释安居篇
形心攝靜曰安，要期在住曰居(此依疏解)，隨時警勵曰策，三業𨖼善曰修。上通人處，下局行業。就此一門，總有四別：初約法有四，對首、心念、妄成、及界；又及界中，園界兩所，足有雙隻，則為七矣。時有三種，前中後也。處通兩界，自然、作法。人該五眾，並通一制。問：安居別法，那為眾行？答有三意。一受說安恣，次第相由故。二夏安居竟，其必自恣，以後攝故。三本篇雖是別法，分房受日，皆眾法故。
安心和管好自己叫“安”，在规定的时间内住在某个地方叫“居”(这是根据注释的解释)，随时提醒自己努力叫“策”，身体、说话、心思三方面都做好事叫“修”。“安”和“居”这两个字，上面讲的是“人”和“地方”的关系，下面讲的是“行为”的范围。就安居这件事来说，总共有四种不同的情况：第一从道理上讲有四种——对着人、心里想、乱来的、还有按界来分；另外在按界分当中，有园地和房屋两种地方，脚有单脚和双脚的区别，这样加起来就有七种了。时间有三种：前期、中期、后期。地方有两种界：自然形成的、人为划定的。人包括五种出家人，都适用同一种制度。问：安居是个人的规矩，为什么算是大众的行为呢？答：有三个意思。第一，从受戒、说法、安居到自恣，是按顺序互相联系的。第二，夏天安居结束后，必定要举行自恣，这是用后面的仪式来统摄前面的。第三，安居这一篇虽然是个人修行的规矩，但分配房间、接受施主供养等，都是依靠大众制度来执行的。
制意中，初科为二；初释安义，兼示策修。随下，明居义。此叙教意，仍见篇题。处字上呼，训止训息。摄虑专注，为静处也；观缘胜法，为思微也。微之一字，兼含事理；事则忆本所受，即戒学也；理则达妄冥真，即定慧也。即〈沙弥篇〉，性空相空唯识三观；性相二空，即空为理；唯识一观，即识是理。此三种行，名为圣道；非静不思，非思不证。三乘虽异，入道皆同，故云正轨。克期夏限，不舍寸阴，故云假日追功。勉慎懈怠，无遗正念，故云策进心行。次释居义，初句明所须。即下《了论》，处无五过。次句明标志。即下起三种安居心。不许下，明守制。即下三过，对之可见。
在说明戒律的用意时，第一部分分成两点：第一是解释“安”的意思，同时告诉大家怎样用功修行；紧接着是解释“居”的意思。这是在讲教法的用意，也点出了这一篇的标题。
“处”这个字读第三声，意思是停止、休息。把心思收拢、集中精神，就是让自己静下来；观察各种因缘和殊胜的佛法，就是深入思考微细的道理。“微”这个字，既包括事相也包括理体：从事相上说，就是回忆自己过去受过的戒，这就是戒学；从理体上说，就是看破虚妄、契合真实，这就是定和慧。
就像《沙弥篇》里讲的，有性空观、相空观、唯识观这三种观法。性空和相空这两种观法，都是以“空”作为真理；唯识这一种观法，是以“识”作为真理。这三种修行方法，叫做圣道。不静下心来就没法思考，不思考就没办法证悟。声闻、缘觉、菩萨这三乘虽然不同，但进入圣道的路子是一样的，所以叫做正确的轨道。
在规定的夏安居期限里，不浪费一丁点时间，所以说要趁着这段时间抓紧用功。要提醒自己小心别懈怠，不让正念跑掉，所以说要督促自己的心和行为不断进步。
接着解释“居”的意思：第一句说明需要什么条件——就是下面《了论》说的，居住的地方不能有五种过失。第二句说明发什么心——就是下面说的要生起三种安居的心。从“不许”往下，是说明要遵守的规矩——就是下面说的三种过失，对照着看就能明白。
次科，初叙通意。律因诸比丘一切时游行，蹋生草木，断众生命；世人讥诃：虫鸟犹有巢窟；佛因制曰：不应一切时游行。文下，明偏意。三过中，初是自损，二即损他，三损自他。招世讥者，如上缘起。问：三时情过多少，在文可明；制有重轻，如何以辨？答：春冬有缘则听，夏月有无俱制。又夏有结法，春冬则无。又春冬不结，但犯一吉；夏中不结，至后安居，日日吉罗。又夏时不坐，则失一岁。又夏中制依第五律师，春冬依余四位。苦论违制，三时并吉。约上诸缘，缓急可见。
根据佛陀制定的戒律，起因是以前比丘们一年四季都在外头到处走，踩踏了草木，害死了很多小生命；世俗的人就批评说，连鸟虫都有自己的窝巢，你们出家人怎么能这样？佛陀因此规定：不能一年到头都在外面游走。下面要说明这条戒律特别针对的意思。有三种过失：第一种是损害自己，第二种是损害他人，第三种是既损害自己又损害他人。招来世人的讥嫌，就像上面说的起因那样。有人问：春、冬、夏三个季节，过失的轻重有多少，戒文里已经讲清楚了；但制定的惩罚有轻有重，怎么分辨呢？回答：春冬两季，如果有正当理由，是允许游行的；但夏季不管有没有理由，都禁止。另外，夏季有安居结夏的制度，春冬没有。还有，春冬如果不结夏安居，只是犯一个轻罪；但夏季如果不结夏安居，到了后安居的那一天起，每一天都犯一个轻罪。另外，夏季如果不坐下来安居，就会损失一年的戒腊。还有，夏季规定必须依止第五位律师，春冬则可以依止其他四位。如果论违反戒律，三个季节都犯轻罪。根据上面这些情况，戒律的宽严程度就能看出来了。
后科中分三，初别指。即下，引证。故下，结劝。上二句指过劝。必下，约犯劝。必反等者，违制重也。结业缠者，违理深也。流苦海者，受报长也。俗刑有上请名，例律谓：条其所犯，别请减罪也；十恶不用此律，即是不请，言其已定也。今此公然违教，情过已彰，合入犯科，故不待请。极下，正劝。极诫如此，即上律制也。
后面的章节分成三部分。第一部分是具体指出问题。紧接着下面，引用证据来证明。所以再下面，是总结劝诫。开头两句指出过失并劝人改正。到了“必”字那部分，是针对犯戒行为的劝诫。所谓“必反”等说法，是说违反了戒律，后果很严重。“结业缠”是指被业力纠缠，说明违背道理很深。“流苦海”是说在苦海里流转，受报的时间很长。世间的刑法有“上请”这个说法，按照律法规定：把所犯的罪行一条条列出来，另外请求减轻惩罚；但十恶不赦的重罪不适用这条律法，也就是不能请求减罪，意思是罪行已经定下了。现在这种人公然违背教规，过错已经很明显了，应该直接纳入犯戒处罚的范畴，所以不需要等待他们请求。到“极”字那部分，是正式的劝诫。这么严苛的告诫，就是上面说的律法制度。
开章，标列。对下法附，故言初中。就此五门，初及三四，正明本法；第二第五，以类相从；但分房在前，迦提夏竟。
这一章开头先列出标题。对应于以下的戒律条款，所以说“初中”。在这五个方面里，第一、第三和第四部分，主要说明根本的戒律规定；第二和第五部分，则是按类别跟着前面讲的；只是把“分房”放在前面，等夏天结束之后，再到“迦提”这个问题。
次列，可解。
另外，要明白什么，也能明白。
缘中，初科；示所依中，前引四分，初简非处。律因比丘在树上大小便，树神瞋，故制。若树下，示可依处。树是头陀，屋通喧静；并举极小，自外准知。上约僧居。若依下五种，并据俗舍。上四暂居处，下一久住处。并因缘起，佛皆许之。初明可依，后明移徙。牧，养也。聚落名通大小，乃至一家男女所居，皆是聚落。移徙中，随所去者，随上五种人所移处也。或可彼人移去，资具有阙，随比丘意别往皆得。文中不约住意以断得失，即是不了。故引《五分》决之。文分为二：初明开去。言住意者，谓审彼五家在此竟夏，方可依之；必无久意，不可依住，移应失夏。若在下，次明非处。上别列命难，下总收二难。
关于"依止处"的定义。第一个要点是说：应该依靠什么样的地方。前面引用《四分律》，首先排除不合适的地方。戒律规定，因为比丘在树上大小便，树神很生气，所以制定了这条规矩。至于"树下"，是指出了可以依靠的地方。树是适合头陀行的地方，房屋则不论热闹还是安静都可以；并列举了极小的标准，其他的可以参照这个标准来推断。上面说的主要针对僧人居住的地方。至于"依"下面提到的五种情况，都是指在俗家人的住所。前四种是临时居住的地方，最后一种是长期居住的地方。这些情况都是因缘和合而产生，佛都允许。首先说明可以依靠的地方，然后说明搬迁的情况。"牧"是养的意思。村落这个称呼可大可小，甚至一家男女老少居住的地方，都可以叫做聚落。在搬迁中，"随所去者"意思是：跟随以上五种人所搬迁到的地方。或者可以说，如果那些人搬走了，所需物资有所欠缺，那么随比丘自己的意愿去别的地方都可以。经文中没有根据"住意"来判断得夏或失夏，这就不够明确。所以引用《五分律》来做出决断。《五分律》的文字分为两部分：首先说明可以离开的情况。"住意"就是说：要确认那五家人确实打算在这个地方度过整个夏天，这样才可以依靠他们；如果他们肯定没有长住的打算，就无法依靠他们居住，搬迁的话就会失去安居的功德。接下来在下面，是说明不合适的地方。上面具体列举了危及生命的困难，下面则概括性地包含两种困难。
次五法中，一择处，二定位，三克时，四要心，五假缘。位中。彼论亦同此律，但有前后两位。十七日去，俱是后摄。克时中。言为破等者，此明了疏特立日限之意；以十五日犹属春分，非夏限故。今时僧舍，多有此过。相与循讹，率田暗教。况乃但营斋供，各竞丰华。至于结法，曾不遵用。随情罔圣，重事轻法，良可悲夫！起心中。疏列三种，初是修智，三即营福，第二两兼。五中，复五。据处是通，约相则别。三中，噆啮是妨己，践伤即害物。噆子合反，啮五结反。四无可依者，即第五律师。谓下五句，即列五德；初约授法，二即舍行，余三可解。五无施主，谓阙资缘，即第五过。《四分》下，指略。文相既同，故不繁引。
第五种法门中，第一是选择地点，第二是确定方位，第三是限定时间，第四是保持专注，第五是借助因缘。关于方位，《毗尼母论》的说法和这部律典相同，只是分为前后两种方位。从第十七天开始，都属于后面那一种方位了。在限定时间方面：之所以说“为破”等等，是因为《明了疏》特意规定日期的含义——因为第十五天还属于春分时节，不属于夏天的范围。现在的寺庙僧舍，常常犯这个错误。大家互相沿袭错误的做法，一概被无知的教条束缚。更何况只注重置办斋饭供奉，互相比赛谁办得丰盛华丽。至于结夏安居的法则，却从来不遵守运用。随着自己的心意违背圣人的规定，重视事务却轻视佛法，实在是可悲啊！在发起心意方面：疏中列出三种类型，第一种是修习智慧，第三种是积累福德，第二种则两者兼有。五种法门中，又各有五种内容。根据场所来看是相通的，但就具体事相来说则各有不同。三种类型中，“噆齧”是妨碍自身，“践伤”则是伤害众生。噆（读音同“咱”zuǎn），齧（读音同“聂”niè）。第四种“无可依”的，指的是第五种律师。经文中说的五句内容，就是列出五种德行：第一是指传授佛法，第二是指舍弃恶行，其余三种可以理解。第五种“无施主”，是说缺乏供养的因缘，这就是第五种过失。《四分律》后面的内容，只是简要指出论述。因为文字内容既然相同，所以不再详细引用。
三难处中，初引《十诵》一往简非。次引《五分》决通可否。
在三种难处当中，首先引用《十诵律》来直接说明什么是不对的。然后再引用《五分律》来判断哪些是可以做的。
白法中，初指廣。今撮引之，彼云：比丘夏安居處，先往看之，有敷具否？無音聲惱亂否？無師子虎狼賊蚊蟲等難否？可得安居竟否？又云：應自思惟，此處安居，飲食如意否？若病時，隨病醫藥可得否？復觀共住者如法否？乃至病時不捨去否？復觀大眾中無有健鬪諍者否？不生我惡心惡語否？更思惟眾中有知法解三藏否？不使我夏中有犯欲滅無所否？又思此眾中有僧如父母教訓子者否？又思眾中無健鬪者，夏中不起破僧因緣事否？先受安居竟，後受房舍敷具，應一一料理等；若有三寶緣，聽受七日；又云：眾中上座應問大界標處、失衣不失衣處、淨地處、布薩處等；又云：安居上座法，如鈔備引。乃至下，示法。今準義加。於小食上，維那打槌告云：白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在，當勤精進，謹慎莫放逸。(餘日準此加減。)若下，勸依。僧父母者，道因彼生故；言僧師者，行從彼範故。彼文猶廣，故注云云。彼續云：安居比丘自恣時，得作一事，謂說見聞疑罪；後作四事，一解界；二還結大界；有二因緣須解界：一為水漂相壞，不知處所；二為賊難，僧皆捨去，故須解結(無緣不須，下斥古計夏中解界破夏，亦恐古執此文。)，三受迦絺那衣(亦隨有無)，四受敷具。
好的，现在开始为您翻译这段佛教戒律相关的文言文为现代白话：先说好的方面，最初讲得很详细。现在摘录主要的：比丘们要结夏安居的时候，需要先去查看住处，看看有没有被子床铺？有没有吵闹的声音打搅？有没有狮子、老虎、豺狼、盗贼、蚊子、害虫这些危险？能不能安稳地住完整个安居期？又说：自己应该思考，在这里安居，吃饭喝水能不能如意？如果生病了，能不能得到需要的医药？再来看看一起住的人是不是遵守规矩？甚至自己生病时，他们会不会丢下自己不管？再观察大众里有没有爱打架、爱争吵的人？会不会有人对我起坏心、说坏话？更要思考大众里有没有懂戒律、通晓三藏经典的人？能不能让我的安居期里，犯了过错能有地方可以忏悔、解决？还有思考这群人里有没有像父母教导孩子那样的师父？又思考这群人里有没有爱争斗的人，会不会在安居期间惹出分裂僧团的麻烦事？首先接受安居的安排，然后再接受住房和铺盖，要一样一样地整理好；如果遇到佛、法、僧这三宝有需要帮忙的事，允许请假七天；又说：僧团里的上座长老应该问清楚：大界的标记在哪里？哪些地方会弄丢衣服、哪些地方不会？哪里是清净地？哪里是诵戒的地方？等等。又说：安居期间上座长老该做的事，像《事钞》里已经详细引用了。一直到“下”字开头的那段，是在指示做法。现在根据义理添加解释。在吃早饭的时候，维那敲打木鱼，向大众宣告说：“报告大众，安居已经过去一天了，还剩下八十九天，大家应当精进修行，谨慎小心，不要放纵懈怠。”【注解：剩下的天数照这样加减。】 再说“若下”这部分的“劝依”：“僧父母”的意思，是因为修道的生活是从他们那里产生的；“僧师”的意思，是因为行为要跟他们学习、以他们为榜样。那部分原文内容很多，所以用“云云”来省略。那部分接着还说：安居的比丘们到了自恣的时候，可以做一件事，就是说出自己见到的、听到的、怀疑的过失；之后再做四件事：一，解开原来划定的戒场；二，重新划定大界；有两点原因需要解开戒场：一是因为被水冲坏了标记，不知道原来的地方在哪里；二是因为遇到盗贼的灾难，僧众都离开了，所以必须解开和重新划定界限【注解：如果没有这些情况就不需要，后面会批评古人认为安居期间解开戒场会破坏安居，也是担心有人执着于这段文字】；三，接受迦絺那衣【注解：也看具体情况有没有】；四，接受铺盖用具。
