观有无门第七
有无是诸见之根、障道之本，故大小经论无不破之。但有无有二种：一通明有无、二别就四相论有无。通明有无者种种不同，若就因中有果无果论有无，第二门已破，今不论之。若就有见为有、空见为无，后观性门中自破。若就有为无为明有无者，观相门中已说。故并不就此三条明有无也。今但约四相论有无，以生住为有、异灭为无。二者三相论之，生住是有、灭相是无，今欲重破四相，故合四相为有无二义，开共、离二门责之，故云观有无门。问：与《中论．破有无品》何异？答：《中论》就法体明有无，今门但就四相论有无。又《中论》通明有无，今别明有无。问：上三门已破相，与今何异？答：初门明大小二相不能相生，又破生相不能自生及能生他。第二门明法体有相无相不能相法。第三门直责能相所相一异无踪。今此门就能相中开共离二门捡不可得，故与上为异。又初门破通相、次门破别相、第三门重破别相，今重破通相。以破通别相则一切相尽，取相心不生，入无相门。问：何故重破能相？答：今正欲明为无为一切法空，四相是有为之本，次重破之。又异法辨生障无生，偏重破。所以然者，即法辨生但须破法而相自无。异法辨生有二种障：一计别有生，故障于无生；二执别有法体，复障无生，故须重破也。问：何故但三门破法体而四门破相？答：取相是诸烦恼根，如《净名》云「贪欲为身本，烦恼为贪本，虚妄分别为烦恼本。」是故难除，所以须四门广破。又空病着空、不著于有，有病着有不空，而取相横计万法、竖着四句，故此病难除，所以四门广破。又有此门来者，上三门破有相便言有无相者，无相复取无相相，是故今破此有，明本不有，今何时无？未曾有有相，岂有无相相耶？问：今乃破四相，云破此有无何耶？答：寄四相遍破一切有无也。问：四相是事，有无可相违。今有相为有、无相为无，是理有无，云何相违？答：谁论违不违？但今起有无见则须破之。又事有无即事违，理有无即理违理不违，理非有无。
有和无是一切错误见解的根源、障碍修道的根本，所以大小乘经典无不予以破除。但"有"和"无"有两种：一是通论有无，二是特别针对生住异灭四相来讨论有无。通论有无有多种方式：如果讨论因中是否存在果，这在第二门已经破除，现在不再讨论；如果把实有当作"有"、空无当作"无"，这将在后续观性门中破除；如果以有为法和无为法来说明有无，这在观相门中已经说明。因此现在不采用这三种方式讨论有无。
现在只就四相来讨论有无，把生相和住相看作"有"，把异相和灭相看作"无"。或者从三相来说，生住是"有"，灭相是"无"。现在为了深入破除四相，所以将四相归纳为有无两种含义，通过共同存在和分离存在两个角度来质询，这就叫作"观有无门"。
有人问：这与《中论·破有无品》有什么区别？ 答：《中论》是从事物本体上讨论有无，本门只是就四相讨论有无。而且《中论》是通论有无，本门是特别讨论有无。
问：前面三门已经破除了相，与现在有什么不同？ 答：第一门说明大小二相不能互相产生，又破除了生相不能自生及生他的观点。第二门说明事物本体无论有无相状都不能构成事物。第三门直接质问能相与所相的一致与差异都无处可寻。本门从能相中开展出共同与分离两个角度考察而不可得，所以与前面不同。再者，第一门破通相，第二门破别相，第三门再破别相，现在再破通相。通过破除通相和别相，一切相就都穷尽了，执着于相的心念不再生起，从而进入无相之门。
问：为什么再次破除能相？ 答：现在正是要说明无论有为法还是无为法，一切法都是空性的。四相是有为法的根本，所以需要再次破除。另外，将生相视为独立于事物之外的存在会障碍对无生的认识，因此要着重破除。之所以如此，是因为从事物本身讨论生相，只需破除事物，相自然就消失了。而将生相视为独立存在有两种障碍：一是认为存在独立的生，这障碍了对无生的认识；二是执着于存在独立的事物本体，又障碍了对无生的认识，所以需要再次破除。
