观有果无果门第二
若于因缘得悟者，则因缘是门；若不悟者，因缘于其人即非门。《智度论》释三三昧门义正尔。如治病，差者□是药，不差者于其非其药。又于悟因缘，因缘是门；不悟即非门。当知此因缘未曾门非门。如《涅槃》迦叶作定相难四无量，应一二三不应有四。佛就无定相答，乃至或说道为非道、非道为道。今亦尔，或说门为非门、非门为门，不如他定有二谛理、有教通之决定是门，迷者自非门耳。今次因缘明有果无果门者，上门有四：一无病不破、二无教不申、三无理不显、四无利不获。谓六道回宗、三乘徙辙，整归驾于道场、毕趣心于佛地。故不须余门，则一一门皆具四义。但众生惑病不同、根性各异，自有从因缘门入、自有从有果无果门入，故有此门来也。二者就义次第。因缘门总就因缘求果不得，以悟入无生，故名为门。今二品别就因缘求果无生，以之为门。自总至别是观门次第，三者前就因缘求果不可得，今此门更开三关以纵破之。若必言因缘能生果者，不出此三；此三既无，则毕竟无生。有纵夺不同，故有此门来也。四者上直申假名正因缘生，即是无生，故以之为门。今破惑者执因缘中决定有果无果，生不可得，故以之为门。故前门是申正因缘而邪义自坏，今正破邪迷而因缘自申。二门相对，申破傍正不同，故相次也。
如果通过因缘能够觉悟，那么因缘就是入道的门径；如果不能觉悟，因缘对这个人来说就不是门。《大智度论》解释三种三昧门的含义正是如此。好比治病，痊愈的人说这是良药，没痊愈的人对他而言就不是药。又比如领悟因缘的人，因缘就是门；不领悟就不是门。应当知道这个因缘本来无所谓是门或不是门。正如《涅槃经》中迦叶尊者提出固定执着的诘难：四无量心应该只有一、二、三种，不应有第四种。佛陀就着无固定相状作答，甚至说有时称道为非道、非道为道。现在也是如此，有时说门是非门、非门是门，不像其他宗派固执地认为二谛之理是确定的，认为教法通达就必定是门，迷惑的人自然觉得不是门。
现在接着因缘说明有果无果这一门，上面的门有四种功用：第一没有病患不能破除，第二没有教法不能申明，第三没有真理不能显扬，第四没有利益不能获得。就是说使六道众生回归本源，三乘行者转变轨迹，整顿车驾归于道场，最终将心念导向佛地。所以不需要其他门径，每一个门都具备这四种意义。但众生迷惑的病症不同，根器禀性各有差异，有人从因缘门进入，有人从有果无果门进入，因此才有这个门的出现。
第二是从义理层次来说。因缘门是总体上通过因缘求证果不可得，由此悟入无生境界，所以称为门。现在这两品是分别通过因缘求证有果无果皆不可得，以此作为门径。从总相到别相是观修法门的次第。
第三是前面通过因缘求证果不可得，现在这个门更开设三关来纵破执着。如果坚持说因缘能生果，不外乎这三种情况；这三种既然都不成立，就彻底无生。因为有纵破与夺破的不同，所以产生这个门。
第四是前面直接申明假名的正因缘生就是无生，所以以此为门。现在破除迷惑者执着因缘中必定有果或无果，证明生不可得，所以以此为门。因此前门是申明正因缘而邪见自然破除，现在则是正破邪迷而因缘自然显明。两门相互对应，申正与破邪各有侧重，所以相继出现。
问：有无与因缘例不？答：有例不例。言其例者，病因缘假因缘、病有无假有无，此义例也。言不例者，破病因缘、申假因缘，破病有无、不申假有无。所以然者，因缘因果未曾有无，而惑者计因缘中决定有无，此则但破不收。故因缘望有无有于二句：因缘亦破亦收、有无但破不收。故《涅槃经》云「若言因中定有果无果、亦有亦无、非有非无，名谤佛法僧。又执有无四句为爱人，系属于魔。」故知决定有无但破不收。今言观有无门者，观有、无、亦有亦无，此三病毕竟不可得，悟入实相，故名为门。若见有、无、亦有亦无，即是三见，便塞实相，故非门也。
问：有和无的概念与因缘的道理可以类比吗？答：有的地方可以类比，有的地方不能。说可以类比的是：针对错误的因缘观要借助因缘法来对治，针对错误的有无观也要借助有无概念来破除，这个道理是相通的。说不能类比的是：破除错误的因缘观后要阐明缘起假名的道理，但破除错误的有无观后却不建立任何有无概念。之所以如此，是因为因缘因果本身超越有无对立，而迷惑者却执着因缘中必定存在有或无，这种执着只需破除而不需保留。所以因缘与有无的关系可分为两种情况：对因缘既要破邪又要显正，对有无则只需破除不须建立。因此《涅槃经》说："如果断言因中必定有果、无果、亦有亦无、非有非无，这都是在诽谤佛法僧。又执着有无四句的人，如同被爱欲系缚的众生，终将归属于魔道。"由此可知，对确定性的有无观念只需破除不需保留。现在所说的观有无法门，是通过观察有、无、亦有亦无这三种错误见解终究不可得，从而悟入实相，所以称为法门。如果执着有、无、亦有亦无这三种见解，就会遮蔽实相，那就不能称为法门了。
问：若尔，破此三病以何为门？答：借此破之言教能通实相，故名为门。
问：既然这样，破除这三种执著该用什么作为门径呢？答：借着这些破除执著的言教，能够通达实相真理，所以称之为门。
问：因缘亦以教为门，今亦以教为门，有何异耶？答：因缘门有二义，一者藉因缘之教悟入实相；二者藉教识因缘，因缘能通实相，故因缘是门。今但取破有无之教，则用破为教门，不用有无为门也。
问：因缘也是以教法为门径，现在也以教法为门径，这两者有什么区别呢？
答：因缘门包含两层含义：第一是通过因缘的教法领悟实相；第二是通过教法认识因缘，因缘能够通向实相，所以因缘是门径。而现在只选取破除有无对立的教法，是以破除执着作为教法门径，而不是以有无概念作为门径。
问：云何以破为门？答：立义者直明能生果，不言缘中有果无果。论主开张此三，穷于能生果，故以破之言教名为门。然因果宛然而毕竟净，无纵迹处所，众生如此了悟，不须论主破之。良由众生不能如斯了悟，遂见有、见无、见亦有亦无。今就实相如此，有无毕竟无纵，故名为破。何时有此有无等诸见可破耶？又今破有见无见亦有亦无，诸见既息故爱见息，爱见息故恩息，因息故生死果息，生死果息故涅槃亦息。竟无所息，故生死去、涅槃去，此去无所去，豁然了悟，是故此破名之为门。计因果有无，有内道外道不同。然道不曾内外，随人行道自成内耳。外道计有无，有其四句：僧佉因中有、世师因中无、勒沙婆亦有亦无、若提子非有非无。萨卫二世有、僧祇二世无。天亲《俱舍论》双异二家亦有亦无，现在作因则未来有果，现在不作因即未来无果。成实师立中道义，明有果理故非无，无果事故非有。今具破此内外四句。
问：为什么说破除执着是通向觉悟的门径？回答：主张因果理论的人只说因能生果，却不讨论缘起中究竟有果还是无果。论主展开这三个层面，彻底探究能生果的本质，所以用破除执着的言教作为门径。其实因果现象虽然存在却本质清净，根本找不到任何踪迹，众生若能这样领悟，本不需要论主来破除。正是因为众生不能如此领悟，才会产生存在、虚无、既存在又虚无等各种执着。现在根据实相真理来看，这些有无概念终究了无痕迹，所以称为破除。什么时候真有过这些有无见解需要破除呢？再者，现在破除存在、虚无、既存在又虚无等执着，这些妄见止息后贪爱也就止息，贪爱止息则业因止息，业因止息则生死果报止息，生死果报止息则涅槃境界也归于寂灭。最终连寂灭的概念都不存在，所以生死消失了、涅槃也消失了，这种消失本无踪迹可寻，当下豁然领悟，因此这种破除就称为门径。
关于因果有无的讨论，佛教内外各有不同见解。其实真理本无内外之分，随人修行自然形成内外之别。外道对有无的执着可分为四种：数论派认为因中本有果，胜论派主张因中无果，勒沙婆派说亦有亦无，若提子派主张非有非无。说一切有部认为过去未来二世实有，大众部则认为二世非实有。世亲的《俱舍论》同时批判这两家而主张亦有亦无，现在造作业因则未来有果，现在不造业因则未来无果。成实师建立中道义理，说明存在果的理体所以不是无，没有果的具体现象所以不是有。现在要全面破除这些内外各派的四种执着。
问：《中》、《百》二论亦破有无，与今何异？答：《百论》两品正破二外道有无。中论品品破内道有无。若望此门，彼二论并是略破；今有三十余门破于有无，故名广破。又彼二论散破有无，今束破之。又彼二论寄余法破有无，如五阴三相等中亦破有无；今此门但就因果破。于有无门又为三：一长行发起、二偈本破、三长行释。
问：《中论》和《百论》这两部论著也破除对“有”和“无”的执着，和现在这部论有什么不同呢？
答：《百论》中有两品专门破除两种外道对“有”和“无”的执着。《中论》则是每一品都在破除佛教内部对“有”和“无”的错误认识。从这个角度来看，那两部论著都属于简要的破除；而本论用了三十多种方法来破除对“有”和“无”的执着，所以称为广泛的破除。
再者，那两部论是分散地破除“有”和“无”的观念，本论则是系统性地集中破除。另外，那两部论是借助其他法义来破除“有”和“无”，比如在讨论五蕴、三相等内容时附带破除；而本论这一门是专门从因果的角度来破除。
关于破除“有”和“无”的这一部分，又
就偈为二：三句总非、第四句呵啧。又第四句亦名摄法，以三句求生无踪，离此三外谁有生耶？又龙树明照无生，敢九十六术言有生耶？五百论师言有生耶？
这段偈颂分为两部分：前三句是对"生"的全面否定，第四句是呵斥责备。其实第四句也叫做"摄法"，因为通过前三句的推究，根本找不到"生"的踪迹——既然在这三种情况之外都不存在"生"，那还有哪里能产生"生"呢？再说龙树菩萨以智慧光明照见无生真理，岂容九十六种外道主张有生？又岂容五百论师坚持有生？
