机是教法的根机，教法是根机的教法，所以教法要契合根机，根机要契合教法。教法契合根机，应病给药；根机契合教法，如法奉行。所以感应相应就能悟道。第一部分又分三小段：先标举大乘，其次说明能说的人，再辨明所说的教法。“十方三世佛”，是说明能说的人。之所以标举多佛，是恐怕一方教化偏颇，不是穷尽真理的说法，所以标举多佛。又简别三藏教，教主只有三世佛说，没有十方佛说，所以标举多佛。再者，诸佛出世，有的说小乘，有的说大乘，毕竟而言没有不说大乘的，所以标举多佛。如《法华经》说：“世尊的法久远之后，终究要说真实的。”又简别论虽然简要，就是普遍申述十方三世诸佛的教法穷尽，所以标举多佛。又显示迷惑教法就是普遍迷惑十方三世诸佛的大教，所以标举多佛。

“甚深法藏”，是说明所说的法。横向上断绝百种非议，竖向上超越四句分别，所以称为深。深中的深，所以说甚深。又言语之道断绝、心念之行处寂灭，名为甚深。再者，九道众生不能测度了知，只有佛与佛才能究竟穷尽，所以名为甚深。然而对于佛本来无所谓深，只是就众生不知道，所以说深罢了。作为三乘六道的模范轨则，所以称为法。烦恼无不寂灭、功德无不圆满，所以称为藏。

“为有大功德的利根者说”，第二是说明教法所被的根机。长久修习五度名为大功德，早修般若所以是利根。又修习前三度名为大功德，修习后三度称为利根。前面说明所说的法大，现在说明所为之人大。又前面能说的人大，甚深法藏所说的法大。现在说明受法的人大，所以说大功德利根。

“末世众生”以下是第二部分，说明造论的利益。又分为三点：首先说明利益下等根器的众生，其次说明向上弘扬大道，第三总结有这两种利益所以造论。第一部分又分两点：第一说明众生接受教法后产生迷惑，第二说明论主破除迷惑而造论。前面有四句话：“末世”是指产生迷惑的时代。佛法灭尽分为三个时期：一是正法五百年，二是像法一千年，三是末法一万年。这里说的末世，不是指第三时期。而是以正法为根本，所以将像法称为末。末是微末的意思，像是相似微末所以是一层含义。如果区分像法和末法，也可以分为三时。“众生”是第二点，说明迷惑教法的人。“薄福钝根”是第三点，说明迷惑教法的原因。因为不长久修习福慧，所以称为薄福钝根。还有修习有所得的福慧，也是薄福钝根。“虽寻经文不能通了”是第四点，正式说明产生迷惑。有四种众生都迷失正道：一是在家人生起爱欲任运而迷失，二是出家外道称为自树而迷失，三是小乘人迷失不知道佛说小乘是为了通向大乘而执着小乘拒绝大乘，四是大乘人迷失学习无所得大乘却成就有所得大乘。单就大乘中又有两种迷失：一是舍弃根本追寻枝末，二是寻求根本却多有谬误。又佛法有两种：一是小乘，二是大乘。这两种各有两种：一是但，二是不但。所说的但和不但，总有两种：一是因缘的但不但，二是教法的但不但。因缘但不但是指，佛教是因缘不但的义理，但众生禀承佛的因缘不但教法，却成为有所得的但。二教法但不但是指，佛顺应但不但的因缘，说但和不但两种教法。问：但和不但出自什么经文？答《智度论》说“二乘的空名为但空，菩萨的空名不但空。”问：大乘的但和不然怎样？答：《大品般若经》说“为新学人说生灭的如化，不生不灭的不如化。”这就是但生灭是化，所以称为但。末世众生不认识因缘和教法的但和不但，所以说虽寻经文不能通了。“我愍此等”以下是第二点，造论申明经义。天魔被爱火所烧、外道被各种邪见所害；执着小乘拒绝大乘诽谤佛法毁辱他人，造作无间罪业；偏执大乘断灭空无拨无因果罪福，也是现在断绝善根后世堕入无间地狱，菩萨应当哀愍他们。“欲令开悟”是指，为这些钝根人，在大乘中略解十二件事开悟。然而众生本与菩萨相同，不须造论；如果众生确实与菩萨不同，也不须造论。正是说与菩萨相同、在因缘上成为不同，所以造论。《大品般若经》说“众生际就是实际，菩萨不建立众生于实际。因为众生不异于实际，实际在众生成为众生际，所以菩萨建立众生于实际。”然而众生际既然不是际，难道还有实际吗？所以知道从来没有虚实之分。“又欲光阐如来无上大法”以下是第二点，说明向上弘扬大道。众生迷惑教法，邪义覆盖了正经；现在想要上报佛恩，略明大意。现在文字简约而容易显明，长久流传于远方时代。所以《摩耶经》说“龙树菩萨点燃正法火炬、灭除邪见旗帜。”鸠摩罗什法师说：“龙树菩萨让如来大法三次兴盛于阎浮提。”《龙树传》说“智慧太阳已经西沉，此人令它再次照耀。世间昏睡已久，此人觉悟令它觉醒。”都是下愍众生上弘大道的意思。

因此简要解释大乘教义，这是第三部分说明造论意图。从“问曰”开始，是第三部分解释上文简要之义，先设问、再作答。提问的意思是：大乘经典文字章句尚且不可计数，何况要一一解释其中深义？这样反而成了详述，怎能称为简要呢？《大智度论》说：“《摩诃般若》即有十万偈，三百二十万言，与四阿含经分量相当。其余《云经》、《大云经》等经典无量无边，如同大海中的珍宝。”又说：“诸天、龙、阿修罗所问经典，有千万亿偈。”又于阗国《龙树传》记载：“《华严经》大本有四天下微尘数品目，三千大千世界微尘数偈颂。”一部经的文字尚且不可计数，何况总集所有大乘经典统称为大乘教法，如何能尽知？文字尚且不能尽知，更何况要解释其义理。此言也可理解为对造论的质疑：大乘经典文义理趣已然圆满，何必再作解释？若再解释，则显得佛经义理尚未圆满。再者众生阅读佛语尚不能遍览，再作解释，如何能受用？若定要让人学论，便会隐没废弃佛经，追逐枝节舍弃根本，于理不合。这些意涵在《中论》中已有详细阐述。

“答曰”之后说明：我亦不逐字随顺佛语广作解释，只是就佛语中阐释精要玄奥，简要解释十二件事理。又则佛经无量无边，根本宗旨在于阐明真理，我今略释真理则众多教法自然贯通。再者众生迷执虽有万般，总以障碍真理为根本；今但破除对真理的迷执，则众多迷执自然消解。又回应上文提问：正因为佛经无量难以究寻，我今略作解释使人易于领悟。又诸佛有广略二种说法，我今依止略说而作阐释。又诸佛摄广归略，我今阐释略义便自然通达广说。