第二，总明三时中；初文显制，即本缘起。初二句叙过。即上三义。故下，引文。夏是别制，春冬即通制。若据二时，妨道虽同，无多伤害，招讥亦轻，故云过少。问：安居是制而云听者？答：制听相对，听即是开，开听相望，听通开制。如听造房畜长、听结界、听略说戒等，此听即开。如云：听问十三难、听依止师、听白说戒、听行舍罗、听安居竟自恣，此听即制。今云听三月者，颇同此意。借义以训，听犹令也。谓使令作之，不可违故。若作此解，余文无复壅矣。
第二讲，整体说明三个时间段中的内容。开头部分阐明制度规定，这就是根本缘起。开头的两句说以前的过失，就是前面提到的三种含义。所以下面引用了经文。夏天有特别规定，春天和冬天就是通用的制度。如果按两个时段来说，虽然妨碍修道是一样的，但没有太多伤害，招来讥嫌也较轻，所以说过失较少。
问：安居是制度规定的，为什么说是“听”呢？ 答：制度和开许是相对的概念，“听”就是开许，开许和听取相对，听取包含开许和制度两重意思。比如允许建造房子、蓄养物品，允许结界，允许简略说戒等，这里的“听”就是开许。又如说：允许问十三种难事，允许依止师父，允许请示说戒，允许行持舍罗，允许安居结束进行自恣，这里的“听”就是制度规定。现在说“允许三月安居”，意思与此类似。借用释义来解释，“听”如同“令”的意思。就是说命令去做，不能违反。如果这样理解，后面其他文字就不会再有阻滞了。
问中。一时四月，约过是同，而不尽制，故须问释以彰教旨。答有二意，初约开后答。唯被前安居人。身为苦器，饥渴寒热，随时所须，故号待形。准通五利，且举外资，是正开意，故但云衣服也。次约开前答。则摄中后二位。教太急者，摄机不尽也。用难常者，机缓不及也；异缘或阻，不可期故。
问：在一段规定的时间里，四个月算作一个周期，但这期间的规定并不完全相同，所以需要提问来解释清楚其中的教义。回答有两种意思：第一种是针对开戒后的情况，只适用于在前段时间安居的人。身体就像是一个装痛苦的容器，饥饿、口渴、寒冷、炎热，随时需要各种东西来维持，所以称为“待形”。根据标准，可以通用五种利益，这里只是举出外在帮助的例子，这正是开戒的真正含义，所以只提到衣服。第二种是针对开戒前的情况，则涵盖中间和后面两个阶段。如果戒律太严格，就不能完全涵盖所有众生；如果难以恒定使用，就会因为众生根机较缓而跟不上；不同的因缘可能造成障碍，无法预知未来的情况。
次别明三时，标中。结前生后：前明一年三时缓急，后明一夏三时前后。
下面具体说明僧人一年中的三个时间阶段，并且先标出中间的时间点。总结前面内容，引出后面内容：前面讲了一年三个时段中哪段宽松、哪段紧张，后面要讲一个夏天中三个时间段的先后顺序。
正示中，初文，前列三位。故下，引证。即增三文。疏云：增三，具明前中后也。据时定分，前后一日，中间安居二十九日。
我先列出前面三个要点，然后引用证据来说明。这也就是增加三种说法。注释上说：增加三种详细说明了前面的中间和后面阶段。根据时间来划分，前面和后面各一天，中间是安居的二十九日。
次科，初引文示。即〈安居犍度〉。彼云：佛言：有二种安居，有前安居，有后安居。住前三月，四月十六坐也。住后三月，五月十六结也。虽下，义决，初句点文缺。然下，显义具。文指二日为前后，则义必含中，故云于理自明也。疏云：犍度中但明前后各住三月，则无中也；故舍利弗欲于佛所安居，十七日至，制后安居；据相以言，但前一日为前安居，余三十日为后安居；莫不望初俱名后故，则缺中也。下指结文，三法别故。
（这里先引用经文说明。出自《安居犍度》。）佛说：安居有两种，一种是前安居，一种是后安居。在前三个月坐的，是四月十六日开始。在后三个月坐的，是五月十六日结束。虽然下面有提到“虽”，但意思已经表达清楚了。第一句是说经文里有省略。然而下面说的是意思已经包含在内。经文只提到这两天是前后，那么意思里自然包含了中间，所以道理上自然就明白了。疏文里说：犍度里只说明了前后各住三个月，就没有中间的情况。所以舍利弗想在佛住的地方安居，十七日才到，佛陀就为他制定了后安居。根据实际情况来说，只有前一天是前安居，其余三十天都是后安居。因为相对于第一天来说，都算是后安居，所以就缺少了中间的情况。下面就指出结夏安居的文句，三种方法是不同的。
次科。标云泛明者，此中正明安居前后；而下三门名同事别，以类相从，故云泛也。
大概说明一下：这一部分主要是在说安居前和安居后的具体规定。后面有三类内容，把情况相似的放在一起讲，所以叫做“泛明”。
初中。是前下，合云得受五利名賞。結者下，合云是後；上下相映，在文省約。二中，初明前不結有犯不犯。十六日下，明後不結皆犯。除難事者，示開緣也。尼同別者，簡通濫也。同謂同前，別即別後；以尼外化義少，不許遊涉，故重於僧。三中，初明前者。乃至後夏不結者，雖未暇加法，而身已在界，故並成前坐。是名下，謂結夏日異，受歲日同。前一月中，隨日可結，故云三十日安居也。問：難事不息都不結者，為得夏否？答：疏云：或五日三日乃至一月，雖不結之，不失前坐；以難不結，非是故心。若下，明後。以後安居人本是八月十五日夏滿，聽隨前安居人探前自恣。令由難阻隨息開作，故通一月；此即結夏日同，受歲日異。問：前中二種，有難開否？答：準理應通。若爾，律中有難開增自恣者？答：彼是外界鬪諍，此即王賊等阻障；俱號難緣，名同事別。上三前後，初賞罰，以前安一日為前，後三十日為後。次得罪中，以前三十日為前，後安一日為後。三難事中，即約安恣互明前後。疏有六種。三種同前。第四位約前後，初後兩夏各十六日，中間二十九日。五明行住(住謂舊住，行即外客。)，對念二法，行住通用；忘成及界，以是行人，先有要故。(又云：必舊有要，例亦開之。)六據法不同，對念作法，以容預故。忘成及界，恐乖前後，直爾便得。(準疏後亦加法。)
第一段说：前安居的人，如果因为难事没能结夏，只要之前有空闲却没有结，就有罪。遇到难事可以开许，尼众和比丘规矩不一样——尼众教化机会少，不准到处走动，所以比僧众更严格。第二段说：前安居的人，如果到后夏都不结夏，虽然没正式做法，但身体已经在界内，所以还算前安居的坐夏。结夏的日子可以不同，但受岁日子相同。前一个月内随便哪天结都行，所以叫三十天安居。问：如果难事不停，根本没法结夏，还能算得夏吗？答：律疏说，就算五天、三天甚至一个月不结，也不失前坐夏，因为不是故意不结。后安居的人，本来是八月十五夏满，允许跟在前安居人后面提前自恣。如果因为有难事，等难事停了再开许，所以通一个月。问：前安居的两种方式，有难可以开许吗？答：按理应该通。那律中难事开许增加自恣怎么说？答：那是外界争斗，这里是王贼等障碍，都叫难缘，但事情不同。第三段说：三种情况里，第一种讲奖惩——前安居第一天为前，后安居三十天为后。第二种讲得罪——前安居三十天为前，后安居第一天为后。第三种讲难事——从安居和自恣相互说明前后。律疏有六种。三种同前面。第四种讲位次前后：前夏和后夏各十六天，中间二十九天。第五种讲行住（住指旧住，行指外来客），对念两种法，行住通用；忘成和界，因为是行人，先前有誓约。又说：如果旧住也有誓约，按例也能开许。
夏闰中。标云延促者，依闰为延，不依名促；又闰中三例，住日多少，延促可寻。
夏闰月中间。说长短，“延时”是因为闰月的关系，“不延”就不叫延；另外在闰月里面，有三种情况，看住的日子多少，时间长短就能找到规律。
依闰中三，初示文阙。比下，二取例。比即是例。前引论文。彼云：若闰四月者，则取前四月受雨衣，满百二十日，故知含闰在其间矣。彼下，以开况制。开缓尚依，制急宜准。又下，三释疑。疑云：闰是虚坐，既非正月，闰中出界，应不破夏，何须坐闰。故比通之。今明依闰虽经四月，闰不在数，但恐间绝三月实夏，故依之耳。
根据闰月的情况分成三部分来讲解。首先，开头部分先指出原文缺了一部分。比对下文，是举了个例子来说明。这里说的"比"，就是例子的意思。前面引用的论文中说：如果闰月是在四月，那么僧团应该从前面那个四月开始计算受用雨衣的时间，总共要满一百二十天。由此可知，闰月是包含在这段时期里的。接下来第二部分，是用宽松的情况来类推严格的规定。宽松的情况尚且要按照这个规则，严格的规就更应该照此办理。最后第三部分，是解释一个疑问。这个疑问是：闰月不算是正式安居的月份，既然不是正常的正月，如果在闰月期间離開界区，按理说不应该算是破夏，那为什么还要遵守闰月中的规定呢？所以用前面那个例子的道理来把这个疑问说通。现在来说明，虽然经历了闰月，表面上时间有四个多月，但闰月不能计入实际安居的天数，只怕它把真正需要安居的三个整月给隔断了，所以还是要依照这个规则来处理。
次不依中，初标示。摩下，引据。安居已作闰者，显是初结未知有闰，故通数满。下明受衣，言成受者，以不依闰数日满故。言不成者，或有依闰日未满故。谓下，对释可解。
不按照闰月来算的规定，首先把这个道理标示出来。"摩下"是引用依据来证明。安居结束后算闰月，说明这是第一次结夏安居，不知道有闰月，所以按正常日子算满就行。下面讲领受衣服的事，说"成受"是因为没按照闰月算，日子满了就会得到；说"不成"是因为有些人按照闰月算，日子还没满。至于"谓下"这部分，是接着前面的解释，意思明白易懂。
兩判中，初句指前文。《多論》唯明依閏，《伽論》文通兩位，故云兼具。次句明雙用。夏下，正判；初明須依。謂先知有閏，宜從《多論》，不得不依。故不取《伽論》。若下，次明通依不依。言反前者，謂夏初不知有閏，結已方立。或依不依，隨人取捨，故云通二論也。西土作閏不定；此方不爾，預出年曆，並是先知，皆須依閏。(舊謂：先知有閏，要依不依，隨人所欲者。非。)疏云：即彼《伽論》，前安居已，王作閏月；本知有故，則依閏不合受衣；本不知有，數日成夏。
判定的两种情况里：第一句话指的是前文的内容。《多论》只讲了要依照闰月来算，《伽论》的条文能通两种不同情况，所以说它两者都包含。第二句话讲的是两种规则都可以用。
"夏天"以下的部分才是真正的判断：首先讲必须依照。就是说如果先知道有闰月，就应该照《多论》的说法，不能不照着办。所以这里不采用《伽论》说法。
"如果"以下的部分，接着讲既可以依照也可以不依照。说"相反于前者"，意思是夏天刚开始时不知道有闰月，等到结夏以后才建立起闰月。这时依照或不依照都可以，随个人自己选择，所以说两种论说都能通。
印度那边怎样定闰月没有一定；我们这边不是这样，早先就预先把年历编排出来，全都事先知道了，所以都必须依照闰月来算。(过去有人说：先知道有闰月，要依不依随个人高兴，这话不对。)疏文说：就是那个《伽论》讲的，前安居已经成立了，国王却订立了闰月；原本就知道闰月的，就得依照闰月不能接受衣物；原本不知道的人，按日期积累天数也能够算作安居圆满。
问答中。此两重问，并谓以开难制；两答不同，在文可见。言二六者，一月五月中间兼闰，则二月六月也。一月中局闰七月，五月中通含七八九十十一五个月也。开犯获利，故云奢法。问：雨衣亦开，何摄闰者？答：热时须用，有益无损，故不同也。
问：这两句问话，都是在问佛为了开缘难禁止的事情，所以才问这个。两种回答不同，在经文里就能看出来。为什么说“二六”呢？那是因为一个五月和一个月之间如果夹着个闰月，那就是二月和六月。一个月里专门指的是闰七月，而五个月里包括了七月、八月、九月、十月、十一月这五个。因为开了这个戒条，能让他拿到更多好处，所以叫它“宽松的办法”。问：下雨的雨衣也开许可，为什么却要包括进闰月里呢？答：热天需要用（它），只有好处没有坏处，所以和不一样。
差别中。标云进否，谓日多少也。
这里说的“差别”，就是指勤奋和懒惰，也就是每天花多少时间用功。
初位，五六二月。由在中间，不涉结解，故定一位。
第一阶位，对应五、六两个月。因为这个阶段正好处在中间位置，既不是结尾也不是开头，所以固定为一个位阶。
次閏四月，初句通標。從下，別釋三位(目下並約結去以分同異，庶令易解。)，初四月住中。四月十六結者，七月十六去；乃至三十日結，七月盡日去；閏月一日結，八月一日去。(結去各十六日。)若閏下，明第二位。住日多少皆不定故。閏月二日結者，百十九日住；乃至閏月三十日結，則九十一日住，故云轉少也。(前通二十九日結，同至八月一日去。)越閏過者，釋上漸少所以也。若五下，即第三位。既不涉前閏，故唯三月。五月一日結，八月一日去；乃至十六結，八月十六去。(結去各十六日。)準疏此有三句，或有安居隔一月(四月三十日與五月二日結者，並隔閏月。)，自恣降一日(四月三十結，七月盡日去；五月一日結，八月一日去，即降一日。)；或有安居隔一月(閏月一日與五月一日結者，亦名隔一月。)，自恣同日去(並八月一日去)，如是漸減(應云：安居隔二十九日等。)，乃至安居隔一日(閏月三十日與五月一日結，即隔一日。)，自恣同日去(亦同八月旦去)。
接下来讲闰四月的情况。开头先总的说明一下，下面再分三个阶段来具体解释。这里说的结和去，都是用来区分相同和不同的，这样好理解。
第一阶段，住四个月。四月十六日结夏的，到七月十六日离开；一直到四月三十日结夏的，到七月底离开；闰月一日结夏的，到八月一日离开。结和去都是十六天。
接下来讲第二阶段，闰月的情况。这个阶段住的天数多少都不固定。闰月二日结夏的，要住一百一十九天；一直到闰月三十日结夏的，就只住九十一天了。所以说天数逐渐减少。前面说的二十九日结夏的，都是到八月一日离开。