问：此偈与前品两偈何异？答：前品初偈总明内外无生、次偈别明内法无生，但前偈直明果从缘生故无自性，无自性故是即无果。今偈重就因缘中啧果，故云因缘中若前有果、若前无果、亦有亦有亦无，并不生果。是即两门始终并是破果，但上门举缘破果，今回啧果，所以为果。所以两门并破果者，至第三门方乃破缘故也。又二门并破果，果通有为，有为既无，无为亦无，故有为无为一切空。又二门求果无踪则知无缘，故借缘有破果有、借果无破缘有。
问：这一首偈颂与前品中的两首偈颂有什么区别？ 答：前品的第一首偈颂是总体说明内外诸法皆无生起，第二首偈颂则特别阐明内在诸法无生。但前一首偈颂直接说明果是从因缘生起，所以没有固定不变的本性；因为没有固定不变的本性，所以也就没有实在的果。而现在的这首偈颂，是重新从因缘的角度追问果的存在，所以说：在因缘之中，无论是之前就有果、之前没有果，或是又有又没有，这些情况都不能产生果。 因此，这两门从头到尾都是在破除对果的执着，但上一门是借缘来破果，这一门则是反过来追问果的存在，所以是针对果本身。之所以两门都破除对果的执着，是因为要到第三门才会破除对缘的执着。 另外，两门都破除果的实在性，而果属于有为法；既然有为法不存在，无为法也就不存在，因此有为与无为一切皆空。再者，通过两门中寻求果却无所得，就能知道缘也是不存在的，所以是借缘的有来破果的有，借果的无来破缘的有。
问：何故破亦有亦无，不破非有非无？答：第四犹是第三，故不破第四。
问：为什么只破除"也有也没有"，却不破除"不是有也不是无"呢？
答：第四种见解仍然属于第三种见解的范畴，因此无需单独破除第四种。
问：若尔，第三犹是前二，亦应不破第三。答：既显第三犹是前二，即显第四犹是第三，故须破第三也。
问：如果这样，第三门其实还是前两门的内容，那是不是也不需要破除第三门呢？
答：既然已经说明第三门实质上就是前两门的内容，这就表明第四门其实也属于第三门的范畴，所以必须破除第三门。
就長行為二：第一前釋偈三句、第二次釋第四句以齊萬法。就釋三句又二：初總唱三句不生、第二別釋三句不生。初如文。所以三句並不生者，若令三種生成，即無第一義諦，若無第一義諦，亦無世諦。「何以故」下，第二別釋三句不生，即為三別。就釋因中，前有果不生。就破救論之，問答凡有八番：第一牒有、第二破有、第三救、第四重破、第五重救、第六重破、第七重救、第八重破，即成四立四破，故有八番。若就能破門論之，凡有五門：初章就生不生門(有七破)、第二據變不變門(有四破)、第三就果麁細門(有四破)、第四就嘖果不成門(有五破)、第五嘖異果門(有四破)，都有二十四門。「若因中先有果生」者，第一立也。「是即無窮」，第二破也。
这段长文分为两部分：第一是解释前面偈颂的三句话，第二是解释第四句以涵盖一切法。在解释三句话的部分又分两层：先是总体说明三句皆无生起，再分别解释三句不生之理。首层如原文所示。之所以三句都说不生起，是因为如果让三种生成立，就没有第一义谛；若没有第一义谛，也就没有世俗谛。
从"何以故"开始，第二部分分别解释三句不生，具体分为三小节。在解释"因"时，首先讨论"因中先有果"的不生。通过破斥救度的论述，共有八轮问答：第一轮提出"有"的观点，第二轮破斥"有"，第三轮救度，第四轮再破，第五轮再救，第六轮再破，第七轮再救，第八轮最终破斥，形成四次立论四次破斥，共八番往复。
若从破斥方法而论，共有五重法门：第一章依"生与不生"门(有七种破斥)、第二章据"变与不变"门(有四种破斥)、第三章就"果体粗细"门(有四种破斥)、第四章依"责难果体不成"门(有五种破斥)、第五章"责难异质果"门(有四种破斥)，总共二十四重破斥法门。
"若因中先有果生"是第一重立论。"是即无有穷尽"是第二重破斥。
就生不生门凡有七破：一俱生破、二俱不生破、三以同啧异破、四将异并同破、五无异破、六无用破、七啧用破。今略释之，然后附文可见。俱生破者，未生是有，既其得生，生已亦有，亦应更生。令已未俱生，名俱生破。俱不生破者，若已生是有，既其不生，未生是有，亦应不生，名俱不生破。以同征异破者，既同是有，云何有？一生一不生异故，名以同征异破。将异并同破者，未生既有，生已应无。将已未之异并有同义，名将异并同破。无异破者，有义既同，则已未既无异。无用破者，纵果已有，何用更生？啧用破者，异既已有，应有可见之用。此七门因循次第而来。就俱生破又四：一标无穷、二显无穷、三释无穷、四结无穷。「是即无穷」，第一标无穷也。「如果前未生」下，第二显无穷。无穷有五种，如《中论》所说。今正就已生物明更生，故名无穷，故名显无穷也。问：为此是一物无穷生、为生无穷物？答：是一物无穷生也。「何以故」下，第三释无穷。言「因中常有故」者，已生之果不异彼未生，故是因中之常有也。「从是有边复应更生」者，有人言：有无二边，汝今着有，故言从是有边。今谓不尔，已生之果谓之有边。将欲作难，先牒外人有义边也。问：此就何义难也？答：此就未生微其已生。未生亦有，生已亦有。未生是有既其得生，生已亦有亦应得生，故言从是有边复应更生。又未生是有既在因内，已生是有亦在因内。所以作此难者，恐外人云：果在因中是故得生，果在因外不复更生。是故今明因外之有不异因内之有，故是因中常有。内有既生，则外有亦生。又只因内之有生，言此则是生已更生。汝因内已是有，竟复不应生，遂言生者当知即是生已更生。若因内之有生已更生，则因外之有亦生已更生，如是一物无穷过生。「是则无穷」下，第四总结。
关于“生与不生”这一主题共有七种破除方法：一是俱生破，二是俱不生破，三是以同责异破，四是将异比同破，五是无异破，六是无用破，七是责用破。现在先简要解释，后文会结合经文具体说明。
所谓俱生破，指未生时已存在，既然能出生，出生后仍存在，那就应该继续出生。这样已生未生都不断出生，称为俱生破。俱不生破则指：若已生的事物存在却不再出生，那么未生的事物存在时也不应出生，称为俱不生破。
以同责异破是说：既然同样都是存在，为何有的能生有的不能生？因为存在状态相同而生灭表现不同，故称以同责异破。将异比同破则指：未生时既已存在，生完后应当消失。用已生未生的差异来质疑其共有的存在性，称为将异比同破。
无异破是指：存在的本质若相同，则已生未生应无差别。无用破是说：纵然果体已经存在，又何须再生？责用破则质问：既然存在状态不同，应当显现出可观察的作用。
这七种破法层层递进。俱生破又分四步：第一标示无穷过，第二显现无穷过，第三解释无穷过，第四总结无穷过。“是即无穷”就是第一标示。“如果前未生”以下是第二显现。无穷过有五种，如《中论》所说。这里专就已生之物还要继续出生而言，故称显现无穷。
问：这是指一物无穷尽地出生，还是指生出无穷尽的事物？答：是指同一物无穷尽地出生。“何以故”以下是第三解释。“因中常有故”指已生之果与未生时没有差别，所以是因中恒常存在的状态。“从是有边复应更生”一句，有人认为是指存在与不存在两种边见，因你执著存在所以说“从是有边”。但这里并非此意，而是指已生之果称为“有边”。要展开驳斥前，先归纳外人的主张。
问：这是基于什么立场驳难？答：这是借未生时的存在状态来质疑已生状态。未生时存在，生完后仍存在。未生时存在既能出生，生完后存在也应继续出生，所以说“从是有边复应更生”。又因未生时存在属于因内状态，已生时存在也属因内状态。之所以这样设难，是预防外人辩称：果在因中故能出生，果在因外则不再出生。因此现在阐明：因外之存在与因内之存在没有差别，所以都是因中常有。内在既有能生，外在有也应能生。
再者，若只因内在存在就说能生，这分明是已生之后还要再生。你既然在因内已是存在，本来就不该出生，若坚持说能生，可知就是已生还要再生。若因内存在会已生再生，那么因外存在也会已生再生，这样同一物就会陷入无穷尽的出生过失。“是则无穷”以下是第四总结。
「若谓」下，第二俱不生破。前是纵生门，令未生已生一切皆生，又生已更生有无穷生。今是夺生破，则未生已生一切不生。就文为三：一取外意、二正破、三牒宗呵啧。取外意者，救无穷之过也。外云：因中果名未生，因外果名已生。未生可得有生，已生云何更生？故无无穷过也。「是中无有生理」，第二正破，此将生已征之未生。未生是有，生已亦有。生已是有，既其不生，未生是有亦应不生。已未二门毕竟无生，故云无有生理。「是故前有」下，第三牒而呵之。
“若谓”以下，是第二重“俱不生”的破斥。前面是姑且顺着生的角度来说，让未生的和已生的一切都生起，又让已生的再次生起，导致无穷无尽的生。现在则是彻底否定生的破斥，说明未生和已生的一切其实都不生。这段文字分为三部分：一是借用对方观点，二是正式破斥，三是引用教义加以呵责。借用对方观点，是为了补救无穷生的过失。对方说：因中的果可以称为未生，因外的果可以称为已生。未生的可以说有生，已生的怎么还能再生？所以没有无穷生的过失。“是中无有生理”，是第二正式破斥，这是用已生的状态来追问未生。未生既然是有，已生也是有。已生既然是有却不生，那么未生是有也应该不生。已生和未生两种情形终究都没有生，所以说没有生的道理。“是故前有”以下，是第三部分引用教义加以呵责。