提问之后，是第四部分解释所解之义。这就是解释前面标章中所说的摩诃衍含义，也是解释大乘的意义。前面是提问，接着是回答。提问的意思是：已经知道略解的意思。现在既然要解释，为什么称为摩诃衍呢？这是总体询问大乘的名称和意义。回答部分分为两点：一是正面回答，二是总结。正面回答又分为两点：一是简略地用六种意义来解释“大”，二是指出佛经广泛说明。六种意义就是六个回答，现在是第一点：相对于二乘的小，所以称为大。然而诸佛所行的道实际上并无大小之分，只是相对于二乘的小，所以才称为大。问：大乘的“大”与涅槃的“大”有什么不同？答：粗略来看没有不同。问：如果是这样，《涅槃经》说“不因为小涅槃而称为大涅槃”，现在为什么因为小乘而称为大乘呢？答：许多论师大多说，不因为小涅槃而称为大涅槃，这是绝待的大；现在这段文字是相对于小乘来说明大乘，这是相待的大。我认为并非如此。这两段文字都是绝待的大，也都是相待的大。说它们都是绝待的大，是因为《涅槃经》所说的“不因”，是说明并非本体不自大，要等待他方才大，而是说本体自身就是大，不因为等待他方才称为大。现在大乘也是如此，所以都是绝待的。说它们都是相待的，是因为现在相对于小乘而称之为大，这并非本体不自大，要等待他方才称为大，而是辨明诸佛所行的道无法说它是大是小，只是相对于二乘的小，勉强称之为大。问：如果是这样，涅槃本体自身就是大，那就不是绝待的，现在相对于小的大反而是绝待的吗？答：涅槃本体是自身的大，并未断绝大小的名称，反而是相待的大。现在如果说非大非小，那就是大小双绝，不知道用什么来称呼它，相对于小乘勉强称为大，这才是绝待的大。问：非大非小可以说是绝待，既然还称为相对于小才称为大，怎么是绝待呢？答：也正如所问。根据它非大非小、言语思虑穷尽，这是绝待；现在非大非小还称为大，这仍然是相待。问：如果是这样，一切“大”的名称都是相待的，为什么旧说“有两种大：一是相待大，二是绝待大”呢？答：旧的说法有它的道理。如果粗略地直接说相对于小称为大，这是相待。如果是非大非小、大小双绝，不知道用什么来赞美它，勉强称之为大，这叫做绝待。大概是对前面的相待而言，所以说是绝待。如果相对于一切名言尚未断绝，就都是相待。问：如果涅槃本体是自身的大、不是绝待的大，那么这话应该不是究竟的。答：如同前面的问题。低罗波夷实际上不吃油，勉强称为吃油；涅槃也是如此，没有名称相状勉强用名称相状来说。所以一切名言都是相待的，如果说思虑穷尽才是究竟。“诸佛最大”之下，是第二种意义，从所到达的地方得名。所到达的地方是大，能到达的乘也就称为大。“诸佛大人”之下，是第三种意义，从能乘的人得名。有人说：乘体是因，从果得名，所以称为大。现在说明，大概是用意义来判定文字，产生了这种谬误。前一句是因乘，从果得名；现在是果乘，应当从自体来命名。如《法华经》说“佛自住大乘”，如《涅槃经》说“乘涅槃船”，都是果地的乘。而文字意思之所以称为大，是因为果法从人得名，在九道中最大。大人所乘的法所以称为大。“又能灭除”之下，是第四种意义，从作用说明大。乘有两种作用：一是所除的作用，指灭除两种生死苦以及五住烦恼的因；二是能给予的作用，指涅槃的因以及大涅槃所显示的果，所以称为大。“又观世音”之下，是第五种意义，从因中的人立名所以称为大。然而乘是诸佛的至道，未曾有因果之分，也并非人法之别，所以说此法不可示、言辞相寂灭，为了众生的缘故勉强称说人法以及因果。因人所乘所以称为因，果人所乘就称为果，在法上叫法，在人上叫人。所以《大智度论》说“如果如法观佛，般若及涅槃，这三者即是一相，其实没有差异。”所以知道人法更没有分别。这里列举四位菩萨，前两位是他方世界的，后两位是此土的，就总摄了一切。“又以此乘”之下，是第六种意义，从功用立名。说明般若正观能够穷究本源、尽达真理、照见无不周遍，所以称为尽法边底。般若这一度既然这样，每一度都穷尽真理、究达本源，所以称为大。既然得到六种意义解释大，也就有六种意义解释妙。第一，相对于二乘的粗劣称为妙；第二，能到达妙处称为妙；第三，妙人所乘称为妙；第四，妙用称为妙；第五，因中妙人所乘称为妙；第六，能穷尽诸法平等大慧所以称为妙。解释《法华经》有五种妙，也可以说是五种大：一是小前大，指最初成等正觉在菩提树下，尚未前往鹿野苑说小乘，所以称为小前大。二是小中大，从前往鹿野苑说小乘，这其中就说明佛乘，称为小中大。三是小后大，从说完三藏之后，接着说大乘道，是小后大。四是摄小大，从说《法华经》会合小乘归于大乘。五是无小大，指净土中只有大名称没有小称呼，如香积佛土说“我土没有二乘名称，只有大菩萨众”。这五种大只是约时间约处所来说明，大体判定佛经是一途说法；妙也有这五种。又有绝待妙绝待大，如上所解释，这就是六种。“如般若中”之下，是指出佛经广泛说明。上面简略说明六种意义，其余未尽之处如佛经所说。又，论主上面虽然自己解释，恐怕人们怀疑，现在引用佛经作为证明。问：一切佛经都解释大乘，为什么偏要引用《般若经》？答：随意引用其中一部。又，龙树菩萨说：“《云经》、《大云经》等十种大经，这摩诃衍在其中最大。”所以偏要引用。又，《般若经》正是阐明实相，这部论也阐明实相，意义既然相应所以偏要引用。问：龙树解释摩诃衍有多、胜、大，为什么偏要解释大呢？答：简略举出其中一种，其余两种可以推知。又，举出一种就包含其余两种，所以只解释大。问：一乘、大乘这有什么不同？答：既有相同也有不同。说它们相同，是因为大体没有分别，所以称为一；一乘包含广大，所以称为大。所以《法华经》说“为诸声闻说大乘经名妙法莲华。”所以知道《法华经》称为大乘。说它们不同，是因为大乘的名称通用于过去现在，三乘教中也有大乘；一乘教中也有大乘，只是三乘教中还没有阐明，只有这个大没有小，所以大乘还不能称为一。问：三乘中的大，又可以称为一的意义吗？答：也有这个意义。如果说一乘二乘三乘，以佛乘为一乘、缘觉为二乘、声闻为三乘，这样论述也可以称为一。详细内容出自《法华经》。问：《地持论》中用七种意义解释大，与现在有什么不同？答：那部论是在无阶级中辨别阶级，竖着论述大的意义。说七种：第一是指方等经菩萨藏，这是教大。之所以先说明教大，是因为根本要由教然后才能发心修行。第二是发心大，指发大道心。第三是解行大，到达道种性，解行纯熟，称为解行大。第四是净心大，初地菩萨得到无生法忍，其心清净，称为净心大。第五是众具大，指大福大智通为佛道资粮，称为众具大。第六是时大，指三大阿僧祇劫修行。第七是果大，指大菩提果。这七种意义中，第七种意义与上面诸佛大人所乘的意义相同，其余五种意义与前五种意义大体相似，而第一种意义与引用《般若经》略同。“以是因缘故名为大”，是第二部分总结。

