Name: 四分律行事钞资持记 · 中一上 · 14 释释相篇(中一上-三下)
Author: 元照撰

注显中，上二句，标示所准。条部者，律中僧尼戒本、二十犍度、五百七百结集之后，别为一篇；涉于三卷，名条部毘尼；乃条前戒本，决释疑滞；如前淫戒，未明三道分齐，道俗二境成犯之相；波离一一别问，如来随问答释；使前戒本，持犯委足。然今藏中，律本多为调字；窃疑音误，无别所以。有人释云：佛在世时，星罗别制，波离调和部类，故云调部；以条字义显，大师易之；此说无据，未足可取。但下，三句，先示条部所立。正本，即前戒本。下列者，以条部在第四分后故。今下，正明此篇所准。诸篇，即指此钞上下文也。未足有二：一虽有犯名，二百五十，未必尽故；二纵有名种，未知成犯缘相揩式故。然〈条部〉在律之末，〈随相〉当钞之中，今但准彼未足重条之义，非谓准于前后也。

在注释的开头，上面两句指出了依据的标准。条部是什么呢？就是在律藏里，僧尼戒本、二十犍度、五百结集、七百结集之后，另外单独做成的一篇；它涉及三卷，叫作“条部毘尼”。它把前面戒本里不清楚的地方一条条列出来，解答疑问、解决难点。比如前面讲的淫戒，没有说清楚三种道路的界限，以及出家人和在家人犯戒的具体情况。波离尊者一个一个地分开提问，佛随问随答，让前面的戒本关于持戒和犯戒的说明更完整、更细致。不过现在藏经里的律本大多写的是“调”字，我怀疑是音译错误，没有别的原因。有人解释说：佛在世时，各种戒律像星星一样分散制定，波离尊者把它们调和整理成部类，所以叫“调部”；因为“条”字意思更明白，大师就把它改了。这种说法没有根据，不值得采用。接下来说的三句，先说明条部是怎么建立的。正本就是前面的戒本。条部排在后面，是因为它在第四分之后。再往下的话，正式说这一篇依据的是什么。“诸篇”就是指这本钞的上下文。不够完整有两种情况：第一，虽然有犯戒的名称，但二百五十条未必全都包括了；第二，即使有犯戒的名称和种类，也不知道构成犯戒的条件、情形和标准。然而条部在律藏的最后，随相在这本钞的中间，现在只是依据它“不够完整所以重新列出”的意思，并不是依据前后顺序。

本文，初科三段，初明顺教成益；若下，二明迷教致损；所下，三示今述作。初文，初句标教本。注引《智论》尸波罗蜜中文。说名字者，此局戒本为数也。毘尼中者，指广律也；八万四千，对尘劳门也。望上为广，望下犹略，故云略说；无量无边，此从境也。故下，校量道俗；意令学者知己尊胜，勿自轻也。尸波罗蜜，与下戒度，梵华互举，令易解也。依下二句，明顺教。上句是行，下句即解；行解两具，戒学功成。便下，显胜益。克，能也。或作克，削也。次段，反上三意。初句暗教，即无解也；所缘是境，由迷于教，故不了境；或可所缘即指教相。次句随染，即阙行也。染谓封着，惑即迷乱。岂下二句，彰损可知。三中，上二句示述作。依教之言，别在今宗，通该三藏。必下，劝修。庶，望也。祸害，即上苦趣，谓三途也。此且举损以劝，须知奉戒，不唯免害；发生定慧，必由此尔。

这篇文章，第一部分有三段：第一段说明遵守戒律能得到好处；第二段说明不明白戒律会带来损失；第三段说明现在写这本书的用意。第一段第一句标明了戒律的根本。注释引用《大智度论》里关于“尸波罗蜜”（就是持戒到彼岸）的内容。这里说的“名字”，特指戒本上条款的数目。“毘尼中”指的是广律；八万四千条戒，对应八万四千种烦恼。比上文的广律详细，比下文更详细的戒条还是简略，所以叫“略说”；无量无边，是从戒律所针对的种种境界来说的。接下来比较修道人和世俗人；目的是让学戒的人知道自己身份尊贵，不要看轻自己。“尸波罗蜜”和后面的“戒度”，是梵语和中文放在一起说，让人容易理解。“依”字以下的两句，说明如何遵照戒律修行。上句说的是修行，下句说的是理解；修行和理解都具备了，持戒的功夫就成功了。再后面“便”字以下，显示特别的好处。“克”是能够的意思，有的版本写作“剋”，是削减的意思。第二段，与上面三层意思相反。第一句“暗教”就是没有理解；所缘是指境界，因为对教法迷糊，所以不明白境界；或者所缘就是指教法的相状。第二句“随染”，就是缺少修行。“染”指的是执着，“惑”就是迷惑颠倒。再下面“岂”字开头的两句，表明损失，一看就懂。第三段中，前两句说明现在写这本书的用意。“依教”这两个字，特别针对现在的宗派，广义上则包含所有佛经。再下面“必”字以下，是劝人修行。“庶”是希望的意思。“祸害”就是上面说的痛苦去处，指三恶道。这里是先用损害来劝人，要明白持戒不只是避免灾祸；产生禅定和智慧，一定是从持戒这里来的。

第三科中，初二句標歎戒功。依此淨戒，得越苦海，故如舟航。凡入道門，無不稟戒，故是宗要。受下，明多犯所以。受時遍境俱發，故通法界；隨中一行猶難，故如麟角。(麟是瑞獸，國君有道乃現，止有一角，舉此喻其少耳。)受多持少，患在迷教，故云良由等。本詮，即目律教；塵染，即是毀犯。此下，示意列章。據此首題，止標戒相；今欲委述法體及行，故當先示須明之意。上句引聖為況。上標此字，即指前戒。聖賢欽序者，即〈標宗〉所引諸經律論贊戒之文是也。何下，顯今須述。故下，列示章門。通出離者，貫徹因果故。生眾行者，基址義故。順本受者，是隨行故。通篇聚者，屬教詮故；亘，即遍也。問：何以不但釋相，而總論四戒者？答：戒是一也。軌凡從聖名法，總攝歸心名體，三業造修名行，覽而可別名相。由法成體，因體起行，行必據相；當知相者，即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。若昧餘三，直爾釋相；既無由序，不知所來；徒自尋條，終難究本。故戒體中云：人並受戒，少有明識；故於隨相之首，諸門示現；準知己身，得戒成不；然後持犯方可修離，聖意昭顯，學者宜知。

开头两句赞叹持戒的功德。依靠清净的戒律，就能渡过苦海，所以戒律好比船和桥。凡是进入修行之门的人，没有不领受戒律的，所以戒律是根本和关键。“受”以下，说明多数人犯戒的原因。受戒的时候，心念遍及一切境界，所以戒体遍满法界；但守戒时哪怕一条戒律都很难持守，所以能做到的人就像麒麟的角一样稀少。(麒麟是祥瑞的神兽，只有国君有道时才会出现，它只有一只角，这里用它来比喻持戒的人非常稀少。)受的戒多，持的戒少，问题出在迷失戒律的教导上，所以说“良由”等等。“本诠”指的是戒律的教典；“尘染”就是毁犯戒律。“此下”以下，示意要列出章节。根据这部经的题目，只标明了戒相；现在想要详细说明戒法、戒体以及戒行，所以应当先说明必须明白的道理。上句引圣人的做法作为例证。上句的“此”字，指的就是前面的戒律。“圣贤钦序”指的是《标宗》篇所引用的诸经律论中赞叹戒律的文句。“何下”以下，显示现在必须阐述的原因。“故下”以下，列出章节的门类。“通出离”是说戒律贯穿因果，能帮助出离轮回。“生众行”是说戒律是各种修行基础的意思。“顺本受”是说这是随顺最初所受戒体的行为。“通篇聚”是说戒律属于教理诠释的范畴；“亘”就是“遍”的意思。问：为什么不仅解释戒相，而要总论四种戒呢？答：戒律本质是同一个。规范凡夫、趋向圣贤叫做“法”，总摄归心叫做“体”，身口意三业修行叫做“行”，看得见、可区别叫做“相”。因为“法”形成“体”，依靠“体”生起“行”，行必定依据“相”；应当知道，“相”就是法的相、也是体的相、也是行的相，并没有另外独立的相。如果糊里糊涂不知道其余三种，直接解释戒相；既然没有由来的顺序，就不知道戒相从哪里来；白白地寻找枝叶，终究难以探究根本。所以戒体篇中说：人们都受戒，但很少有人明白识别；因此，在随行戒相的开头，通过多个角度来显示；参照这些，就能知道自己是否得到了戒体；然后持戒犯戒才能修行远离，圣人的意旨清楚明白，学戒的人应该知道。