「复次」下，第三以同啧异破。又开二别：初牒外义。先第一将未征已。未生是有，既其得生，生已亦有亦应得生，则二俱应生。第二将已征未。生已是有，未生亦有，生已是有既其不生，未生是有亦应不生。故此二门理应俱生、俱应不生。今外人云：虽俱是有，而未生者生、生已不生，不应作俱生俱不生难也。「是二俱有」下，第二破也。外人义自相违，以有是同而生未生异故。论主投其有同，以征不应生不生异。所以然者，汝有义既同，则应同生。不尔，同应不生。若有是同而一生一不生，无有是处。
接着是第三部分，通过相同特质来破除差异。这里又分为两层：首先是引述外道的观点。第一层是用未生状态来推论已生状态——既然未生的事物是存在的，它就能够产生；那么已生的事物同样存在，也应该能够产生。这样两者都应该能够产生。第二层是用已生状态来推论未生状态——已生的事物是存在的，未生的事物也是存在的；既然已生的事物存在却不再产生，那么未生的事物存在也应该不能产生。照此逻辑，两者要么都应该产生，要么都应该不产生。
现在外道辩解说：虽然两者都是存在的，但未生的会产生，已生的不会产生，所以不能作这种"都应该产生或都不产生"的责难。
从"是二俱有"开始是第二层破除。外道的观点自相矛盾，因为他们既承认存在是相同特质，又主张生与未生是不同的状态。论主抓住他们承认的"存在相同"这一点，质问为何会产生与不产生的差异。之所以这样问是因为：既然你们认为存在本质相同，那么就应该同样能够产生；否则，就应该同样不能产生。如果存在本质相同却一个能产生一个不能产生，这在道理上是说不通的。
「复次」下，第四捉异并同破。提外人生未生异，以征果体不应始终有同。汝已未相违，亦应有无相违：未生既有，生已则无也。又汝反世情，言未生是有者；亦反世情，已生便应是无。又此亦得是并。若必言生未生异，亦应有无异也，已未相违故。「是二作相亦亦应相违」者，正作有无相违难也。二所作果体之相亦应相违，则未生之果既其是有，已生之果即应是无。问：何故名作相？答：果是起作相，故名作相。
接下来是第四部分，通过指出差异与相同点来破除执着。针对外人提出的“未生”与“已生”存在差异的观点，以此追问果的本质不应始终如一。既然你们认为“未生”与“已生”相互矛盾，那么“存在”与“不存在”也应当相互矛盾：如果未生时已经存在，那么生起之后就应该不存在。再者，你们违背世间的认知，主张未生时已经存在；那么同样违背世间认知，已生时就应该不存在。这里也可以看作是对两种情况的并列反驳。如果坚持认为“未生”与“已生”有差异，那么“存在”与“不存在”也应当有差异，因为“已生”和“未生”本就是相互矛盾的。“这两种造作相也应当相互矛盾”这句话，正是针对“存在”与“不存在”相互矛盾提出的诘难。两种所造的果体之相也应当相互矛盾，那么未生之果既然是有，已生之果就应该是无。有人问：为什么称为“作相”？回答：果是生起造作之相，所以称为作相。
「复次」下，第五无异破。前正难、次释难。正难中前牒。世间未生是无、生已是有，故言「有与无相违、无与有相违」也。「若生已亦有」下，正难外也。汝若避前第四生已无难，便当果体始终都有。是故今明若生未生二俱有生者，生已未生有何异耶？又此亦得并。若生未生同是有者，亦应生未生同皆是已也。生未生俱已，若以未生为未生、已为已，亦应已生为未、未生为已。又若有未有已，则有有、有无。具四难也。释难亦中二：初「何以故」，正释之；次传破其无异。
接下来是第五部分“无差别破斥”。前面是正式诘问，后面是解释诘问。正式诘问中先提出对方观点：世间万物未生时是“无”，生起后是“有”，所以说“有与无相矛盾、无与有相矛盾”。“若生已亦有”之后，正式开始驳斥外道见解。你们若为回避前文第四“生起后即无”的诘难，便主张果体无论始终都存在。因此现在阐明：若已生与未生二者都具有生性，那么已生状态与未生状态又有何区别？这也可以从多角度并行诘问：若已生未生同具存在性，则已生未生也应同属已完成状态。若将未生视作未完成、已生视作已完成，那么同理亦可说已生是未完成、未生是已完成。再者，若存在未生与已生两种状态，则同时具备“有”与“无”两种属性。此处实际包含四重诘难。解释诘问也分两层：首先通过“何以故”进行正面阐释；接着转而破斥其无差别观点。
「复次」下，第六无用破。自上已来难并纵横，今并停之，直逈啧其有义。汝既已有，何用更生？直作斯啧，辞理则穷，无言可对。又夫论义之方有难、有并、有啧。上已明并难，今次啧也。此啧僧佉及二世有义，若言有果理者亦作斯啧。既已有理，理已出空已入有竟，何须更出空更入有耶？若更出空入有，即堕更生。如是无穷，还堕前五破。故此一破与前进退相成也。
接着是第六“无用破”。前面已经进行了各种纵横交错的辩难，现在暂且停住，直接质问其立论核心。既然你主张事物本来存在，何必还要说它们重新产生？仅此一问就足以在逻辑上使其理屈词穷。论辩的方法包含驳难、质询和反问，前文已阐明前两种，现在展开最后的反问。
这种反问针对数论派及主张过去未来实有的观点。若坚持认为事物本具实在性，便可如此追问：既然实相本已具足，理体早已超脱空性进入存在之境，为何还需要反复超脱空性再入存在？若执意循环此过程，便堕入“重生”的谬误。如此则陷入无限循环，终究回归前五破的结论。故此破法与前述论证形成进退相成的完整体系。
「复次」下，第七啧用破。更复纵之。若不改有宗必言有者，汝因中有瓶，则具色香味触，若尔则应可见；若不可见则应非有。又泥中有瓶，则应为六根作境，能发六识用。亦应云：若尔，可闻等也。又若不能作境而言有者，石女儿等亦不能作境亦应有也。又不作境者而有，亦应作境者不有。
接下来是第七个驳斥作用的破斥。再继续退一步说。如果坚持有宗的立场必然主张事物实有，那么你所说的泥土中原本就存在瓶子，就应该具备颜色、香气、味道、触感等属性，既然这样它就应当能被看见；如果无法被看见，就说明它并不真实存在。再者，如果泥土中确实存在瓶子，它就应当能成为眼耳鼻舌身意六根的认识对象，能够引发六识的认知作用。也可以这样推论：如果按照这个逻辑，瓶子也应当能被听见等等。另外，如果某个东西不能成为认知对象却硬要说它存在，那么像石女之子这种根本不存在的事物，同样不能成为认知对象，难道也要说它存在吗？更进一步说，若不能成为认知对象的反而算存在，那么能成为认知对象的岂不反而算不存在了？
「问曰」下，第三外人救义。上破僧佉及二世有部并有果理家义，今众家共兴此一救也。此一问，据别而言，正通第七啧用破。因中虽有果，以未变故不可见，不应闻有便谓可见，亦不应言不可见，故谓不有。未变者，但有果性及理力等，未有事果相貌，名为未变。亦得备通七难。第一俱生难云：未生是有，生已亦有，未生既生，生已亦生，是则无穷者。此事不然。我因中乃前有果而未变故，须变而生；已生之果已变故，不须更生。何得言未生既生，生已亦生耶？通第二俱不生难者，前难云：已生是有，既其不生，未生是有亦应不生者。此事不然。我已生之有，此是已变，故不须更生；未生之果，此即未变，是故得生。不应作俱不生难也。通第三以同啧异难者，上难云：未生是有、已生亦有，既同是有，而有一生、一未生，无有是处者。不然。我未生未变，故须变而生；已生已变，故不须更生。虽同是有，而得一生一不生也。通第四将异并同难者，上难云：既有生未生异，则有无亦异。未生既是有，已生则应无者。不然。我未生是未变之有，生已是已变之有，云何作一有一无难耶？通第五无异难者，上难云：生已亦有、未生亦有，既同是有，生未生便应无异者。不然。我未生是未变之有，已生是已变之有。既有变未变异，则生未生亦异，何得言无异？通第六无用难者，上难云：因中既已有竟，何用更生者。不然。未生未变，是故须变，此即有用。云何作无用难耶？通第七如前。
有人问道：这是第三部分，外人试图挽救自己的观点。前面已经破斥了数论派、说一切有部以及主张"有果"的学派，现在各家共同提出这个反驳。这个提问，具体来说，是针对第七个关于功用的责难进行回应。他们说：因中虽然存在果，但因为尚未显现所以看不见，不应该听说存在就认为能看见，也不应该因为看不见就说不存在。所谓"未变"，是指只有果的潜质和理体力量等，还没有形成具体果报的形相，这就叫做未变。
这个回答也可以通解前面七个责难：
针对第一个"俱生难"：如果说未生时存在，已生后也存在，未生的既然能生，已生的也应该能生，这样就变成无穷尽——这种说法不对。我的观点是：因中先前就存在果但尚未显现，所以需要转变才能生起；已生的果已经显现过，就不需要再生。怎么能说未生的既生，已生的也生呢？
针对第二个"俱不生难"：前面的责难说：已生的既然存在却不生，未生的存在也应该不生——这种说法不对。我的已生之存在，是已经显现过的，所以不需要再生；未生之果是尚未显现的，所以能够生起。不应该作"俱不生"的责难。
针对第三个"以同责异难"：前面的责难说：未生时存在、已生后也存在，既然同样都是存在，却一个生一个未生，这没有道理——这种说法不对。我的未生是尚未显现的存在，所以需要转变才能生；已生是已经显现的存在，所以不需要再生。虽然同样都是存在，却可以有一个生一个不生。