越过闰月继续减少，这是解释上面说的逐渐减少的原因。第三阶段，既然不涉及前面的闰月，所以只有三个月。五月一日结夏的，八月一日离开；一直到五月十六日结夏的，八月十六日离开。结和去都是十六天。
按照《疏》的说法，这里有三句。有的安居隔一个月，比如四月三十日和五月二日结夏的，中间都隔了闰月。自恣的时间差一天，四月三十日结夏的，七月底离开；五月一日结夏的，八月一日离开，这就是差一天。有的安居隔一个月，闰月一日和五月一日结夏的，也叫隔一个月。自恣同一天离开，都是八月一日走。这样逐渐减少，应该说安居隔二十九天等等。一直到安居隔一天，闰月三十日和五月一日结夏的，就是隔一天。自恣同一天离开，也都是八月初一离开。
三閏七月中，初標閏。從下，列釋。初三月住。四月十六結，七月十六去；五月一日結，前七月盡日滿，閏月一日去，故云未至閏也。(結去各十六日。)五月下，明第二位。五月二日結，至前七月盡日始得八十九日；故須跨過虛月，取八月旦一日足滿，明旦出界(即初二去)，乃至五月十六結去可知(結通十月五日，去有十五日。)。疏立二句，或有安居隔一日(五月一日與二日結，是隔一日。)，自恣隔一月(五月一日結，七月盡滿，閏月旦去。二日結者，八月旦滿，二日方去，即隔一月。)，乃至安居隔十四日(五月二日乃至十六日結者)自恣隔一月(五月二日結，八月二日去；三日已後結者，前退後增；乃至十六結，八月十六去，並隔一月。)。餘下，指廣。今見《業疏》如上略引。《義鈔》文逸。
三闰七月的中间部分，首先标注了闰月的位置。接下来从下方开始，逐条解释。
最初的三月安居期是这样计算的：四月十六日开始结夏安居，到七月十六日结束；五月一日开始结夏，在前七月的最后一天结束，然后在闰月的第一天离开，所以说还没到闰月就开始算了。(结夏和解夏各相隔十六天。)
从五月下方开始，说明第二种情况：五月二日开始结夏，到前七月的最后一天才满八十九天；所以需要跨过虚闰月，等到八月初一这一天凑足时间，第二天一早出界(也就是初二离开)。以此类推，直到五月十六日开始结夏，结束时间也可以按这个方法推算。(结夏持续到十月五日，解夏离开有十五天时间。)
《疏》中列出了两种情况：有的安居只隔了一天(五月一日和五月二日开始结夏，只差一天)，但自恣日却隔了一个月(五月一日开始的，七月末满期，闰月初一离开；五月二日开始的，八月初满期，初二才离开，这就隔了一个月)；也有安居隔了十四天(五月二日到十六日开始结夏的情况)，自恣日隔了一个月(五月二日开始结夏的，八月二日结束；三日以后开始的，前面时间缩短后面时间延长；直到十六日开始结夏的，八月十六日结束，都隔了一个月)。
其余的内容，可以参考更详细的《业疏》，上面已经简要引用过了。《义钞》的文字已经散失不存。
分房法中。三时分易，西土常仪。将恐保着生常，不思厌世；薄情遣滞，莫先此法；东华不尔，故所绝闻。或共止一堂，颇符水乳；或别房各住，而不异俗流。且君子安迁，小人怀土。况出世高逸，反更守株！致使圣训空存，行仪永坠，呜呼！
在分房这件事上，有三个时间段要轮换住处，这是西域僧团的常规做法。就怕长期固定在一个地方，会让人产生依赖，不想离开这个世间；要想淡化感情、摆脱执着，没有什么比这个办法更管用。但东土不是这样，所以从来没听说过这种做法。有时大家住在一间房里，还算合得来；有时分开住，却又跟普通人没什么两样。要知道，有德行的人能随遇而安，可普通人却只惦记着自己的老地方。更何况是追求解脱、志存高远的出家人，怎么能反倒死守着老地方一成不变！这样一来，使得佛陀的教诲白白流传，真正的行为规范也永远被丢掉了，唉！
制缘中。初明主心局狭，简于客旧，故致嫌责，以为由始。佛下，明制。旧住自知，但令客看；目见好恶，则息诤情。
制定戒律的原因。首先说明，主持寺院的人心思狭窄，只亲近老熟人而排斥新来的僧人，所以才招来大家的嫌弃和责备，这件事成了后来立规矩的起因。然后佛接着说，制定这条戒律。原来住在寺里的僧人可以自己决定怎么处理，但只让新来的僧人看着；等新僧亲眼看到好坏，心里的争论也就平息了。
行法中，初文。具五法者名为五德。上四约心，名为通德，通一切故；第五约事，名为别德，随事各局故。顺己无党故不爱，违心无憎故不恚，达教无疑故不怖，知机适变故不痴。知可分等者，或约人论，大僧为可，恶比丘及沙弥为不可；或约处者，房舍为可，众处不可；更总为言，必须通解分法始终，方堪差举。羯磨下，引法。可解。
讨论戒律的仪式法中，最初这一段文字。具备五种条件的人叫做五种德行。前四条是从内心来说的，叫做共同的德行，因为这一切情况下都适用；第五条是从具体事情来说的，叫做特别的德行，因为要随着不同的事情各有自己的范围。
顺应别人而不偏袒自己，所以叫做“不偏爱”；违背自己心意也不产生憎恨，所以叫做“不生气”；通晓戒律没有疑惑，所以叫做“不害怕”；了解对方的根机适当变通，所以叫做“不愚痴”。要知道可以分多少个等级，有时按照不同的人来讲，大比丘是可以的，作恶的比丘和沙弥是不可以的；有时按照不同的场所来讲，僧房是可以的，众人聚集的场所是不可以的；再整体来说，必须要全面理解戒律的分科和来龙去脉，才能胜任差遣和举荐。羯磨以下的内容，是引用具体仪式法。可以理解。
次科，初五德唱告。下明众僧集物。随己所有，并持入众；唯除床榻卧具等。
接下来讲第二个部分。首先，由具备五种德行的人来宣告大家。然后，说明僧人们一起收集物品。每个人把自己所有的东西都带到僧团中来；只是床铺、被褥这些睡觉用的东西可以不用带来。
三中，初数知房舍。经营主者，或彼剏造，或复修治，任意选取，以赏劳绩；〈钵器篇〉云：营事比丘房成，与房住九十日一移等，余广如彼。后下，二依次分与。若有下，明人少房多，再三分之。故下，明更分无用，故令留置。问：既随所乐，可取先所住处否？答：必取先住，还因分得，理应无过。然本教意，恐着住处；苟能迁徙，节己称法，在人为之。若恶下，三明简人。时下，四示严制。
第三部分开头，先讲怎么分配房屋给僧众。负责建设的僧人，不管他们是新建还是修缮旧房，可以根据他们的劳作功劳，随意选一间房作为奖励。《钵器篇》里说：负责寺务的僧人，盖好房子后，每九十天就得换一次住处，其他细节那里都有。后面就开始讲第二种情况，按规矩依次分配。如果人多房少，就分成三份来分。所以说，彻底分完房间，就没必要再留着了，干脆空着放那儿。有人问：既然可以随意挑选，是不是可以直接选原来住过的房间？回答是：如果你想坚持住原来的地方，那也是通过分房得到的，道理上没问题吧。不过本来僧团这样安排的意思，是怕大家太执着于某个住处；如果能主动搬家，克制自己，遵守规矩，全看你自己怎么做了。要是遇到恶劣的僧众，接下来第三点讲如何筛选人员。当时，第四点就展示了严格的戒律规定。
问答中，初难者。律制行食不得偏饶上座；不同分房，故用相并。答中，上二句明食味均通。下明房舍局定，二义反之，初明好恶已定。反上平融也。好恶可会。美好不同者，好中复简，谓好相多别也。限下，二明时长，反上短促也。
请问，一开始提的疑问是怎么回事呢？戒律规定分食物时不能偏心给资格老的上座法师多分；这跟分房子不一样，所以得明白两者的不同在哪里。回答里，上面两句是说食物大家分得公平。下面是指房子是固定的，这两个道理是相反的。开头讲食物好坏已经是定好的，跟公平融通不一样。好坏这个东西一听就能懂。但就算是再好的食物，里面也有差别，同样是好东西，也有很多不一样的品种。下面“限”字以后，第二层意思就是讲时间很长，跟短暂不一样。
次问中。以现前僧物，好恶亦定；复是别属，理应任选；而制参取，故蹑为难。旧云：先以施物好恶相杂，然后书现前人名于筹上，使不见物者投之于上也。答中。现前者须通二种，如盗戒中。等分谓平等而分，此句反房不等也。通有一分者，以望未分，未成别属，此句即反房非通有也。投策即掷筹，言之变耳。
问：在现前僧物中，物品的好和坏是固定的，而且这些物品又属于特定的人，按理说应该可以自己挑选。但戒律规定要混合着拿取，所以这里提出疑问。旧时的解释是：先把布施的物品好坏混在一起，然后在一根签上写上现前僧人的名字，让看不见物品的人把签投进去来分。
答：这里说的"现前"，需要包含两种情况，就像盗戒里说的那样。"等分"是说平均分配，这句话是用来反驳房间不一样的情况。"通有一分"，是说在物品还没有被分割、还没有变成属于某个人的东西之前，大家共同享有一份，这句话是用来反驳"房间不是所有人都有的"这种说法。"投策"就是抽签，只是说法不同罢了。
余相中，《僧祇》三节，初明小众可否。若房下，明重分。若春下，明三时缓急。夏房专为治事故与。春冬更兼受用而与，故云具通二与。
其余的相状中，《僧祇律》说了三点：首先说明小众能不能接受安居衣物。其次说重新分配的事情。然后说三个季节的缓急区别。夏天安居时专门为了修行才发放，所以只能因这个原因给。春天和冬天则除了修行原因外，也包含了日常使用，所以发放时可以给两方面的原因。
《四分》亦三，初明客来不移。同上可见。若分下，简非处。若有下，明预定。律因诸比丘见阿练若好窟，念言当于此安居；后余比丘见已，亦如是作念；至十六日共至，住处迮狭，佛听先作相者住；即书云某甲欲于此安居。详此，似非分房；应是山间嵓窟庵舍孤立之处，可自标定；必是僧坊，自行分法，理无预占。灭名去者，恐妨后人故。灭即除也。
《四分律》也分三个方面。首先说明，外地旅客刚到寺院时，不需要预先分配房间。这一点和前面讲的一样。接着，对于“分”这个词，要区分它并不是指正式的分配。后面“若有”部分，指的是事先预订房间的规定。律文中记载，比丘们看到阿兰若处有好的山洞或窟穴，就想着：“我要在这里安居。”后来别的比丘也这样想。到了四月十六日安居开始那天，大家一起来到那个地方，却发现地方太狭窄。佛陀允许最先做记号的那个人住下。于是那个人就写下来：“某某比丘想在这里安居。”仔细看这条规定，好像不是指正式分房，而应该是指山间、岩石、洞窟、茅棚这些孤立的地方，可以自己做个标志表明要住。“灭名去者”，意思是恐怕会妨碍后来的人，所以要把名字除掉。“灭”就是去掉的意思。
三明作法，设教中。标云四种，对首本制，常途所行；余三缘开，心念开无人，忘成开非心，及界开奔赴。
三种明见的方法，教导修行中的规则。标明有四种情况，主要针对亲自忏悔时的规定，这是通常的做法；其他三种情况是因为特殊原因而开许的：心里默念是开许没有旁人在场的情况，忘记忏悔是由于不是存心的过失，以及界内开许是为了赶着去处理急事。
对首中，前安居。标云通诸界者，谓作法自然；或聚落兰若，或僧坊俗舍，并通安居故。今下，标今立法。
安居开始，面向仪式主持人。这里“标云通诸界”意思是说：无论是通过僧团仪式形成的僧界，还是自然形成的僧界，无论是在村庄还是寂静处，无论是僧人的住所还是俗家的房舍，都允许安居。接下来，“今下”是指现在制定这个规则。
出法中，初具仪。二示法。准疏分八。初句告所依，证无余想也；我某甲者，简非他也；依某处者，定所标也；前者简中后也；三月者，通余一月为开制也；夏者，除春冬也；安居，简游行也；房舍等者，料理资缘也。三说者，表无谬滥也。上出本律。次引《五分》续成对答。彼人即所对者。莫放逸者，诫勅之语。答受持者，言议往返也。后以义加者下，引本宗《五分》并制依人。准牒词中，意令专奉。今多但诵三说，不道余词，准理应成，依文为善。
解释出家安居的规定：首先讲准备仪式，其次说明具体做法。按照注释可分为八段：第一句是说明依据，证明没有其他想法；"我某甲"表示指的不是别人；"依某处"是确定地点；"前"表示中间和后面之前的时间；"三月"是加上其余一月来制定开缘；"夏"指的是除去春天和冬天；"安居"意思是不外出游历；"房舍等"是说准备好生活用品；"三说"表明没有错误和混淆。以上出自本律。接下来引用《五分律》完成问答。对方就是所对的人。"莫放逸"是告诫的话。"答受持"指言语往来。之后说"以义加"以下，引用本宗《五分律》规定需要依靠他人。按照牒词的意思，是要让人专心遵守。现在的人大多只念诵三说，不说其他内容，按理说这样就可以了，按照经文文字来做更好。
改转中。前文且约一相以明；处既多别，故须随改。料理之语，唯局僧坊，不通余处。不下，斥非。彼谓通依一国一城，则处宽易护。然束约摄修，唯狭弥善；如上引律，起不碍头，坐趣容膝；安有畏失而通一国乎。恐无知倣习，故须指破。
改来改去。前面只是根据一种情况来说明；实际情况有很多不同，所以必须根据具体情况来改变。那些整理布置的说法，只限于寺庙范围，不适用于别的地方。“不下”这句话，是在批评错误观点。那些人认为可以按照整个国家或整个城市来规定范围，说得地方宽就好管理保护。但限制约束、让人集中修行，范围越小越好；就像前面引用的律典说法，站起来不碰头，坐得下就行；哪有怕丢失东西就把范围扩大到整个国家的道理？怕无知的人盲目模仿，所以必须指出并批评。
初问。答中有三，初通示制意。前人下，别列三世。若下，反彰违失。若据安居，摄静修道，反令营事，全乖教本；后贤有智，宜求斯旨。
就第一个问题来说，回答里讲了三点：先是大概说明了定下规矩的原因。接着，说到比丘们过去、现在、未来三段时间，分别列出了各种情况。最后，如果比丘不守规矩，就反过来显示害处。根据安居的教导，本来是要让大家安静修行，可现在却叫他们去忙杂务，完全违反了修行的根本；后世的聪明人，应该好好体会这个意思。
次问答中。五种持律，且约诵文多少次第。然前四种通须解义，晓达持犯，方可依之。
在这段问答内容中，提到了五种持守戒律的方式。我们先大概说一下持诵戒律条文次数的顺序。不过，前四种方式不仅需要会念诵，还必须要理解戒条的意义、明白什么是允许做的和禁止做的，这样才能真正按照它们去做。