次順明中，初正明。賊即三毒，能劫善財，侵害慧命，故以喻焉。隨境禁制，故如捉；攝止一處，故如縛；用智照破，故如殺；捉縛通凡，殺唯局聖；初果破見，亦得名殺；終至無學，殺方究竟，是以羅漢彰名殺賊；然雖聖道親在縛殺；推其元由，功由先捉；本基之義，於茲彰矣。賢者現修，聖人已成；大小雖殊，行門無別。是以五分功德，以戒為初；無上菩提，以戒為本；安有棄戒，別求聖道！《智論》所謂無翅欲飛，無船欲度；聖言深勉，可不信乎！即下，引證，文有三段。《遺教》依因，同前基本。諸禪定者，四禪四空，定相差別；故馬鳴釋云：有色無色，解脫功德是也。滅苦智者，苦即見思二惑，是苦本故；智即三十四心，以能滅故。次引《四分》，示佛制意本為聖道。調毒令盡，即是果成。後文，即本律〈說戒犍度〉釋波羅提木叉文。(〈標宗〉亦引，有言《善生》者，非。)上句喻顯。根喻生長，面首喻高勝。下二句法合。集眾善者，統萬行也；三昧成者，資禪觀也；具斯二義，故同根首。

戒律就像是抓贼，这个贼就是贪、嗔、痴这三种毒害，它能把我们修行的善法抢走，伤害我们的智慧生命，所以用贼来比喻。用戒律依照各种境界来禁止、克制自己，就像是捉住贼；把心收摄停留在某个地方，就像是把贼绑起来；运用智慧照破烦恼，就像是把贼杀掉。捉和绑这两个功夫，凡夫也能做；但杀贼只有圣人才能做到。初果罗汉破除了错误见解，也可以叫作杀贼；一直到最高境界，杀贼才算彻底完成，所以罗汉的称号就是“杀贼”。虽然圣人的修行直接体现在绑和杀上，但追究它的根本原因，功劳在于先捉住。戒律是基础的本义，在这里就显明了。贤人现在正在修戒，圣人已经修成了戒。虽然大小乘有差别，但修行的法门没有不同。所以五分法身功德中，戒是开头；无上菩提也是以戒为基础。哪里能放弃戒律，另外去求圣道呢？《大智度论》里说，没有翅膀想飞，没有船想过河——圣人的话深刻劝勉，我们能不相信吗？接下来引用经文证明，文章分三段。《遗教经》说戒是基础，和前面说的基本意思一样。各种禅定，指四禅八定，禅定的境界有差别。所以马鸣菩萨解释说：有色无色，解脱功德，就是指这些。灭苦的智慧，“苦”就是见思二惑（错误的见解和思想上的烦恼），它们是痛苦的根源；“智”就是三十四心（指证悟的各种智慧），因为能灭除这些苦。接着引用《四分律》，显示佛陀制定戒律的本意是为了圣道。调伏烦恼毒害让它断尽，就是成果。后面的文，就是本律《说戒犍度》解释波罗提木叉的那一段。(《标宗》也引用了这段，有人说《善生经》也有，不是。)上句用比喻说明：根本像生长，面首像高胜。下二句用法理结合：集众善，是统摄万行；三昧成，是帮助禅定。具备了这两个意思，所以戒律就像是根本和头一样。

略举中二，初通叙教旨；夫下，别彰戒功。初中，上二句总示三藏，须约通别二意释之；若就别从强，经论二藏，断证功高；毘尼一法，住持最胜。从通兼具，经论并列流通住持，毘尼特彰绝缚元始；义虽两通，文从别意，故云并有等也。明义别者，通示三藏不同也。须略举者，独标律藏也。言略有二：一对余藏，此不明故；二就律藏，但举要故。别彰中，前四句别举；必下，通结，贯上诸句。初句住持义，次句轨物义。九道者，除佛道外，三圣六凡，皆被戒训故。若准《涅槃》，我亦有师，所谓法也。又《戒经》云：三世诸佛，皆尊敬戒；是知戒法，佛犹师奉；今望无非可治，故云九道耳。三发趣义，四本基义。此之四句，摄尽戒功；比于余藏，优劣见矣。

这里大致分成两部分来说。第一部分先总体讲讲佛教教法的宗旨；第二部分再专门彰显戒律的功德。在第一部分中，开头两句总体说了三藏——经藏、律藏、论藏。要知道，三藏既有共同的地方，又各自有侧重。从各自的特点来看，经藏和论藏最厉害的是帮助人断除烦恼、证得真理；而律藏这个法门，最厉害的是能让佛法长久流传、住持世间。从共同的地方来说，经藏和论藏也都能流传、住持佛法，而律藏则特别突出了斩断束缚、回归本源的作用。虽然道理上两方面都说得通，但这篇文章的侧重点是讲它们各自不同的特点，所以说“经论和律都各有功德”等等。这里讲“明义别”，就是总体指出三藏的不同之处。说“须略举”，就是单独挑出律藏来特别说明。说“略”有两层意思：第一，相对于其他藏（经、论），这里不再详细说明；第二，就律藏本身来说，也只是举出重点。在专门彰显戒功的部分，前面四句是分别列举；从“必”字往下，是总体总结，贯穿前面几句。第一句讲的是戒法能让佛法住持世间；第二句讲的是戒法能作为众生的行为规范。“九道”指的是除了佛道之外的三圣（声闻、缘觉、菩萨）和六凡，所有这些众生都要接受戒法的教诲。如果按照《涅槃经》所说，我（佛）也有老师，那就是法。另外《戒经》说：过去、现在、未来三世诸佛，都尊敬戒法。由此可知，对于戒法，连佛都像对待老师一样尊奉。现在看，没有哪个众生不可以被戒法对治，所以说“九道”都受戒训。第三句讲的是戒法能让人发起向上向善的修行；第四句讲的是戒法是一切善法的根本基础。这四句话，把戒法的功德完全包含了。比起经藏和论藏，戒法的优势与劣势就很明显了。

次明律藏中，初四句，比前显胜。故知化教住持功劣，实由诠相微隐故也。以下，举事释成，初约异相释，又下约众法释。初文中。人通五众。法该僧别。住即是处，下引《寺诰》，伽蓝制置并存表对；又大界净地，摄人摄食，各有分齐，皆异俗之相也。杂行，言通众自共行，行即是事。故此四句，即是人法处事，摄相斯尽。然此四相，道宗纲领，与世悬殊。提诱群生，住持万载，实赖此矣。由下四句，示住持义。初明世谛依相成立，由诸众生，不知空寂；但随虚妄有为之相，乃有世间，故云尔也。次句明如来顺世立法。如来说法，常依二谛：一依真谛，泯绝诸法；二依俗谛，建立诸法。今此律藏，建立持犯，灭恶生善；随情附相，引接初心；是以凡所制戒，并托缘生；随有开遮，皆防讥毁，故云法逐相也。

下面讲律藏里的开头四句，跟前面相比更显得高明。所以可以知道，化教和住持的作用比较差，其实是因为它们表达的道理太深奥隐晦了。下面，举例子来说明——先从“异相”来解释，然后又从“众法”来解释。

在初文里说：人包括五种僧众；法涵盖僧团和个人的规矩。“住”就是道场。下面引用《寺诰》，说寺院的建造和布置都有表法的作用；还有大界和净地，管理人和食物，各有各的界限，这些都是跟世俗不同的相。“杂行”，说的是僧众共同的行持和个人的行持，行就是具体的事。所以这四句，就是人、法、处、事，把相完全包括了。然而这四种相，是佛法的纲领，跟世俗截然不同。引导众生，让佛法住世万年，实在是靠这些东西。

