观性门第八
自上四门捡相无踪，今此一品观性非有。所以此门来，就外人意。上就相立相相皆不成，今举性证相应当有相。既有为无为万物之体，岂无相耶？是故今次破性，性无故相即无也。性相异者，《智度论》云「性为其内体，不改为性。相为其外事，表彰故名为相。」此二是万物之总要，是故破之。二者复因中有果性，名之为性，此是别性之性。以性非是事故，所以称别。三者执性，如执着一切法皆是实有，故名为性。问：此与初体性何异？答：执有体者，未必是性。如假有体家亦言体，而非是性。约彼所明，故体性义异。若执性之性，但详诸法决定作有无解，故名为性。又执性之性其义则通。裁起有心言异无者，则是性有；裁起无心言异有者，即是性无。有无既尔，亦有亦无等例然。他云：外道毘昙可是性义，我习大乘非是性也。今问：若非性义，众生心神不可朽灭、色法不可为心，真谛四绝不可为不绝、世谛三假不得四绝。岂非定性？地论人真中之真，古今常定不可为不真。岂非性耶？今破此性义，从所破立名，故以为门。二者从初品已来，法之与相大明无生。然法相微隐，非常情所悟，若不以近况远，即幽旨难明，是故此品借现变动之相破其性执，令取悟为易，故有此门来也。三者自上已来破一切法有，今之一品双破有无，则申明二谛辨论大宗，有此门来也。
前面四部分已经考察了事物的表象而找不到踪迹，现在这一部分要观察本质也是不存在的。这一部分之所以出现，是根据外道学者的思路来的。前面是从表象来建立表象，结果所有表象都不能成立，现在他们提出本质来证明表象应该存在。既然有作为万物本体的有为法和无为法，怎么会没有表象呢？所以现在接着破除本质，本质不存在了，表象自然也就没有了。关于本质与表象的区别，《大智度论》说：“本质是事物内在的、不会改变的本体；表象是外在的、能够显示特征的形态。”这两个概念是理解万物的关键，所以需要破除。
其次，“因中有果”这种特定属性叫做本质，这是指某种特定的本质。因为这种本质不是具体事物，所以称为“别”。第三是执着于本质，比如执着认为一切事物都是真实存在的，这就形成了本质的观念。有人问：这种执着与最初说的本体本质有什么区别？回答：执着有本体的人，不一定是执着本质。比如主张假有本体的人也谈论本体，但不是执着本质。根据他们的理论，本体和本质的意义是不同的。如果是执着本质这种观念，只要对一切法产生确定的有或无的理解，就叫做本质。而且执着本质这个观念含义很广，只要生起有分别的心念，认为与无不同，就是执着本质有；只要生起无分别的心念，认为与有不同，就是执着本质无。有和无是这样，亦有亦无等情况也可以类推。
有人说：外道和《毗昙》的学说可以说是本质执着，我们学习大乘佛教的就不是了。现在要问：如果不是本质执着，为什么认为众生心神不会朽灭、色法不能成为心法、真谛四绝不能成为不绝、世谛三假不能成为四绝？这难道不是确定性的执着吗？地论师说真谛中的真谛，从古至今永恒确定不能成为不真，这难道不是本质执着吗？
现在要破除这种本质观念，根据所破除的对象来命名，所以设立这一部分。其次，从第一部分以来，法和相已经充分说明了无生的道理。但是法和相的道理深奥隐微，不是平常思维能够理解的，如果不用浅近的比喻来说明深远的道理，深奥的旨趣就难以明白，所以这一部分借用现前变化运动的相状来破除对本质的执着，使人们更容易领悟，因此有了这一部分。第三，从上面各部分以来主要破除一切法有的观念，现在这一部分同时破除有和无两种执着，从而阐明二谛道理，辨明根本宗旨，所以有了这一部分。
此门亦三：前生起如文。