推究中，初句征。《五分》下，释；初引《五分》制法。有比丘者，即缘起也。乃下，立制。往彼处者，明亲附也。若房下，明遥依也。若已下，明往返遇缘随结成者；请法因缘，非心慢故，准下还成前安。次引《四分》制犯。罪相阶降，在文可知。
研究这戒律，开头就问。 《五分律》下面解释，先引《五分律》制定戒律的缘由。“有比丘”就是指戒律缘起。“于是”下面，就是制定戒律。“前往那里”是说明要亲近跟随。而“若在房”下面，则说明虽然离得远，也能依靠。还有“如果已经”下面，是说上下往来遇到缘份，如何裁定结罪；求法的因缘，不是心里轻慢，所以依此规则，还能算安住戒律。最后引《四分律》来说明犯了该怎么办。罪过的轻重层次，从文句中就能明白。
中安居，初标。律下释有五节，初句指律。有名者，即增三云前中后也。无法，即犍度中但出前后二位也。世下，示古。然下，义立；初二句准增三之名。谓由有三时，故列三名；以名显时，故云分明。次三句决犍度义具，故可例立。注引钵量律文，但出上下二品，与今颇同。应下，出法。既约山嵓，故除修治。必下，纵古。注羯磨，依律但出前后二法。疏中所谓莫不望前并名后故。
中安居，最初就标明了。律中的解释共有五节，第一句指的是律文。
其中提到名称的，就是《增三》中所说的前、中、后。
其中没有具体说法的，就是《犍度》里只说了前和后两种位置。
"世下"表示古人给出的解释。
"然下"表示根据义理来建立说法：前两句依据《增三》中的名称，因为有三段时间，所以列出三个名称；用名称来说明时间，所以说"分明"。
接下来三句决定《犍度》的义理是完整的，所以可以类推建立。
注解引用的《钵量》律文只说了上品和下品两种，跟现在的情况差不多。
"应下"表示正式的做法。既然是在山岩边安住，所以要去掉修整的环节。
"必下"用来放宽古人的说法。
注文中的"羯磨"，按照律文只说了前法和后法两种方式。《疏》中所说的"没有不朝着前面的做法，并且全都叫作后面的"，就是这个意思。
后安中，初标。于下，释。初句定日。同下，指法同异。
后来安定的时候，最开始先做标志。在下面进行解释。第一句定下日期。下面相同的地方，指的是佛法相同和不同之处。
心念中。注示开缘。当下，明仪法。住下，令改转。
当下，心里头要明白开缘的规矩。这时，就要把仪轨和法则弄清楚。安住下来后，再引导自己改正转过去。
忘成中，初释名相。身已在界，不忆加结；佛开成夏，故云忘成。律下，引示。律中四法，次第相由。故指心念为忘。必忘对首，例亦同开。故知下，准决；初示文局。以律本缘开外来故。必下，显义通。但约要心，不局内外。初明旧住有要亦通，下明外客无要反塞。言为事者，别有所务，明非要故。
关于“忘成”的解释，首先说明它的名称和含义。一个人身体已经在界内，却没想起来要受戒或加行结戒；佛陀开许这种情况也算入夏安居，所以叫“忘成”。“律下”，是引述戒律的规定。律中提到的四种情形，是按顺序相互关联的。所以，这里把心里有念头却忘了具体行为，叫做“忘”。如果忘了对首进行的程序，也按同样原则开许。所以，“故知下”，是进一步判断；先是说明戒律条文是有特定范围的。因为律本的规定，是为从外面来的人开许的。“必下”，是表明道理是通用的。只要心里有重要意愿，就不局限于界内或界外。“初明旧住有要亦通”，是说原本住在这里的人，如果有重要意愿也能开许；接下来“下明外客无要反塞”，是说从外面来的人，如果没有重要意愿，反而不能开许。“言为事者”，指特别为了某件事，说明这不是重要的事。
及界中。疏云：界者入攝僧界，園者僧伽藍園。(藍是梵語，園即華言，即院相也。)此須料簡，若藍狹界寬，及藍界俱等，並約界論；或藍寬界狹，或復無界，則約園說。律據僧坊，準通俗舍。此收四種，疏云：園界兩所，足有雙隻。(謂園與界各有雙隻二種，故為四也。)問：隻足尚成，何須雙足？答：律因緣起隨機緩急，先雙後隻，次第開之。既約隻成，雙則無用，所以文中但言一脚耳。下指廣者，疏云：所以一脚入界，明相出成者；以怱切不暇，開不結成。又問：雙足入出，成敗相對(敗即破夏)；未知一足入出，得例前不？答：要須兩足出界辨破，以利勝故；若一出破，一入不成，皆損行人，不名開制，大有理也。
在界限范围中的事。论疏解释说：界指的是收纳僧人的界限范围，园指的是僧众居住的精舍园林。(蓝是梵语词，园是汉语词，就是指院落的形态。)这里需要仔细区分：如果园林小界限宽，或者园林和界限范围大小相等，都要按界限范围来讨论；如果园林宽界限窄，或者根本没有界限范围，就要按园林来说。戒律依据僧人居住的房舍，通常可以根据普通民房来类推理解。这里面包含四种情况，论疏说：园林和界限范围各有两处，加起来有双足和单足的情况。(意思是说园林和界限范围各有双足和单足两种情形，所以总共是四种情况。)问：单足的情况就能成立，为什么还需要双足的情况呢？答：戒律的制定是随着现实情况随机应变的，根据事情的缓急程度，先制定双足的规定，再制定单足的规定，逐步放开限制。既然按单足规定就能成立，双足的规定就没有实际用处了，所以经文中只提到"一脚"的说法。往下所说广泛的内容，论疏说：之所以一只脚进入界限范围，天亮时就算成功，是因为情况紧急没有时间，所以才开许不按完整的界限范围来算。又问：两脚进出界限范围，成功与失败相对(失败就是破坏了安居期)；不知道一只脚进出，能不能参照前面这个办法呢？答：必须两脚都离开界限范围才能算是破坏了安居期，因为这样对修行人更有利；如果一只脚离开就算破坏，一只脚进入不算成功，这样都对修行人不利，不能称为合理的规定和限制，这里面的道理非常充分。
次明分齊。即前四法，約時處人法四位總收，使無通濫故也。初約時者。謂上四法通前中後，一時有四，成十二也。次約處中。自然作法，並通安居；各有十二，成二十四。又約人者，五眾各有二十四，則成一百二十種安居。(疏中又分及界為四，成七種法，用歷三位，成二百一十種，倣上作之。)約法中。上文四法，既通三時，不勞此位；然對異說通局不同，故須重簡。初明對念。通三可知。後明忘及，初引異解，初解局開前後。注羯磨中亦標此義。又下，次解局開後夏。並下，結斷。今準祖意，並通三時；隨日結成，隨滿受歲，義無抑塞。乍觀兩解，從急似善。然律本中但明四法，不簡初後，故云並非等也。問：忘及二法，為加法否？答：準疏亦須陳詞，但夏成在前，加法在後，不以加法為結之始。疏云忘等直得，後用加法何為？答：制開義立，何得不有。(直得是開，加法依制。)
接下来说明如何区分这些情况。前面提到的四种法，分别从时间、地点、人物、法类这四个方面来归纳，目的是让它们不互相混淆、没有疏漏。首先，从时间上来说。上面说的四种法，其实通用于前、中、后三个时期。这样一来，每个时期都有四种，总共就有十二种情况。其次，从地点上来说。自然的作法，以及结夏安居的作法，也都适用于整个安居期间。每个地点都有四种，两个地点合起来就有十二种，再考虑时间，总共就是二十四类。再说从人物上来说。五众（比丘、比丘尼等）各有二十四类，这样总共就有一百二十种安居的情况。【注释：疏文中还把“分”和“界”再分成四类，这样就变成七种法，再经过三种角度去算，总共就是二百一十种，照着上面的方法类推就行了。】 最后，从法类本身来说。前面已经提到四种法，它们本身就通用于三个时间阶段，所以这里不需要再重复讨论。不过，为了和不同说法做区分，搞清楚哪些是通用的、哪些是有限制的，还得再简单地说明一下。先说“对念”这种情况。它通用于前、中、后三个时期，这个大家都懂。接着说“忘及”这种情况。先引用不同观点：一种解释是，它仅限于前夏和后夏之间。这层意思在《注羯磨》中也提到了。接着，又引用另一种解释，认为只局限于后夏的时期。下面还有总结的判定。现在我方依据祖师的意思，认为这两种情况都应该通用于三个时间阶段。只要到了日子，就可以结夏；只要满了时间，就可以受岁，所以没有硬性压抑的道理。乍看起来，这两种解释中，从严的那种似乎更对。但是，律藏原文里只说了四种法，并没有说明到底是前夏还是后夏，所以说不用特别区分。那么有人问：“忘及”这两种法，需不需要举行一个宣告仪式呢？回答是：根据疏文，也需要念诵陈词。不过，夏安居的成立在前，加法在后，加法并不是安居起始的标志。再问疏文说无论是否忘记都能自动获得，那后来又何必举行加法呢？回答：这是“开许”与“戒律”两种立场的产物，怎么能没有呢。【注释：自动获得是开许，加法是按照戒律规定。】
四遇缘中，二科。据论受日，合在法附；但出界逢难，失不义同，故此明耳。
这四个遇缘的情况，分为两类。按照《受戒羯磨》的意思，应该算在“法附”里。但要是出界外遇难了，其实和失去戒法是一回事，所以这里才说明清楚。
初引律开，即开二难；初总标。梵下，别释；初释梵难。略举婬盗，余事准知。地有伏藏，容生盗取。二下，释命难。佛下，示开。
刚开始讲解戒律的时候,就开示了两个难处:先是一个总的概括。从“梵”字以后,才分开来一个个解释;第一步先解释“梵难”。这里只简单说了淫和盗这两个例子,其他事情可以照这个方法来理解。地下有暗藏的财物,有时会有人生出偷盗的念头。“二”字后面这部分,是在解释“命难”的含义。从“佛”字开始,后面的内容是在显示应当如何破例开缘。
次详定中，初科，初句牒前。从下，正断为二；初明求处，约心以明成破。若得下，二明得处，约缘以辨通塞。法随身者，处有前后，法仍相续故。出界便破者，亦据越宿。结成后去者，法既随身，不必作法；但望所至之处，立心止住，名为结耳。须缘及法者，缘即难事，法谓受日；反无缘法，破夏何疑。
接下来详细分析“定中”这一科，先看第一科。开头一句是承接前文，从“从”字以下是正式判断，分为两部分：第一，说明“求处”，根据心来判断是成就还是破坏；第二，从“若得”以下是说明“得处”，根据因缘来辨别是通还是塞。所谓“法随身”，是指所在之处有前后不同，但法仍然相续不断。所以出界就破了，也是根据过夜才成立的。至于后来离去的人，既然法已经随身，就不必再作什么仪式，只要看所到的地方，立下心念安住下来，这就叫作“结”。必须要有因缘和法，因缘就是指难事，法就是指受日。反过来，如果没有因缘和法，破了夏安居还有什么疑问呢？
文义证中，初科引文有五；《五分》：食不足者，道缘阙故。亲戚苦乐者，苦生忧恼，乐恐染着，皆妨道故。《十诵》下，合示三文。《四分》亦尔者，即如上引牧牛人等五处随去也。《了论》中，初通举八难。同说戒中。疏下，别释二难。不云下二句，通结诸文。
五分律里说：吃不够的人，是因为缺了修道的条件。亲人的苦与乐，苦会让人生烦恼，乐会让人贪著，这两样都会妨碍修行。
十诵律以下，合并显示了三段经文。四分律也是这样，就像上面说的牧牛人等五个地方都可以去。
了论中，首先总说八种困难。都在说戒的部分。疏的下面，分别解释两种困难。不说下面两句，是总的总结各段经文的意思。
次明决中，初引文决。《摩夷》即《母论》，正言摩怛理迦，此云本母；故《注羯磨》云：《毘尼母》云移夏不破安居，诸部无文开是也。《四分》下，准义决。三律移夏既得受衣，成夏明矣。
接下来讲“决定中”的部分，先引用文书来判定。《摩夷》就是《母论》，正式名称是摩怛理迦，翻译过来叫“本母”。所以《注羯磨》里说：《毘尼母》中讲，移动安居的地方不会破坏原本的安居，其它各部戒律里没有允许这种做法的条文。
《四分》以下，根据道理来判定。既然其他三部律法都允许移夏后仍然可以接受衣物，那么移夏成立安居，就非常明显了。
杂辨中，初科。忘不受日者，以《五百问》中有此开文，故问以别之。答中，初明开者。此实迷心，故开忆悔。必有滥托，则非教意。一坐下，示制。以教太缓，故须限约。必过三悔，纵实亦破。注示忆悔之相，即返界者，疾还本处受日往也。
根据《五百问》中的规定，才允许这种情况，所以特意问清楚。回答中先说允许的情况。这确实是因为心里迷糊了，所以允许事后回忆并补救。但如果有人故意找借口，那就不是戒律的本意了。下面"一坐"开始，说明具体的规定。因为申告的期限太长，所以必须限制。如果真心忏悔三次了，即使是真的忘了，也要算是破戒。注释说明回忆后忏悔的情况，就是回到原来所在地，赶紧回本处去申告。
遇难中。疏云：当日出界，遇难经宿；必有斯缘，无文开得。此谓有事无文，故须明决。答中。由文义俱无，故取人语。高齐即北齐高洋，简南齐萧氏；尔时大兴佛教，置昭玄司，立律德十人以统天下僧尼，号昭玄十统。问：既无正量，何得从人？答：诸师所评，准前移夏及受日遇难不来不失等文。必专守护而非心过，情是可愍，故准开之。疏云：高齐十统，并怀慈济，通侥幸故。悠悠慢犯，失夏何疑。
修行人遇到困难的情况。批注解释说：当天离开自己修行的范围，遇到困难过了一夜；一定有这样的因缘，但没有现成的文字依据可以引用。这就是指实际上有这种情况，但经书上没有明文规定，所以需要明确地做出判断。回应中说：由于经文和义理都没有明确记载，所以就采用当时高僧大德们公认的说法。"高齐"就是指北齐的高洋皇帝，用来区别于南齐的萧氏家族；那时佛教非常兴盛，设立了"昭玄司"这个机构，任命了十位精研戒律的大德来管理全国的出家人，称为"昭玄十统"。问：既然没有正式的衡量标准，凭什么可以听从人的判断呢？答：各位高僧大德所评判的，是参照之前关于"移夏"和"受日"遇到困难没有按时回来、不算犯戒等经文。如果修行人是因为专心守护戒律、而不是有意犯错，这种情况是值得怜悯的，所以根据规定可以通融。批注说：北齐的十位戒律统帅，都怀着慈悲济世之心，所以对心存侥幸的人给予通融。如果是因为懒散、轻慢而故意犯戒，那失去安居的功德是毫无疑问的。
明会夏中。恐谓安居必身在界，不开明会，故须问决。答引会衣，例同会夏。彼律：衣界不立势分，故须身分入内方成。
夏天举行结夏安居后，又举行僧众会议。担心有人会说：“安居必须在寺院范围内，所以不能参加明会。”因此需要先问清楚再决定。答复说：举行僧众会议时穿着的法衣，就类似参加安居时所穿的法衣。根据戒律：在衣法界不设立临时区域，所以必须亲自进入界内才算有效。