由下面四句，显示住持的意义。首先说明世俗谛是依据相而成立的——因为众生不知道空寂的道理，只随着虚妄造作的相走，于是就有了世间，所以这么说。第二句说明如来随顺世间来制定法则。如来讲说佛法，总是依据二谛：一是依据真谛，把一切法相都灭尽；二是依据俗谛，建立一切法。现在这个律藏，建立持戒和犯戒的规则，灭除恶业、增长善法；随顺众生的根机，依附在表象上，接引初学的人。所以凡是制定的戒律，都是依托因缘而产生的；根据情况有开许和禁止，都是为了防止别人的讥讽和毁谤，所以说“法逐相”。

三解名義。列三名中，初毘尼，又四，初二句翻名。注顯異號，皆傳訛耳。即下，引所出。十八法者，即調達執九邪，破佛九正，共為十八：法非法(八正軌生物解是法，調達說為非；五邪不能生解為非，彼說為法。)，律非律(八正調身口，離七非名律，彼為非律；五邪反前說，彼說為律。)，犯不犯(不剃髮，不剪爪，佛制有罪名犯；調謂有命，若不剃剪，說為不犯。心念作惡，不制有罪，名不犯；彼說心起三毒，反說為犯。)，若輕若重(遮惡為輕，調見壞業墮龍，便謂皆重；初篇永障為重，彼見先作無犯，便言俱輕。)，有殘無殘(犯下四篇，非一生障，名有殘，彼說無殘；犯初篇永障，名無殘，反說有殘。)，麁惡非麁惡(初二篇下方便重蘭，名麁惡；波逸提下及餘偷蘭，名非麁惡；故皆反說。)，常所行非常所行(八正道常所用，彼說非常；五法非常用，調說為常。)，制非制(五篇是佛制，彼說非制；五法非佛說，名非制；調說為制。)，說非說(四是重禁，餘是經約，名正說；調說為非。四輕餘重，是非說；調為是說。多見妄解，故引疏注出。)。此據破僧戒所列，至〈拘睒彌犍度〉，出第二云：毘尼非毘尼，前後兩處，華梵各舉，故云不並；是知此名，律自翻耳。下復引經，命七滅諍，以為七律，所據益顯矣。或下，指非。文見《母論》。疏云：古譯毘尼，皆稱為滅，以七毘尼殄四諍故；如水滅火，水不名滅；名不附體，故所不取。故下，顯正。名依體立，經律明據，故云正也。次戒名中，初翻名。即下，顯據。六度者，一檀(此云施)，二尸羅(戒)，三羼提(忍辱)，四毘梨耶(精進)，五禪(定)，六般若(智慧)；六種皆名波羅蜜，此翻為度。今用第二，證名可知；此即經論常談，故通指耳。後木叉中。此無異翻，故直示名而已。處處，亦名別別。

"三解"这个名字的含义。现在列举三个名称，先讲第一个"毘尼"，又分四部分，最初的两句解释这个名称。注释里说明这个名称的别称，都是流传中的错误。"即下"是指下面引用的出处。"十八法"是说，提婆达多坚持九种邪见，用来破坏佛陀的九种正见，加起来总共十八种。下面具体说明：- **法与非法**：八正道能让人产生正见，这是"法"，但提婆达多却说这不是法；五种邪见不能让人产生正解，这是"非法"，但他却把这说成是法。- **律与非律**：八正道能规范行为、远离七种过失，这是"律"，提婆达多却说这不是律；五种邪见正好相反，他却说这是律。- **犯与不犯**：佛制规定不剃发、不剪指甲是有罪的，提婆达多却认为有生命的东西不剃不剪不算犯罪。心里起恶念，佛制没说有罪，这叫不犯，但他却说心里起贪嗔痴就算犯罪。- **轻与重**：遮止恶行是轻罪，提婆达多见自己的行为会让人堕落成龙，就说都是重罪；初篇重罪是永远障道的重罪，他却看见别人先没犯错，就说都是轻罪。- **有残与无残**：犯了下面四篇，不是一生都障道，叫"有残"，提婆达多却说没有残；犯了初篇永远障道，叫"无残"，他反而说还有残。- **粗恶与非粗恶**：初二篇以下的方便重兰，叫"粗恶"；波逸提以下的及余偷兰，叫"非粗恶"；所以都反着说。- **常所行与非**。常所行：八正道常用来修行，提婆达多却说不是常行；五邪法不常用，他却说常行。- **制与非制**：五篇戒是佛制定的，提婆达多却说不是；五邪法不是佛说，他却说这是佛制。- **说与非说**：四是重禁，其余略说，叫正说；提婆达多却说不是。四轻和其余重，是"非说"；他说这是正说。很多古代的解释都乱讲，所以这里引用注疏说明。这是根据破僧戒所列的。到《拘睒弥犍度》又说了第二条：毘尼与非毘尼。前后两个地方，中文和梵文名称不同，所以说它们不并列。所以知道"律"这个名称是中文自己翻译的。下面又引经书，用"七灭诤"来对应七种律，就更加证明了这个说法。有人说是错的，这段见《母论》。疏里说：古时翻译"毘尼"，都翻译成"灭"，因为用"七毘尼"来消灭四种争论，就像用水灭火一样，水不叫灭。名字不符合事物本质，所以不采用。下面说明正确的意思。名称是根据事物本质建立的，经和律都有明确依据，所以说是正确的。再讲"戒"这个名称。首先翻译名字。"即下"是显示依据。"六度"是：一、檀；二、尸罗（戒）；三、羼提；四、毗梨耶；五、禅（定）；六、般若。这六种都叫"波罗蜜"，翻译成"度"。现在用第二种"戒"来证明这个名称。这是经和论里常说的内容，所以大概提一下。最后讲"木叉"。"木叉"没有其他翻译，所以直接说名字就行了。"处处"也叫做"别别"。

答中。引论示意，还约三学引生次第；戒范在先，故独名法。若尔，经亦训法，论翻对法无比法等，是则余藏亦得名法，岂独律耶？答：修多翻线，西竺本名；此土《字书》，训经为法。又论称法者，或从法相，如阴界入等；或即法门，谛缘度等；或就法体，涅槃理等。毘尼不尔，中梵本名；复是教诠，名相楷定；是非可不，必从文断，故与余藏法义天别。问：彼法门义，亦即从教？答：若就通论，三藏教诠，竝名为法；但戒引生轨物义胜，先据斯目；余虽号法，弱故不彰；若约别论，三名各异，如上所列。

这个问题问的是:在经典中，经和论也都叫“法”，为什么偏偏只有戒律被单独称为“法”？

回答是这样的：先从大方向来说，按照“戒、定、慧”这三门学问修学，是有先后顺序的。戒律的学习是放在最前面的，所以它被专门提出来，命名为“法”。

如果说经和论也被称作“法”，那难道其他经典就不能叫“法”吗？答案是这样的：“经”原本叫“修多罗”，意思是“线”；到了我们这里，《字书》这本词典里解释说，“经”通“法”。而“论”被称为“法”，有时是因为它的内容在讲“法相”（比如五蕴、十八界、十二入这些概念），有时是因为它在讲“法门”（比如四谛、十二因缘、六度这些修行方法），有时则是在讲“法体”（比如涅槃这个最终的境界）。

戒律就不一样了。它在印度本来的名字里，就已经包含了“法”的意思。而且它的文字、术语都固定规范得很清楚，什么事能做、什么事不能做，全凭戒律条文来决定。所以它跟经、论里的“法”字，意思相差很大。

追问：那经和论里的“法门”或“法义”，难道不也是由佛陀的教导来的吗？

回答：如果从整体看，经、律、论这三藏的内容都是佛陀的教导，都可以叫“法”。但是，对于指导具体行为规范、让人照着去做这件事上来说，“戒”的作用最突出，所以它第一个被选中使用“法”这个名字。其他两类虽然也能叫“法”，但这个意思不够明显，所以不太突出。如果单从每一类的独立名称来说，经、律、论的含义是完全不同的，就像上面列出的那样。