问：为什么只用三门破除事物本体，却用四门破除相？ 答：执着于相是一切烦恼的根源，如《维摩诘经》所说"贪欲是身体的根本，烦恼是贪欲的根本，虚妄分别是烦恼的根本。"因此难以消除，所以需要四门广泛破除。再者，执着于空的人会陷在空见中，却不执着于有；执着于有的人既执着于有又不承认空，而且横向执着于万法，纵向执着于四种极端见解，所以这种病难以消除，需要四门广泛破除。
另外设立此门的原因是：前面三门破除有相后，有人就会说有"无相"存在，这样又执着于无相之相。所以现在破除这种"有"，说明本来就不存在"有"，现在哪里会有"无"？从来就不曾有过有相，哪里会有无相之相呢？
问：现在明明是破除四相，为什么说是破除这种有无？ 答：这是借四相来普遍破除一切有无见解。
问：四相是具体现象，有无可以相互违背。现在把有相当作"有"，无相当作"无"，这是理上的有无，怎么会相互违背？ 答：谁在讨论违背不违背？只要生起有无的见解就需要破除。再者，现象上的有无就是现象违背，理上的有无就是理违背理不违背，因为真理本身超越有无。
有无门亦三：长行如前。如偈说者，引经偈。恐不信论主破，故引经也。
有无门也分为三部分：长行部分如前所述。如偈颂所说，是引用佛经中的偈颂。因为担心有人不相信论主破除有无的论述，所以特意引用佛经来证明。
偈为二：上半正破、下半释破。正破为二：初一时破、二前后破。「有无」者，牒四相也。生住为有，异灭为无。然四相体皆是有，但生住能令法有、异灭能令法无，故有无耳。「有无一时无」者，有无一时，牒外义也。无者，论主破也。一时则相害，故皆无也。「离无有亦无」者，前后破也。离无有者，牒也。前有生住之有，未有异灭之无，是故离无有有也。亦无者，破也。既离异灭，即生住之有便不得起之，故生住之有亦无也。此二句得破一家义，初破体同时、次破用前后。亦得破二家义，初破毘昙四相一时、次破譬喻四相前后。以一切有无不出前后一时，破此二即破一切尽矣。下半偏释初句一时义，又二：前句牒不相离、下句正破有。若不离于无无则常害有，故云有即常应无。汝乃言有不能自起、假无得起；我则见此无，翻害汝有令永不得起也。而言常者，彼明四相三世常俱。生住若在未来，异灭亦在未来；生住若来现在，异灭与之同来；过去亦尔。既三世常俱，即生住常为异灭所害，故生住常无。亦异灭常为生住所害，即异灭亦是常无。今略举显边耳，帖文正尔。今次料简彼义。彼义云：体同时、用前后。问：若生相时有灭体未有灭用者，亦应待用灭方有，何烦预有耶？答：彼云有为之法不起则已，起则俱起、灭则俱灭。若待用方有，则灭自起，不假生相。既不自起，起必假生，虽未有用，不得预有也。灭相用事生，用则废，而体不谢，待灭方谢。用虽前后，生灭则俱。问：灭相用事生用则废，废此生用，用为自废、灭相废之耶？答：住用既兴，得云住用废生用也。问：生废称灭，灭由住相，应云住相是灭相耶？答：灭相正灭法体。今论废者，通相灭耳，非灭相灭。此义自成难解。生用废即无后生，云何言犹有生体至灭相起时方乃谢？若犹有生体，云何生用废？如火有热用，热用若废，火体则废。若犹有火体，则犹有热用。若无热用犹有火体，《涅槃经》呵云「譬如愚人求无热火」，至此已来遂义难之，于理足屈。又问：有为一刹那无前后，虽有四相同一刹那，刹那无前后，四相之用岂得前后？若用有前后，则成四刹那。彼答云：刹那乃一时，要从生至满，满时方归灭。虽不径时，不无满未满异，是故一刹那中有其四用。又问：念念代谢，若初未满后方满者，岂非延时长时耶？此终难解。又一刹那有四分，当有生用时，后三分未有；若其终时，前三分已谢。若尔者，则非一刹那时。刹那无四时，则无四用次第也。又依《百论》破之。若初分已有后三分，与初时共并，则不名初中后分；若初中后分不得同时，则一时中无有三分。故进退不可。又问：四相是共有因，相生四用不并，云何是共有因耶？答：用虽不并，相扶而有，岂非共有因耶？又问：为是灭用扶生、非灭用扶生？彼答云：生有生彼之用，灭有扶生之力。此力非是灭用之力，是扶生力耳。此亦难解。若灭体未有灭用，以何扶生力？若已有扶生力，则应已有灭力。若已有灭力，则害于生，不生得起。