藍界寬狹中，初明依界有二；初至明出破夏，明別依成失。二跨取後文若根本下，明通依不失。由本結時不知別界，故通彼此。若依下，二明依藍亦二；初明藍寬界狹，或藍界齊等，明不失。以有界處本須依界；今乃依藍，故須注顯。(舊云順古者，非，與下文多違故。)若依界內下，二明藍狹界寬。或依別院別房之類。小界亦爾者，如別結一房，依房安居，出門即破。皆謂下，總結。言兩失者，依界依藍，各有一失一不失。即約本心有違不違；而非明文，故云義張也。法界多寬故緩，房處從狹故急。必有行人棲止大界，自意依房；捨緩從急，彌符教旨。
蓝界宽窄的关系，首先说明依界有两种情况：从开头到"明出破夏"，说明依别界会破夏；接着从"跨取后文"到"若根本下"，说明通依则不会破。因为最初结夏时不知道别界，所以通则通此彼。从"若依下"开始，第二段说明依蓝也有两种情况：开头说蓝宽界窄，或者蓝和界一样宽，说明不会失夏。因为既然有界，本来就应该依界；现在却依蓝，所以需要注明。(旧注说这是顺古，不对，与下文多处矛盾。)从"若依界内下"开始，第二段说明蓝窄界宽。或者像依别院、别房这类情况。小界也是这样，比如另外结一个房，依这个房安居，一出门就破夏。从"皆谓下"开始，是总结。说"两失"是指：依界和依蓝，各有一种失夏和一种不失夏。这是根据当初发心是否有违；并非明文规定，所以说是"义张"。法界比较宽松，所以缓；房处比较狭窄，所以急。如果有修行人住在大界内，自己心里依房安居；舍弃宽松而选择急促，更符合教法本意。
遇缘去中。二难，即命梵为己缘，破和即为他缘。律中，本处因我住故破，他界因我往故和；为害事重，故并开之。诤见僧坏，西土多然；此方罕有，故云希也。
遇到因缘聚会而化解矛盾。第二种难处是，把清净梵行当作帮助自己的缘分，破坏和合则是帮助他人的缘分。戒律中说，本地僧团因为我住在这里而被破坏，外地僧众因为我前往而得以和合；因为这样做造成的影响很大，所以可以开许这种特殊情况。因见解不同而导致僧团分裂，这种情况在印度很常见；但在我们这边很少发生，所以说很稀有。
受日逢难，引文中，初是亲缘。若下，即命难。律文佛判并言得岁。同上亲留，故云同前。
遇到太阳有灾难，经文中提到，最初是亲人缘分。接下来是说命难。戒律中的规定，佛判断都说可以得岁。和前面亲人挽留的情况一样，所以说和前面相同。
义决中。在文尤缓，恐致妄行，故须准急。初正决。二引证。可知。
在道理判断上，写法比较宽松，恐怕会让人乱来，所以必须按照严格的标准来执行。第一是正式判断，第二是引用证据来说明。这样就很清楚了。
五中，迦提分三；初明时限。比谓无衣常开一月。二释名义。引论翻名，注文释义。三指广。问：下篇既广，此何重示？答：若论受利，虽自恣后；然所获利，全由夏功。又彰夏时四月制开分齐。又此论无衣，后约有衣。若尔，有衣受法，此何不明？答：行事次第，合在自恣后故。
五戒中，迦提分為三部分：首先是說明時間限制。比丘說沒有衣物時，通常可以開放一個月。第二部分是解釋名稱和含義。引用論典來翻出名稱，用註解來說明含義。第三部分是講解詳細內容。問：下面章節既然已經詳細說明了，這裡為什麼還要重點提示？答：如果說得到利益，雖然是在自恣之後；但是所得到的利益，完全是因為夏季修行功德的緣故。另外也是為了彰顯夏季四個月期間，制定的開放界限。又這部分論述的是沒有衣物的情況，後面則講到有衣物的情況。如果有衣物的接受方式，這裡為什麼不說明？答：按照行事的次序，應該安排在自恣之後的緣故。
解界中。此章来意，为破古执以息后疑，非关夏限，故曰因明。以〈迦𫄨犍度〉中云：安居竟，有四事应作：自恣、应解界、应结界、应受功德衣；前引《母论》亦然；古师据比，故有妄释。
解释界限规定。这一章的意思是：为了破除古人的错误理解，解决后世人的疑惑，并不是真的和夏天安居有关，所以叫做"因明"。因为在《迦絺犍度》中说：安居结束后，有四种事要做：自己反省忏悔、要解除结界、要重新结界、要接受功德衣。前面引用的《母论》也是一样的情况。古代的经师根据这些说法，所以做出了错误的解释。
引古中，初出彼計。疏云：有人言：本依界故成安居，若解本界，便失夏也；以失所依，即日雖結，亦不成就；故文云安居竟應解界，未竟而解，故知非也。此下，難破有四，初斥妄。律下，二顯正；初牒律文。為下，示意。但文非明顯，致令錯會；故準《十誦》德衣之文，方決疑壅。廣下，指彼三十五云：夏竟，眾多僧坊共結一界受功德衣已，捨是大界，諸比丘皆名受功德衣否？答：一切皆得受之。又下，三引證。舊記云，指首師《律疏》。本非為夏，乃顯別有所為；文雖不示，義應同上。古下，四引難。古人云者，已為前代古德難破，今引用之，疏中標云有人言是也。前引律云安居竟應解界應自恣，二文不異，故引相並。然律通三日自恣，十四十五未竟皆成；及中後人隨前自恣，住待日滿；用此相並，明知解結非破夏矣。文兼等者，不竟解結若云破，不竟自恣亦應破；自恣既不破，解結云何破！上句示文同，下句明義合；破則齊破，成則俱成，不可偏故。疏又難云：如在攝衣界中，護衣緣故須解，亦應失本所依，即日明離；然未經宿，不說離衣；夏亦同此，何得即破。(前云：解界即日破夏，不待經宿，故有此難。)
古代的时候，最早出现了一种说法。疏文上说：有人说，原本依靠界才能安居，如果解除了本来的界，就会失去安居的资格；因为失去了依靠，就算当天重新结夏，也不算数；所以经文说安居结束应该解界，如果没结束就解界，肯定不对。下面，反驳的地方有四点，首先批评这种错误说法。律中说，第二点显示正确做法；先引述律文。为了说明目的。但文字不够明确，导致人们误会；所以根据《十诵律》中关于功德衣的文字，才解决疑惑。广说部分，指那三十五条：夏天结束后，很多僧房共同结成一个界去接受功德衣后，舍弃这个大界，所有比丘都算是接受了功德衣吗？回答：所有人都可以接受。另外，第三点引证。旧的注解说，指的是首师《律疏》。本不是为了夏安居，而是说明另有目的；文字虽没明说，但意思应该和上面相同。古时候，第四点引用反驳。古人所说的，已经被前代的高僧大德反驳了，现在引用它，疏文中标为有人说就是。前面引述律文说安居结束应该解界应该自恣，这两条文字没什么不同，所以一起引用。但律文通容三天自恣，十四号十五号没结束都算；以及中间和后面的人随之前面的人自恣，住着等待日子圆满；用这个比较，显然知道解界结夏并不会破坏夏安居。文字包含等字的，如果不结束就解结算破坏，那没结束就自恣也算破坏；自恣既然不算破坏，解结怎么算破坏！上句表示文字相同，下句说明意义相符；破坏就一起破坏，成就就都算成就，不能有偏向。疏文又质问说：比如在摄衣界中，为了保护衣的缘因所以要解界，也应该失去原本的依靠，当天就称为分离；但没经过一夜，就不算离衣；夏安居也一样，怎么能一下子就说破坏了。
(前面说：解界当天就破坏了夏安居，不用等到过夜，所以有这种质疑。)
今解中，初二句判定。但下，明前後寬狹，初生起。若下，示相為二；初明依界前狹後寬。《僧祇》：避難界，縱廣三由旬。問：先廣後狹，為依何處？答：準下自然，亦應依本。從狹彌勝。若下，二明依藍。疏中，又有師云：自然中安居已，結界受日，失本自然，亦破夏也。難云：本依自然，結夏尚成；今結作法，牢強於本，何得云破！以不離界故。此不標古，直伸今意。初明後狹。若下，明後寬。二緣即有難無難也。(昔云前注文順古者，準此知非。)
“现在解释这段内容，开头两句是做出判定。‘而下’的部分，是说明前文和后文范围宽窄的差别，先提出这个问题。‘若下’的部分，用两种情形来展示：第一说明依据自然界限，前文规定范围窄，后文规定范围宽。
《僧祇律》中说：为了避开灾难而划定的界限，它的宽度长度各是三由旬。有人问：如果原先的规定范围宽，后来又变窄了，那应该依据哪个标准来办事？回答说：根据下文关于自然界的说法，也应当依据原本的规定。从窄的范围转到宽的范围，这种做法更好。
‘若下’这部分，第二说明依据寺院的范围。注释中又有些师父说：在自然界中安居之后，再划定休止界限来接受日期，这样就会失去原本的自然界限，也会破坏安居夏期。有疑问辩驳说：原本依靠自然界，结夏安居尚且能成立；现在划定做法界限，比原本更牢固，怎么会说破坏了！因为这并没有离开界限啊。这里并不引用古人的说法，而是直接表达现在的意思。首先说明后文范围变窄。‘若下’的部分，说明后文范围变宽。
这两方面的原因，就是有灾难和没有灾难的情况。(以前有人说前文注释是顺承古人的说法，根据这里就可以知道这种说法是错误的。)
受日，叙意中；初叙开。必下，明制。妄下，显过。西土施物，多依夏数；北地亦然，故多此过。可下，生起。
要翻译的内容是：
接受了日子，开始叙说其中的意思；开头先叙述，然后打开话题。 肯定接下来，明确制度。轻率地接着说，就把过错显露出来了。 西方的人布施物品，大多按照夏天的数字来算；北方也是这样，所以常常有这种过失。 所以可以把内容写下来，使它产生出意义。
标分中，初列三法。下分三科，通论上三，故云总分也。
标注的部分里，首先列出三种事物。下面分三个部分讲解，是对上面三种事物的整体讨论，所以叫做总说部分。
初科。标云三种者，即上三法开别合众；或是七日半月一月三位，则合别离众也。
三种戒法。所谓三种，就是指前面说的三种规矩，有些时候分开看各不一样，合起来看就是完整的规矩；也有的按七天、半个月、一个月来算，这样分开就容易分清不同规矩。
对人中。引《十诵》二问，明所依处及所对人，制行受日不离当界。须从五众，各局为言；比丘通僧别，余众唯局别，不行月法故。
在人类中，引用《十诵律》的两个问题，说明要依据的环境和面对的对象，规定行事时要限期借住而不能离开自己所在的区域。必须从五种出家人中各有限定来说：比丘可以通于僧众或个别，其他出家人只限于个别，因为不受持月法。
次科，易见。
第二点，很容易看出来。
三中。古执三种次受，不得前后；今此反之。须知古师执法，故不许差；今师义缘随缘即得，故不同也。
三种主张中说：古人坚持认为"三种受业"必须按固定顺序依次承受，不能颠倒先后顺序；现在这位法师的观点正好相反。要知道古代法师执着于固定的法则，所以才不允许变动顺序；现在法师讲的道理是，因果报应要根据具体因缘变化来定，所以跟古代主张不同。
释疑中。即古所计，疏云：昔人云：先受七日，后便十五；以文云受过七日法故。答中。道谓口言，方俗之语，使人易解。三法半倍，半月倍七日，一月倍半月，故知文牒倍过之过。
对于这个问题，古人解释说：过去有人说，一开始是“七天”受戒法，后来又变成“十五天”受戒法，就是因为经文中提到“过了七天的戒法”。解释中说的“道”，就是口头说的话，是当地习惯用语，目的是让人容易理解。所谓“三法半倍”，是指“半个月”是“七天”的一倍，“一个月”是“半个月”的一倍，可见经文里提到的“倍过”，就是指翻倍超过这个时间的意思。
相摄中。以众法是强，别法为弱；强必摄弱，法容隐显，故有此门。初科，先叙用竟，显非所论。若七日下，正示相摄；初立义。由下，释所以。律下，引文据。
说到事物的互相包含关系，主要依靠的整体力量更强，而单独的细节力量较弱。力量强的一定能吞没力量弱的，所以整体中可能包含或隐藏着细节，也就有了这样一门道理。开头先讲清楚用途，再说这种关系并不是我们这里要讨论的重点。接着从‘若七日’后面开始，正式讲解互相包含的情况；先确立基本概念。然后从‘由’字开始解释原因。最后引用律典中的文字来作为依据。
次科，初正示。比下斥非。上且從古，不顯今意。疏中標有人言，後正解云：今解不無此理，本是一緣，不得有長短二法，可如前判(前約異緣，故今不取。)；今前後別緣，各依受日；前法被事，事未是息，何得失法？如為患事，須服酥油；兩緣未差，口法隨在等(舊記云：此科全出古義；今謂不然！安有製撰全出他義。但由撰鈔時猶同彼見，後疏方廢，餘同此意。)
接下来，先正式说明。然后要批评那些错误的说法。前面虽然沿用古人的说法，但不代表现在的意思。注解里有人提出一种说法，后面再正确解释：现在认为这个道理没错，原本就是同一件事情，不能分成“长”和“短”两种法则，应该像前面那样判断（前面是按照不同的情况来说明的，所以现在不采用这个说法）；现在前后是不同的事务，各自按照受持的日子来计算；前面的法则适用于特定的事务，这事务还没结束，怎么能说失去法则？比如为了治病，需要服用酥油；两种病因都还没好，那么口授予的法则仍然存在。
對緣八門，初門，通明中，他緣分二；初明如法。若下，出非法。言妄數者，非緣受日，法乖夏破，不成歲故。引證可解。然但失利，若上中下座，則不可亂；《內法傳》云：凡破夏人，但不獲利；豈有昔時受敬，今翻禮卑；習以成俗，本無憑據(傳文。)雖非明文，於理為允。
这边单独说说“对着情况分八种”这回事。开头先简单说明，大致的内容里，另一种情况分两种：先解释什么是如法。
如果出现“下”这类词，就会指出不如法的情况。所谓“妄数”，指的是没按该受的日子算，或者行为违背了戒律、破了夏天安居，所以不算一年。引用经文做证明，很容易理解。
不过，只是失去了应有的利益。至于上座、中座、下座的区别，不能弄乱。《内法传》上说：凡是破了夏天安居的人，只是得不到利益；哪会有从前受人尊敬，现在却反过来要低三下四的道理？这种习惯成了俗套，本来是没有根据的(这是《内法传》中的话。)。虽然这算不上明文规定，但从道理上讲是合理的。
私缘亦二，初明是。若为下，出非，初明多种恶求。纵下，明经营善事。虽为三宝，而觅利贩卖，亦成非法；指广如后，即下五中初缘，或是中卷贩卖戒。
这段缘分有两种情况，先说第一种是对的。后文“如果是为了...”这段，说的是不对的情况，首先列举了很多种不好的追求方法。再往后“纵然是...”，说的是做一些正当的事情。即便这些事情是为佛教做的，但如果是为了赚钱做买卖，那也成不对的了。具体详细情况，在后面五种说法中第一段缘分有解释，或者在中卷讲贩卖戒的那部分也有说明。