针对第四个"将异并同难"：前面的责难说：既然有生与未生的差异，那么有和无也应该不同。未生既然是有，已生就应该无——这种说法不对。我的未生是尚未显现之有，已生是已经显现之有，怎么能作一个有一个无的责难呢？
针对第五个"无异难"：前面的责难说：已生后也存在、未生时也存在，既然同样都是存在，生与未生就应该没有区别——这种说法不对。我的未生是尚未显现之有，已生是已经显现之有。既然有显现与未显现的差异，那么生与未生也就有区别，怎么能说没有差异呢？
针对第六个"无用难"：前面的责难说：因中既然已经具足果体，何必还要再生——这种说法不对。未生是尚未显现，所以需要转变，这就是它的作用。怎么能作"无用"的责难呢？
针对第七个责难的回答如前所述。
「答曰」下，第四破救。有此一救，内频兴四破：一征相破；二啧变在因中破，亦云安变在因中破；三穷变在因外破，亦云抽变因破；四不定破。初难有三：第一牒；第二从「以何相」下，正啧相，此啧其未变之前相貌也。言埿中瓶果既未变故自体不可见者，必应假相知有。夫相有二：一者自相、二者他相，自相是非众生相，他相是众生相。埿中俱无此二相，何以知有瓶耶？又俱无二相，俱则不可用二相证瓶。又俱无二相，俱应生二相。又埿出牛马不应生瓶。若有生不生则有有有无，亦四难也。「是故汝说」下，第三牒呵。「复次」下，第二捉变在因内破。上啧相，今啧体。亦三：一破、二释、三结啧。「若变法即是果者」，牒外义也。问：外前云因中有果而未变，则变与果异。今云何言变法即是果耶？答：论主欲开二关引敌定变同果，知其悬言即也。所以然者，论主知其必不受变即是果，便堕无果之难，故今且云即是也。又欲遍破一切，故具开二关应定云：汝变为是果、为非果？若是果者，因中有果，即应有变，若有变即可见。若变非果，则因中无变，则应无果。今且开一关，故偏云即也。「何以故」下，第二释破。释破有二：初明既前有果，即是前有变；二明既前有变则应可见，上何得言未变故不可见？略据可见耳。还复宗具七难。因中之果可见、已生之果亦可见，俱可见则俱生，是即无穷。成第二难，已生可见应既不生，未生可见亦不生。成第三难，同可见，一生一不生，无有是处。成第四难者，未生既可见，生已应不可见。成第五难者，同是可见，生与未生有何异？成第六难，未生已可见，何用更生？「是故」下，第三结呵。「若谓未变」下，第三捉变在因外破。亦三，谓难、释、结。难中二：初取外意，明本立因中有果而未变，则变与果异，云何作即难耶？是故云「未变不名为果」也。言不名为果者，若此变非是果。「则果毕竟不可得」者，第二破也。因内无变，后时又无，即毕竟无果。乃免可见之啧，覆堕无果之过也。「何以故」下，第二释破。汝明因中无果，则果不生；今因中先无变，云何生变？「故瓶等果」下，第三结破也。「若谓变已是果者」，第四不定破。所以有此一破来者，重破其因外之果即是变、因内果未变。此义是众家统本宗，故重破之。破亦三：前取外意、次作因中无果难、三结成不定难。今是初，纵彼变在因外。又纵变法是果，具二纵也。「则因中前无」下，第二破也。汝既言变是果而在因外，则知因内无变果，故云因中前无。「是即不定」下，第三结成不定过。问：云何不定？答：若言因中有果性是因有果，因内无变为无果。此之不定，不名为过，以数论及外道立义正尔。今就文明者，汝本宗立因中有果，今复谓变已是果，则知未变时因中无果，二言相违故言不定。
回答说，这是第四部分破除错误观点。针对这个错误观点，从内部连续展开四重破除：第一是追问形相的破除；第二是质难变化在因中的破除，也称为安置变化在因中的破除；第三是穷究变化在因外的破除，也称为抽离变化之因的破除；第四是不确定的破除。
第一重质难包含三个层次：首先指出对方观点；其次从"以何相"开始正式追问形相，这是追问事物未变化前的状态。说到泥土中的瓶子既然尚未形成，其本体自然看不见，那就必须借助形相来推知存在。形相有两种：一是自相，二是他相。自相指非众生形态的相状，他相指众生形态的相状。泥土中既然都不具备这两种相状，凭什么认定有瓶子存在呢？再者，既然两种相状都不具备，就不能用相状来证明瓶子的存在。又因为两种相状都不具备，按理应该能产生这两种相状。再说泥土能生出牛马，却不应该生出瓶子。如果存在能生与不能生的区别，就会产生存在与不存在的矛盾，这又构成四重质难。"是故汝说"以下是第三部分的批驳。
"复次"以下是第二重质难，针对变化存在于因内的观点。前面追问形相，这里追问本体。也分三步：破除、解释、总结质难。"若变法即是果者"是先陈述对方观点。问：对方先前说因中有果但未变化，可见变化与果实是两回事。现在为何说变化就是果实呢？答：论主是要设立两个角度引导对方确认变化等同于果实，揭示其虚妄的"即"之说。之所以如此，是论主预知对方必然不会接受变化就是果实的观点，这样就会陷入无果的困境，所以暂且说"即是"。再者为了全面破除，特意开设两个角度追问：你们认为变化就是果实，还是不是果实？如果是果实，因中既有果实，就应该有变化，既有变化就应该能看见。如果变化不是果实，那么因中没有变化，就应该没有果实。现在暂且展开一个角度，所以偏重说"即是"。
"何以故"以下是第二步解释破除。解释破除分两方面：首先说明既然先前有果，就等于先前有变化；其次说明既然先前有变化就应该能看见，前面凭什么说未变化故不可见？这里简略举出可见性为例。回归本宗要义可具足七重质难：因中之果若可见，已生之果也应可见，既然都可见就应该都已产生，这就导致无限循环的过失。形成第二重质难：已生之果既然可见就不应再生，未生之果若可见也不应再生。形成第三重质难：同样具有可见性，一个生一个不生，没有这样的道理。形成第四重质难：未生时既已可见，生出后反应该不可见。形成第五重质难：同样具有可见性，已生与未生有何区别？形成第六重质难：未生时既已可见，何必还要再生？"是故"以下是第三步总结批驳。
"若谓未变"以下是第三重质难，针对变化在因外的观点。也分三步：质难、解释、总结。质难中又分两层：先提取对方本意，说明原本立论是因中有果而未变，可见变化与果实是分离的，为何要作"即"的质难？所以说"未变不名为果"。所谓不名为果，是指这种变化并非果实。"则果毕竟不可得"是第二层破除。因内既无变化，后来也无变化，就彻底没有果实。这样虽然避免了可见性的质难，却又陷入无果的过失。"何以故"以下是第二步解释破除：你们主张因中无果则果不生；现在因中先无变化，凭什么能生变化？"故瓶等果"以下是第三步总结破除。
"若谓变已是果者"是第四重不确定破除。之所以有此破除，是为再次破除认为因外之果即是变化、因内之果未变的观点。这是各派立论的根本宗旨，所以需要重点破除。破除也分三步：先提取对方观点，接着作因中无果的质难，最后归结为不确定的过失。这里是第一步，暂且承认变化在因外。又承认变化就是果实，具备双重退让。"则因中前无"以下是第二步破除。你们既然说变化是果而在因外，可知因内没有变化之果，所以说因中先前没有。"是即不定"以下是第三步归结为不确定过失。问：什么是不确定？答：如果说因中有果性算是有果，因内无变化算是无果。这种不确定本身不算过失，因为数论派及其他外道立论正是如此。就本文而言：你们本宗主张因中有果，现在又说变化才是果，可知未变化时因中无果，两种说法自相矛盾故称为不确定。
「问曰」下，第五重救。立因中前有变以通上四难。问：外先云因中果未变，今云何回宗立有变耶？答：不违宗也。前云未变者，但有果性、未变成事，故不可见。今言有变者已有变性，若无变性则堕无果，故不相违。问：何以知立变性耶？答：外云有变，但八因缘不可知，故知有性耳。今先作外人二义：一立宗、二防难。立宗者，因中有变，即是因中有果；若因中无变，便堕因中无果过也。次防难者，引八缘也。难云：因中既有变，应当可见；若不可见则不应有。外通云：有二种不可知，一有不可知、二无不可知。有不可知，如八缘；无不可知，如㝹角。汝不可闻有便谓可知，不可闻不可知便谓无也。次别通四难者，第一啧相难云：若因中有果应有相，若无相便非有。答云：因中虽有，以同八缘不可知，不应啧求相也。第二难云：因中既有变，应可见；若不可见便应非有。答云：虽有，但同八缘，故不可见也。答第三难者，我变在因内，云何乃作变在因外难耶？通第四难者，因中先已有变，此即定有，岂堕第四不定难耶？就文有三：一总标二义、二别释二义、第三结成二义，以非论主。初文二义者，一明先有变，以立义宗；二明不可得，以防论主可见之啧。合此二言，通前四难，如向释。「凡物」下，第二文也。「如是诸法」下，第三文也。