偈颂分为两部分：上半段是直接破斥，下半段是解释破斥。直接破斥又分两点：第一是同时存在的破斥，第二是前后顺序的破斥。
“有無”指的是生住异灭四相。生相和住相属于“有”，异相和灭相属于“无”。虽然四相的本质都是存在，但生住二相能使事物存在，异灭二相能使事物消亡，所以才有“有無”的分别。
“有無一时无”中，“有無一时”是引述对方的观点，“无”是论主的破斥。因为同时存在就会相互妨碍，所以都不能成立。
“离无有亦无”是对前后顺序的破斥。“离无有”是引述，指在异灭之无出现之前，先有生住之有，所以说离开无单独存在有。“亦无”是破斥，既然脱离了异灭，生住之有也就无法生起，所以说生住之有也不存在。
这两句偈颂破斥了一家的主张：第一句破斥体性同时，第二句破斥作用前后。也可以说是破斥两家的观点：先是破斥毗昙宗主张四相同时，再破斥譬喻师主张四相前后。因为一切有无关系都不出前后和同时两种，破除了这两种就破尽了一切执着。
下半段专门解释第一句的同时义，分两点：前句说明不相离的关系，下句直接破斥有的概念。如果不脱离无，无就会恒常损害有，所以说“有即常应无”。你们说有不能自己生起，要依靠无才能生起；我却看到这个无反而会损害你们的有，使它永远不能生起。
说“常”是因为对方主张四相在三世中恒常共存。生住如果在未来，异灭也在未来；生住来到现在，异灭也一同来到；过去也是如此。既然三世恒常共存，生住就恒常被异灭所损害，所以生住恒常不存在。同样，异灭也恒常被生住所损害，异灭也恒常不存在。这里只是简要说明明显的一面，经文正是这个意思。
现在再来分析对方的观点。对方说：体性同时，作用前后。 问：如果在生相起作用时有灭的体性而没有灭的作用，那么应该等到灭的作用出现时才需要灭的体性，何必预先存在呢？ 答：对方说有为法不起则已，起就一起起，灭就一起灭。如果等到用时才有，那么灭就可以自己生起，不需要依靠生相。既然不能自己生起，生起必须依靠生相，虽然还没有作用，但体性不得不预先存在。灭相起作用时，生的作用就废止了，但体性不会消失，要等到灭相出现才会消失。作用虽然有前后，生灭的体性是同时的。
问：灭相起作用时生的作用就废止，这种废止是自行废止，还是灭相使它废止？ 答：住的作用生起时，可以说是住的作用废止了生的作用。 问：如果说生的废止称为灭，而这种灭是由于住相，那么住相不就是灭相了吗？ 答：灭相是真正灭除法的体性。这里讨论的废止，只是通相的灭，不是灭相的灭。 这个道理本身难以理解。生的作用废止后就没有后续的生起，为什么说还有生的体性要等到灭相生起时才消失？如果还有生的体性，为什么生的作用会废止？好比火有热的作用，热的作用如果废止，火的体性也就没有了。如果还有火的体性，就应该还有热的作用。如果没有热作用却还有火体，《涅槃经》中斥责说“譬如愚人求无热火”，到这里为止继续追问，在道理上已经足够驳倒对方。
又问：有为法在一刹那中没有前后，虽然四相在同一刹那，刹那没有前后，四相的作用怎能说有前后？如果作用有前后，就变成四个刹那了。 对方答：刹那虽然是一时，但要从生到圆满，圆满时才归于灭。虽然不经历时间，但不能说没有圆满和未圆满的差别，所以一刹那中有四种作用。 又问：念念生灭，如果开始未圆满后来才圆满，难道不是延长了时间吗？这终究难以理解。