“大分深义所谓空也”这段话，是第五部分总结所阐释的宗旨归趣。前面虽然说明了“摩诃衍”（大乘）的意义，但“摩诃衍”含义无量，不知道究竟解释的是哪一种意义，所以现在点明所阐释的宗旨归趣，因此有了这一章内容。

这段文字分为四个部分：一是指明“空”的本体，二是说明“空”的功用，三是总结解释的用意，四是说明解释的方法。

所说的“大分”，有一种解释说：如同《大品般若经》大数有五千分，有时增有时减，所以称为“大数”。但这并非这里的解释。又有人解释说：大乘之中，般若空是一部分，再以中道空理为一部分，用这二分合起来称为大乘。现在这二分之中，以般若空为深奥义理，所以说“大分深义所谓空也”。之所以有这样的解释，这是成实宗人的观点，他们认为般若空是乘的智慧，空理是乘的境界而非乘的智慧，所以作这样的解释。但《十二门论》中直接说“大分深义所谓空也”，并没有把“空”专门归属于“慧”，所以与此解释也不同。

现在我所要解释的是：前面用六种意义来解释“大乘”。然而此论只解释“大”（大乘），不解释“小”（小乘）。现在就在大乘之中再进一步简择。所说的“大”，就是指上面说的“摩诃衍”（大乘）。所说的“分”，是指大乘圆满具足一切功德，而以“正观”作为乘的主导。正观由“实相”而生，那么实相就是根本。正观以及一切修行是枝末，枝末属于“有”，根本属于“空”，所以大乘同时包含“空”和“有”。现在此论只解释“空”这一部分，所以称为“大分”。

问：从二谛的角度看，这属于哪一谛呢？ 答：二谛是指大乘同时包含真谛和俗谛，所以是二分。现在阐明“空”，就是第一义谛。

“深义”是指：前面虽然解释了“一分”（空这一部分），但或许有人会认为这是为末法时代根器迟钝的众生解释浅近的部分，所以接着说明这是“深义”。在深义之中又有无量法门，不知道究竟解释哪一种深义，所以接着点明“所谓空也”。《大智度论》解释〈深奥品〉时说：“深奥的意思，空是其含义，无生无灭是其含义。”

问：这是什么样的空呢？ 答：一种解释说，这是“空三昧”的空，得到这种空观所以能使诸法皆空。又一种解释说：这是心识之外所缘的“法”是空，所以称为空三昧。前一种解释是“智空”，后一种解释是“境空”。论主（龙树菩萨）对这两种观点都予以破斥，离开这二边而说中道，即诸法都是因缘和合而生，没有固定不变的实有法，所以是空。为什么呢？因缘所生的法没有独立不变的自性，因为没有自性，所以就是毕竟空。毕竟空是从本以来就是空，不是佛创造的，也不是其他任何人创造的，诸佛只是为了可以度化的众生而宣说这毕竟空。这个“空相”是一切法的真实本体，所以称为“深”。

详细推究这个意思，它既不是境也不是智，不是能观也不是所缘，不是因也不是果，说它“是”什么，它都不能被定义为“是”，说它“非”什么，它也不能被定义为“非”。不单是“是”不能被认定为“是”，连“非是”也不能被认定为“是”；不单是“非”不能被认定为“非”，连“是非”也不能被认定为“非”。总而言之，横向上超越一切万法，竖向上超越“是、非、亦是亦非、非是非非”这四句，所以称为“甚深”。

问：既然可以把“空”当作第一义谛，第一义谛是甚深的，那么“有”是世谛，世谛应该是浅近的吗？ 答：道理正是如此。所以《中论·四谛品》说：“世谛的意思，是一切诸法本性是空，但世间人认为它们实有，对于世间人来说是真实的，所以称为‘谛’。”由此可知，凡夫所看见的“有”是浅近的，圣人所了知的“空”是深奥的。

问：自佛法从西域传来，谁最先领会这个意思呢？ 答：僧叡法师在《注维摩诘经序》中说：“‘格义’的方法迂曲而背离根本，‘六家’的学说偏颇而不契中道。道安和尚开辟荒芜的道路，标举玄妙的宗旨于‘性空’。”又说：“用实际修证的功夫来检验，只有‘性空’的宗义最符合真实。”其后，慧影、僧肇、道融、僧叡都游学于他的门下。所以僧肇公在《涅槃无名论》中说：“圣人没有定数在外，也没有心识在内，彼此都已寂灭，浩然同归于大均，这就叫做涅槃。涅槃如果是这样，那么一切思虑揣度都彻底失去作用。”因为思虑揣度无法达到，所以称之为“空”。慧影公在《中论序》中说：“内在（根）与外在（尘）一同熄灭，能缘的心与所缘的境都归于寂灭，哪里还能容得下名称概念存在于其间呢？”

问：为什么说不是名称概念呢？ 答：二谛是“数”，真谛、俗谛、境、智等都是“名”。现在因为它不可说是二、也不可说是不二，所以说“非数”；因为它断绝了真、俗等一切名称，所以说“非名”。僧叡师在此论序中说：“虚与实两者都熄灭，得与失没有界限。”四位法师的言语不同，但意思是同一的。

问：这个“空”既然不是因果、也不是境智，那它也可以有多种名称吗？ 答：《大智度论》说：“这个空有种种名称，叫做无相、无作、寂灭、离相、法性、涅槃等等。”所以《法华经》说：“都是一相一味，所谓离相、解脱相、究竟涅槃常寂灭相，最终都归于空。”这就是《法华经》称此空为“一乘涅槃”。《无量义经》说：“无量义是从一法生出的，这一法就是无相。这样的无相，就是无相之相也不存在。无相之相也不存在，就叫做实相。”这就是把空当作“无量义处三昧”。《涅槃经》用“空”来解释成就圣人的意义。因为什么意义才称为圣人呢？因为恒常观察诸法本性空寂的缘故。

问：这个“空”如果说不是因果、也不是境智，为什么《大智度论》说“实相生般若”，即以实相为境、般若为智，般若是果、实相是因？ 答：这是（在世俗谛中）对“非因非果”勉强说因果，对“非境非智”勉强称境智。所以下面的论文说：“所缘是一边，能观是一边；因是一边，……乃至‘中’是一边，‘偏’是一边。离开这些两边，就叫做中道。”这就是证明。

“若通达是义”这段话，上面是解释“空”的本体，现在是第二部分辨明“空”的功用。如果能理解悟入这个“空”，就能生起般若智慧；般若智慧生起，就能引导一切修行，运转出离生死，所以说“通达大乘，六度皆备”。这是（在言教上）将不二的道理分为二分（境与智），所以说实相是所通达的、般若是能通达的，但实际上从来没有能所之分，也不是真正的境与智。