这一部分也分为三段：前面的内容按照经文顺序展开。
如经者，引经证破，恐不信论主之言故也。
就像经文中所说的，引用经典来证明破除的道理，是担心有人不相信论主所说的缘故。
偈为三：上半破性、次破无性、三总结。此偈多含。一上半破外、次破内。显道未曾内外，故以门通道也。如僧佉等计有内外总别法体即是性，但一异不同耳。亦计神体即是性，一异不同耳。二者前明性是毘昙，《毘昙》则万法各有体故是性。无性是成实义，《成实》明五阴中不见众生为空行，见阴亦空为无我行，故是无性。而不舍于无性，故为今论所破。又《成实》破故言性无性，不知一切法体性是空，亦为今论所破也。三者性是小乘人义，以小乘人既名有所得。如《涅槃》云「有所得者名为二乘」，故名为性。性即执着义，犹是有所得异名耳。又小乘人不得法无我，计有法体，体即是性。又小乘人有无我理，决定是无，亦名为性。故破性破小乘人也，破无性破大乘人。大乘人定作无性解，舍性而存无性，宜决破之。又不知即性是无性，言性无性二，亦次破之。又大对小故有大耳，既无小云何有大？欲显正道未曾大小，令物悟入也。又破性，破摄论师三性；破无性，破其三无性理。明不曾有三性，何有三无性？故正道非三不三、非性不性。如是五句。问曰：无着菩萨依经立三无性，云何破耶？答：此是一往对性，故言无性耳。性既无，无性即无。讲者不体论意，故宜破也。又论主明无性者，明无有性，非谓有无性。讲人乃明无有性而有于无性，不识论意。问：《摄论》何处有此文？答：论有一句语「一切诸法以无所得为本」，可细寻之。又破性者，破理外有所得大小乘义；破无性者，亦除理内无所得义。道岂是得无得、内外耶？又上半据无常门破于性执，即是破于常义；下半破无常义，明在常既无，亦无无常。所以然者，夫圣人言无常者，明其无有常，非谓有无常。上半借无常除常、下半亦舍无常，故云一切法空。所以破常无常者，一切众生未应实相，生心动念，不断则常、断则无常，是诸见根、障正观本，是故此偈前穷其根则枝条自坏。又此偈即是除八倒义，上半借无常破常，除生死中常等四倒；下半明无常亦无，复除生死中无常等四。故知生死未曾常无常。如是五句，生死既未曾常无常，如是了悟是涅槃。涅槃岂是常无常耶？故生死及涅槃一切诸倒，毕竟寂灭。又此偈即释《净名经》「不生不灭是无常义」。迦旃延但领上半意，以见诸法变异，故知无常义；而遂言有无性之无常，故执着无常，失下半意。然上单舍本为成双舍，既失双舍之意，亦迷单舍之旨。是故今明借无常以破常，既舍于常亦不着无常，乃是诸佛菩萨说无常意，故云不生不灭是无常义。然性无性俱是病，而借无性破性；生死涅槃二俱是病，而借涅槃以破生死。真妄等万义例之。问：变异云何无性？答：实有物体即常不可变异，变异即无物体也。
这个偈颂分为三部分：上半部分破除对实有的执着，接着破除对虚无的执着，最后总结。这首偈颂含义丰富。
第一层含义：上半部分破除外道见解，下半部分破除佛教内部偏见。显明真理本来不分内外，所以通过不同法门来通达真理。比如数论派等主张存在内外总体与个别的实体本质，只是对"一"与"异"的理解不同。他们也认为神我本体即是实有本质，对"一异"的理解各有不同。
第二层含义：前面说的"实有本质"是《毗昙》的观点，《毗昙》认为万法各有自体所以是实有。"无自性"是《成实论》的主张，《成实论》说在五阴中不见众生实体称为空观，见到五阴本身也空称为无我观，所以主张无自性。但执着于无自性不放，因此被本论所破。又因为《成实论》破实有时说"性无性"，不明白一切法体性本是空，所以也被本论所破。