又说一刹那有四分，当生起作用时，后三分还没有；到最终时，前三分已经消失。如果这样，就不是一刹那了。刹那中没有四个时段，就没有四种作用的次第。
依照《百论》来破斥：如果初分已经包含后三分，与初时共同存在，就不能称为初中后分；如果初中后分不能同时存在，那么一时之中就没有三分。所以进退两难。
又问：四相是共有因，但四相的作用不能同时存在，怎么是共有因呢？ 答：作用虽然不并存，但相互扶持而存在，难道不是共有因吗？ 又问：是灭的作用扶持生，还是非灭的作用扶持生？ 对方答：生有生起事物的作用，灭有扶持生的力量。这个力量不是灭的作用力，而是扶持生的力量。 这也难以理解。如果灭的体性还没有灭的作用，用什么来扶持生？如果已经有扶持生的力量，就应该已经有灭的力量。如果已经有灭的力量，就会损害生，使生不能生起。
长行为四：一释偈本，以合离破之；二救；三破救；四总结。释偈上下半即二。释上半复二：初释偈第一句，正明有无不得一时。指《中论》说者，〈三相品〉、〈本际品〉、〈成坏品〉并破有无一时义。「若谓」下，释第二句离无有亦无。又为四：初取外意。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。凡举二事释：一引前〈三相品〉明有法共生，不应相离。次引《阿毘昙》明四相共起，《婆沙》、《提度》并有此文，如相门说。「是故」下，第四句总结。前明一时则为大乘论破，故指《中论》；次明前后则违小乘宗，故引《毘昙》破。故前后一时，大小无取。又前引他破、次害自宗，自他无取。「若不离无常」下，释下半。偈中但有不离，今长行欲对偈上半离不离故，今亦开离不离二关。初门就不离破，易见也。「若离无常」下，就相离破。有既离无，则异灭不扶生住，即生住不得生也。此亦进退二失：不离则有常无之过，相离则有不起之失。释上半取二文、释下半就两义，文义无取亦得为四：初破一时、次破前后、三重破一时、四重破前后。
这段长行分为四个部分：一是解释偈颂本文，用"合"与"离"两种角度破除执着；二是救度众生的方法；三是破除对救度的执着；四是总结。解释偈颂的上半段和下半段各分两部分。解释上半段又分两步：首先解释偈颂第一句，说明"有"和"无"不能同时存在。引用《中论》的说法，在《三相品》《本际品》《成坏品》中都破除了"有无同时"的观点。"若谓"以下，解释第二句"离开了无，有也不存在"。这又分四步：先理解外道观点。"是事不然"以下是总体否定。"何以故"以下是解释否定的理由。共举两个例证：一是引用前面《三相品》说明诸法共生时，不应该相互分离。二是引用《阿毗昙》说明生住异灭四相同时生起，《婆沙论》《提度论》都有相关记载，如相门所述。"是故"以下是第四步总结。前面说明"同时"已被大乘论典破除，所以引用《中论》；接着说明"前后"又违背小乘宗旨，所以引用《毗昙》来破除。因此无论前后还是同时，大小乘都不采纳。又前面引用他人观点来破，后面损害自家宗义，自他两方面都不取。"若不离无常"以下是解释下半段偈颂。偈颂中只说到"不分离"，现在长行为了对应上半段"离"与"不离"的讨论，也开出"离"与"不离"两门。第一门从"不分离"角度破除，比较容易理解。"若离无常"以下是从"相分离"角度破除。既然"有"离开了"无"，那么异灭二相就不能扶持生住二相，生住也就无法生起了。这里也存在进退两难：不分离就会有常与无的过失，相分离就会有不能生起的缺失。解释上半段引用两部典籍，解释下半段采用两种角度，无论文证还是义理都没有可执取之处。也可以分为四步：先破"同时"，次破"前后"，第三重破"同时"，第四重破"前后"。