问：“通达大乘”和“具足六度”有什么不同？ 答：“大乘”是着眼于果位，“六度”是着眼于因地的修行。因为通达了空性，所以因果都圆满具足。另外，所以僧叡师序文中说“整备回归的行程于道场，完成趋向佛果之心于佛地”，正是运用了现在这段经文的意思。再者，“通达大乘”是总说，“具足六度”是别说。

“是故我今但解释空”，这是第三部分，总结解释的用意。因为有这样的利益，所以必须只解释“空”。

“解释空者”以下，是第四部分，说明解释的方法。这《十二门论》的言教有四种功用：一是能显发真理，以真理为门。二是能引发观行，与观行为门。三是遮断堵塞错误的道路，如同《涅槃经》说的“断塞诸道”，指的就是四句、百非等各种邪见戏论。四是障碍关闭邪僻的观行，指凡夫、二乘怀着有所得的心，只要生心动念就都不能契入。

问：为什么说是通过十二门来悟入空性呢？答：这是说明我现在用十二个主题来显明空性，使众生能够悟入。「第一是因缘门」，本论分为三部分，第一部分已经结束。现在是第二部分正式说明十二门悟入空义，作为本论的主体。问：《中论》和《百论》都作了分科判教，这十二门是否也要分科呢？答：有一派师承传统多不作分科。主要有两个理由：第一，这十二门内容完备且环环相扣，前后相互印证，所以不需要分科。第二，每一门都将诸法说尽、将言语道断，因此在各门最后都说"有为法空故无为法也空"。有为法和无为法尚且是空，更何况我呢？这就是每门都在说明诸法皆空的道理，所以不必分科。

现在也可以说需要分科，主要有两个理由：第一，本论既然是专门解释空义，应当按三空来划分：最初三门阐明空门，中间四门阐明无相门，后面五门阐明无作门，论文中确实有这个意思。第二，本论既然是阐明诸法实相，为了让众生悟入无生法忍，应当按无生来划分，可分为六对：前面十一门破斥在不同法中生起不可得，最后一门推求即在法中生起也无从建立。即法与异法中都不可得生起，则一切法无生，令众生悟入无生法忍。这是第一对。

在异法中又分二：前十门说明前因后果及因果同时生起都不可得，第十一门说明前果后因也不可得，三时无生，则生起的意义就穷尽了。这是第二对。前面又分二：前九门说明法无生，第十门说明人无生。人与法都无生，是第三对。前面又分二：前八门推求一切法相不可得，后一门检视诸法性义无从建立，即内在体性与外在形相皆空，是第四对。前面又分二：前三门推求所相之法不可得，后四门检视能相不可得，则能相与所相俱空，是第五对。前面又分二：第一门总体推求因缘生不可得，后两门分别推求因缘生不可得，称为总别一对。这些都是按照一个主要脉络来划分，未尽之处，会在各门开始时详细说明。

每一门分为三部分：首先是长行文发起、其次是偈颂本文明示门体、最后是总结。这三部分就是标章、解释、结劝。长行文的发起，如前所述。

“由众多条件和合所产生的事物”，这是第二个正式阐明论题主体的部分。从文字结构分为两段：先是偈颂，后是长行解释。这首偈颂文字简练却含义丰富，不是单一角度能完全阐释的，现在简要说明几点：

第一、从破除错误见解的角度解释。偈颂上半句破除外道观点，外道执着认为万物有固定不变的实质。比如数论派认为五种微尘和合后另有一个瓶子的实体；胜论派主张存在独立的瓶体法则，与微尘完全不同；勒沙婆派则认为另有一种瓶体法则，与微尘既相同又相异；若提子派则主张瓶体法则与微尘既非相同也非相异。外在的瓶子既如此，内在的生命总体也是如此。现在阐明瓶子由众多条件构成，就没有固定不变的实质。如果真有固定实质，就不需要依赖众多条件。所以上半句破除了所有外道观点，让所有外道通过因缘道理明白外在器物与内在生命都是空无自性的，从而通过因缘之门悟入空性。

下半句破除佛教内部某些观点。有些学佛者虽然不认为众缘和合会产生实在的瓶子，却主张存在没有自性的假名瓶子。因此现在阐明：如果没有固定实质，哪里还存在这个所谓的事物？所以假名瓶子也是空无自性的，让学佛者通过因缘之门领悟假名瓶子的空性。

第二、上半句破斥说一切有部的观点。有部认为未来存在具有自性的事物，遇到条件就会产生。就像木头本身具有火性，遇到条件就变成实际的火。所以破斥说：既然说有自性就不需要依赖条件，现在既然依赖条件就说明没有自性，让有部通过因缘之门领悟事物本性的空寂。

下半句破斥《成实论》师的观点。成实师认为虽然不存在有自性的事物，但世俗谛中存在三种假名。因此现在阐明：如果没有自性就不可能存在任何事物，让他们领悟这三种假名本身就是超越四句的绝对空性。

第三、上半句破斥犊子部的观点。犊子部认为四大和合产生眼识，五蕴和合产生人我。现在阐明眼睛从四大产生就没有自性，人由五蕴构成的道理也是如此，为了让犊子部通过因缘之门领悟无人我法的真理。

下半句破斥譬喻师的观点，既然没有自性就不存在任何法体，不应另外执着存在假名的人我。

第四、上半句破除假名有实体的观点。说明由于微尘、五蕴等条件和合才有人与柱子，那么人与柱子就没有固定实质。自性就是独立实体，既然没有自性就没有独立实体。

下半句破除假名没有实体的观点。虽然假名没有实体，却认为仍有假名作用。现在阐明：既然没有自性就不存在所谓的人我，让谁来起作用呢？

第五、鸠摩罗什法师来到长安之前存在三种观点：心无宗、即色宗、本无宗。心无宗认为心体是空无的，但万物并非空无。僧肇评价说：“这种观点的长处在于精神宁静，过失在于否定事物的空性。”现在这首偈颂破斥心无宗，说明心识与万物都是众缘和合而生，既然没有自性，那么心境都是空寂的，怎能说心空而境不空呢？

其次即色宗认为：色法没有自性所以说是空，但因缘和合的假名色法并非空无。僧肇批评说：“这虽然明白了色法不是自有，但尚未领会色法本身就是空无。”现在偈颂破斥说：因缘所生的色法既然没有自性，如果没有自性就是不存在色法。怎能说存在没有自性的色法不可说是空呢？

本无宗认为：在万物存在之前先有空性，空性是根本，存在是枝末。这首偈颂破斥说：因缘所生的事物本性就是空寂的，并非先有空性后来才产生存在。所以这首偈颂能判定佛法的正确与否，因此创作《十二门论》来匡正见解。