第三层含义："实有本质"是小乘修行者的见解，因为小乘人总有所得心。如《涅槃经》说"有所得者名为二乘"，所以称为实有执。实有就是执着的意思，仍是有所得的别称。再者小乘人未证得法无我，认为有法体存在，这个体就是实有本质。还有小乘人认为无我之理是确定的无，这也称为实有执。所以破实有是针对小乘人，破无自性是针对大乘人。大乘人固执地作无自性理解，舍弃实有却执持无自性，应当彻底破除。又因为不明白实有本身就是无自性，把实有与无自性看成两个对立概念，所以依次破除。再者，大是相对于小才存在的，既然没有小，哪里还有大？这是为了显明正道本来没有大小之分，让众生悟入实相。
又，破实有是破摄论师的三性说；破无自性是破其三无性理论。说明本来没有三性，哪里会有三无性？所以正道既非三也非不三、既非实有也非无自性。如此五个层次。
问：无著菩萨依据经典建立三无性，为什么要破斥呢？ 答：这是为了对治实有执而暂时说无性。实有既然不存在，无性也就没有了。讲经人不体会论主深意，所以应当破斥。又，论主说明无自性，是指没有实有本质，不是说有个无自性存在。讲经人却说没有实有本质但有无自性，这是不理解论主意趣。
问：《摄大乘论》哪里有这种说法？ 答：论中有一句话"一切诸法以无所得为本"，可以仔细推究。
又，破实有是破除真理之外有所得的大小乘见解；破无自性也扫除真理之内无所得的执着。真理哪里是得与不得、内与外呢？
又，上半部分依据无常门破除实有执，就是破常见；下半部分破无常见，说明既然常不存在，无常也不存在。之所以这样，是因为圣人说无常，是表明没有常存在，不是说有个无常实体。上半借用无常破除常见、下半也舍弃无常，所以说一切法空。
之所以要破常与无常，是因为一切众生未能契合实相，起心动念不是落于常见就是堕入断见，这些见解是邪见的根源、障碍正观的根本，所以这首偈颂先穷尽其根源，枝叶自然枯萎。
又这首偈颂就是消除八种颠倒：上半借用无常破常，消除生死中的常等四种颠倒；下半说明无常也不存在，再破生死中的无常等四种颠倒。由此可知生死本来没有常与无常。如此五个层次，生死既然本来没有常与无常，这样了悟就是涅槃。涅槃哪里是常或无常呢？所以生死与涅槃一切颠倒，毕竟寂灭。
又这首偈颂就是解释《维摩诘经》"不生不灭是无常义"。迦旃延只领会了上半意思，因为看见诸法变异，所以知道无常义；于是就认为有个无自性的无常，因此执着无常，失了下半深意。然而上面单破本是为了成就双破，既然失去双破之意，也就迷失了单破的宗旨。所以现在说明借用无常来破常，既舍弃常也不执着无常，这才是诸佛菩萨说无常的真正用意，所以说"不生不灭是无常义"。
实有与无自性都是病，而借用无自性来破实有；生死与涅槃二者都是病，而借用涅槃来破生死。真妄等一切道理都可类推。
问：变异为什么没有自性？ 答：如果实有物体本体就是常，不可能变异，能够变异就说明没有固定实体。
长行为三：一释偈本、二外过内、三内自免过结论旨归。初又二：前借变异相以破于性，释上半；「复次」下，释众缘以破于性，仍释下半。
长行分为三部分：第一是解释偈颂本义，第二是破除外道对内部的责难，第三是内部自我消解疑问并总结宗旨。第一部分又分为两层：前面是借助事物变化的现象来破除对固有本性的执着，解释偈颂上半句；从"复次"开始，是通过分析众缘和合来破除对固有本性的执着，同时解释偈颂下半句。