前後中，初徵。若據世傳云經律論，比從語便；若對三學，律必當先，故申其意。由下釋。以定慧幽隱，邪正難分；簡別雜濫，必用律法；用既在首，義必先標。內法，謂八正道。外俗濫同，謂偷形者。以法除者，如律中，時世飢饉，有外道偷形，隨眾僧後；僧以受戒時分、和尚闍梨等詰之；竝云不知，因即陳首。妙，要也。故下，結示。創，初也。餘下，指略。或約三學次第，或是佛法壽命，故合居先；此即常聞，故所不釋。(或指戒及木叉，或指《戒疏》，皆非。)

这段经文讲的是：戒律要放在最前面来讲解说明。开头、中间、结尾都是这样要求的。如果按照世间流传的佛经、戒律、论典这三藏排序来说，是按照语言方便来排列的。但如果按照修行者需要修学的戒、定、慧三学来说，持戒这一条必定要排在第一位，所以这里要说明这个道理。

从下面开始解释：因为禅定和智慧这两种修行，内容很隐晦深奥，正法跟邪法容易搞混变乱。要区分辨别哪些是真正的佛法、哪些是冒充掺杂进来的，必须依靠戒律。既然戒律的用途排在首位，它的道理当然要先标出来。

所谓佛法里面的戒律，就是指八正道。而外面的世间俗人冒充混入佛门，指的就是那些人假扮出家、偷穿僧衣的人。用戒律来检查和排除这些人的方法，就像戒律里记载的：在那个时代发生饥荒的时候，有些外道的人就偷穿了僧人的衣服，混在僧人队伍后面；僧人们就用受戒的时间节点、授戒师和教授师等来盘问这些人；结果这些外道都回答不知道，因此就自己交代了实情。

"妙"就是"要"的意思，是至关重要的。所以下面，是总结说明。"创"就是"开始"的意思。"余下"是说这里只是大概指出，不再详细解释。

要么是按照戒、定、慧三学的先后次序来排列，要么是因为戒律是佛法能够长久传承下去的生命线，所以一定要排在前面。这些都是人们经常听到的道理，所以这里就不再反复解释了。 (有的人以为这里指的是比丘戒律或解脱道，或者以为是《戒疏》里的内容，这些理解都不对。)

四中。前引诸杀，而局善释，于义未尽；是故钞主以义继之，故曰因明。名义两通，故曰正义。初句示名不局；戒言性者，借训显义，勿滞《字书》。恶律仪，亦名恶戒；屠儿猎师旃陀罗辈，常行杀害，名受恶戒，持恶律仪。问：如何受耶？答：以杀为业，发意受行，即为受也；如《杂心》说，顺恶易成，不假缘发；但望杀心，遍该生类，故名律仪；随杀生命，即为持戒。不律仪者，非善故言不，类通故言律仪；即恶律仪，所出异耳。若此下，释义，初二句通示。戒以性名，性通三性；且论善恶，互不相容，各得禁义。恶下，别释，初明恶戒。通禁制止名律，造作有相名仪。若下，明善戒。令反解者，但应回倒善恶二字，改乐杀为慈护，即可见矣。

《四种律仪》这段里，前面引用了各种关于杀生的说法，但只局限在善的方面来解释，在道理上还没说透。所以《钞》的作者用自己的理解来补充说明，因此叫“因明”。名字和含义两方面都说得通，所以叫“正义”。第一句开示说“性戒”这个名字并不只限定在善戒上。说到“性”这个字，是借助字义来解释道理，不要死抠《字书》里的解释。恶律仪，也叫恶戒。屠夫、猎人、旃陀罗这些人，经常干杀生害命的事，这就叫作受恶戒、持恶律仪。问：怎么受恶戒呢？答：把杀生当作职业，起心动念去做，就是受恶戒了。就像《杂心论》说的：顺着恶事容易成就，不需要什么特别的条件触发，只看杀心普遍针对所有众生，就称为律仪；随着杀死一条生命，就是在持这个恶戒。所谓“不律仪”，不是善所以叫“不”，跟善律仪同类相通所以叫“律仪”；其实就是恶律仪，只是叫法不同罢了。从“若此”往下，是在解释含义，开头两句是总的说明。戒之所以叫“性戒”，是因为“性”通善、恶、无记三种性质；这里暂且只讨论善恶，它们互不相容，各自都有禁止的意味。从“恶”字往下，是分别解释，先说明恶戒。普遍禁止、制止叫作“律”，造作、有具体表现叫作“仪”。从“若”字往下，是说明善戒。想要反过来理解的话，只要把善恶两个字倒过来，把乐意杀生改成慈悲护生，就能看明白了。

解脫中，約近遠兩義釋之；近中，又二，初標。言隨分者，顯非頓脫，即處處義也。謂下，釋。初二句，示境緣別也。次一句，明治行不頓也。下一句，示分果也。此望隨境起護，脫免過非，故云隨相。次遠義者。此以凡地所受，望後聖果，故云遠取；即前聖道本基義，故云因戒等。克，猶護也。聖總三乘，累該五住。故下，引證，亦律序偈；彼云：眾經億百千，戒為第一最；欲求第一最，今世及後世，當持此禁戒，終身莫毀犯；餘二句如鈔。問：近遠兩釋，何以分之？答：此有多異：一近約止業，遠望除惑；二近是凡地，遠即聖道；三近是就因，遠即從果；四近是漸防，遠即頓破。即《戒疏》云：戒障有二：一者業非，二者煩惑；戒淨障業，惑待智亡；望分所除，故云別脫。(此明近義。)後智除惑，乃稱究竟解脫。(此證遠義。)下文指後，即戒體中發戒數量門；彼明境量等，即別脫之義，可見。

解脱的意思，可以从“眼前”和“长远”两个角度来解释： “眼前”又分成两层，先说明什么叫“随分”。所谓“随分”，就是说它不是一下子完全解脱，而是逐步、处处都能做到的。后面具体说：开头两句，讲的是面对的情景不一样；再下一句，讲修行不能一蹴而就；最后一句，讲得到一步一步的成果。这是针对我们遇到各种情况，随时去守好戒律、避免过错，所以叫“随相解脱”。

再说“长远”的意思：这是把我们凡夫所承受的戒律，看作将来成圣成道的根基，所以叫“长远来看”；也就是前面所说的“圣道根本”的意思，所以说“因为持戒，才能成就圣道”。 “克”字，就是守护、护持的意思。 “圣”泛指声闻、缘觉、菩萨这三乘修行者， “累”包括五住烦恼（从粗到细的各种烦恼）。

下面引用经典作证明，也是律藏中的序偈：那首偈子说：“各种经典多到亿万，戒律是其中最重要的；想要得到最殊胜的果位，无论今生还是来世，都应持守这些戒律，终身不要违犯。”还有两句如同钞文所说。

问：“眼前”和“长远”这两种解释，怎么区分呢？答：两者有很多不同：第一，眼前主要针对停止造恶业，长远则针对断除烦恼；第二，眼前只是凡夫阶段，长远则是圣道；第三，眼前是从因地上说，长远是从果位上讲；第四，眼前是逐步防范，长远是一下子彻底破除。

就像《戒疏》里说的：“戒律所用来对治的障碍有两种：一是造业的过错，二是烦恼迷惑；戒律能清净业障，但烦恼迷惑要靠智慧来灭除；从逐步断除的角度说，叫别别解脱。”(这句说明的是“眼前”的意思。) 后来智慧断除烦恼，才叫究竟解脱。(这句证明“长远”的意思。) 下文指的后面内容，就是戒体当中“发起戒律的数量”那一门；那里讲所面对的境界、数量等等，正是“别别解脱”的意思，一看就能明白。