第六、这首偈颂同时破除内外道对空有的执着。“因缘所生法”这句破除内外道的虚无见解。外道说：没有善恶业报，所以没有能生与所生。现在阐明善恶果报从善恶业缘产生，怎能说是虚无呢？方广派认为：整体不存在所以部分也不存在，比如柱子不存在所以微尘不存在，人我不存在所以五蕴不存在。现在阐明微尘五蕴因缘和合形成人与柱子，怎能说是虚无呢？所以上句破除虚无见解，下三句破除实有见解。执着实有者坚决认为存在人我法体，因此现在阐明众缘所生没有自性，如果没有自性就是毕竟空寂，怎能说诸法绝对实有呢？

前面虽然用了六种方法，主要通过破除十家学说来解释这段经文。现在为了那些没有深入研习经教的人——他们因过去久远修习的善根，只需端身正坐观察内外就能悟入空性——这样来解释。

“众多因缘”，指的是四肢百骸，这是从因的角度说。“所生成的事物”，指的是七尺之身，这是从果的角度说。“这就没有自性”，因为果是从因缘而生，因缘和合才形成。形成既然依赖和合，哪里会有独立实体呢？“如果没有自性，怎么会有这个事物”，这里的“法”就是指果法。既然没有自性，也就没有真实的身体这个果，所以借助头足等因缘就能悟到此身空无自性，所以说“观身实相，观佛亦然”。内在的身体如此，外在的房屋等也是这样。

接下来直接从理和教的角度解释：现在以空性的因缘作为门、作为能通达的途径，以因缘性空作为理、作为所通达的境界，这就是通过因缘所悟入的处所，所以前面的序文说“应当以十二门悟入空义”。然而能通达的既然不存在，所通达的也不是绝对的无。像这样五种句义都不可得，这就是通过因缘所悟入的诸法实相。诸法实相，是心行断绝、言语寂灭的境界，也叫做般若。所以说“般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭。”也叫做佛性中道，所以《涅槃经》说“见缘起就是见法，见法就是见中道，见中道就是见佛也是见佛性。”说的就是这个道理。

然而这个因缘所生法终究没有踪迹处所，但也不要否定因缘所生法；虽然终究是空无自性，但因缘所生法的相状却宛然显现。所以僧肇大师说：“要说它存在，存在并非真实本性。要说它不存在，现象缘起已然显现。”这样了悟就能生起两种智慧：因缘所生法宛然显现而终究空寂，就是方便中的实智；虽然终究空寂而因缘所生法宛然显现，就是实智中的方便。生起这两种智慧，就体现了境与智的关系。取因缘作为通达的途径，所以叫做门。取它能生起智慧的意义，称之为境。既然生起两种智慧，就能具足六度万行，这就叫做大乘。所以《大品般若经》说“见燃灯佛得无生法忍则万行具足。”既然证得无生法忍和两种智慧，就能超出断常生灭，名为出离三界，证得一切种智。所以前面说“通达这个道理就能通达大乘而没有障碍。”

再从两种空性的角度来解释这首偈颂。“因缘所生法”这一句，是阐明本性空寂的法门，破除对实在本性的执着。“是则无自性”这一句，是说明因缘性空的道理，破除对假有现象的执着。一切错误见解归根结底不外乎对实有和假有的执着，所以这里全面破除这两种执着。

接下来，有位法师用四重二谛的体系来解释：第一重中，“因缘所生法”属于世俗谛，“是则无自性”属于胜义谛。这是以因缘构成的假有作为世俗谛，因缘本性空寂作为胜义谛。也可以说，空性中的因缘现象是世俗谛，因缘的本质空寂是胜义谛。我们现在要从认识空性中的因缘现象，进而领悟因缘的本质空寂，也就是通过世俗谛来证悟第一义谛。他人往往把“因缘空”和“空因缘”割裂开来，但我们要明白空性中的因缘就是因缘的本质空寂，切莫产生二元对立的见解。

第二重中，“因缘所生法”说明不论空还是有都是因缘所生。好比因为空所以有，因为有所以空。空依靠有而成立，有依靠空而成立，所以这样的空与有都属于世俗谛。“是则无自性”则阐明：因为空而显现的有，其本质没有自性，所以不是真实的有；因为有而显现的空，其本质也没有自性，所以不是真实的空。超越空有二边的境界，才称为胜义谛。这是让我们从认识空有二法，进而悟入不落空有的不二法门，即以二谛为通向不二真理的途径。

第三重中，二与不二都是因缘所生。因为不二所以有二，因为有二所以有不二，所以二与不二都属于因缘范畴，都称为世俗谛。“是则无自性”说明：由不二产生的二，其本质没有自性，所以不是真实的二；由二产生的不二，其本质也没有自性，所以不是真实的不二。超越二与不二的境界，才称为胜义谛。这是让我们通过二与不二的法门，悟入非二非不二的真理。

第四重中，二、不二、非二、非不二全都是因缘所生，统统属于世俗谛。因为一切因缘法都没有自性，所以既没有二与不二的分别，也没有非二非不二的执着。当言语道断、心行处灭时，才可称为真正的胜义谛。在各种解释中，以后面这个法门最为究竟，但要根据具体情况善巧运用。

问：为什么要根据具体情况来运用这些道理呢？答：祖师这样阐释是为了对治两种偏差：一是针对成实师主张"存在是世俗真理、空性是究竟真理"的见解，因此阐明"空"和"有"都属于世俗真理的范畴，唯有超越"有"与"空"对立的境界才是第一义谛。你们所说的真谛俗谛其实都还停留在世俗认知层面，既然未能通达真谛，自然也不能真正建立俗谛。现在这个完整体系，二是针对十地论师和摄论师主张的"法界体用"说，他们以中道为体、空有为用，认为空有属于二谛，非空非有才是非安立谛。现在阐明这些观点其实都只是我所说的第三重世俗真理而已。既然连真谛都尚未证得，又怎么能真正建立俗谛呢？

再者，第一重二谛是针对凡夫设立的，第二重是针对声闻缘觉二乘，后面两重则是为菩萨设立的。同时这也是为了循序渐进地破除众生的执著病痛，所以建立这四重体系。还是为了解释各部经论中各种不同的说法：有的说空是真谛、有是俗谛；有的说空有都是世俗谛，非空非有才是第一义谛——这属于第二重意趣。又有经论说"不执著不二法门，因为本来没有一与二的分别"，这对应第三重义理。还有经文说"当分别观察诸法时，认识到诸法没有真实自性只是假名安立，想要彻底明了世俗谛的涵义，菩萨由此初发菩提心；当认识到一切言语道断，诸法无自性如虚空，想要通达真谛的涵义，菩萨由此初发菩提心"，这属于第四重义理。

现在为了全面解释各部经中不同的表述，所以建立这四重二谛的体系，这就是四重教理的由来。

问：为什么前面从破除错误的角度解释，后面又从二谛的角度解释呢？ 答：必须先破除各种错误见解，然后才能阐明二谛的真理，因为执着有所得的心会障碍众生领悟佛说的二谛。

问：偈颂后半句说要明白什么法存在、什么法不存在呢？ 答：细看偈颂内容正是说明不存在所谓的"果"这种法。之所以要阐明果法不存在，是因为一切有为法都是果报现象。既然果法本质是空，那么所有有为法自然都是空性。再者，诸缘本身都没有独立自性——因为依靠因缘才产生果，所以果没有自性；反过来因为果的存在才显现有缘，所以缘也没有自性。既然都没有独立自性，那么果与因就都不存在真实体性。