「问曰」等下，二外人过内。又开三别：一牒内义、二正生过、三总结非内。「若一切法空即无生无灭」，标内义。此文有近有远。远者从上七门生。上七门皆结云「一切法空」，故今牒之。近从此品生者，以此品内外数论大小三性三无性理，内外一切破洗无遗，故外人兴此问也。「若无生灭则无苦谛」下，第二句为内生过。前过内明无四谛三宝，从亦无世间法，过内无世俗法，全同《中论．四谛品》。今言无生灭无苦谛者，此有通别二义。通义者，无生即无苦集，无灭即无灭道。二者小乘人以生灭无常名为苦谛，今既无生无灭便无苦谛。余并易知。
接下来是第二段，外人向内人提出质疑。又可分为三部分：一是引述内人的观点，二是正式提出质疑，三是总结批评内人的说法。"若一切法空即无生无灭"，这是标举内人的核心观点。此文的依据有近有远。远的依据来自前面七门。前面七门都总结说"一切法空"，所以现在引述它。近的依据从本品产生，因为在本品中，无论是内道外道的数论、大小乘的三性三无性理论，内外一切观点都被破除涤荡无遗，所以外人才提出这个疑问。"若无生灭则无苦谛"以下，是第二句向内人提出质疑。前一段质疑内人没有四谛三宝，接着又说也没有世间法，质疑内人否定了世俗法，这完全与《中论·四谛品》相同。现在说无生灭就无苦谛，这里有通别两种含义。通义是说：无生就是无苦集，无灭就是无灭道。另外小乘人认为生灭无常就是苦谛，现在既然无生无灭，那就没有苦谛。其余部分都容易理解。
「答曰」下，第三内自免过结论旨归。又二：一者内自免过、二推过还外。内自免过明说空无失，推过还外明执有为失。凡有六句：一总标有二谛、二明二谛相资、三不知二谛失于三利、四辨知二谛得三利、五出不知之人、六明能知之人得。初言「有二谛」者，外人执定有，故以断灭过于论主。是故今明有于二谛，岂是断灭耶？明有二谛非但离断灭，亦俱离断常。虽空而有，故不随断；虽有而空，故不着常。立于二谛双破断常，即是中道。又我上来明无有者，无汝所见有，何时无因缘世俗假名有耶？汝闻我明无有，即无一切诸有，是故不识我意。又有二谛者，上来破外人性有无，明非有非无，故是中道。从中道始得立假名有无，故非有而有、非无而无，而有而无从中起假，故有二谛。又为外人闻一切空无复二谛，今对破无二之病，是故说二。然诸法未曾二与不二。如是五句。若遂守二谛作解者，便成二见也。又有二谛者，明佛经一切法空。我申佛明一切法空者，汝言明何义耶？佛法中有二谛，上明一切法空，此明第一义空、不明世谛义。汝不得其意，故横生前难耳。又有时云破二谛明二谛。三世佛皆依二谛说法，此是因缘不有有、不无无。学佛教人遂作定性有无解，故今破此定性二谛，明一切法空。今方申佛因缘二谛。
接着回答，第三部分是避免自身过失并总结要旨。分为两点：一是避免自身过失，二是将过失归回对方。避免自身过失是说明讲空性没有错，将过失归回对方是说明执着实有才是错。共有六层含义：第一总说有二谛，第二说明二谛相互依存，第三不知二谛会失去三种利益，第四辨明知二谛能得三种利益，第五指出不知二谛之人，第六说明能知之人所得。首先说"有二谛"，是因为外人执着实有，所以用断灭的过失指责论主。因此现在阐明存在二谛，这难道是断灭吗？说明有二谛不但能远离断灭，也能同时远离断常。虽空而有，所以不堕断见；虽有而空，所以不执常见。建立二谛同时破除断常，就是中道。再说我前面说"无有"，是指没有你所执着的实有，何时否定过因缘和合的世俗假名有呢？你听我说明无有，就以为否定一切存在，这是不理解我的意思。又说有二谛，前面破除外人对实有实无的执着，阐明非有非无，所以是中道。从中道才能建立假名有无，因此非有而有、非无而无，而有而无从中道生起假名，所以有二谛。