接着是第五次辩驳。对方提出因中先前存在变化的观点，来回应前面的四个诘难。问：对方先前说因中的果尚未显现变化，现在为何又转变立场主张存在变化呢？答：这并不矛盾。之前说"未变"，是指虽具果性但尚未显现为具体事物，所以不可见；现在说"有变"，是指已具变化潜能。若没有变化潜能，就会落入无果的过失，因此两者并不冲突。问：如何得知对方主张变化潜能？答：对方提出存在变化，只是由于八种因缘而不可感知，由此可知是承认潜能的。这里先分析对方的两个论点：一是确立宗义，二是预防诘难。确立宗义指因中存在变化，即承认因中有果；若因中无变化潜能，就会陷入因中无果的过失。预防诘难则是引用八种因缘。诘难说：因中既然存在变化，应当能够看见；若不可见就不应存在。对方解释道：不可知有两种情况，一是存在而不可知（如八缘），二是不存在而不可知（如兔角）。不能听到"存在"就认定必然可知，也不能听到"不可知"就断定不存在。接着分别回应四个诘难：第一针对形相的诘难说：若因中有果应有形相，若无相便不能算存在。答道：虽存在但因同八缘般不可知，不应苛责求相。第二诘难说：因中既有变化应可见，若不可见便不存在。答道：虽存在但同八缘，故不可见。回应第三诘难：我的变化潜能存在于因内，你为何当作因外来诘难？回应第四诘难：因中先已具变化潜能，此属确定存在，岂会落入第四"不确定"的诘难？文本分三部分：一总标二义，二别释二义，三总结二义来反驳论主。初文二义指：一阐明先有变化潜能以立宗义，二说明不可得知以防论主"可见"的诘难。综合这两点，贯通前述四难，如前所释。"凡物"以下是第二段，"如是诸法"以下是第三段。
「答曰」下，第六重破。就文为二：第一夺破，明因内变果，不同八缘，则着上未变之前可见之过。第二纵同第八则始终常细，则堕生后不可得之失。初又二：前总明不同八缘，以不同八缘故，还滞前四难，正堕可见之失也。次「何以故」下，第二别释不同八缘，文相可知。「若瓶细故不可得者」，第二纵同第八则始终常细。亦二：初正难；次「何以故」下，释难。释难云未生常细不可见者，生已亦细，亦不可见也。「生已未生俱定有」者，此举有定释成细定。汝有义既定，不可改有令无；细义亦定，不可转细令麁；不可见义亦定，不应可见。
回答如下，这是第六轮驳斥。文字分为两部分：第一是驳斥观点，说明因在内部转变为果时，与第八缘不同，这就暴露了在转变之前就能被看见的过失。第二是退一步说，即使与第八缘相同，也会陷入始终恒常细微的状态，导致产生后无法被察觉的过失。第一部分又分为两层：先总说与第八缘不同，因为不同，所以仍然困在前四种责难中，正落入可见的过失。接着“何以故”之后，是第二层，分别解释与第八缘不同的地方，文字意思很清楚。“若瓶细故不可得者”，是第二部分，退一步说与第八缘相同则始终恒常细微。也分两层：先是直接责难；接着“何以故”之后，是解释责难。解释责难说，未生时恒常细微不可见，那么产生之后也细微，也同样不可见。“生已未生俱定有”，这是用存在的确定性来说明细微的确定性。你的存在意义既然确定，不能把有改成无；细微的意义也确定，不能把细微转成粗大；不可见的意义也确定，就不应该能被看见。
「问曰」下，第七此重救。救上二难。未生时细，则同于八缘，无不同之过。初细后转成麁，故由细成麁，岂可令始终常细？故免第二失。先细后麁，数论等同有此义。问：此立未生时细，与上第一救未变故不可见，有何异耶？答：前明未变，都未有瓶之相貌；今言细者，已有相貌。但相貌微细，故与上不同。
世尊，在您的教法中，若说诸法皆无自性，为何又说"如来证得无上正等正觉"，又说"如来有所说法"？这样的言教，难道不是自相矛盾吗？须菩提，您所说的"如来证得无上正等正觉"，又认为"如来真实证得无上正等正觉"，这样的见解，正是执着于事物的表象。实际上，如来说的"无上正等正觉"，并非实有的"无上正等正觉"，只是假名为"无上正等正觉"罢了。
须菩提，如来所证得的"无上正等正觉"，既不能说有，也不能说无，它超越了一切言语概念。因此如来说：一切法都是佛法。须菩提，所谓"一切法"，如来说它并非实有的"一切法"，只是假名为"一切法"而已。
须菩提，譬如说人的身形高大。须
「答曰」下，第八破。此一答中有十一难。一关正破麁细。初有二难，总破因中有果。初二难者，第一作因中无果难、第二相违难。今是初。上明始细终亦细。今啧本无麁果，末亦应无；末遂生麁，即是本无今有。岂非因中无果耶？故进退成破。又反并，若无麁遂生麁者，有细应不生细。又「因中前无麁」下，第二作相违难。此中前双牒有无。因中前无麁者，牒其无麁，显堕因中无果过也。又欲发成有麁之难也。若因中前有麁，第二纵牒因中有麁则免因中无果之过，不应言细故不可得者乃免无果之失。复堕遗言之过。「今果是麁」者，此复作非果难之。果是麁，汝言细故不可得，是麁即非果也。「今果毕竟不应可得」者，因内无麁，因外之麁复非是果，竟何处有果耶？「是故不以细故不可得」者，牒外义总结呵之。
回答部分，是第八个破斥。这一段回答里包含十一个诘难。第一关是正面破除粗细的执着。开头有两个诘难，总体破斥"因中包含果"的观点。前两个诘难中，第一个是论证因中不存在果的诘难，第二个是相违悖的诘难。现在是第一个。
前面说到开始时细微，最终也细微。现在质问：既然最初没有粗糙的果，最终也应该没有；但最终却产生了粗糙的果，这就成了原本没有而现在有了。这难道不是证明因中本来没有果吗？所以无论进退都能成立破斥。又反过来质问：如果说没有粗糙却能产生粗糙，那么有细微就应该不产生细微。
接着"因中前无粗"后面，是第二个相违悖的诘难。这里先同时提出有和无两种情形。"因中前无粗"是列举没有粗糙的情况，显示这陷入了因中无果的过失。同时又准备引发关于存在粗糙的诘难。
如果说"因中前有粗"，这是第二种情况，姑且承认因中存在粗糙，虽然避免了因中无果的过失，但就不该说"因为细微所以不可得"这样的话来免除无果的过失。这样又会陷入违背言教的过失。
"今果是粗"这里，又提出非果的诘难：果是粗糙的，你们却说因为细微所以不可得，那么这粗糙的就不是果了。
"今果毕竟不应可得"是说：因内没有粗糙，因外的粗糙又不是果，究竟哪里还有果存在呢？
"是故不以细故不可得"这句话，是引用对方观点来总结呵斥。
「复次若因中先有果生者」，若就麁细门分之，上来四难就麁细门破竟，今第四啧因果不成。若就破救十一难论之，今是第三明因用废。问：何故作此二义目之？答：上来并是问答接次，今此一章直就因中有果别生诸破，不同上来三章，是故具作二义目之。初难有二：前牒外义；「是即因因相坏」者，第二破也。初正破、次释破。初正破云：若立因中有果者，则因果俱坏。而重称因因者，盖是发语之辞。又一因是外人所立之因，今牒彼立因，故言因也。次汝所立因，此因不成，故复言因也。果亦尔。问：此破与上来破何异耶？答：上但明因中不得有果，未明因果俱坏，故与上异也。「何以故」下，第二释，偏释因相坏。「缕器非叠果因故」者，此之二事正举譬破之。「若因坏果亦坏」者，此乘无因之势以明无果。「何以故」下，传释因无故果亦无。
再说，如果因中先有果而生起的话，若从粗细门类来分，前面四种诘难已从粗细门完成了破斥，现在是第四项质问因果不能成立。若从破救的十一种诘难来说，这里是第三说明因的作用废弛。问：为什么要用这两种含义来标目？答：前面都是问答接续，现在这一章是直接针对因中有果的观点另行提出种种破斥，不同于前面三章，所以完整采用两种含义来标目。第一难包含两部分：先引述外道观点；“是即因因相坏”是第二破斥。先正式破斥，再解释破斥之理。正式破斥说：如果主张因中本有果，那么因果二者都被破坏。重复说“因因”，应是发语之辞。又，一因是外道所立之因，现在引述他们所立的因，所以称“因”。其次，你所立的这个因本身不能成立，所以再说“因”。果也是同样道理。问：这个破斥与前面的破斥有何不同？答：前面只说明因中不可能有果，尚未说明因果二者都被破坏，所以与前面不同。“何以故”以下是第二部分解释，侧重说明因相被破坏。“缕器非叠果因故”这两件事是举譬喻来破斥。“若因坏果亦坏”是顺着无因的态势说明无果。“何以故”以下是进一步解释因不存在故果也不存在的道理。
「复次」下，第四明果相坏。又开三别：一正难、二释难、三总结。言「若不作不名果」者，因中前有果，则果非因所作。因不能作果，故云不作不名果。「何以故」下，第二释难。明叠寄缕中住，叠非缕果、缕非叠因。若以奇住便是果者，果寄器住，应是器果，此即一切皆果。不尔，一切非果。若言叠是缕果、果非器果者，亦应果是器果，而叠非缕果也。「如是即无因无果」下，第三总结。问：此中但应啧有，云何亦啧无耶？答：上来破有，略折稍欲入无，故逆呵元也。
接着是第四部分，说明果相的虚妄。又分为三个层次：第一是直接诘问，第二是解释疑难，第三是总结主旨。所谓“若不作不名果”是指：如果在因中已经存在果，那么果就不是因所创造的。因既然不能产生果，所以说“不作不名果”。“何以故”以下，是第二层解释疑难。就像布匹依托于纱线存在，布匹并非纱线的果，纱线也不是布匹的因。如果认为依托他物存在就是果，那么果实依托器皿存放，就该是器皿的果——这样一切事物都成了果。若不认同这个道理，那么一切事物都不是果。如果说布匹是纱线的果，而果实不是器皿的果，那么同理也可说果实是器皿的果，而布匹不是纱线的果。“如是即无因无果”以下，是第三层总结主旨。有人问：这里本应只破斥“有”的观点，为何同时破斥“无”呢？回答是：前文破除“有”的见解后，已初步引导趋向“无”的认知，因此顺势也对原本的“无见”加以驳斥。
「复次」下，第五啧标相。与前第四破中啧相异者，前啧体相，今啧标相，是故异也。今云因中有果而不可得者，序论主上来觅果体及果体相不可得也。「应有相现」者，正啧果标相也。「如闻香知有华」者，列此五物皆有标相也。「如是因中若先有果应有相现」者，正啧果标相，令同上五物也。「今果体亦不可得」者，序上来破体也。「相亦不可得」者，序今求相不可得也。「如是当知」下，总结因中无果也。问：闻声见鸟，声是鸟标相。今见轮绳即知有瓶，轮绳是瓶标相。何言瓶无标相？答：二义不可。一者绳轮犹是瓶因，上已就因内求果无踪，今不应更举；二者声为鸟相，寻声见鸟；绳为瓶相，寻绳不见瓶相，非例也。