“众缘生有二种”之后，是第二段长行文的解释。这部分又分为五个层次：一、总体列举内外缘与果；二、简要破除内外二法；三、详细破除外法无生；四、详细破除内法无生；五、总结。第一层次又分为两部分：先总体列举内外缘果，再分别解释内外缘果。第一部分的开头先列举内外二果，“内”指众生范畴，“外”指非众生范畴，为了说明内外皆空，所以同时列举这两种。“众缘亦有二种”之后，第二段列举内外二缘。偈颂中是先列众缘后列所生，这是按因果顺序。这里先果后因的原因有三：一是依文义就近解释，承接前文对果的阐述；二是果相明显而因相隐晦，故先果后因；三是偈颂主旨显明果空，为突出此意，故先果后因。

“外因缘者”之后，是第二段分别解释内外缘果，分成两部分。解释外缘果时分为两步：先总标纲要；“如泥”以下，再具体解释。此处共列举五件事例，前三例侧重缘力成就，后二例侧重因力生起，这只是大致的划分。其实泥生成瓶也属因生范畴，需仔细考究：首尾两例属因生，中间两例属缘成，但因瓶中未提及泥，故仅判为缘成。之所以列举五事，一是因为众生根器不同悟处各异，犹如金匠与浣衣匠之子各有专长；二是涅槃法门入路众多；三是为遍观诸法修行，故设此五例。每一例都是先明能生之缘，后辨所生之果，这正是解释偈中“众缘所生法”之义。“当知外缘等法”之后，第三段类推其余外法。

“内因缘者”开始第二段解释内缘果，亦分三步：先总标；“谓诸无明”以下具体解释内因果义，每对因果皆先因后果；最后总结因果。十二因缘相互观待皆是前因后果。从三世划分：过去二因生现在五果，现在三因生未来二果。从本末二分：前七支属前分因果，后五支属后分因果。“如是内外”之后，是第二段简要破除内外二果。以上内容总体阐释了偈颂第一句。

现在总体解释偈颂的第二句，用二谛来分别说明：从上面到这里都是在解释世俗谛，现在开始解释第一义谛。论主不再另外破斥，直接说明如果事物有独立自性，就不应该依靠因缘条件而生起；既然要依靠因缘条件才能生起，就可以知道并没有独立自性。再者，论主直接列举外道所说的因缘法，这本身就是对其自性见的破斥，这是借助众缘来破除自性执见。另外，本论主要以申明正理为主、附带破斥邪见，直接阐明佛陀所说的假名因缘而生起的道理——所谓独立自性的观点自然就站不住脚了；就像外道如果执着自性实有的观点，那么佛陀所说的因缘义理自然就被破坏了。

如果事物本身没有固定不变的本质，接下来第三部分详细破除外界认为缘起的事物有真实自性的观点。文字分为三部分：一是指出三种不存在，二是解释三种不存在，三是类推一切法。首先说明三种不存在：一是自身本质不存在，二是他者本质不存在，三是共同本质不存在。之所以要指出这三种不存在，一是要说明没有自身本质也就没有他者和共同本质。对自身而言是自性，对他者而言是他性，将自他合起来讨论就称为共性。应当知道一个"自"就包含三种含义，因为自性不存在，三种就都不存在。二是相对性，这个容易理解。三是类推不存在。你们执着自性既然不存在，他性和共性也同样不存在。问：为什么要说明这三种不存在？答：举自性不存在来解释偈颂第二句，他性和共性两种不存在来解释下半句"怎么会有这样的法"。因为外人虽然听到没有自性，仍然认为自他共同存在，这就不是无法。所以现在说明追求自性他性都无所得，就是没有真实存在的法。

"为什么呢"下面，第二部分解释三种不存在。文字只解释两种，因为共性没有独立体性所以不单独解释。首先解释自性不存在，借用他性来破除自性。因为依靠他缘，所以没有自性。

"如果认为"下面，第二部分解释他性不存在。在破除他性中又分两类：一是破除果，二是破除因。第一部分又分二：先从疏远的他性角度破除，再从亲近的他性角度破除。疏远的他性破除不是所依凭的他性，亲近的他性破除所依凭的他性。不是所依凭的他性，虽然是他也无法产生；所依凭的他性，虽然能产生但不是真正的他。破除疏远他性中有四点：一是提取外人的意思，二是正式破除，三是广泛类推其他法，四是总结否定。现在是第一点，文字比较详细。"如果认为"是指前面借用他性破除自性，外人便认为虽然没有自性，但依靠他性而存在。现在提取这个意思，所以说"如果认为"。

"那么牛依靠马性而存在"下面，第二正式破除。举牛马为例破除内法的他性，据梨㮈为例破除外法的他性，每一种都包含四种责难：一是牛对牛来说是牛，对他者马来说也是他，既然都是他，应当都能产生。二是都应该不能产生。三是马不生牛、牛生牛的话，也应该马生牛、牛不生牛。四是马不生牛、牛生牛的话，马是牛的他性，牛不是牛的他性，其他也都应该这样。第三广泛类推万物实际上都不是这样。第四总结否定。

"如果认为"下面，第二次破除亲近的他性。文字分三：一是提取外人意思，二是总体否定，三是解释否定。外人说不是因为他性而存在，说明他性有两种：一是相互依恃的他性，二是不相互依恃的他性。梨㮈是不相互依恃的他性，蒲席是相互依恃的他性。不相互依恃的他性就不能相生，相互依恃的他性所以能够相生，以此来回应论主前面的四种责难。

"这也不对"，第二总体否定。用后面的道理判断前面，也有四种责难：你们亲近疏远都是他性就都应该产生；二、都应该不能产生；三、亲近的产生疏远的不产生，也应该疏远的产生亲近的不产生；四、有产生就有他性非他性。

"为什么呢"下面，第三解释否定。共有两种责难：首先说明因为有了蒲才有席，就是相互依恃，不能称为他性。前面得到他性就失去因性，现在得到因性就失去他性。而说"蒲席是一体"是因为外人认为蒲之外另有自性的席而与蒲不同，这就是假名别有实体以及犢子部、卫世师等三家的主张。所以现在破除说：你们没有蒲的时候就没有席，因为有了蒲所以才有了席。席是聚集蒲而形成的，蒲席是一体的，怎么能称为他呢？这是借用一体来破除差异，不是论主用总别一体、因果一体来破除外人。又者，蒲存在席就存在、蒲不存在席就不存在，难道不是一体吗？如果你们认为不是一体，应该蒲存在时席不存在、席存在时蒲不存在。又如《中论》所说"如果法是从因所生，这个法就不异于因"。又者你们既然说用蒲作席，难道不是一体吗？如果不是一体就不能制作，如果是一体就能制作。