又因为外人听说一切皆空就认为没有二谛，现在为对治否定二谛的毛病，所以说二谛。然而诸法本来无所谓二与不二。这样共有五层含义。如果固执地守着二谛作理解，就会形成二种边见。又说有二谛，是说明佛经讲一切法空。我阐扬佛说的一切法空，你究竟在质疑什么？佛法中有二谛，前面说一切法空，这是阐明第一义空，并非否定世谛。你不懂这个道理，所以凭空生出责难。有时也说破二谛明二谛。三世诸佛都依据二谛说法，这是因缘法的不有而有、不无而无。学佛的人却执着于定性有无的理解，所以现在破这种定性二谛，阐明一切法空。这才是真正阐扬佛说的因缘二谛。
「因世谛得说第一义谛」者，第二明二谛相资，为释疑故来。既以空为第一义，第一义有二实：一是实相、二圣所行处，故立第一义。世谛无此二，何用说俗谛耶？是故今明因空有以悟于有空，故言因世谛悟第一义谛。如《中论》言无言明于二谛，以无言言为世谛、言无言为第一义谛。要因无言言以悟言无言，故云因世谛得说第一义。因第一义得涅槃者，第一义即是实相，见实相故断诸烦恼，故得涅槃也。
通过世俗的道理，才能说明最究竟的真理——这是第二层意思，阐明两种真理相互依存。为了解答疑问而展开这段论述：既然以空性为最究竟的真理，那么最究竟的真理具备两种实质：一是真实的本相，二是圣者所证悟的境界，因此建立最究竟的真理。世俗的道理虽然不具备这两种实质，为何还要说明世俗的道理呢？所以这里阐明，需要通过"空"与"有"的相互参照，才能领悟"有"即是"空"的真理，所以说通过世俗的道理才能领悟最究竟的真理。正如《中论》所说，要用超越言语的方式阐明两种真理——以言语表述超越言语的境界是世俗真理，以超越言语的境界来展现言语是究竟真理。必须通过"超越言语的表述"来领悟"言语所不能表述的境界"，所以说通过世俗真理才能说明究竟真理。通过究竟真理证得涅槃——究竟真理就是真实的本相，见证真实本相就能断除一切烦恼，因此获得涅槃境界。
「若人不知」下，第三明不知二谛故失三利。所以有此文来，为讥小乘人也。
如果有人不明白这个道理，接下来第三段说明由于不了解真俗二谛而失去三种利益。这段文字的出现，是为了指出小乘修行人的局限。
「如是若知世谛」下，第四知二谛则得三利。赞大乘人也，亦令舍小学大也。悟世谛第一义谛生方便般若为自利，悟第一义世谛生般若方便为他利，具生二慧为共利。又自悟二谛生二慧为自利，依二谛为他说法令得二慧为他利，自他俱悟为共利。又依第一义生般若为自利，悟世谛生方便为他利。
如果能够这样理解世间真理，接下来第四点说明：懂得两种真理就能获得三种利益。这是在赞叹修学大乘佛法的人，同时也是劝勉舍弃小乘、修学大乘。领悟世间真理与最高真理，就能生起善巧与智慧，这是自利；领悟最高真理与世间真理，就能生起智慧与善巧，这是利他；同时具足这两种智慧，就是自他共利。再者，自己悟入两种真理而生起两种智慧是自利，依据两种真理为他人说法使其获得两种智慧是利他，自他共同觉悟则是共利。还可以说：依据最高真理生起智慧是自利，领悟世间真理生起善巧方便是利他。