四中，初引論示心。重輕二心，難顯其相，非謂徒然懇惻而已；要在見境明白，上品要誓，方名增上重心。亦如前說，恐忘故重示耳。又下，約行顯相，初示得失。依論，即上《多論》，以期持奉即殷重。故下，引文證。律自釋云：共比丘者，共餘比丘受大戒，是共比丘義。(此謂受體同，《刪定戒》改云共戒是也。)；同戒者，釋云：結此戒已，寧死不犯，共餘比丘同，是同戒義(隨行司也。)此即律本淫戒中文，雖文局初戒，而義通二百五十。所以戒首先標此者，意明必具受隨二戒，乃有持犯；非受則無隨，非隨則無受；此證願行相副，方成得戒明矣。願行，即受隨也。

第四部分是，先引用《论藏》来说明"重心"的道理。所谓的"重"心和"轻"心，很难通过表面现象看出来，不是说仅仅内心诚恳悲伤就可以了；关键在于面对戒律要求的情景时，能清清楚楚地明白，并且发下上等的誓愿，这才叫做"增上重心"。这也像前面所说的一样，因为怕人忘记，所以再强调一下。还有下面这段，是根据行为表现来显示"重心"的状态。最初是说明得失。根据《论藏》，也就是上面提到的《多论》，如果能够认真受持戒法，就是殷重心。所以下面，引经文来证明。《律藏》自己解释说：所谓"共比丘"的意思，就是和其他比丘一起接受大戒，这就是"共比丘"的含义。(这是说领受的戒体相同，《删定戒》改成"共戒"就是这个意思。)；"同戒"的意思，解释说：订下这条戒之后，宁死也不犯戒，和其他比丘共同遵守，这就是"同戒"的含义。(指的是随行戒法也相同。)这是《律藏》中关于淫戒的那段文字，虽然文字上只针对第一条戒，但其道理是通用于全部二百五十条戒的。所以戒律开篇先标出这一点，意思是要明确：必须同时具备"受戒"和"随行"这两种戒，才能说有"持戒"和"犯戒"；不领受戒体就没有随行，不随行也就等于没受戒；这就证明了"愿"和"行"相互配合，才能算是真正得戒。"愿"和"行"，就是指"受戒"和"随行"。

五优劣中。优，即胜也。前后六门，竝单论别脱，此兼道定，还欲对显别脱功胜。又别脱一戒，通含五受；若对七科，四通三局，寻文可见。欲释此门，先须略知道定名相。初、别脱对境彰名，定道从心为目；与定慧二心同时，故竝言共，亦名为俱；其定戒者，《成论》离禅定为二戒，色无色别故；多宗合为一，俱不动业故；道戒，或名道俱，道共，无漏等异，此辨名也。二别定竝有漏，道共唯无漏，别脱欲界业，定共上二界业，道共非三界业，此论体也。三别定通凡圣，道共唯局圣，此位分也。四别脱假缘受，定道随心发，此明因也。五别脱但随身，要期尽形故；定道名随心，生死不绝故，此示功也。略知如此，余如后解。

在五种优劣当中，“优”就是优胜、更好的意思。前面和后面的六种法门，都是单独讨论别解脱戒的，而这里则同时包含了定共戒和道共戒，目的是为了反过来突显别解脱戒的优胜之处。

另外，别解脱这一条戒律，普遍包含了五种受戒方式；如果对照七种对治，那么其中的四种是通用的，三种是局限性的，详细看看经文就能明白。

要想解释清楚这一部分内容，首先需要大概了解一下定共戒和道共戒的名称和含义。

第一方面，从名称上来说：别解脱戒是根据所面对的具体境界来命名的，而定共戒和道共戒则是根据心念的状态来命名的。这两种戒和禅定、智慧这两种心念同时生起，所以把它们合起来叫“共”，也叫“俱”。

第二方面，从具体内容来说：定共戒，在《成实论》里把它分成两种戒，因为色界和无色界的禅定不同；而说一切有部则把它合在一起，因为它们都属于不动业。道共戒，有时也叫“道俱戒”、“道共戒”、“无漏戒”等不同的名字，这是名称上的区别。

第三方面，从本质体性来说：别解脱戒和定共戒都是有漏的，道共戒则是无漏的。别解脱戒属于欲界的业力，定共戒属于色界和无色界的业力，道共戒不属于三界中的任何一个。这是对它们本质的分析。

第四方面，从适用对象来说：别解脱戒和定共戒通用于凡夫和圣人，道共戒只局限于圣人。这是从修行位次上的划分。

第五方面，从因缘条件来说：别解脱戒需要依靠外在因缘来受戒，而定共戒和道共戒是随着内心状态的生起而自然产生的。这是说明它们生起的原因。

第六方面，从作用功效来说：别解脱戒只能跟随色身一辈子，因为它的有效期是一生；而定共戒和道共戒能跟随心念永恒不断，因为即使生死轮回也不会消失。这是显示它们的功能不同。

大概知道这些也就够了，其余的内容，后面会详细解释。

次科，《多論》五種：初時，二境，三心，四功，五人，如次釋之。初時希常者。以木叉須佛出世，制方有故；餘二縱非佛出，亦有得定證道之者，故常有也。希現勝者，猶如世物，希少則貴，常者不如故。二境中。木叉遮性通禁，餘二但止性惡，故境通局也。三約心者。慈即大心，故是佛因。論云：禪無漏戒，不以慈心得，謂從智得；此專自利，即二乘心，劣可知也。四明功有二。一攝生廣，被七眾故；二住持勝，紹續等故。住持中三種，竝以紹續字貫之；初所乘法，二即所住境，三謂所成果。(古記，引《毘羅三昧經》云：人天《涅槃》，是為三道，非。)論中，但云三乘道果，相續不斷，故知餘文竝鈔加也。五約人中。外道無無漏戒，故但舉禪戒耳，以彼亦得色無色定故。

《多论》中讲了五种解释，依次是：第一从时间上说，第二从对境上说，第三从心态上说，第四从功德上说，第五从修行者上说。

先看第一种，从时间上解释。为什么说戒律稀有难得呢？因为戒律必须等佛出世后才能制定，佛不出世就没有戒律。而禅定和无漏慧这两种，即使没有佛出世，也有人能通过修行得到禅定、证得果位，所以这两种是常常存在的。这里说的"稀有珍贵"就像世间的物品——东西越少就越贵，常常有的东西反而不值钱。戒律因为稀有，所以特别珍贵。

看第二点，从对境上解释。戒律既禁止违反世间的善法，也禁止违反佛门的规定，涵盖很广。而禅定和无漏慧这两种，只禁止违背天性本善的恶行。所以在对境上来说，戒律是全面禁止的，禅定和无漏慧则相对有限。

看第三点，从心态上解释。慈心是广大的心量，是成佛的因。《论》里说：禅定和无漏戒不是用慈心来求得的，而是通过智慧来得到的。禅定和无漏慧主要着重自己的利益，属于声闻、缘觉二乘修行人的心态，档次比较低，这很明显就能看出来。

看第四点，从功德上解释，分为两个方面。第一，戒律能广泛教化众生，因为它同时能利益比丘、比丘尼等七类佛弟子。第二，戒律在维持佛法方面特别殊胜，因为它能让佛法代代相传、延续不断。这种「维持佛法」的功德包括三个方面，都是围绕「让佛法延续不断」来谈的：第一，佛法要依靠经典作为修行方法；第二，修行要安住在某个境界中；第三，最终要成就修行成果。 <古时候的注释说：有人引用《毗罗三昧经》中的话，说「人间、天堂的涅槃是三条不同的道路」，这个说法不对。> 《论》中只笼统地说「让声闻、缘觉、菩萨这三乘的修行和果报相继不断」，由此可知其他话都是后人加上的。

看第五点，从修行者上解释。外道没有无漏戒（无漏就是不执着、彻底解脱的戒），所以这里只提到禅戒，因为外道也能修得色界和无色界的禅定。

多宗中，初科。文列三种，竝异《四分》。言不重发者，三戒永定，如下心受五，中心受十；本俗仍下，余五方胜，中心受十，上心受大，亦尔。彼云：木叉戒者，无有重得；若微品心，受得五戒；后以中上品心受十戒，先得五戒，更无增胜；于后五戒，乃得增耳。不重受者，彼计一受即定；既不重发，更受不增，故不立也。准下但明具戒，意详五八十亦尔。以五制尽形，八限日夜，纵逐日受，望当日中，不可重故。不重犯者，此据初篇同种为言。依本定者，本，谓坛场初受也。故下，引证。《婆沙》中，年少苾刍，得上品戒，以能起上品心受故；罗汉苾刍，得下品戒，以先发下品心受，后不增胜故。问：罗汉既发定共道俱，岂得不增；戒必不增，那得圣道？如是思之。