"如果认为蒲对席来说是他性"，第二重新提取外人意思来破除。你们一定要说蒲对席是他性，不接受蒲席一体的话，如果这样，蒲对席既然是他性，就不应该说因蒲而有席。前面一句得到因性非他性，现在得到他性非因性。在亲近他性中有这样进退两种破除。

"又者蒲也没有自性"下面，从上面以来都是在破除果，现在第二次破除因，也是举因来破除果。蒲从因缘而生就没有自性，没有自性就没有蒲，用什么来作席？毘昙宗说蒲是微尘所成，没有另外的蒲，不被这个破除所涉及，但说有八种微尘。现在说明八种微尘也如同蒲一样。所以《杂心论》说"乃至一个极微尘，也从二因生。应当知道就是无，无自性(二因指的是：所作因，共有因)无自性所以空。"《成实论》主张另外有假名的蒲的体用，正被这段文字所破除。

"所以席不应该以蒲为体"，上面破除假名别有实体，现在破除假名无分别体。比如人以五蕴为体、柱子以四微为体，所以现在说明五蕴四微尚且没有自体，怎么能作为假名的体呢？

"其余如瓶、酥"下面，第三类推破除其他法。

从“内因缘生法”开始，是第四次专门破除对内在事物的执着。这段文字分为三部分：首先用内在事物类比外在事物，其次引用论中的偈颂进行破除，最后用长行文解释。

第一，想要通过内在事物来类比外在事物，既然从三个角度寻求外在事物都找不到实体，内在事物也是如此。第二，说明没有外在事物可以依赖，所以也没有内在事物。第三，用内在类比外在，外在既然是虚妄计执的，内在也是这样。第四，外在的肉身死亡就是内在，内在的精神散坏就是外在，内外本无分别，外在不存在则内在也不存在。

之所以要从内外两方面来观察，是因为众生无始以来未曾遇到佛菩萨的教导，对内外产生贪爱和执着，所以轮回生死。现在龙树菩萨仍然从内外两方面让人悟入正道。因为论主证得了无生的觉悟，所以依照修行来说法，让末法众生依照说法来修行，从而见到真实相而生起正观，烦恼自然止息。肇公说：“道遥远吗？”体悟内外不二就是正道。由此可知，未遇到善知识时会把道当作非道，现在遇到正论则能悟到非道就是道。经上说：“菩萨未得菩提时，菩提就是生死；证得菩提后，生死就是菩提。”

关于“七十论”，现在还不清楚具体所指。偈颂分为三部分：首先标明缘起法实际无生，其次提取外人的观点，最后开设两个关卡来破除。现在是第一部分。十二因缘本来就没有实在的生起，所以《涅槃经》说：“十二因缘，不生不灭乃至不因不果。”《金光明经》说：“无明的体性本来就不存在，因为无所有所以假名为无明。”

问：如果十二因缘确实无生，下文就不应该再破除无生说“生法不成所以无生法也不成”。答：这里说确实无生，是指确实没有外人所认为的那种生。这里说无生，是要说明没有实在的生，不是说有一个“无生”存在。如果执着有“无生”，就像下文所要破除的那样。再者，菩萨的修行既不执着于生也不执着于无生。《深奥品》说：“佛问善吉：‘菩萨在何处修行？’回答说：‘菩萨在没有可修行的地方修行。’”由此可知不执着于生或无生，只是为了破除凡夫二乘的生灭见解才说无生。既然生执被除去，无生的执着也就消失了。就像冰雹摧毁杂草，草死了冰雹也就消融了。

“若谓为有生”是第二部分，提取外人的观点。凡夫、外道和二乘人不相信十二因缘本来无生，所以五百部派听到毕竟空义就像被刀伤心得那么痛苦，这里就是列举他们的主张。

下半偈是第三部分，开设两个关卡来责难。又，第一句是用夺破的方式。现在是采用纵关用两个门来责难。又，第一句是用大乘的无生来破除凡夫二乘的有生，这是通过对缘起的假名来破除。现在用两个门来责难，是从缘起假名的角度来破除，详细说明在长行文中。

长行文解释分为三门，即三种解释。两个门的解释如原文所示。解释第三门又分三部分：一是引用偈颂本文，这是确定关卡；二是解释，即提出责难；三是总结。第一部分如原文。

“若一心中有者”是第二部分提出责难。《成实论》说明十二因缘必定是前后相生的；毗昙宗则有两种观点：有的认为一刹那中具足十二因缘，有的认为十二时具足十二因缘。这里总的破除这两种观点。现在先说，如果在一个心中具足，这是一刹那中具足的观点。毗昙宗不认为这是过错，就像四相同时生起、心数同时共生。现在说明共有三个问题：如果同时具足，就只有能生而没有所生；如果同时都没有，就只有所生而没有能生；如果一有一无，则能生所生不能并存，怎么可能同时共生？

“又因果一时有者”是第二重破除。既然称为因果相生，必定是前因后果，怎么可能同时存在？如果同时存在，就像牛的两只角，就不符合因果的意义了。

“若众心中有者”是破除第二种观点。前分，指的是无明。前面的无明分与心一起灭去就是断灭，后面的行分与心同时存在就是无因，无因就不能产生。所以说“后分谁为因”。

问：什么叫做共心灭呢？答：这正是《摄论》所说的烦恼业种子依止阿梨耶识，阿梨耶识就是心。前面的烦恼与种子一起随着梨耶识灭去，后面的五果以什么为因呢？如果按照成实宗开善师的观点，烦恼与业依附行阴来到现在，虽然来到现在，还有实法灭去的意义。那么行阴心灭去了，谁为五果作因呢？

“灭法无所有何得为因者”这是兼取外人的意思来破除。恐怕外人会说，前分阻碍后分所以不能产生，必须要前分灭去无有之后后分才能产生，所以次第缘叫做与处义，就是这个道理。所以现在破除说“灭法无所有”，无所有就是没有因，怎么能作为因呢？