「汝今闻世谛谓是第一义谛」者，第五明不知之人失。圣经明生灭无常，此是世谛。而旃延之流，闻经说此言，谓无常生灭是第一义谛。所以然者，彼以生灭无常为十六谛理，故第一义，见此理故，断惑得道。大乘望之，犹是世谛。问：外人在何处闻耶？答：十二门师多云，闻论主说世谛谓是第一义，故假安我字。今明不然，文无我字。又论主何处说世谛彼谓是第一义耶？故谬释文也。复有人言：外人闻说不生不灭等世谛谓是第一义谛，此转谬也。外人何时执不生灭言是第一义？彼若执不生不灭是第一义，便谓生灭应是世谛。若尔，云何过论主说空无生无灭无三宝四谛耶？问：颇有此义以不？答：义乃有之，非今所用。言义有者，世谛破性说空，无性生灭故称无生灭。此无生灭属于世谛，而有所得人谓此为第一义，故云闻说世谛谓是第一义也。又三性三无性并是世谛，第一义非性无性。故前云无性法亦无，一切法空故。而有所得人执三无性是第一义，堕在失处。若作三重二谛明义者，若有若无皆世谛，非空非有方是第一义。汝闻说有是世谛空是第一义者，闻我说世谛，谓是第一义也。次云：空有为二，非空有不二。二不二皆是世谛，非二不二方是第一义。汝闻世谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓是第一义也。
你听到关于世俗真理的说法，就误以为是最高真理——这是第五点说明不明理之人的过失。圣典中阐明生灭无常的道理，这本是属于世俗层面的真理。然而像旃延这样的人，听到经中这样的教法，就认为生灭无常是最高真理。之所以如此，是因为他们将生灭无常当作十六种真理准则，视其为最高真理，认为洞见这个道理就能断除烦恼、证得道果。但从大乘的角度来看，这仍然属于世俗真理的范围。
问：这些外道是在什么地方产生这种误解的呢？ 答：有些研究《十二门论》的学者大多认为，他们是听到论主说世俗真理就误以为是最高真理，所以假托我的名义来表述。但现在要说明并非如此，因为原文中并没有“我”这个字。再说，论主何时说过世俗真理被他们当作最高真理呢？所以这种解释是错误的。
又有人说：外道听到说不生不灭等世俗真理就以为是最高真理，这种理解更加错误。外道什么时候曾执著不生不灭是最高真理？如果他们真的执著不生不灭是最高真理，就应该认为生灭是世俗真理。如果是这样，又怎么会批评论主所说的空、无生无灭、无三宝四谛呢？
问：这种理解是否也有一定道理？ 答：从义理上说确实存在这种理解，但不是这里所要采用的。所谓义理上存在，是指世俗真理破除自性而说空，因为无自性的生灭所以称为无生灭。这种无生灭仍属于世俗真理，而执著有所得的人却认为这是最高真理，所以说他们听到世俗真理就误以为是最高真理。
再者，三性三无性都属于世俗真理，最高真理是超越性与无性的。所以前面说“无性之法也不存在，因为一切法都是空的”。而执著有所得的人却把三无性当作最高真理，这就陷入了错误的认知。
如果用三重二谛来阐明这个道理：有与无都属于世俗真理，非空非有才是最高真理。你听到说“有”是世俗真理、“空”是最高真理，就把我说的世俗真理当成了最高真理。
接下来要说：空与有是相对的二分，非空非有是不二的。但二分与不二都还属于世俗真理，超越二分与不二才是最高真理。你听到世俗真理就误以为是最高真理。
南方学者多把第一重世俗真理当作最高真理，北方学者多把最后一重世俗真理当作最高真理。
「诸佛因缘法名甚深第一义」者，第六出能知之人，即论主也。故论主示其二谛之相有二句：初牒因缘法是第一义；「是因缘法无自性故」下，释因缘是第一义，明因缘宛然即毕竟空名第一义。所以明因缘空为第一义，凡有三义：一者恐外人谓论主用断灭空名第一义；二者谓论主空于性实名第一义，即简假不空义，谓但空于性、不空于假名第一义；三者外人闻二谛便谓世谛实有三实第一义是空。则外人便得世谛义成。故今明我言世谛是因缘有，不如汝性有。汝非但不知第一义，亦不知世谛。又简空假名义，言空于假方是第一义，是故今明假名因缘宛然而即毕竟空名第一义，故作此论。叡师采此品作论序云「正之以十二，便有无兼畅、事无不尽」，正是斯文。