三宝缘中二，初引文示。准此下，以义决；初明如法故开。大寺者，简非自己。诸处者，通目三宝。若自下，列示非法。则有四别，初受雇；及下，为己；或下，为俗；纵下，为僧。并下，通结四种。
在三宝因缘里，分两段来说。第一段，引用经文来说明。按照下面的，再用意思来确定。先说明，按规矩办事就能开许。大寺，是说不是自己的地方。各处，是指三宝的地方。要是，那就是列举不能做的事。一共有四种，第一种是被人雇佣；还有的是为了自己；或者是为俗人；甚至是为僧人。上面四种，都在总结四种情况。
第二缘中，初定是非。总下多相，不出此三。病中兼收遭难，受戒布施兴福设供问疑请法，并是生善；忏悔即灭恶。《四分》下，引缘相；《四分》。且出三种，如后具引。《十诵》八种。兴福者，造井桥梁，博施济众之类。若遣下，即能请有别。《四分》遣信听往。下云《十诵》宽于《四分》，即此文也。若中下，明所请量时。
第二個原因中，先判斷對錯。總的來說，下面說的各種情況，不出這三種。生病的同時也包括遭受災難，受戒、佈施、做善事求福、擺設供養、提問疑惑、請教佛法，這些都屬於增長善業；懺悔則屬於消除罪惡。《四分律》下面引出了相關情況。先說三種情況，後面會詳細列舉。《十誦律》則有八種情況。做善事求福，指的是挖井、修橋、廣泛佈施救濟眾人這類行為。至於“若派遣他人”，指的是能夠請人代替有區別。《四分律》說可以派遣他人前往聽法。下面說《十誦律》比《四分律》更寬鬆，就是指這段話。至於“若中等”，說的是所請對象要看情況定時間。
三中，初引律。餘下，義定。父母恩重，大臣勢力，故雖不信，亦聽受往；餘人反比，故簡有信。生福是事，信樂即心。有力生信，謂已有道行，力能迴邪；前雖無信，義當拯救，故開往也。(舊解彼人有力者，非。)
三段内容中，开头引用戒律来说明。剩余部分，是根据道理来确定的。父母恩情很重，大臣势力很大，所以他们就算不信佛法，也允许接受超度；其他人和他们不一样，所以只挑选有信仰的人。获得福报是事情本身，信仰和欢喜是内心态度。有能力产生信仰的人，指的是本身已经有修行功夫，力量足够扭转错误见解；之前虽然没有信仰，从道理上应该去救助，所以允许超度。(旧的理解说那个人自己有能力，这是不对的。)
四中，初如法。又二，谓受法及直去也。今下，二斥妄行，初出非。虽为衣药，而悋己外求，故云妾也。准下，例断；初断乞衣。过知足戒，三十中第七戒。实因夺失，现阙三衣，不许全受，故举为况。今则下，显过。舍制谓阙法服，取听谓积长财。必下，明通许。乞衣即第六戒。次断求药。自乏、处远，须此两缘，方入开例。
这一部分总共有四层意思。第一，要依照正确的方法去做。这其中又分两种：一是接受的规矩，二是直接离开的情况。现在开始批评不正确的做法，先指出错误之处：即使是为了获取衣物和药品，但如果自己明明有却悭吝不舍，反而向别人去讨要，这就是“妄行”。接着说明标准，先切断讨要衣物的行为。这对应的是“超过知足戒”，也就是三十条戒律中的第七条。真实情况是由于被抢走或丢失，当下缺少三件袈裟，但不允许全部接受别人的布施，因此才用这个作为比喻。现在的情况，直接指出过错：舍弃戒律中的规定，却随意接受信众的供养。接着说明允许开缘的情况，对应的是第六条戒律，即乞衣戒。接着说明切断求药的行为：只有自己缺少、或者居住地离很远，这两个条件都满足时，才能开许例外。
五中，初引文。因我鬪者，能生诤也。须我和者，能灭诤也。然下，义评。别显往和，令依受日。初句是纵；约下，即夺。谓前缘无准，可依直去；事必有期，何妨受往。律虽令去，不云受日不得，故云无正断也。
五件事中，先说第一个：引用佛法教导。因为跟我争斗的人，会引发纠纷；而跟我合作的人，能化解纠纷。接下来评估道理：特别说明可以去和合，但需要根据“受日”的规矩来。第一句话是假设性的；到了“约下”这部分，就变成了限制。意思是：以前的事情没有固定规矩，可以直接处理；但事情必定有期限，就算去处理，也不会妨碍“受日”的规矩。佛法虽然让人离开，但没说“受日”不可以做，所以说没有明确的断论。
結斥中，初引別文通證如法；律文初向明制。除下，示開。衣鉢等者，釋上餘因緣也。今下，遮妄；初斥求乞，上明事虛違法。縱下，示事實亦非。乞衣戒中，若遭奪失，直令乞衣；若乞五穀，皆結吉羅，故云律結正也，如〈釋相〉所明。或下，次斥邀請。如今吊喪賀吉問疾詢安，書疏往來，意令召命之類是也。律下，證非。同《十誦》者，如上八緣。上來五緣，總括律文，諸緣皆足；但前後不次，今為隨次引之。一者，律因波斯匿王邊國反叛，王領軍往討；王所供養佛僧衣被飲食所須之物，不信樂大臣便奪；諸比丘欲往白王，路遠，佛開受日(佛僧事也)。一有比丘誦六十種經，為求同誦人故開受(法事)。三、匿王往討邊國，不信大臣欲鑿祇桓通渠；比丘欲往白王，亦聽。(僧事，已上初科三寶緣。)四、有檀越請比丘欲布施，比丘自念彼處遠，不得即日還；佛未聽有如是因緣得去，諸比丘白佛，佛言聽受七日去。(下諸緣並同，此不更煩引。)不應專為飲食，除餘因緣(如上釋)。五、他處比乖請懺殘。六、比丘尼請懺殘。七、式叉請懺悔更受戒(重受六法)、若受大戒。八、沙彌請受戒，沙彌尼請欲受六法。(六法，尼中受；應是請僧指教耳，已上即第二緣。)九、不信樂大臣欲相見，若有益無益聽去(二重)。十、有信樂大臣欲相見，若病、若憂惱事、若為利益(三重)。十一、不信樂父母欲相見，若不信令信、若惡戒令持戒、若慳教令施、若無智教令智(四重)。十二、信樂父母請欲相見，若病、若憂惱事、若有利益。(上是父母共請，下是各請。)十三、有母請相見。十四、父請相見，兄弟(共請各請有二)姊妹(共請各請亦三)、及諸親里知識亦如是。(已上即第三緣。通前共二十一種。半月一月並同。)又云：若為衣鉢坐具針筒乃至藥草，至七日應還。(此即前檀越請緣，今約不請自求為第四耳。)時有比丘在住處，見有比丘欲破僧，念言莫為我故破僧耶！白佛聽去。二見尼亦爾(尼來僧中助破)；三聞比丘。四聞尼，亦爾。五有比丘於住處安居，聞彼比丘欲破僧，自念我若往呵諫，必用我言止不破僧；又念若自往或不用我語，我有親厚能止彼諍事，我當語彼令止破僧事；佛聽以此事去。六聞尼亦爾。(已上共六緣，律令直去。鈔約可期令受自，故列為第五。)又上五中，第四為自；二三為他；初後通自他。
关于结戒和斥责的说明，先引用其他经文来证明道理和法则。戒律条文开头就说明了制定戒律的原因。而在“除”字以下的内容，是说明开许的情况。所谓的“衣钵等”，是对前面所说的其他因缘的解释。“今”字以下说的是遮止错误的做法：先斥责求乞的行为，指出所做的是虚妄的行为，违背了戒律。即便往下说，也表明事实情况并非如此。乞衣戒当中，如果遭受抢夺或丢失，可以直接去乞求衣物；如果乞求五谷，都会结吉罗罪，所以戒律说“律结正”，就像《释相》中所说明的那样。“或”字下面，接着斥责邀请的行为。就像现在吊丧、贺喜、问病、问安，写信函往来，意思是叫人请托之类的情况。戒律也证明了不对。与《十诵律》相同，就像上面说的八种因缘。上面说的五种因缘，总括了戒律条文，各种因缘都已经足够；只是前后次序不齐，现在按照顺序逐一引用。第一，戒律因为波斯匿王边境国家叛乱，国王领兵前往讨伐；国王所供养给佛陀僧众的衣被饮食等所需物品，被不信乐的权臣夺走。诸位比丘想要去禀告国王，但路途遥远，佛陀开许接受七日的请假去处理僧众事务。二、有位比丘能诵持六十种经书，为了寻找同诵的人，所以开许受七日去处理法事。三、匿王前往讨伐边国，不信的权臣想要开凿祇桓精舍的渠道；比丘想要去禀告国王，也听许。四、有施主请比丘想要布施，比丘心想那里太远，不能当天返回；佛陀尚未听许有这样的因缘可以去；诸位比丘禀告佛陀，佛陀说可以开许受七日去。不应专为饮食而前往，除去其他因缘。五、其他地方比丘请求忏悔残罪。六、比丘尼请求忏悔残罪。七、式叉摩那请求忏悔后再受戒。八、沙弥请求受戒，沙弥尼请求想受六法。九、不信乐的权臣想要相见，无论有益无益都听许前去。十、信乐的权臣想要相见，如果有病、忧愁烦恼的事、或者为了利益可去。十一、不信乐的父母想要相见，如果对方不信教令让他们生信、如果恶戒让他受戒、如果吝啬教令布施、如果没有智慧教获得智慧。十二、信乐的父母邀请想相见，如果有病、忧愁烦恼的事、或者有利益。以上是父母共同邀请，以下是各自邀请。十三，有母亲邀请相见。十四，父亲邀请相见，兄弟姊妹以及各位亲戚知识也是如此。以上即第三缘。总共共有二十一种。半月、一月也同样如此。又说：如果是为了衣、钵、坐具、针筒乃至药草，到第七天应该归还。这时有位比丘在住处，见到有比丘想破僧团，心想：不要因为我的缘故而破僧吧！禀告佛陀后听许离开。第二条，见到比丘尼也是如此；第三条，听闻比丘；第四条，听闻比丘尼也是如此；第五条，有比丘在住处安居，听闻那位比丘想要破僧，心想：我如果前去呵责劝谏，一定会听我的话而停止破僧；又想，如果自己去或者不听我的话，我有关系好的亲友能制止那诤事，我应当告诉他令停止破僧之事；佛陀听许因这事而去。第六条，听闻比丘尼也是如此。以上共六条因缘，戒律允许直接去。简略地说，可以预期让受自，所以列为第五缘。又以上五缘中，第四缘是为自己的事；第二、第三是为他人的事；第一条和最后一条是通于自己和他人两种情况。
离合中三，初立义。一日已去，是七日缘；八日已上，即半月缘；十六日去，即一月缘。七日合者，疏云：若俱三日，或复三减，可同七日，彼此兼用。如一是八日，一是二三日，可合受半月。疏云：或张王各是七日，不可合用羯磨半月；以事是别人所行，止得前后受七日。一是十六日，一是二五乃至十日，得合受一月。如下，二引例。衔，含也。应下，三出词句。通僧别二法用之。
距离合修时间有三个档次，首先说明基本原则。停止修道一天，是七日药的分界；停止修道八天以上，是半个月药分界；停止修道十六天以上，是一个月药的分界。关于七日药合并的情况，疏文中说：如果两人都只停了三天，或者有的更少，可以算作七日药，彼此都能借用这个时间。比如一个人停了八天，另一个人只停了两三天，可以合并算作半个月药。疏文中又说：比如张三和李四各自只停了七天，但不能合并使用羯磨法中的半个月药；因为修道是各人自己的事，只能先后各自受用七日药。一个人停了十六天，另一个人停了五天甚至十天，可以合并算作一个月药。下面通过两个例子来说明。衔字意思是包含。应字以下，是写出词句。这套规则可以通用在僧众和个人的两种做法上。
懸受者，謂前事如法，期限已定；但時未至，預先得受，過日方用。初示如法。所為緣現，顯非濫託。必下，遮濫；初敘非。由下，出意。事非的實，聖教之所不被，故云不相授也。疏列四過：一不可倚傍，二本無實緣，三不知期限(對此限濫)，四妄受僥倖(對輒乞法)。
提前受戒，是指之前所做的事符合规定，期限也已经定下来了；但时间还没到，就提前接受了，等到日子过了才用。首先说明如何符合规定。因为因缘已经显现，所以不算是随便乱来的。接下来的“必”字，是为了防止混乱；首先是陈述不符合规定的情况。接着的“由”字，是说明原因。事情不是真实的，圣教就不予接纳，所以说“不相授”。疏中列举了四种过失：一是不能依靠，二是本来没有真正的因缘，三是不懂得期限的要求（这里解释了对这种期限错误的理解），四是胡乱接受、存有侥幸心理（这里解释了对随便乞求戒法的情况）。
互用，正明中；初科。準疏，古師不分本異兩緣，例得互用。今意不爾，如文所明。前明異緣不合。必下，明本緣開得。《十誦》因比丘受日到聚落中七夜未盡，作事未竟，來還白佛，因聽餘殘夜，白云：我受七夜，二夜已過，餘有若干夜往彼出界。(今若依用，宜準此白，唯改夜為日。)即知本是一緣，故云非謂異事也。
互用正明这一科中，起初依据古师的解释，他们不区分根本因缘和别别因缘，认为可以互相通用。但现在的观点不是这样，正如文中所说。前面说明别别因缘不能通用，后面必定说明根本因缘可以开许。十诵律中记载，有位比丘接受七日假，到聚落中去办事，七天还没用完，事情没办完，就回来向佛报告。佛因此开许他使用剩余的夜晚。比丘说：“我受了七夜，已经过了两夜，还剩几夜，我要去那个地方出界。”(现在如果依照这个做法，应该参照这个说法，只是把“夜”改成“日”)由此可知，这本来就是同一个因缘，所以说不是指不同的事情。
次科。望三宝则通，对余三宝为塞。如本作释迦，后作别像，虽同佛事，非本所期。法僧例此，在文可见。
这个部分是说：如果一开始是面向佛法僧三宝发的愿，那么后来再改朝其他三宝对象回向，就不符合原来的心意了。比如说，当初是以释迦牟尼佛为本尊做的佛事，结果后来却去向别的佛像回向，那就不符合原本的期待了。佛法僧三宝的其他情况也都是这样的道理，原文里已经说得很明白了。
后一家中，初明塞。若下，显通。如但受彼请，不定别缘；通标诸事，随为作之，故云准心等也。
后来到了那户人家里，首先把堵塞的东西弄通畅了。要是没做到这样，就显露出顺当的情况。如果只接受那些请求，不一定是因为别的缘故（提示：此句生涩难懂，可能存在断句问题）；总的来说，各种事情都顺着的意思来办，所以叫做“顺着心思去做”之类的意思。
释妨中。恐疑异界不开，故有初问；或谓僧次非的请，故有次问；或疑舍请非我缘，故有后问。
讲解时是这样的。首先，恐怕有人担心自己的心门打不开，不明白法义，所以最初就有提问；其次，或许有人认为僧众按次序修学不等于真正有资格去修习，所以第二次要有提问；最后，或许会有人疑惑放弃有请而推行的法教不切合自己的因缘，所以最后还要再问一遍。
二请者，即僧次别请。
二种请法：是大众依次邀请，或是单独相请。
后云僧次应得者，以施家心漫故。元即本也。
后来那位僧人在应得的次序中得到了供养，是因为施主发心随意布施的缘故。元就是最初的意思。