“十二因缘下”是第三部分总结。

因此种种因缘都是空无自性的，这是第五部分总结一切法平等的道理。在文句中分别说明三种空，可分为三部分：一是说明事物存在的空性，二是辨明人我的空性，三是阐明无为法的空性。有人问：为什么只说明这三种空？回答：这三种空含摄了一切有为法和无为法的空性，这就是法空。接下来是人空。所以生空与法空这两种空性含摄了一切空义。有人问：为什么先说明法空、后说明人空？回答：因为法是人的根本，所以先阐明根本的空性、后辨明枝末的空性。又因为本论主要破斥佛教内部学者的执见，内部学者大多执着于法、较少执着于人，因此先阐明法空。再者法空较难证得、人空较易证得，现在要以难的来衬托易的。另外从修行次第来说，是先证人空后证法空。但现在是解说门径，依据深奥义理而言，所以先阐明法空、后辨明人空。法空部分有三层意思：第一说明因缘空；第二说明果报空；“因此”以下，总结因缘果报都是空性。“有为法尚且是空”以下，第二部分阐明我空。有人问：有为法和无为法都属于法空范畴，我空属于生空范畴，为什么不将法空归为一类而先说法空，其次说明我空，最后才说明无为法空呢？回答：本论为破斥小乘内部学者的见解，内部学者多认为人属于有为法，所以破斥有为法的同时就破除了我执。其二要说明一切我执都是依托五阴有为法而生起，因此破斥有为法的同时就破除了我执。文中有三层意思：一是举法空对比我空、二是说明根本空故枝末空、三是引证经典。现在是第一层。举法空对比我空，是以根本对比枝末、以难证对比易证，又以存在对比不存在。然而法是存在的存在，寻求尚且找不到踪迹，虚妄计度的我又怎么会真实存在呢？“因五阴”以下，是第二层解释。前面举法空对比我空，先说明相互依待而生起，其次辨明两种都无自性。相互依待的部分，先说法、后说譬喻。“若阴入界空”以下，第二层说明两种都无自性。先以法理说明无自性、再以譬喻说明无自性。又说法空故我空，这是说明有为法的我执。有为法既然是空，所以我执也是空。若是无为法的我执本因有为法而生起，有为法既空，我执就失去所依因而我也是空。《大品般若经·佛母品》说“神我常与无常等十四种见解，都依托五阴而生”。《涅槃经》说“这些外道虽然谈论我，终究离不开阴界入的范畴”。有人问：犊子部主张的我既非有为也非无为，应该不被破斥。回答：这段文字正是破斥犊子部。《俱舍论·破我品》说明犊子部教义，称犊子部认为有独立的我体，所以不等同于五阴；但又依托五阴而生起，所以不离开五阴。好比火有独立体性，所以不等同于木柴；但因木柴而显现，所以不离开木柴。因此现在破斥说：你们既然依托五阴才建立我；五阴既无自性，还有什么可依托的呢？再说不可言说的我，若是依托言说而存在，言说既无实性，不可言说的我即不存在。若不依托言说，又从哪里产生这种不可言说的我呢？又依据《中论·涅槃品》，若涅槃是实有，就属于有为法。我若是实有，也同样属于有为法。现在道理相同，我若是实有，也同样属于有为法。“如经说”以下，第三部分引证经典。前面虽然破斥我执，但犊子部不信受，所以引经典证明。有人问：这里引经与前文有什么不同？回答：前文说明我所空故我空，现在引经以我空故我所空，是相互借用来破执。不像《成实论》以实法破假名、以空观破实执。现在阐明我执与法执都源于虚妄分别，只是借虚妄止息虚妄，所以人与法互相解释加以驳斥。前文借法执的虚妄破人执的虚妄，现在借人执的虚妄止息法执的虚妄。再者若不破除法执则我执不能清净，如同灰炭还在，树木的妄想就会再生。因此破除法执是为成就清净的我执，破我执也是为成就破法执，所以现在文中互相借用破斥。

“像这样，一切有为法都是空的”之后，是第三次破除无为法也是空的观点。无为法有三种，这里只破除涅槃这一种。如果依照《毗昙》的教义，涅槃是善法，其余两种是无记法，不值得专门破除。依照《成实论》的教义，三种无为法本质是一体的，既然破除了涅槃，其余两种也就一并破除了。再者，无论大乘小乘的修行者，都特别执着于涅槃是最究竟的境界，对于其他法则没有这样的执着，所以偏重破除对涅槃的执着。

这里破除两种对涅槃的看法：第一种是认为灭除五阴就是涅槃；第二种是认为无生就是涅槃。在破第一种看法中又分两部分：首先是从法本身的角度破除涅槃；其次是从人的角度破除涅槃。第一部分又分两步：第一是总体破除，第二是解释。总体破除的部分按照原文即可理解。“为什么呢”之后，是第二步解释性的破除。这里同时涵盖大乘和小乘的教义：小乘修行者认为灭除分段生死的五阴，就是小涅槃；大乘修行者认为灭除两种生死之果和五住烦恼之因，就是大涅槃。现在要说明的是，五阴本来就是空的，有什么可灭除的而称之为小涅槃呢？两种生死和五住烦恼也本来就不存在，有什么可灭除的而称之为大涅槃呢？

“再者，连‘我’也是空的”之后，是第二部分，通过举出“我”的空来破除涅槃。既然没有能证得涅槃的人，哪里还有所证得的涅槃法呢？前面是破除了所证得的法，现在是破除了能证得的人。

“接下来”之后，是第二部分，破除“无生即是涅槃”的观点。这段文字的出现，主要有两个原因：第一，前面破除“灭除五阴就是涅槃”的观点多针对小乘，而大乘修行者主张五阴本来无生就是涅槃，所以现在要破除这种大乘的见解。第二，大小乘修行者听到论主上面说五阴本来空寂，就以为本来无生就是涅槃，因此现在必须接着破除这种“无生即是涅槃”的看法。在行文上分为两步：首先是陈述对方的观点，如原文所示；“如果生法能够成立的话”，第二是正式破除，文字浅显易懂。

“因此，无论有为法还是无为法”之后，是本门中第三次总结三空来解释涅槃的真义。有人问：如果按照这里的文字，大小两种涅槃都被破除了，那岂不是没有涅槃了吗？为什么佛经中又说有二涅槃、三涅槃、四涅槃呢？回答是：依据论主的观点，这里破除的是对“开始证得”才叫涅槃的执着。像这里阐明生死与涅槃毕竟空寂，是为了显示真谛本身从来不是生死，也不是涅槃，不知道该用什么名字来称呼它，只好勉强给它立个名字，叫做涅槃。所以《涅槃经》说：“涅槃本来没有名字，勉强给它立个名字，叫做涅槃。就像有人不吃油，却硬给他起名叫‘吃油’一样。”问：为什么说没有名字呢？答：说没有名字，是指它既不能称为涅槃，也不能称为非涅槃，勉强给它起个名字，叫做涅槃。各大乘经典都是这样说的。所以《华严经》说：“生死和涅槃，两者都不可得。生死并非杂乱，涅槃也并非寂静。”问：那为什么要勉强立个名字叫涅槃呢？答：是为了对应众生的生死，才设立涅槃这个名称。问：是对应什么样的生死才设立涅槃的名称呢？答：对应由五住烦恼惑业所产生的生灭，灭除这种生，称为有余涅槃；对应由两种生死果报所产生的生灭，灭除这两种生死之生，称为无余涅槃，所以设立了这两种涅槃。《金光明经·三身品》中设立了三种涅槃，阐明法身才是究竟，是无余涅槃；相对于法身，其余二身（报身、应身）并非究竟，是有余涅槃。法身不执着于生死，灭除了对生死的执着；应化身不执着于涅槃，灭除了对涅槃的执着。灭除了这两种执着，就称为无住涅槃。说到四种涅槃，前面三种如上所述，第四种是本来清净，也就是佛性本来具足，称之为涅槃。这四种涅槃的出处是《摄大乘论》。