诸佛所说的因缘法，被称为最深奥的终极真理——这是第六点指出能够理解这一法义的人，就是本论的作者。因此论主揭示了二谛的两种表现方式，用两句话来说明：首先指出因缘法就是终极真理；“因为这因缘法没有独立自性”以下，是解释因缘法为何是终极真理，说明因缘现象宛然存在的同时即是彻底的空性，这才称为终极真理。
之所以要说明因缘性空才是终极真理，主要有三个原因：第一是担心外人误以为论主是用断灭的空来说终极真理；第二是防止外人认为论主只是否定实有自性来说终极真理，这就排除了不空假名的观点，即只空自性、不空假名的所谓终极真理；第三是外人听到二谛教法，就以为世俗谛是真实存在，而第一义谛才是空。这样外人的世俗谛见解就得以成立。
所以现在要阐明：我所说的世俗谛是因缘条件下的存在，不像你们认为的实有自性。你们不仅不懂第一义谛，连世俗谛也不明白。同时也要辨明空与假名的关系，说明必须连假名也空掉才是真正的第一义谛。因此现在要说明：假名的因缘现象宛然存在的同时即是彻底的空性，这才称为终极真理，所以才创作这部论。
睿法师选取这一品作为论序时说：“以十二门来修正，就能使有无同时通达、事理无不穷尽”，正是这个道理。
「若诸法不从众缘生」下，第二回过还外人。就文为三：一者破外人自性、二破他性、三总结无自他等自性。就自性中又二：初牒彼性义；「五阴不生不灭」下，显性为过。回过还于外人，又开二别：前回无四谛三宝过还于外人；「复次」下，第二回无世间法过还于外人。此性过微细难识，若谓有一毫法体，此则不从缘生，便是自性，自性则破世出世一切法也。
如果一切事物不是从各种条件产生，这是第二回合把问题返还给问难者。文中分为三部分：一破斥问难者主张的自性、二破斥他性、三总结没有自他等自性。在破自性部分又分两步：先指出对方所执的自性观点；"五阴不生不灭"之后，揭示自性观点的过失。把过失返还给问难者时，又分两个层次：前文将没有四谛三宝的过失返还给问难者；"复次"之后，第二层将没有世间法的过失返还给问难者。这种自性的过失非常微细难以觉察，如果认为存在丝毫固定不变的本体，这就等于不承认事物从因缘生起，便成了自性见，而自性见就会破坏世间与出世间一切法。
「若谓诸法无自性」下，第二外破他性。初就相待门破；「又他性」下，就相即门破。破自性，破假有体家有假人假柱体；破他性，破用实为假体，如五蕴为人体、有四微为柱体。
如果认为一切事物没有独立自有的本质，这是第二层对外人主张的"他性"进行破除。首先从相互依存的角度来破除；"又他性"以下，是从相互含摄的角度进行破除。破除"自性"，是针对主张假名事物具有实体的学派（如认为假名的人、假名的柱子具有实体）；破除"他性"，是针对主张用实法作为假名事物本体的观点（例如以五蕴作为人的本体、以四大元素作为柱子的本体）。
「若自性不成」下，第三总结。又二：初别结四法、次总结四法。别结四法者，一结无自性、二结无他性、三结无有性、四结无无性。同《中论．破有无品》四偈。「是故」下，总结无有四性。「故一切空」，此品第三总结法空。
如果自性不成立，这是第三部分的总结。又分为两部分：首先是分别总结四种法，其次是总体总结四种法。分别总结四种法指的是：第一总结没有自性、第二总结没有他性、第三总结没有"存在"的实质、第四总结没有"不存在"的实质。这与《中论·破有无品》的四首偈颂主旨相同。"因此"之后的内容，是总体总结不存在这四种性质。"所以说一切皆空"，这是本品第三部分对诸法空性的总体结论。