重受中。昔解者，疏云：有人言：安居立行，修道為宗；緣急開三，以濟時要；何得重受，無此理也；故《十誦》中，為破僧聽受一七夜，不得二七夜，乃至三十九夜已，破安居去，此明文矣。(下指和僧文，即此是也。彼但有七夜三十九夜二法，不同《四分》。)開三法者，不許重也。差不成者，不許前後亂也。彼謂必須先受七日，次受半月；縱七日緣，亦請半月；一月亦爾，三法用足，或有急緣，破安居去，更不開也。比由不曉受日從緣，作法據實，故有此判。
关于重复受法的问题，过去有解经的人这样说：有种观点认为，安居的目的是为了依戒律建立修行，修道才是根本；遇到迫切的因缘才开许三种请假法，是为了临时应急；哪能重复请假呢？这种说法是不对的。所以《十诵律》中说，为僧团破和合而听许受一夜七夜，但不能受二七夜，即使到了三十九夜，也要离开安居，这是明确的规定。(下文提到的和合众僧的文句就指这个。那里的规定只有七夜和三十九夜两种，与《四分律》不同。)开许三种请假法的，是不容许重复受法。不成差别的，是不容许前后混乱。有人以为必须先用七日法，再用半月法；即使因为七日缘故，也要请半月法；一月也如此，三种方法都用尽，如果还有急事，就离开安居不复开许。近来因为不明白受日法要根据缘起而行，作法要根据实际情况而定，所以才有这样的判断。
今解中，初科，初句判定。次二句指广。疏引古难云：修道务急，何得制住！必有缘来，随意开得；又今难云：如前檀越召，受七日已，后有三宝要须经营，何得不开！明知亦得。但下，正立又三；初申理。由受日法，本为缘开；缘求法应，何有限三不前后也。故知昔人全迷教意。故下，二指证。二十余者，如前所引。且下，举况。文亦如上。
这段解释分为几个部分：第一句是开头定的判断。第二句指出后文有详细说明。古人曾提出疑问：修行本该抓紧时间，为什么还要规定停止修行的期限？如果确有紧急事务，应该允许才行。现在又有人问：比如之前受到施主邀请，接受了七天的外出许可，之后又有佛法僧三宝的事必须处理，为什么不许延长？其实这也应当允许。下面“但”字后正式解释，分三层：先是讲明道理。接受外出许可的规定，本来就是为了处理特殊事务而开的方便之门；既然有事要求，自然应当答应，哪有“只能三次、不能提前或推迟”的道理？可见古人完全误解了佛典的本意。接下来指出例证。“二十多位”等说法，就是前面引用过的案例。再下面用“且”字打比喻，内容和前面一样。
引证中，《五分》一切之言，岂局一番耶？
引用《五分律》中的话，"一切"这个词，难道只限定在一回吗？
《十诵》中，初破执不听二七之文，初引文。列多缘者，如上兴福等八种。自为如衣药等，为他如受忏等。谓下，释通。古师执此以为明据，故须决破。双牒者，别缘加二七夜，是非法故；疏云：彼受日法，但有二位；对首七夜，何得重加？故不得二七夜，不妨前后去者亦得。若下，破执和僧文。如上已引。初纵彼计，故云似耳。由似是故，致令误解。然下，是夺。不请文者，彼不遣使，亦开受往，同上《五分》；《四分》一一遣信别请，即是急也。此中且约宽急相并，以彰不局。疏释云：和僧用二法已，破安居去者，受法依限，前二有期故开随受；既用法尽，和灭难期，知用何法往彼和也；理须破夏，是所开故。重下，斥彼所据，令须依理。
在《十诵律》中，一开始就打破固执，不听信“两个七日”的说法，先引用原文。列出很多理由的，就像上面说的“兴福”等八种。自己方面，比如像衣服、药物等；为他人方面，比如像接受忏悔等。
所谓的“下面”，是指进一步解释说明。古代的师父们执着这个说法，当作明确的依据，所以需要彻底破除。所谓“双牒”，是指另外增加“两个七日”的夜晚，这是不符合规则的。注释解释说：他们接受“日法”的规矩，只有两种情况：面对面请求的七个夜晚，怎么能重复增加呢？因此，得不到“两个七日”，但并不妨碍之前之后离开的人也能得到。
至于说“如果这下”，这是破除执着于“和合僧”的原文。上面已经引用过。一开始是顺着他们的想法说，所以用了“好像是”这样的说法。正因为“好像是”，结果导致误解。
然而说到“下面”，就是反驳了。所谓“不请文”，是指对方不派遣使者，也允许前往，这和《五分律》相同；而《四分律》是一条一条派人专门去请，这就显得急促了。这里暂且用宽松和急促两种情况对比，来表明不是固定的规矩。
注释解释说：和合僧的人使用两种方法后，破除安居离开的人，接受法要依照限制。前面两种有时间期限，所以允许跟随接受；既然方法用完了，和合与破除就难以预期，知道用什么方法去那里和合呢？按道理需要破除夏安居，这是允许的。
所谓“重复下面”，是指指责他们所依据的，要让他们依照道理来做。
《五百問》中。文理甚明。疏云：此卑摩羅叉口決，其人翻《十誦》者，既有此通，義無疑矣。(《十誦》本什師翻，後卑摩重翻故。)
在《五百问》这部书里面，道理讲得非常明白。注解上说：这是卑摩罗叉亲自传授的秘诀，这个人就是翻译《十诵律》的那位。既然有这样的解释，这个道理就没有什么疑问了。【注：《十诵律》本来是鸠摩罗什翻译的，后来卑摩罗叉又重新翻译了一遍。】
《了論》得受者，謂得開重也。疏解中，《業疏》引云：雖請七日，事竟不還，破安居得小罪。若事未了，極得六夜，第七日還，至八日更請七日(今云事了者，疑脫未字。)；若後仍不了，更請七日等。此下，指人為證。真諦即西印土優禪國人，梁陳二朝至此，廣有翻經。寧下，責其局執。一隅者無通變也。壅，塞也。佛化本通，固執乃塞。
《了论》中说的"得受"，是指允许开戒的意思。在疏解里，《业疏》引述说：虽然请了七天的假，但事情办完却没有按时回来，这样就破了安居，会犯小罪。如果事情没办完，最多可以住六夜，第七天必须回来，到第八天可以再请七天假（注释说：这里说的"事了"，恐怕是漏写了"未"字）；如果之后事情还是没办完，可以再请七天假等。从这往下，是指出人来作证。真谛就是西印度优禅国的人，在梁朝和陈朝两个朝代来到这里，翻译了大量佛经。"宁"字往下，是批评他固执拘泥。"一隅"就是指不知道变通。"壅"就是堵塞的意思。佛的教法本来是通达的，固执己见就会堵塞。
亲闻中。大唐之世，玄奘西归，那提同至。勅诏祖师同预翻译，因得备闻；中国之法，足为明据。故引示之。下文指广，如上略引，余更如彼。
我曾亲耳听闻。在唐朝时期，玄奘法师从西域取经回来，同时那提法师也一起来了。皇上当时下令让祖师们也一起参与翻译佛经的工作，所以我才有机会详细了解到情况。中国流传的佛法，可以作为明确的依据，因此我拿出来给大家看。下文的内容比较广泛，就像上面简单引用的一点那样，其余的内容更多，和上面说的情形一样。
长短中。三位极限为长，一日八日十六日为短，中间长短可知。文中唯明七日短缘，长易知故。半月一月，例准同之。律下，引文示。立下，申所以。若下，释疑。但约缘长，不必路远。
长短中这三种情况中，三位里的上限算长，一天、八天、十六天算短，中间的情况长短就能理解了。经文里只说明了七天的短缘，因为长缘容易明白。半个月和一个月，按同样道理类推。律的下面，引用原文来说明。立的下面，解释原因。如果的下面，解答疑问。只是按照缘分长短来划分，不一定跟路途远近有关。
僧尼中，初文。僧法可知，尼中不同，故须简别。《四分》、《僧祇》明文可了。不云多者，不明余二也。
僧尼群体中，我们先说僧人的规定。僧人的戒律大家都知道，但尼众的情况不同，所以必须分开说明。《四分律》和《僧祇律》里写得很清楚。这里不提别的，是因为其他两部戒律没讲明白。
次科，初出滥行。《四分》下，判非法。
第二个部分，先讲那些乱七八糟的做法。根据《四分律》的说明，这些都是不合规矩的。
三中。文叙二义。别缘者，简非众故。必有长缘，事须前往，或容返界重受七日；或比难缘，义通直去。
这里第三部分，主要说明了两种情况。第一种是单独离开寺院。这么规定是为了区别不是和大众一起行动。如果有长期的必要因缘，事情要求必须前往，那么可能允许比丘返回寺院重新领受七天的离院许可；或者如果遇到重大的难缘，根据教义，可以直接离开不再回来。
事讫中。疏引古计云：事讫不来，夏亦不失，以法在故。今师不同，如文所示。初示所以。施犹用也。问：事讫即谢，返界路遥，中途经宿；无法随身，应须失夏？答：法托缘生，缘谢法失；本期还来，未及本处，事犹未息，故非失夏。问：事讫法亡，或缘未竟，期限已满，约何明失？答：《四分》、《十诵》日夜两别，如后自明。《明了》下，引证。《十诵》不许者，前云：中路闻死反戒八难起不应去等。《僧祇》同者，前云中前和了，中后即还等是也。
事情完成的标准，古时候的学派曾这样说：事情虽然没回来，但安居仍然有效，因为戒法还存续着。现在的导师有不同的看法，就像经文里展示的那样。首先说明原因。"施"就是"用"的意思。
问：事情办完就应该停止，返回原来的寺院路途遥远，中间经过一夜；没有戒法随身，岂不是应该失去安居的资格？
答：戒法依托因缘而生，因缘消散则戒法消失；本来计划要回来，但还没到达原来的地方，事情还没有完全结束，所以不算失去安居。
问：事情结束戒法就消失，或者因缘还未完成，但安居期限已满，根据什么来判断是否失去？
答：《四分律》和《十诵律》对白天和夜晚的规定不同，后面会自然说明。在《明了论》以下，是引用证据。《十诵律》不允许的情况，前面说：在路上听到有人去世、破戒、八种灾祸发生等情况，就不应该继续前行。《僧祇律》相同的说法，前面说：中午之前和合完毕，中午之后就回去等等。
正加中，心念中，初文。本是對首，以無所對，故開心念。初明開緣。獨住等者，等取蘭若、遠行(謂寄道中安居)、長病、飢時依親里，五緣。並約無侶，有即不開。故下猶須相待。若界下，示非法。即成別眾，人非所收。若待下，明如法。
刚开始做的时候，心里盘算着，写下第一句经文。本来应该是面对面做的，因为没有人可以面对面，所以就在心里默念。首先说明因缘。独自居住等情况的，还包括去荒野、远行时、长期生病、饥饿时投靠亲戚家，这五种情况。这些都要在没同伴时才允许，有同伴的话就不能这么办。所以后面还是得等别人一起。如果界内这么做，就表明做法不对。这就造成了别众的过错，不算是被认可的行为。如果等待对方，就表明做法正确。
次科，初指上开。若下，正示告法。十下，遮滥。有执此文，谓通互对等故。然此且据七日为言；羯磨月法，不通余四；前文但简尼众，准理沙弥亦然。
现在谈下一段。首先讲上面讲过的内容。“如果”以下，是正式告诉你要怎么做。“十”以下，是用来说明什么情况不行。有人抓住这段文字，以为可以互通互相对应。但这段只是按七天来说；用“羯磨”来算月份的方法，不通其他四种情况。前面那段只是排除了尼姑众人，按道理来说，沙弥也是同样的。
指沙弥中。下亦不出，还指同僧。
在沙弥这个群体里，最下等的沙弥也不会如此行事——他们仍然和普通僧人一样遵守规矩。
對首中。受法分五，初求他審諦，二述己情懷，三標期無濫(簡眾法故。)，四牒事非虛，五期還奉制。
接受戒法分成五个步骤。第一步，先向他人清楚地确认因缘和条件；第二步，表达自己受戒的诚心和想法；第三步，确定受戒时间不混乱随便；第四步，说明受戒的事实是真实的，不是虚假的；第五步，承诺受戒后一定按照戒律去遵守执行。
简辨中，初科。云准羯磨白者，即第三句缘本词也；不无加减，对之可见。
这段简短说明中的第一部分，是根据“羯磨白”这种仪式的做法来确定的。其中第三句说的就是原本规范的条文，但也不是完全没有增加或减少，对比原文就能看清楚了。
次科，正明中，初立理。不下，简异。世凡论病，七日则转；药不加病，故限七日。
这里将病分为两类。首先说明道理。然后指出不同。世俗人认为，生病七天就会好转，如果七天还没好转，说明药物不能控制病情，所以才规定为七天。
次科。疑者云：病转可尔；不转过日，法应随在。住犹存也。答如论者，即多成《了论》，如四药引。
这一部分讨论的是：有人怀疑说，“病”可以转移，这还好理解；但如果“病”没有转移而过了一天，那“法”理应还是存在的。“住”就是指“还存在”。回答的人按照《论》的说法，大多是根据《了论》的意思，就像《四药引》中解释的那样。
问答中。并由昔世妄行，故特辨示。答中，初句义定。此唯约第七夜为言，非谓不兼前六夜也。以下，释所以。文明七日，余二准同。又下，止非又二；初正斥妄改。亦下，因斥滥用。昙谛羯磨后随出事讫法，有昧教者辄用故。问：两宗失受，同异云何？答：失法则异，破夏乃同。《四分》受日，日没即失；《十诵》受夜，夜尽方谢；及论破夏，并约八日明相为言。疏云：第七夜分明相未出，自属前夜；明相若出，即属八日，制七日夜须及界中，又云：《十诵》亦及七夜返，还同《四分》，有何异耶？问：诸律立法，差别何相？答：《五分》三品则同《四分》；《十诵》有二：一七夜法，二羯磨三十九夜法；《僧祇》亦二：一七日，二羯磨事讫。是则别法咸同，众法时异。文指后篇，寻之可领。
问：在回答里，因为过去有人胡乱解释，所以特别说明一下。回答的开头先定下了基本的道理。这指的是第七夜有没有明相，不是说前六夜就不需要管这个。下面的内容解释了原因。经文明确说这是七天的规定，其余两天的情况可以依此类推。又问：下面的内容里，又进一步指出两种错误：第一，直接批评胡乱改变戒律传法的做法；还说因为乱传而混淆随便使用。比如有人把“昙谛羯磨”后来加上出现的事做完时，有不明戒律的人就随便照着做。问：两种宗派（四分律、十诵律）中，失去戒体的差别是什么？答：失去戒法有不同，但破夏（犯戒守夏的期限）是一样的。《四分律》规定，受持戒日的期限到傍晚日落就失效；《十诵律》规定，受持戒夜期限到天亮后就算结束。至于破夏的规定，都是依照第八日天亮的光明相来判断。疏文解释说：第七夜的天亮光明相还没出现时，还属于前夜；一旦天亮光明相出现，就属于第八日。所以规定了七夜必须回到戒场的界内。又说：《十诵律》也要求七夜结束时返回戒场，这和《四分律》没有差别。问：各部戒律规定的不同有哪些表现？答：《五分律》的三种等级戒法和《四分律》相同；《十诵律》有两种：一种是七天七夜的规定，一种是羯磨三十九天的规定；《僧祇律》也有两种：一个是七天，一个是羯磨事做完就结束。所以这些不同宗派的法则大致相同，但时间规定不同。文字指向前面的篇章，读者可以自己领会。