在各派戒律中，首先讨论的是戒律的门类。文本列出了三种情况，都和《四分律》的说法不同。

所谓“不重发”，是指三戒一经确定后就永远固定。比如初发心时受五戒，中间发心时受十戒；本来在家众的地位仍然较低，后来受了更高的戒才提升。中间发心时受十戒，上等发心时受大戒，也是这个道理。

经论上说：戒律一旦受了，就不能再重受；如果当初用微细品的心受了五戒，后来用中品或上品的心再受十戒，先前已受的五戒并不会因此增强，能达到的只是后来受的五戒。

所谓“不重受”，是指有观点认为戒律受一次就确定了；既然不会重新生起更高层次，就算再受一次也不会有增长，所以不提倡重受。

根据下文只说明具足戒，我推断五戒、八戒和十戒也是同样道理。因为五戒限定了终身，八戒只限一天一夜，就算天天都受，也是针对当天的戒律而言，不存在重复加重的问题。

所谓“不重犯”，这是就最初的重戒同一种类来说的。

“依本定”中的“本”，指的是在戒坛初次受戒时的情形。

因此，以下引用《婆沙论》作为证明：经中记载，年轻比丘得的是上品戒，因为能发起上等至诚的心受戒；阿罗汉比丘得的是下品戒，因为最初起的是下等品心受戒，之后并没有增长提升。

有人问：阿罗汉既然已经发起了与禅定同时生起的无漏道共戒，怎么会不增长呢？既然戒律必须不增长，又如何证得圣道呢？对此，应该这样仔细思考。

答中，初二句，約受隨判開。此對隨行者，行有持犯，故說肥羸；不論受體者，受依本定，故無肥羸。亦下，次就受體作無作分，上二句明作戒。一念者，明時促也；隨心者，謂逐境遷謝，不可追改；上中下心，隨發一品，則永定也。若爾，彼宗作戒是色法，那云隨心？答：此約心念剋定成時，故《雜心》、《多論》，竝以初念二念，用分初後；如下自明。下二句，明無作。非心者，反上隨心也。盡形者，反上一念也；彼計無作為色，故但云非心耳。隨行增微者，謂持心勤怠，故體有肥羸；即彼所計，身口七業，皆色損益義也。若爾，與上隨行，復有何別？答：上則專論隨行，此謂以隨資受。(古記，以後解謂同《成論》許重受者，非也。彼自約行，說體肥羸，豈今重受耶。)

现在回答这个问题：

前面那两句，是根据受戒后的日常持守来分别解释的。这里说针对的是一般练习或遵守戒律的行为：因为修行人有坚持戒律也有违犯戒律的情况，所以才有“肥”和“羸”的区别；为什么不讨论领受戒体的本身呢？因为领受戒体是依照根本的规则而定，所以自然没有“肥”和“羸”的情况。

“亦下”这两句是说，按照领受戒体时“有作”和“无作”两部分来分析：

“一念”指的是时间很短促；“随心”意思是说随着外境变化而变化，无法再追回或改变；“上中下心”就是在发心那一瞬间，引发的是上品、中品、还是下品心意，那一旦确定就定格了。

如果这样，其他宗派认为“作戒”是属于“色法”的范畴，怎么能说是“随心”的呢？回答说：这是从心念作用、限定时间的角度来说。所以《杂心论》和《多论》都用初念、二念来区分时间段的前后。后面会自己说明。

“下二句”讲的是“无作”部分。

“非心”是相对于上面的“随心”而言；“尽形”则是相对于上面“一念”而言。因为有些学派认为无作戒体是色法，所以才用“非心”来描述。

“随行增微”的意思是：因为持守戒律的心有时候精进、有时候懈怠，所以戒体就有“肥”和“羸”的差别。这也是他们所说的观点——身体的行为和口业七种戒律行为，都属于色法的增减或好坏的道理。

如果这样，那跟上一段讲的“随行”又有什么区别？回答说：上段专门讲日常持守的行为，这一段讲的是用日常持守来滋养戒体本身。

二成宗中。初引論而標故者，因前起後，非引證也。對破彼計，假設疑問。答中，初答重發。出彼第九七〈善律儀品〉，具云：有人受一日戒，是初律儀；即日受優婆塞戒，是第二律儀；即日出家作沙彌，是第三律儀；即日受具足，是第四律儀；即日得禪定，是第五律儀；即日得無色定，是第六律儀；即日得無漏，是第七律儀。上云無漏，且據初果；下復統收二三四果，故云隨得道處。(本論作道果。)而下，示重發義。本得不失者，從前體增為後體故；勝者受名，從後彰名，前名沒故。其下，列釋。可知。問：重發重受，如何分別？答：重發據多戒，重受約一戒。若爾，論明重發，那見重受？答：由體重發，即得重受；以彼重受，一體發故。

第二点，说清楚戒体重新生起的道理。开头先引用《论》的内容，用"所以"点明原因，是为了承接前面，引出后面的讨论，不是为了引用证据来证明什么。接着为了反驳对方的观点，故意提出一个疑问。下面的回答里，首先回答了戒体重新生起的问题。根据《论》的第九卷《善律仪品》详细说明：有个人受了"一日戒"，这是第一个律仪；同一天又受了"优婆塞戒"，这是第二个律仪；同一天出家做了沙弥，这是第三个律仪；同一天受具足戒，这是第四个律仪；同一天得到了禅定，这是第五个律仪；同一天得到了无色定，这是第六个律仪；同一天得到了无漏的智慧，这是第七个律仪。上面说的"无漏"，只是指初果；下面又包括了二果、三果和四果，所以说"随着得到道果的地方"。(本论原文是"道果"。)下面就是讲重新生起的道理。"原本得到的没有失去"是因为从前的戒体，加上了后来的戒体，变成了一个更大的戒体；以"殊胜"作为标准来定名称，是从后面得到的那个角度来起名，之前那个名称就消失了。再下面，就是逐一解释。这些一看就明白。问：重新生起和重新受戒，有什么区别？答：重新生起是针对很多条戒律来说的，重新受戒是针对某一条戒律来说的。如果是这样，那么《论》里讲的是重新生起，怎么能看出有重新受戒的意思呢？答：因为戒体被重新生起了，就等于是重新受了戒；是因为前面说的重新受戒，是由一个戒体发出并延伸出来的。

通斥中，初敘妄，有二。一謂無端始，二謂緣乖亦得。忽下，正斥，初斥妄言。由不披教，輕發此言，故宜深責。今時多爾，無知可悲。喟，即歎息之聲；霆，謂疾雷。七曜者，日月五星(南方熒惑、北方辰星、東方歲星、西方太白、中宮土宿)。麗，即訓著，布著於天也。此明祖師，將謂聖教，人所同聞，而不意愚者都無所曉；因彼妄述，不覺驚歎，故云豈以等；亦猶具耳眼者，聞雷至響；見耀極明，而不謂聾盲無所聞見也。管識，謂管中闚覰，喻識見之狹。厝，置也。故下，示所出，初顯緣成。引用聖教者，指前第四門。此下，示從始。縱下，遮妨。猶恐執著諸律論中，容有緣缺而感戒者，便謂不必假緣，故縱而奪之。如本律不受十戒，多宗不具衣鉢，《伽論》師僧不如法等，即緣境濫也；然成否之相，竝見〈受戒篇〉中，故指如前。