「问曰」下，第二救。就立中为二：一立外宗、二通内难。立外宗为二：初总立、次别立。总立中「有生时乃已有无常」者，此立体同时也。「灭时乃发」，立用前后也。立此二义，通前上下半四难，以体同时，故无上半违宗之失，及无下半不起之过；以用前后，故无上半相违之过，又无下半常无之失也。如是生住灭老得别释彼义也。正释用前后得常令四事成就，得是绳系此四相令不失。依毘昙旧义，四相是逐法成就，无别得绳。而今此文云有得者，可以二义通之：一者以得得法而四相顺来，故云得四相耳。二者或可是别部义，今所未详。「是故」下，第二结难遍答四关，而略非常无之难。「答曰」下，第三破救。凡三周破体同时、用前后：初将用同体，体同时、用亦同时；第二将体同用，用前后、体亦前后；三纵体用而不相因，即无相扶之力。初又二：第一四门别破、二总结破。四门破为三意：第一将生对灭有二破、第二以灭对住、第三以住对异。初门二破者，第一俱有破、第二俱无破。俱有破者，「汝说无常是灭相与有共生」，牒彼义也。此中以生相为有、灭相为无常也。「生时有应坏」下，论主破也。既生灭一时俱起，即生用时便使有灭用，灭用时即有生用，令其体俱用即俱也。令用同体，即是借用破体也。「复次」下，第二俱无破，明体用俱无。明当有生体时不应有灭体，灭体起时不应有生体。又次破其用俱，此是接前破。前明体俱用即俱，今明用若俱便相害，都无二相也。「复次」下，第二举住对灭。亦应作俱有俱无二难，今略作俱无难。「老时无住」下，第三举老对住。亦应作二难，今略明俱无。然《婆沙》有二种老法：一四相中老是异相、二有大期老法。《成论》破之云「既有二种老法，应有二生法，一四相中生、二大期生。」而彼无大期生，故此难不可答。「是故汝说」下，第二总结彼义，明有错乱过。所言错乱者，以生时即有灭、灭即有生，故名错乱。「凡物生时无坏」者，此泛明天下道理如此也。若尔，则四相不俱也。又若避错乱，言生时无坏、坏时无生，则堕四相不俱违宗之失。故云尔时非是无无常相耶。
世尊接着提出第二个补救观点。这个观点分为两部分：一是建立外部宗义，二是疏通内部疑难。建立外部宗义又分两步：先是总体立论，再是具体阐述。
总体立论中说"事物产生时就已经存在无常"，这是主张本体与现象同时存在。"灭坏时才显现作用"，则是主张作用有先后顺序。通过建立这两个观点，可以回应前面上下两部分的四个诘难：因为本体同时存在，所以没有上半部分所说违背宗义的过失，也没有下半部分所说不起作用的过错；因为作用有先后，所以没有上半部分所说相互矛盾的过失，也没有下半部分所说恒常不灭的过错。
接下来对生、住、异、灭四相分别解释其含义。正确阐释作用先后关系能使四种现象得以成立，"得"就像绳子般系住这四相不让它们散失。按照《毗昙》的传统教义，四相是随顺诸法自然成就的，并不需要特别的"得"来维系。但这里提到"有得"，可以从两个角度理解：一是通过"得"来获得诸法，四相随顺而来，所以说"得四相"；二可能是其他部派的观点，这里不作详论。
"是故"后面是第二个结难，全面回应了四个关键问题，但略去了关于"非常无"的诘难。
"答曰"之后是第三部分破斥补救观点。总共分三个层次破斥"体同时、用前后"的说法：第一层将作用等同于本体，既然本体同时存在，作用也应该同时发生；第二层将本体等同于作用，既然作用有先后，本体也应该有先后；第三层纵使承认体用存在，但若互不关联，就失去了相互支撑的力量。
第一层又分两步：先是从四个角度分别破斥，最后总结破斥。四门破斥包含三个要点：第一用生相针对灭相作两种破斥，第二用灭相对住相，第三用住相对异相。初门两种破斥中，第一种是"俱有破"，指出"你们说无常是灭相与有共生"，这是复述对方观点。这里以生相为"有"，以灭相为"无常"。"生时存在就应当坏灭"之后是论主的破斥。既然生灭同时产生，那么生起作用时灭坏作用也应同时产生，灭坏作用生起时生起作用也应同时存在，这样本体与作用就应该完全同步。让作用与本体保持一致，就是借作用来破斥本体。