接下来是第五部分，讨论果的表象特征。这与前面第四部分破斥的内容有所不同：之前是破斥果的实体本身，现在则是破斥果的表象特征，所以角度不同。
文中说"因中有果却不可得"，是指论主先前寻找果的实体及其表象都不可得。"应当有表象显现"这句话，正是对果的表象特征提出的质疑。"就像闻到香味就知道有花"这个例子，列举了五种事物都具有明显表象特征的情况。"如果因中本来就有果，就应当有表象显现"这句话，正是通过类比这五种事物，来质疑果的表象特征。
"现在果的实体不可得"对应前面破斥实体的部分，"表象也不可得"则对应现在寻求表象不可得的部分。"由此可知"后面，是总结因中无果的结论。
有人问：听到叫声就知道有鸟，声音是鸟的表征；看到轮子和绳子就知道有瓶，轮绳是瓶的表征。为什么说瓶没有表象特征呢？回答：这个类比有两个问题。第一，绳轮本身还是瓶的因，前面已经在因中寻找果而不可得，现在不该再举这个例子；第二，声音作为鸟的表征，循声可见到鸟；但绳作为瓶的表征，循绳却见不到瓶的本质特征，所以不能类比。
「复次」下，第六遍检果。遍检果者，就若自若他、若因若果一切处求果无踪，名遍检果。凡有五句：初是因中无果。「若因不作」下，明他因无果。「若缕不作」下，明无因不得有果。「若果无因亦无」者，乘无果势破因也。「是故」下，结非因中有果。
接下来是第六部分，全面考察果报。所谓全面考察果报，就是从自身、他人、因缘、果报等一切角度去探寻，结果都找不到果报的踪迹，这就叫做全面考察果报。总共分为五个层次：第一是说因缘中本无果报。"若因不作"以下，说明其他因缘也不产生果报。"若缕不作"以下，阐明没有因缘就不可能产生果报。"若果无因亦无"这句，是顺着无果的道理来破除对因缘的执着。"是故"以下，总结出因缘中本来不存在果报。
「复次」下，第七有常过。从上遍检果生。上明因不作、非因不作、复不得自然而作，而言有此果，是故此果名之为常。文亦五句：初明果常。「若果是常」下，第二句明一切皆常。「若一切皆常」下，第三句明常无常俱无。「是故常无常」下，第四呵啧其俱无。「是故不得言因中前有果」下，第五结非本宗。
接下来是第七个问题：存在恒常不变的错误。前面已经全面检验了果的产生。上文说明因不能产生果、非因也不能产生果、更不能自然产生果，却还说存在这个果，所以说这个果是恒常不变的。这段文字也分为五个部分：首先说明果是恒常的。“如果果是恒常的”之后，第二部分说明一切事物都是恒常的。“如果一切事物都是恒常的”之后，第三部分说明恒常与无常都不存在。“所以说恒常与无常”之后，第四部分驳斥两者皆无的观点。“因此不能说因中先前就存在果”之后，第五部分总结这不是根本教义。
「复次」下，若就五种破门，自上已来四门已竟，今是第五啧异果。所以别开此门者，以上来皆是义势相接，今更别开章破之，所以复是一门破也。此门亦有四破：一重过、二作为果、三正二因、四二作坏。合前七为十一也。今是初。「若因中先有果生」，牒外义也。所以牒者，凡有二义：一者义势不接前，更别开破门，故重牒也。二重牒因中前有果，为显成有重果过。良由因中前有，故成重果，所以重牒。「即果更与果异果作因」者，正作重果破也。明缕中已有叠，叠是既缕家果，既已有叠即应可着；着复是叠家之果，故是重果。而言异果者，着果异叠果，故名异果。而言果更与异果作因者，此缕既有于叠，即为叠作因。此缕中之叠则堪着之，是故此叠复与著作因，故云果更与异果作因。问：此与初章无穷过有何异耶？答：上明已生果之更复应生，此是前后无穷；今就一时中而顿啧之。今缕中有叠，叠则堪着。叠复为著作因，如母肠中有子，此复应有子，如是七世皆在母肠中一时顿有，故与上为异，破本有佛性义。汝言众生中本有佛性，为异众生、为不异？若不异，犹是众生，众生既无常，佛性亦尔。佛性既常，众生亦尔。若众生无常、佛性常，亦应佛性无常、众生常。若有常无常，则不应一也。若众生与佛性异，则已有佛，此佛已应放光动地、已应化众生；所化众生复本有佛性，亦应放光动地，如是无穷。「若谓如地前有香」者，第二作为果。作为果者，若缕中之叠未堪着，缕缘合始堪著者，此叠非缕中先有、缘合始有。为缘所作，非是本有，违本宗义，故名作为果。又进退皆屈：若本有，即为异果作因；若未有待缘作方有，即堕因中本无果。
接下来这段，如果按照五种破除方法来看，前面四种已经讲完了，现在是第五种"责难结果"的破法。之所以单独设立这一门，是因为前面都是顺着义理脉络展开的，现在要另立章节来破除，所以又是一种破除方法。这一门也有四种破法：一是重复结果的过失，二是待缘而成的结果，三是正因与二因，四是二作相违。加上前面的七种总共是十一种破法。现在是第一种。
"如果因中先已存在果"这句话，是引用外道的观点。之所以要重新引用，有两个原因：一是因为义理脉络与前面不连贯，需要另立破法门户，所以重新引用；二是重新引用"因中先有果"的说法，是为了显示这会形成重复结果的过失。正因为因中先已存在果，才会形成重复结果，所以需要重新引用。
"那么果就会再给别的果作因"这句话，正是针对重复结果的破斥。就像线里本来就有布，布既然是线的果，既然已经有布就应该能做成衣服；而衣服又是布的果，这就成了重复结果。所谓"异果"，是说衣服这个果不同于布这个果，所以叫异果。所谓"果更与异果作因"，是说这根线既然有布，就是在为布作因。而线中的布又可以做成衣服，所以这个布又在为衣服作因，因此说"果更与异果作因"。
有人问：这和第一章说的无穷过失有什么不同？回答：前面是说已生的果应该再生果，这是前后相续的无穷；现在是在同一时间里同时责难。就像线中有布，布就能做成衣服。布又为衣服作因，好比母亲腹中有胎儿，这个胎儿也应该怀有胎儿，这样七世胎儿都同时在母亲腹中存在，所以和前面的破法不同。
这是在破除本有佛性的主张。你们说众生本来具有佛性，那么这佛性是与众生不同呢，还是相同？如果相同，那佛性就还是众生，众生既然是无常的，佛性也该是无常的。佛性既然是常住的，众生也该是常住的。如果众生无常而佛性常住，那么佛性也该无常而众生常住。如果既有常又无常，就不应该是同一的。如果众生与佛性不同，那就等于本来已有佛，这个佛早就应该放光动地、早就应该度化众生了；而被度化的众生本来也有佛性，也应该放光动地，这样就会无穷无尽。
"如果说就像地里本来有香味"这段，是第二种"待缘而成的结果"。所谓作为果，是说如果线中的布还不能做成衣服，要等因缘和合才能做成衣服，那么这个布就不是线中先有的，而是因缘和合才有的。这是被因缘所造作的，不是本来具有的，就违背了你们本宗的主张，所以叫作作为果。这样进退都会理亏：如果本来是有的，就会给别的果作因；如果本来没有要等因缘造作才有，就落入因中本无果的过失。
就文为三：一取外意、二正破、三结非。前有取意中，前譬、后法。所以取意者，上以重果过外，外不受此难。明缕中虽有叠，叠未堪着，故不得与著作因。如地虽前有香，不以水洒，此香未有发鼻识之用。缕中虽有叠，缘若未会，不能与着为因。故无重果之过。「是事不然」下，第二论主破。前总非；次「何以故」下，释非也。今云「不然」者，不然其法，非是不然其譬。所以不然其法者，若假缘合方有，则果成始有，非因中本有，故云不然也。「何以故」下，第二释不然也。前正释、次传释。正释云：如汝所说可了时名果，此是缘合时始名果也。「瓶等物非果」者，明若缘合时始名果，则瓶等本有，应非果也。此是本始相对，缘合方始名果，瓶本有应非果也。「何以故」下，第二传释。「可了是作瓶等前有非作」者，可了是缘合始有，为缘所作。瓶等本有，非缘所作。「是即以作为果」者，依汝义，缘合始有为缘所作，此即果也，则应云瓶等本有非缘所作，应非是果，此即乖汝本有之宗故。次结云「因中有果是事不然」。问：何故作可了之言耶？答：可了者犹是可生，但为外人言地中有香，因水故发，则生因堕于了因，故作可了之言。又欲发下正二因破，故作可了之言也。
这段文字可以分为三个部分：第一是借用对方的观点，第二是正式批驳，第三是总结错误。前面借用对方观点的部分，先用了比喻，再讲道理。之所以先借用对方观点，是因为前面用重复结果的过失来反驳时，对方不接受这个质疑。他们辩解说线团里虽然已经有布匹的潜在可能，但这潜在可能还不具备做成布的条件，所以不能算作布的直接成因。就像地里虽然先前有香气，但若不洒水湿润，这香气就无法引发鼻识的感知作用。线团里虽蕴含布匹的潜能，但若因缘尚未和合，就不能成为布的直接成因。所以说没有重复结果的过失。
从"是事不然"开始，是第二部分的论主批驳。先是总体否定；接着"何以故"后面是解释否定理由。这里说"不然"，是否定对方的理论，并非否定对方的比喻。之所以否定其理论，是因为如果必须依赖因缘和合才能产生，那么结果就是临时才有的，并非原本就存在于因中，所以说这个观点不对。
"何以故"后面是第二部分解释否定理由。先正面解释，再转述对方观点加以剖析。正面解释说：按你们的说法，要等到条件具备时才可称为结果，这分明是缘起和合时才产生的结果。"瓶等物非果"这句话点明：如果必须缘起和合才能称为结果，那么瓶子等物原本就存在的话，就应该不算结果了。这是用本有与始有相对照——缘起和合才产生的算是结果，那瓶子若是本有就不该称为结果。