众法，示缘中；先出今意又二，初示缘同者。即前三宝等五种，故律受七日中备列已，半月一月并指如上。但下，明限异。此明前缘，众别并同；日限长短为异。不同下，次斥古非。彼以短缘而加长法。疏又云：古师用七日已，后有短缘，受月为非，令破夏去。故知有二古解。此下二句正斥。上句谓结业，下句即违教。余下，指前重受。
这段内容主要讲的是戒律中的一些规定和不同观点的讨论：
很多戒律规定的事例，都显示出其中的因果关系。先说明现在要讲的，又分两部分：先说明相同的事例。就是前面提到的三宝等五种情况，所以在戒律里接受七天病药的规定已经详细列出来了，半个月或一个月的做法也都按照前面的描述。但下面说的是时间限制的不同。这里说明前面的事例中，僧团和个人的情况都一样；只是时间限制的长短有差别。不同于下面的内容，接下来是批评古时的错误观点。他们用短期的事例来增加长期的戒法。注释又说：古代的大师用七天的做法之后，如果后来又遇到短期的事例，接受一个月的做法就是错的，会让修行者违背安居的规定。所以知道有两种古代的见解。以下两句直接指出错误。上一句是说会造下业障，下一句是违反戒律教法。下面，指出前面重新接受的情况。
立法中，通標四家。此與諸文差異，故須委出。疏序云：或單翻出(鎧師)，或依律文(即今一家依本直誦)，或準義用(光師)，或引緣據(願師)，至受日中云，初師加乞(鎧師)，二準覆藏(光師)，三準六夜(願師)，四云近世諸師不加乞詞(即上序中第二)。用此二文，對鈔又別，如下自見。
在制定戒律的时候，通常标注四家来源。因为这段内容和其它文章不同，所以必须详细列出。戒律的序文中提到：有的直接翻译出来，有的依据律典原文，有的根据意思来运用，有的引用因缘故事作为依据。到了受戒那天的内容中，说到第一位法师增加了乞求的言词，第二位法师依据覆藏罪的处理方式，第三位法师依据六夜别住的制度，第四位说近代的各位法师不增加乞求的言词（就是上面序文中的第二种说法）。用这两种文本来对照钞文又有不同，下面自己就能看到。
指二家者，應是鎧願二本(舊指鎧諦)。初鎧本。先出乞辭云：大德僧聽！我比丘某甲受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居。(三說。)白及羯磨同今鈔中。疏云：初人加乞，羯磨不牒，恐成僧法，此古羯磨是也。次願師本，其文已亡。疏云：第三人(序是篇四)，但準六夜，乞法牒緣誦事並盡(六夜白法中初牒所犯，次牒乞覆行覆，後牒乞六夜，最詳悉故。)。意詳乞法同下光本；白及羯磨，唯第四句中加云：僧今與比丘某甲受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居；故云誦事並盡。(素師云：願本無斥言增減者，謂準德衣立六緣耳，非關羯磨。)
这两家本子，应该就是“铠本”和“愿本”(以前称为“铠谛”)。先说“铠本”的内容。开头先有个请求的语句说：“各位僧人大德请听！我比丘某某接受了能超过七天的法，十五天或一个月后要出界外，为了某件事，再回到这里安居。”(要说三遍。)其中“白”和“羯磨”的格式，和现在这《钞》里的一样。疏里说：最初的人加上了这个请求，但羯磨里却没提这事，怕这样做会变成僧团的做法，这就是古时候的羯磨样式。然后是“愿师本”的内容，它的原文已经失传了。疏里说：第三个人(顺序是篇的第四位)，只是依据“六夜”的法，请求时要把相关事件念完整(在六夜的“白法”里，开始先说犯了什么事，接着请求覆藏和行使覆藏，最后请求六夜法，这是最详细的。)。意思就是说，请求的方法和后来的“光本”差不多；而“白”和“羯磨”中，只在第四句话里加上了：“僧众现在给比丘某某接受能超过七天的法，十五天或一个月后要出界外，为了某件事，再回来这里安居。”所以就说念事念得很完整。(素师说：愿本里没有直接指责增减的地方，意思是说按“德衣”的标准定出六个条件，和羯磨本身无关。)
第三師中(疏序亦第三，受日中列在第二。)，初三句示彼所立。疏云：第二人雖著乞詞，準乞覆藏兩遍牒事(謂白中加第二故云兩遍)；時到已前，增加乞詞；忍聽已後，略事而作；羯磨亦爾。此方全依曇諦舊本，今略引之。乞云：大德僧聽！我比丘某甲此處夏安居，受過七日法，十五日若一月日出界外；為某事故，還來此中安居；今從僧乞受過七日法，十五日若一月日羯磨，願僧與我比丘某甲受過七日法十五日若一月日羯磨，慈愍故。(三說。)正加中。白云：大德僧聽！比丘某甲此處夏安居，受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居；今從僧乞受過七日法，十五日若一月日羯磨(此謂增加乞詞)；若僧時到僧忍聽，僧今與比丘某甲受過七日法，十五日若一月日羯磨。(不云為某事等，故云略事作也。)羯磨，於第二句緣中牒乞詞；下加本事云：僧今與比丘某甲受過七日法十五日若一月日羯磨。(第四句及結詞中，單牒根本，同上白中。)舉下，指過；初生起。前二少見，不在評論；此既盛行，須知過失。今下，正示又四；初敘今意以彰昔非。內，猶入也。律云下，據文斥。又下，取例斥。止下，勸依後法。
第三位老师所设立的做法：开头三句显示他所建立的规则。记载说：第二个人虽然也提出了请求，但按照标准在提出"覆藏"时必须列举两次事由。在时间到达之前，增加请求的内容；在同意听取之后，则简化事由来执行；完整的做法也类似这样。此处完全沿用了昙谛法师的旧版本，现在简单引述如下。请求时说：各位长老请听！我比丘某某在这里结夏安居，接受了超过七天的法会，在十五天或者一个月内离开本区域；为了某件事的原因，再回到这里安居；现在向僧众请求接受超过七天的法会，十五天或者一个月的完整做法，希望僧众给我比丘某某授予超过七天的法会、十五天或者一个月的完整做法，出于慈悲的原因。正式增加内容时说：各位长老请听！比丘某某在这里结夏安居，接受了超过七天的法会，在十五天或者一个月内离开本区域，为了某件事的原因，再回到这里安居；现在向僧众请求接受超过七天的法会，十五天或者一个月的完整做法；如果僧众时间到了并且同意听取，僧众现在就授予比丘某某超过七天的法会，十五天或者一个月的完整做法。（这样说是因为没有提到具体的事由等，所以叫做简化事由来执行。）进行做法时，在第二句的缘由部分陈述请求的内容；下面加上原本的事由说：僧众现在授予比丘某某超过七天的法会、十五天或者一个月的完整做法。这里指的是内容和结束词中，只引用根本内容，和上面陈述的内容相同。列举下面时，指出错误；最初是这样产生的。前两种做法很少见到，不予评论；现在这种做法很流行，必须知道它的错误。现在的内容是，正式指出问题又分四部分：首先说明现在的用意来表明过去的错误。"内"就是"入"的意思。律文中说，根据经文来批评。又，拿来举例批评。停止，劝告按照后面的方法来执行。
問得否者，為破古解。疏云：有人定判依受夏破是也。答言無失者。疏云：增乞減乞，各有所憑；羯磨大途規模在故，依受不失。(意詳不無非法之罪。)
问能不能做得，是为了破除古老的解释。注疏上说：有人规定的依据，是看受戒的年龄。回答说没有错失。注疏上说：增加或减少乞求，各自有凭借；羯磨的总体框架还在，依据它不会失去。
第四師者。疏云：近世諸師不加乞詞，依本直誦。(即同疏序云：即今一家依本直誦也。)舊指願師本者，且願出北齊，則非近世。問：前四中不列曇諦本者？答：同光師故，不復出之。問：既除乞詞，羯磨緣中應無正陳本意？答：疏明古師立緣增減，謂受日無乞，闕第八緣；祖師難云：受日無乞，豈不須告！準此，合行事時，受者應具儀至僧中告云：比丘某甲欲受十五日(若一月日)出界，為某事故，還來此中安居。白已，方可加法。(此為諸文多違，後進難曉，不免繁長。)
第四章：关于师长。疏文中说：近代的诸位法师在诵戒时，不再念诵乞求词句，而是按照原文直接诵读。(这就像疏文的序言说的：这就是现在一家按原文直接诵读的情况。)以前指的是愿师的本子，但愿师是北齐时代的人，那就不是近代了。问：前面列出的四个本子中，为什么没有列出昙谛的本子？答：因为和光师的本子相同，所以不再单独列出。问：既然去掉了乞求的词句，那么在羯磨的因缘中，是不是就没有正面陈述本意的部分了？答：疏文说明古师创立因缘时有增有减，比如“受日”没有乞求词句，就缺少了第八条因缘；祖师反驳说：“受日”没有乞求词句，难道就不用告知了吗！按照这个道理，在正式行事时，受戒的人应该具备威仪，到僧众中告知说：“比丘某甲想要接受十五天(或者一个月)出界，因为某件事，还会回来这里安居。”说完之后，才能进行加法。<note>这是因为很多经文都有矛盾的地方，后学的人很难理解，所以不免要说得详细一些。
一月法中。不得雙誦者，以律本中不別出法。於十五日下，連書一月；翻譯省文，意令隨改；往往愚者依文謹誦，故此遮之；疏云則四十五日故也。疏又問云：受一月不云過半月者？解云：七日別人，餘皆眾法；但云過七日，明知餘二俱白二也。又云：若受半月，數日滿足，以加法云十五日故；若受一月，則隨大小。私謂，若從初一受則可隨月，或中間受而遇小月，如何數之？準亦依小得二十九日，以受月故。(如十六日受，至月盡止，得十四日，後更數十五日耳。)
这段内容讲的是佛教戒律中关于受持时间的规定。具体来说：关于"一月法"（受持一个月的戒法），不能同时念诵两个时间，是因为律典原文中没有单独列出这种方法。在十五日那一条下面，连着写了"一月"；翻译时为了省文字，意思是让大家根据实际情况灵活调整。但往往有些愚笨的人照着原文机械地念，所以这里特意禁止这样做；疏文解释说这样就会变成四十五天。疏文又问道：接受一个月的戒期，为什么不说"超过半个月"？解答说：七天戒是单独制定的，其余都是集体法；只说"超过七天"，就明确知道其余两种（半个月和一个月）都属于"白二"。又说：如果接受半个月，天数要数足，因为加行法说的是十五天；如果接受一个月，就根据月份大小而定。我个人认为：如果从初一开始接受，就可以根据月份大小来定；但如果是月中接受而遇到小月，该怎么算呢？按理也应该按照小月算成二十九日，因为受的是"月"戒法。(比如十六日接受，到月底只有十四天，之后还要再数十五天。)
三料简中。通明受日安居差别之义，故云杂也。
这里来分析和说明第三部分里面，关于“受日”和“安居”这两件事情的区别和联系，所以这一部分的内容比较复杂、比较杂。
初科。夏热即余缘，此且略举，余例开之。须同缘者，牒事便故，异缘不得。下指所出。然与《四分》受戒颇同，亦可例准。
夏天太热就是一个常见的理由，这只是随便举个例子，其他情况可以类推。必须是与受戒有关的理由才能延期，跟受戒无关的理由不行。后面会指出具体出处。不过这和《四分律》中受戒的情况差不多，可以参照那个规矩来办。
依处中，依界。可解。
（这段经文解释说：）关于"依止之处"这个问题，从"十八界"的角度来看，是可以解释清楚的。
依蓝中，初文。即前云：结夏在前，结界在后，故云先无也。二界，即大界戒场。言离衣者，此据作法摄衣为言，自然亦不失也。
根据《蓝中》前面的解释，就是前面所说：结夏安居是在前，结界是在后，所以称为"先没有"。两种结界，指的是大界和戒场。说"离衣"，这是根据作法来收摄衣服来说的，自然情况下也不会丢失。
次科。云本結者，明先有界也。言佛制者，比丘住處，佛制必先結界，制令依界明矣；伽藍有緣未及結界，或依村舍等處，可依自然。若僧坊有界，定須依界；今人行法，有界之處，令依藍結；則餘場小，往返無妨；意謂依藍依界，隨人所欲，反謂此文是順古義(從前至此三處出此義，並指為古，謬之太甚。)；後學無知，皆隨盲導，何可救也。言却縮者，捨寬藍，從狹界，得教意故。下指廣者，疏明先本無界依藍結者；後云：立心行者行護從急；若後作法遠於自然，祖依自然分齊；既無緣難，不可後開；若結狹本有說依新(他解)，意以安居隨本自然為定；由本作法意在羯磨，安居隨處，不要加結。(古記見此，便謂先有界處，亦不須依界，誤矣。)
接下来要说明的是“原本就有结界的范围”，也就是说，先有了一个已经划定好的边界。
佛陀规定：比丘居住的地方，一定要先划定结界，所有活动都要按照这个边界来，这是很明确的要求。如果寺庙因为某些原因，没来得及划定边界，或者暂时住在村庄等地方，就可以按照自然区域来算。但如果寺庙本来就有结界，那就必须依据这个边界。
现在有些人做法事，在有边界的地方，却要求按“寺庙范围”来办事。结果其他场地太小，来来回回很不方便。有人认为“按寺庙”还是“按边界”可以随便选，甚至说这段经文是古代的老规矩。但这真是大错特错。后来的学佛人不懂这些，就像瞎子跟着瞎子走，这样下去怎么得了？
所谓“缩小区间”，就是主动放弃宽的寺庙范围，采用更严格的现存边界，这才是真正理解了戒律的含义。
后面提到的“更广的区间”，是说明：如果原本没有结界，可以按寺庙范围办事。但到了要安心修行、持戒严格的时候，就要从简从急。如果后来只做法事不做结界，那自然区域的范围，祖师已经规定清楚了。既然没有遇到什么特殊困难，就不能随便放宽戒律。
如果现有结界很窄，又有专家说“按新的更合理”，意思可能是安居时应该以自然区域为基础。因为这些法事的根本在于“羯磨”仪式，安居的地方并不需要额外再结一次界。
古代的注解看到这一点，就说“如果已经有边界，也不必按边界办事”，这是大错特错的。
𥾅指中。点上所判。讲者因先诸记妄云顺古，便云此是斥古；妄上加妄，此妄何穷！且钞文前后义评义准，其言非一，岂非文者皆不取耶。
中指这里，你们在上面写下的那些判断。讲解的人因为前人写的那些笔记胡说什么“顺着古人的意思”，就说这是“批评古人”。这真是错上加错，这种错误什么时候才能有个完啊！再说那些注解文章，前后讲的道理、做的一些判断标准，这样的话不止一处，难道所有文字都不该采用吗？