现在的人随便批评戒律，一开始说他们不明白真相。有两种情况：一种说没有起因，另一种说条件不合适也能得到戒体。忽然间又说，直接批评他们乱说的内容。因为他们不读经典，随便说出这样的话，所以应该狠狠批评。现在这样的人很多，无知得让人可怜。喟，就是叹气的声音；霆，意思是打雷。七曜，指的是太阳、月亮和五大行星（南方的火星、北方的水星、东方的木星、西方的金星、中央的土星）。丽，就是附着的意思，挂在天空上。这说明祖师认为，圣人的教诲大家应该都知道，没想到那些愚笨的人一点都不知道；因为有人胡说八道，让人忍不住惊讶感叹，所以说怎么能这样呢？就好像有眼睛有耳朵的人，听到最响的雷声，看到最亮的光；却不知道聋子瞎子什么也看不见听不见。管识，就像从管子里偷看，比喻见识太窄。厝，是放置的意思。所以下面，说明出处在哪儿，先讲条件成熟。引用圣人的教诲，指的是前面第四部分内容。这下面，说明从哪里开始。放纵下面，是防止有人钻空子。还担心那些执着于各种律论的人，认为在有些条件不满足的情况下也能得到戒体，就说不需要依靠条件，所以先放纵他们再批评他们。比如佛教戒律里没有受十戒，很多宗派不具备衣钵，《伽论》里说法师僧众不如法等，这些都是条件不当的情况；然而能不能成功的具体情况，都在《受戒篇》里说明了，所以这里就指出来如上所述。

別顯中，僧緣為二，初句重牒前標。自下，引示，又三，先敘教流之始；後下，正示受緣；即下，結示。初中。漢是朝代，明即帝號。後漢明帝，永平三年，夜夢金人飛空而至，旦集群臣占之；傅毅奏曰：臣按《周書異記》云：西域有神，其名曰佛；昭王時生，穆王時滅；滅時，此方午時天陰，大地震動；白虹一十二道，貫於太微，竟夕至曉；穆王問於群臣，時扈多(臣之姓名上音戶)奏曰：西國聖人入滅之兆，千年之後，教法合流此土；王勅刊之於石，薶於南郊天祠之前；臣算至今，正千年矣；陛下所夢，將必是乎。帝以為然，遂遣蔡愔等十八人，往西國求佛教焉。迦竺者，傳法僧名；即迦葉摩騰竺法蘭，皆中天竺人；時蔡愔等，至月氏國，遇騰蘭；同契遊化，遂迎至洛陽，譯《四十二章經》；又齎畫釋迦像，即此方三寶之始也。迄，亦至也。曹即帝姓，魏是國號；為有後魏相濫，故加姓簡之；自漢明已來，跨一百九十餘年。未稟等者，謂體俗形異也。設復等者，謂法闕事非也。祠即神廟，祀謂祭祀。所以騰蘭不即授歸戒者，此乃聖人知機而作，化存由漸故也。受緣中，又二，初明迦羅行受。亦云柯羅。嘉平，即齊帝時年號，凡得五年；洛陽，即魏所都。立羯磨受者，納法為體，異前形同也。《業疏》云：依法正部，行十僧受戒；又云：神州一統，約受竝誦《四分》之文，即此為始矣。(此土僧尼得戒，功始迦羅；律宗不以繼祖，忘本故也。)文中但云羯磨，則三歸五十，義必具矣。中夏者，大國曰夏，且局此方言中；其實西梵印度，乃閻浮之中心可。改妄習者，立僧法式，替前祠祀。出《戒心》者，令依持也；出謂翻文，心以總要為義；律文雖廣，要歸戒本，故云心也。教宗之亂，自此為始；聰師已前，盛弘《僧祇》，亦由此矣。又下，次明曇諦譯羯磨。曇諦梵言，未詳華語。若據藏中，僧鎧羯磨，亦出曹魏；但迦羅不用，別請曇諦出之；故今但推曇諦，即《僧傳》云：請胡僧出羯磨是也。(迦羅行受，諦但譯文；後人反以諦為祖，獨遺迦羅者，未之思耳。)

《別顯》這一部分裡面，「僧緣」又分為兩段：第一句是再次重複前面提到的標題。「自下」以下是進一步說明，再分為三部分：先講佛法流傳的開始；「後下」是正式說明受戒的因緣；「即下」是總結說明。在「初中」裡。「漢」指的是朝代，「明」是皇帝的稱號。後漢明帝永平三年，他晚上夢到一個金色的人從空中飛來，到了早晨就召集大臣們占夢；傅毅上奏說：我查考《周書異記》記載：西域有一位神明，名字叫佛；他在周昭王時出生，周穆王時圓寂；他圓寂的時候，我們這邊正是中午，天空陰暗，大地劇烈震動；十二道白色的虹貫穿太微星，從晚上一直到天亮；周穆王問大臣們，當時扈多（臣子的姓名，上音戶）上奏說：這是西方聖人圓寂的徵兆，千年之後，他的教法和制度會流傳到這個地方；穆王命令把這事刻在石頭上，埋在城南郊區天祠的前面；我推算到今天，正好是一千年了；陛下夢到的，大概就是這個吧。漢明帝認為說得對，於是派遣蔡愔等十八個人，前往西域尋求佛教。迦竺是傳法僧人的名字；就是迦葉摩騰和竺法蘭，他們都是中天竺人；那時蔡愔等人到了月氏國，遇到了迦葉摩騰和竺法蘭；他們一起志同道合地四處遊化，於是就迎請他們到洛陽，翻譯了《四十二章經》；他們還帶來了繪畫的釋迦牟尼佛像，這就是我們這邊佛教三寶的開始。迄，也是「到」的意思。曹是皇帝的姓，魏是國號；因為後來有北魏與之混淆，所以加上姓來區別；從漢明帝以來，跨越了一百九十多年。「未稟等」是說，當時的人身體還是俗家的樣子，形制跟出家人不同。「設復等」是說，當時禮法不完備，事情也不合規範。祠是神廟，祀是祭祀的意思。之所以迦葉摩騰和竺法蘭沒有立即傳授歸依戒，這是因為聖人懂得時機而行事，教化是要靠漸進才能成功的道理。在「受緣」中，又分為兩部分：首先說明迦羅實行受戒。也稱作柯羅。嘉平，是齊帝曹魏的年號，一共五年；洛陽，是魏國的都城。「立羯磨受」，是指接受佛法作為自己的本體，跟之前只有形相而不受戒不同。《業疏》說：依據法正部，用十位僧人來舉行受戒；又說：神州統一以後，所有受戒儀式都念誦《四分律》的經文，這就是從這時開始的。經文中只提到「羯磨」，那麼「三歸」、「五十戒」（比丘戒二百五十條，此處泛指戒條），按道理一定都具備了。「中夏」的意思是，大大的國家叫做「夏」，只是局限在我們這邊的中原一帶說；其實西邊的梵國印度，才是閻浮提的中心——不過這也只是相對而言的。「改妄習」，是建立僧人的法度規範，來取代以前祭祀的習俗。「出《戒心》」，是讓他們有戒本可以依止遵守；「出」的意思是翻譯經文，「心」是以總攝要點為義；律文雖然廣博，核心要歸結到戒本，所以稱為「心」。教法宗旨的混亂，就是從這裡開始的；智聰法師之前，大家盛行弘揚《僧祇律》，也是因為這個緣故。「又下」，接著說明曇諦翻譯羯磨。曇諦是梵語，不清楚中文意思是什麼。如果根據藏經中，僧鎧的羯磨，也是在曹魏時出現的；但迦羅沒有採用，另外請曇諦翻譯出來；所以現在只推崇曇諦，這就是《僧傳》說的：請胡僧翻譯羯磨。

次尼緣中，初標。若據曇諦羯磨，尼法備足；則知曹魏以來，即從一眾邊受；此準《五分》十一眾受；十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，理必先有西尼到此；今云初緣，乃二眾受戒之初耳。至下，引示，初示求那許請，文又為三，初敘求那西至。元嘉，即宋文帝時改號，凡三十年。求那跋摩，此云功德鎧。揚州，即宋所都(今昇則也)。後於南林寺前園中，築戒壇受戒，即此土立壇之始。又下，二敘發起端由，先明西尼怪問。據傳，乃影福寺尼慧果等，騰西尼語，諮問跋摩。摩下，跋摩答釋。可解。諸下，三敘懷疑求受，先明宋尼虔請。下示跋摩許可。次至十年下云眾鎧代成，初敘眾鎧西來。即天竺國人。初下，次明行法，先示前緣。德鎧即十年九月死。俄下，明尼滿數。俄謂非久，即十一年也。通前共十一人，此據正用為言，故云十數。