"何以故"后面是第二层转述剖析。"可了是作瓶等前有非作"指出：能显现的结果是缘起和合才产生的，属于因缘造作所致。而瓶子等物若是本有，就不是因缘造作所成。"是即以作为果"说明：按照你们的观点，缘起和合产生的、由因缘造作的才算结果，那么瓶子等本有之物非因缘造作，就不该称为结果，这就与你们主张的"本有"观点相矛盾。因而总结说"因中有果是事不然"。
问：为什么要用"可了"这个说法呢？答："可了"相当于"可生"，因为外人说地中本有香气，遇水才散发，这是把生因混同于了因，所以特意用"可了"来辨析。同时也是为下文正式用二因论来批驳作准备，故而采用"可了"这个说法。
「复次了因」下，第三正二因。所以有此破来者，重为释成上香譬故来也。恐外人云：如香本有，果亦本有，非始造作方有。是故今明，若尔，水是香之了因，非是生因；埿应瓶了因，非是生因。此文与上进退成难，上得生因则失本有，今得本有则失生因，故有此文来也。言正二因者，为外人周正生、了二因，则彼义自坏。了因二义：一但能显物，不能生物；二能兼了余物。生因异此二义，一能生物、二但能生瓶，是故不同，何得言果本有耶？果若本有，则生因成于了因。了因既有多用，生因亦作多用也。
再者关于“了因”这段，是第三部分正式辨明两种因。之所以要作这番破斥，是为了更进一步解释前面香料的比喻。因为担心外人会说：就像香气本来存在，结果也是本来就有，并非开始造作才产生。所以现在要说明，如果真是这样，水就成了香气的了因（显发之因），而不是生因（生成之因）；泥土也应该是瓶子的了因，而不是生因。这段文字与前面形成进退两难的论证：前面若承认生因，就否定了本有；现在若坚持本有，就否定了生因，因此需要这段论述。所谓“正二因”，是指针对外人周全区分生、了二因的说法，这样他们的观点自然就站不住脚。了因有两个特点：一是只能显现事物，不能生成事物；二是能同时显发其他事物。生因则与这两点不同，一是能生成事物，二是只能生成特定事物（如瓶子）。既然性质不同，怎么能说结果是本有的呢？如果结果本有，那么生因就变成了了因。了因既然有多种作用，生因也应该有多种作用才对。
「复次若因中先有果」下，第四明二作坏。因中既其有果，则皆成已作，无复二作。「若谓因中先无果」下，第二次破因中无果。所以破无者，前破执有家，今破执无家。如僧佉、卫世及二世有无。又犹是一人改于有宗而执无义。又论主上借无破有，谓论主破有用无，是故执无。又破无为成破有，以无见不息，有执还生。是故破无，令有心都净。
再者，“如果说原因中已经包含结果”这段，是第四层说明两种造作都会被破坏。既然原因中已经存在结果，那就都成了已经完成的状态，不再有新的造作产生。“如果说原因中原本没有结果”这段，是第二次破除“原因中没有结果”的观点。之所以要破除“无”的见解，是因为前面已经破除了执着“有”的学派，现在要破除执着“无”的学派。比如数论派、胜论派以及各种关于“有”和“无”的学说。又好比同一个人改变了原本持“有”的立场而转持“无”的见解。再者，论主前面曾借用“无”来破除“有”的执着，有人就以为论主是用“无”来破“有”，因此又执着于“无”。实际上破除“无”正是为了彻底破除“有”，因为如果“无”的见解不消除，“有”的执着还会再生起。所以要
文为三别：一破、二救、三破救。今是初。「应有第二头生」者，四大中无一头亦无二头，既生一头亦应生二也。又无二不生二，无一亦应不生一。又无二而不生二、无一而生一者，亦应生二而不生一。又有生不生，则有有不有。
文章分为三个部分：一是破斥错误观点，二是对方的补救辩解，三是破除对方的补救。现在是第一部分。"应该长出第二个头"这句话的意思是：构成身体的地水火风四大元素中，既没有第一个头的存在，也不存在第二个头。既然能凭空生出第一个头，照理说也应该能生出第二个头。再说，如果因为不存在第二个头就不能生出第二个头，那么原本不存在第一个头也就不该生出第一个头。如果坚持认为不存在第二个头就不能生出第二个头，却承认不存在第一个头能生出第一个头，那就应该反过来——能生出第二个头却生不出第一个头。这样推论下去，就会陷入"有生起却没有生起"的逻辑矛盾，最终导致"存在变成不存在"的荒谬结论。
「问曰」下，第二救。救意云：四大是一头因缘，故能生一头。四大非二头因缘，故不生二头。以因缘不因缘故，有生无生，无四难也。
有人问道：下面是第二个补救解释。补救的意思是：四大是形成一个头的因缘条件，所以能产生一个头。四大不是形成两个头的因缘条件，所以不会生出两个头。正是由于具备因缘条件或不具备因缘条件的缘故，才会有产生或不产生的区别，这样就不存在前面提出的四个疑难了。
「答曰」下，第三破救。凡有七破：一多因过、二多果咎、三俱无啧、四生相坏、五同疑因、六三作癈、七悬搆啧。今第一多因过也。问：此破与第一何异？答：上捉一因以对二果，今捉一果以对二因，所以异也。「如石中无瓶，埿中亦无瓶」，既从埿亦应从石，埿是瓶因、石亦是因，故名多因。然犹得重破上义。埿中无瓶是瓶缘者，亦无二头应是二头缘；无二头非二头缘者，无瓶亦非瓶缘。此则俱缘俱非缘、俱生不生。又颠倒过。埿是瓶缘非二头缘者，亦应是二头缘非是瓶缘。又若有缘非缘，则有有不有。
回答部分，是第三层破除错误观点的论述。总共包含七种破斥方法：第一是多重原因的错误、第二是多重结果的过失、第三是两者皆无的责难、第四是生灭概念的自相矛盾、第五是原因本身的疑问、第六是三时运作的否定、第七是预设概念的批判。现在是第一项"多重原因的错误"。有人问：这个破斥方法与第一项有何区别？回答：前面是抓住一个原因对应两个结果，现在是抓住一个结果对应两个原因，所以有所不同。"就像石头里没有瓶子，泥土里也没有瓶子"，既然说能从泥土产生，照理说也该从石头产生。泥土是瓶子的原因，石头也成了原因，这就叫做多重原因。这样还能进一步破除前面的观点：如果说泥土中原本无瓶却能成为产生瓶的条件，那么没有双头生物也应该成为双头生物产生的条件；如果认为没有双头生物就不能作为产生条件，那么没有瓶子同样不能作为产生条件。这样就会导致一切都能作为条件或都不能作为条件，一切都能产生或都不能产生。又存在逻辑颠倒的过失：如果认定泥土是瓶子的条件而非双头生物的条件，照此逻辑也应认定它是双头生物的条件而非瓶子的条件。再者，如果认为既有能作为条件的、又有不能作为条件的，就会陷入"存在"与"非存在"的自相矛盾。
「复次」下，第二多果过。埿中无一果而生一果，无一切果应生一切果，故名多果过也。
接下来是第二点，关于结果过多的问题。就像泥土中原本没有一种果实，却生出一种果实；既然没有一切果实，那就应该生出一切果实，所以叫做结果过多的过失。
「若因中先无果」下，第三俱无啧。沙之与麻二俱无油则俱不生，俱无则俱生。不尔，沙生麻不生，颠倒过也。若麻生沙不生，则麻有而沙无也。
如果原因中本来就没有结果，这是第三类"两者都没有"的诘问。沙子和芝麻两者都没有油，那就都不能产生油；如果两者都没有，那就应该都能产生。如果不是这样，沙子能产生油而芝麻不能产生，这就颠倒错乱了。如果芝麻能产生油而沙子不能，那就说明芝麻具有产油的性质而沙子没有。
「若谓曾见」下，第四生相坏。先取外意。外人云：我曾见人取麻不取沙，是故麻生油沙不生，是故取麻不取沙。以曾见之言答四难，以上破不可用言通，故但取眼曾见救。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。问：此与前第三俱无破何异？答：上句以沙无类麻无，今纵有而生相不成，是故异也。生相不成，如初门。油不自、不他、不共也。又汝引曾见救，我亦引曾破，汝生相不可得。又汝引曾见救，何不引曾闻救耶？汝已曾闻初门求生相不成，今何故救耶？「是故」下，结呵外人。
如果有人认为曾经见过——这是第四部分关于生相不成立的讨论。首先回应对方的论点。外道说：我曾经见过人们取麻来榨油而不取沙，所以麻能生油而沙不能生油，因此要取麻不取沙。他们用"曾经见过"这样的话来回应四个诘难，因为前面已用"不可用言语解释"驳斥过，所以现在只取"亲眼见过"作为救赎依据。"这样说不成立"——这是总体否定。"为什么呢"——接着解释否定的理由。有人问：这里与前面第三部分的破斥有什么不同？答：前面是用沙不能类比麻来否定，现在暂且承认能生油但生相仍不成立，所以不同。生相不成立的道理，如同初门所说：油不是自己生、不是他生、不是共生。再说你引用"曾经见过"来救赎，我也可以引用"曾经听闻"来破斥——你的生相根本不可得。况且你既然引用"曾经见过"救赎，为何不引用"曾经听闻"救赎呢？你早已听闻初门中求证生相不可得的道理，现在为何还要救赎？"所以说"——最后总结呵斥外道。