"复次"后面是第二种"俱无破"，说明本体和作用都不存在。指出当生相本体存在时不应该有灭相本体，灭相本体生起时不应该有生相本体。接着破斥二者作用并存，这是承接前面的破斥。前面说明本体共存则作用必然共存，这里指出如果作用共存就会相互妨碍，最终两种相状都无法存在。
"复次"后面第二点用住相对灭相。这里也应该作"俱有俱无"两种诘难，但省略为只作"俱无"难。
"老时无住"后面第三点用老相对住相。这里也应该作两种诘难，现在简略说明"俱无"。《婆沙论》提到两种老法：一是四相中的老（即异相），二是大期老法。《成实论》破斥说："既然有两种老法，就应该有两种生法，一是四相中的生，二是大期生。"但对方没有大期生，所以这个诘难难以答复。
"是故汝说"后面是第二部分总结对方观点，指出存在错乱过失。所谓错乱，是指生起时就有灭坏、灭坏时就有生起，所以称为错乱。"凡物生时无坏"这是普遍说明世间道理本是如此。照这样看，四相就不可能同时存在。如果为了避免错乱，说生起时没有坏灭、坏灭时没有生起，就会陷入四相不能共存、违背宗义的过失。所以说"这时难道不是没有无常相吗？"
「如能识故名识」下，第二周，破用若不同时，体亦不同时。所以有此破来者，外不受前错乱破。若体用俱同时可得错乱，今体同时、用不同时，故无错乱。是故今次破之。又开二别：一举事征之。「如能识名识」者，以有识能故名为识，若无识能则不名识。若尔，当生起时既有灭体，应有灭能；若无灭能即不名灭也。前列三事，次举四相合之。
正如“因为有认知作用才称为识”这段下文所说，是第二个回合的破斥：如果作用不同时存在，那么本体也不同时存在。之所以会有这番破斥，是因为外人不能接受前面关于错乱的驳难。如果本体和作用完全同时存在，才可能产生错乱；现在本体同时存在而作用不同时，所以没有错乱。因此现在接着破斥这一点。又分两个部分：第一是用具体事例来质询。“因为有认知作用才称为识”，是说具有认知功能才能称之为识，如果没有认知功能就不能称为识。照这样推论，当生起相现起时既然已经存在灭相的本体，就应该具备灭的作用；如果没有灭的作用，就不能称之为灭了。前面列举了三件事例，接着用四相的道理来对应说明。
「若生住时」下，第三周，破体同时、用前后也。若言当生用时未有灭用、后时方有用者，何须共生耶。此明生用时未有灭用，则灭无用，何能扶生？故不须共起。若已有扶生之用，即已生灭用之也。又至此进退破之。若有扶生之用，则灭有灭生之用，生不得起；若未有灭生之用，亦应未有扶生之用，则生亦不得起。又汝若能扶未能灭，亦应有能灭未能扶也。
如果在生起和存在的当下，第三层推论指出：本体是同时存在的，而作用是前后发生的。假如说在即将生起的作用时还没有灭去的作用，要等到后来才产生作用的话，那又何必需要共同生起呢？这说明在生起作用时若没有灭去的作用，那么灭去就无法发挥作用，又怎么能辅助生起呢？所以不需要共同发生。如果已经有了辅助生起的作用，那就已经同时具有生起和灭去的作用了。再进一步从两个角度来辨析：如果灭去有辅助生起的作用，那么灭去就具有消灭生起的作用，生起反而无法产生；如果灭去还没有消灭生起的作用，那应该也没有辅助生起的作用，这样生起同样无法产生。再说，如果灭去能辅助生起却不能消灭生起，那也应该存在能消灭生起却不能辅助生起的情况。
「如是有无」，第四大段总结。「是故有无空」下，第三总结齐法。
这里说的是“有”和“无”这第四大部分，总结一下。所以，下面讲的“有”和“无”都是空的，这是第三部分，把所有的法都总结在一起。