「复次」下，第五同疑因。同疑因者，因名生疑之所以。若了一事则万途可明，何故近舍于今麻、远引曾见？今义既惑，曾见亦谬。俱惑，所以名同疑因。又我今非但破其现麻，一切三世所有麻悉皆破之。纵汝远引曾见，不出所破。汝已于此现麻生疑，虽引曾见，亦怀疑耳。今麻昔麻同不能生，于同生疑，故名同疑。此即指三世麻为因，同疑此因，名同疑因。又依文释者，因中有果、无果、亦有亦无，此之三种名之为因。汝今不解因中无果，与上不解因中有果及半有半无无异。同不了此三种，故名同疑因。文具有此三种意。问：云何得破曾见耶？答：外人舌不能通，故引曾见为证。但曾见之义，符内外大小人情，此事难破。故以三门啧之者，但啧其见麻生油故也。则汝为曾见麻中有油、为见其无、为见半有半无生油耶？以此三门啧眼见，即眼见便坏。所以然者，无有人眼见麻内有油，故生乳内有酪、童儿已有儿、食已有粪也。故知麻中无油、眼无所见，半有同有、半无同无，故以三门啧之。
接下来是第五部分“同疑因”。所谓同疑因，就是指产生疑惑的根本原因。如果能够透彻理解一件事，那么所有道理都能明白，为何要舍弃眼前看到的麻、反而去引用过去见过的例子呢？既然对现前麻的理解已经困惑，那么引用过去的见解也同样错误。两者都令人困惑，所以称为同疑因。
再者，我现在不仅要破除他们对现前麻的执着，实际上过去、现在、未来三世所有的麻相都要破除。纵然你引用遥远的过去经验，也逃不出被破除的范围。你既然对眼前麻已经产生疑惑，即使引用过去经验，同样会心存怀疑。现前的麻与过去的麻同样不能产生确定认知，在这种共同疑惑中产生疑问，所以称为同疑。这就是将三世麻相作为根源，对这些根源产生共同疑惑，称为同疑因。
按照经文解释：因中存在果、不存在果、亦存在亦不存在果，这三种情况都称为因。你现在不理解“因中无果”，与之前不理解“因中有果”及“半有半无”没有差别。同样不能明了这三种情况，所以称为同疑因。经文完整包含这三层含义。
问：如何破除过去经验的执着呢？ 答：因为对方无法自圆其说，所以引用过去经验作为证明。但过去经验的认知，符合内外大小乘修行者的普遍认知，这种执着难以破除。因此用三种角度来质询：专门质询其“看见麻中出油”这个认知。那么你究竟是曾经亲眼看见麻中有油？还是看见麻中无油？或是看见半有半无的状态生出油呢？用这三种角度质询亲眼所见的真实性，眼见为实的观念就会瓦解。之所以如此，是因为根本没有人亲眼看见麻内含有油，否则就会认为乳汁内本来有奶酪、孩童本来就有成人模样、食物中本来就有粪便了。由此可知麻中本来无油，眼睛其实看不见什么。半有等同于有，半无等同于无，所以用这三种角度来质询。
「复次」下，第六三作废。就文为四：一牒外义；「诸因相不成」下，第二标因不成。「何以故」下，释因不成。所以因不成者，夫物得生，事在于因。因若前无，即造功无用，故云无作无成。作据其始、成约其终，既无成作之功，则无因也。「如是作者不得有所作」下，第四结无三作。作者名人，使作者名他人。作是现，前作是果。因中若无果，既无此三事。
接下来是第六部分，破除三种造作的观点。这段文字分为四个层次：第一是陈述外道的观点；第二从“诸因相不成”开始，指出因缘不能成立的道理；第三从“何以故”开始，解释因缘为何不能成立。之所以说因缘不能成立，是因为任何事物的产生都依赖于因缘。如果因在果之前根本不存在，那么一切造作努力都将失去意义，所以说“没有造作就没有成就”。造作是针对开始而言，成就是针对最终结果而言。既然没有成就与造作的功效，也就没有真正的因缘存在。第四从“如是作者不得有所作”开始，总结三种造作皆不存在的道理。所谓“作者”是指能造作的人，“使作者”是指指使造作的他人。“作”是指当下的造作行为，“前作”则是指已经形成的果报。如果在因中并不存在果，那么这三种造作之事就都不成立。
「若谓因中前有果」下，第七悬搆啧。所以名悬搆啧者，论主悬搆取外人意，以难于内与外同过，故名悬搆啧。就文为二：一者假作外难内、二明内通外难。外难内中凡有二难：一者难论主因中有果、二者难内同无三作。「若谓因中先有果」者，此第一反质论主执有果也。所以谓内执有果者，以见内借有破无，故谓内破无执有，是故云若谓因中先有果。上破有中亦应有此难，但以后例前，举一可知。又二世有无及僧佉、卫世计因果不出有无，若破有必立无、若破无必立有。前见论主破有，谓论主执无；今见论主破无，必应立有，是故作此难。又一切破有二门：一内破外、二外破外。上来明内破外意，今明外破外。所以内外并破外者，欲明因中有果毕竟不可得，毕竟是障道及坏因果义故也。破因中有果既有内外二破，破因中无果亦有二破也。「即不应有作、作者、作法别异」，第二齐过难。我执因中无果既无有三作，汝执因中有果亦无三作也。
“如果说因中先有果”这段，是第七个悬构责难。之所以称为悬构责难，是因为论主预先推究外人的想法，用来诘难内教与外道具有同样的过失，所以叫作悬构责难。这段文字分为两部分：一是假借外道观点诘难内教，二是阐明内教回应外道责难。外道诘难内教共有两难：一是责难论主主张因中有果，二是责难内教同样没有三种造作。“如果说因中先有果”这一句，是第一重反诘论主执着有果。之所以认为内教执着有果，是因为看到内教借用“有”来破斥“无”，便认为内教破无后必然执着有，所以才说“如果认为因中先有果”。其实前文破“有”时本应出现这个责难，但通过后例前可知，举一例便能明白。再者，过去现在二世的有无观念，以及僧佉派、卫世师派对因果的论述都不出“有”“无”二见，若破“有”必立“无”，若破“无”必立“有”。先前见论主破“有”，便认为论主执着“无”；如今见论主破“无”，必然推定论主立“有”，因此提出这个责难。此外，一切破斥有两种途径：一是内教破外道，二是外道破外道。前文是阐明内教破外道的意旨，现在说明外道破外道的情形。之所以内外并破外道，是为了表明“因中有果”终究不可得，因为这种见解终究障碍正道且破坏因果法则。破斥“因中有果”既有内外两种破斥，破斥“因中无果”也同样有两种破斥。“就不应有造作、造作者、造作方法的区别”，这是第二重等同过失的责难。外道认为：我执着“因中无果”既然没有三种造作，你执着“因中有果”也同样没有三种造作。
「是故汝说」下，第二论主通其二难。就文为二：一总非、二别答。总非中有三：初句牒外无三作难也；「因中无果」下，第二叙外难意。「汝作此二难以难于我，欲成汝因中无果者，故是牒外意也。
你提出这样的说法之后，第二部分是论主针对这两个难题作出解答。从文字结构来看分为两部分：一是总体批驳，二是分别解答。总体批驳包含三个层次：第一句是概括对方关于"无三"的诘难；"因中无果"之后，第二层是陈述对方诘难的意图。"你提出这两个难题来诘难我，是想要成立你'因中无果'的主张"，这就是在概括对方的立论意图。
「是亦不然」下，第三论主非其破有立无也。
这样的说法也不对。
「何以故」下，第二别答二难。前遂近答、第二齐难。论主明若我执有难无，可受汝难；我不执有难无，云何受汝难耶？又我有无俱破；汝今破我有者，乃助我破，非破我也。又有无并出汝谓情，今还难汝有，汝自通之，非开我也。又汝不立有，我亦不立有，汝今破有，此是虚说，竟不开二家。是故因中无果者，呵外人立无也。所以呵立无者，外前质有为欲成无，在难既非，则无义便坏，故呵无也。「复次」下，答其初难。意同前难，但前据无三作，今明因中非前有果。「亦不受因中先无果」者，外见论主破有，便谓执无，故复明不受于无也。
接着“何以故”后面，是第二部分分别回答两个难题。前面是直接回答，后面是同时解答难题。论主阐明：如果我执着于“有”而去否定“无”，那确实该受你责难；但我不执着于“有”也不否定“无”，又怎能接受你的责难呢？再说，“有”和“无”我都破除；你现在破斥我的“有”，其实是在帮我破除，并非真正破斥我的立场。况且“有”和“无”都是你主观认定的概念，现在我用“有”来反诘你，这是你自己需要疏通的问题，并非开启我的见解。再说你既不立“有”，我也不立“有”，你现在破斥“有”，不过是虚设靶子，终究没有触及两家的根本。所以说“因中无果”这句话，是用来呵斥外人执着“无”的。之所以要呵斥立“无”的立场，是因为外人先前质疑“有”本是为了成立“无”，既然质疑不能成立，“无”的义理自然就站不住脚，所以需要呵斥这种对“无”的执着。
“复次”之后的内容，是回答最初的诘难。大意与前面的回应相同，只是前面侧重于否定三种造作行为，这里则阐明因中并非先有果。“亦不受因中先无果”这句话，是因为外人见论主破斥“有”，便误认为论主执着于“无”，所以再次表明并不接受“无”的立场。
「若谓因中先有果」下，第三段次破亦有亦无。凡有二难：一相违破、二指前破。相违破者，就因中一果体，不得亦是有亦是无，以有无相害，故不言因中有性为有、无事为无。此不名通，只问其性之有无为相违耳。「复次」下，第二纵是亦有亦无，同上二门所破。「是故」下，前明因中有果无果等三句竟，此下第二释偈第四句谁当有生者，并齐万法，即为二别。初结果空；「有为空故」下，第二结归三空也。
如果认为因中先有果，这是第三段接着破除"亦有亦无"的见解。共有两种驳难：一是相违破，二是指前破。所谓相违破，是针对因中同一个果体而言，不能既是存在又是不存在，因为存在与不存在互相矛盾，所以不说因中有实体为存在、无实体为不存在。这不算通达，只是追问其本性存在与否就自相矛盾了。
"复次"以下是第二种情况，纵使承认亦有亦无，也如同前面两种见解所破斥的那样。
"是故"之前已经阐明因中有果、无果等三种见解，接下来第二段解释偈颂第四句"谁当有生"的含义，并统摄万法，分为两个部分：首先是归结果空；"有为空故"以下，第二是归结到三种空义。