这段内容主要是在讲佛教戒律中比丘尼受戒制度的起源和发展。

一开始说到尼众受戒的缘起。如果按照昙谛法师的羯磨法，尼众的戒律是完备的。这说明从曹魏时期开始，就已经按照比丘僧众一方的传承来受戒了。这里依据的是《五分律》中规定的十一众受戒方法：十个比丘之外，还需要一位比丘尼做和尚，才能进行受戒。所以按理说在此之前已经有西域的比丘尼来到中国了。现在说的"初缘"，是指比丘尼和比丘"二众受戒"这个制度最早出现的起因。

接下来引用证明。首先讲述求那跋摩答应了这个请求。这部分又分三段：第一段说求那跋摩从西域来到中国。"元嘉"是宋文帝时期的年号，共三十年。求那跋摩这个名字翻译过来就是"功德铠"的意思。"扬州"是当时宋朝的都城。后来他在南林寺前面的园子里，修建了戒坛来传授戒律，这是中国建立戒坛的开始。

第二段说这件事的起因。先是西域比丘尼们感到奇怪。根据记载，是影福寺的慧果比丘尼等人，传述西域比丘尼的话，向求那跋摩请教。然后求那跋摩回答解释。这部分不难理解。

第三段说大家心存怀疑去请求受戒。先是宋朝比丘尼虔诚地请求。然后求那跋摩同意了。

接下来讲到"众铠"代替了求那跋摩的角色。先是说众铠从西域来到中国。他是天竺国人。然后讲他如何开展传授戒律的工作。先说前期因缘。求那跋摩在元嘉十年九月圆寂了。不久后，比丘尼的人数凑够了。"俄"是不久的意思，指的是元嘉十一年。加上之前的总共十一位比丘尼，这里说"十个数量"，是根据正式使用的人数来说的。

無作中。一發者，一，猶始也。此句明業體初成，即第三羯磨竟，第一剎那，與作俱圓，是體發也。作戒既謝，無作獨存；相繼不絕，故云續現。(舊云：一發者，作戒落謝，無作續起。此解非也。)始，即上句一發之時；末，即終，謂命終捨也。雖通四捨，且約常途，故餘三不舉，此句明業體久長也。四心者，通舉四陰；三性者，別示行陰；三陰，唯無記；行陰，通三性故，此句顯非心也。下句正示無作義也。若翻對作解，初句反前即謝也，次句反一念也，第三句反善行心也，第四句反緣搆也。故下，引證有二，《雜心》中。初句躡前作謝，生起無作。(本論與上釋作戒，文相連故。)餘識，即四心；後心望前作心，故云餘也。俱即同時。是法，即無作；隨生，謂任運起也。《成論》中。通明業理，非局戒也。因心者，示現從作發也；因，是相假之義；心，即簡別有宗。生罪福，生即是發，罪福即善惡無作。文舉無記，等取餘心。

一颗心发动之后，就开始了业力。第一刹那，第三遍仪式完成时，这颗心与行动一起圆满，业力就生发了。守戒的行动结束后，这颗心独自存在，连续不断，持续显现。古人说：第一次发动，是行动之戒结束，无作之戒接着生起。这种理解不对。开始，就是上面说的一发之时；结束，就是生命的终结而舍弃。虽然戒体有四种舍弃方式，但这里按照常规来说，所以其他三种不提，这句话说明业力存在的时间很长。四心，泛指四种心理状态；三性，特指行为表现；三种心理状态都是无记性；行为表现涵盖三性，这说明它不是纯粹的心理作用。下一句才真正揭示了无作的意义。如果反过来对比行动来理解，第一句与行动结束相反，第二句与一念相对，第三句与善心相逆，第四句与外在条件相对。所以下面引用了两种证据，《杂心》中。第一句承接前行动结束，生起无作。本论与前面解释守戒的文字相互承接。其余的心理，就是四心；后心相对于前心，所以称作余。俱，就是同时。这个法，就是无作；随生，就是说它自然运转。《成论》中。普遍说明业力规律，并非局限于戒律。因心，表明从心行动而生发；因，是相互依托的意思；心，就是区别于其他教派。生犯罪或福德，生就是生发，犯罪和福德就是善恶的无作。文义中举出无记，等同其他心理状态。

示宗中，初句通示異計；今下，別示本宗。二論，即指多成。言不同者，統括部計，不出四門；所謂空、有、雙非、兩亦；雙非入空，兩亦歸有；故此四計，還即二門。此土飜傳，雖有四律；《十誦》、《四分》，時所盛弘，故今但對多宗辨異。一者，四分曇無德部，名為空宗，亦號假名宗，即《成實》所宗也。二者，十誦薩婆多部，名為有宗，亦曰實法宗，今《婆沙》、《俱舍》、《多論》、《雜心》，並同彼計。略知如此，委辨異相，具如疏中。多見講解不辨教宗，名相交參，何由識體；寄言學者，最宜留意。然今鈔中，依宗明體，指略多宗；然恐後學至文壅滯，妄致穿鑿，故須略示。《業疏》，廣列六位分別；今但撮要，引而示之。初明二戒，竝是有為，非三無為；由假緣搆造，四相所為故。(此有為無為分別。三無為者，虛空、擇滅、非擇滅也；四相，即生住異滅。)二諸有為法，總為三聚；一色聚，二心聚，三非色心聚；二戒竝色，非餘二聚。(此有為中三聚分別。)三色有十一，總括為三：一可見有對色(即色塵也)，二不可見有對色(五根四塵)，三不可見無對色(即法塵少分，法塵有二：一心法，謂諸心數法；二非心法，過未色法，無作即此色所收。)今作戒者，身作，即初色；口作，即第二色中聲塵；身口無作，竝第三色。(此色聚中三色分別。)四色中又有二：一本報色，謂四大也；二方便色，謂運動造作也；作戒非本報，是方便；無作非二色。(此身口色中二色分別。)五作戒是善色聲，非惡無記；無作，戒體是善，可知。(此方便中三性分別。)六作業始終，皆得為戒，不同餘善；無作當體是戒，非此所論。(此就善中，唯約作戒始終分別。)已上六位，顯示彼宗，二戒俱色；作色，即是色聲兩塵；無作色者，法入中攝，名為假色。問：無作既非見對，那名色耶？答：此有多義：一從能造名色，疏云：戒體所起，依身口成；隨具辨業，通判為色，是也。二損益名色，又云：彼宗七業，皆是色中，有損益故。三礙故名色；又云：無作雖非見對，然為四大造，更相障礙；據所可分，故名為色。問：既相障礙，應同根塵；既是法入為意所對，即非無對？答：五根五塵，能所俱礙，皆是色故；能所俱對，互不通故。假色不雖爾與意對；意根通緣一切塵故，即非對義；又假色是色，意根非色，故非礙義。餘廣如疏。

开篇先总体说明不同的观点；接着专门说明我们这一宗的根本观点。"二论"就是指《成实论》和《俱舍论》。说它们"不同"，是因为概括各部派的观点，逃不出四种看法：所谓"有"、"空"、"既不是有也不是空"、"既是有又是空"。"既不是有也不是空"可以归到"空"里，"既是有又是空"可以归到"有"里。所以这四种看法，实际上还是两大派。

佛法传到中国以后，虽然传下来四部戒律，但《十诵律》和《四分律》在当时的时代最流行，所以现在只拿《四分律》跟说一切有部的观点作对比。

首先，《四分律》属于昙无德部，被称为"空宗"，也叫"假名宗"，《成实论》就是代表这一派的。其次，《十诵律》属于萨婆多部，被称为"有宗"，也叫"实法宗"，《婆沙论》、《俱舍论》、《多论》、《杂心论》都跟这一派观点一样。

粗略知道这些就行了。详细的差别，具体在《疏》里面都有。经常看到有人讲经说法却不分辨各宗的教义，把名词概念混在一起，这样怎么能搞清楚佛法的根本呢？在这里告诉学佛的人，一定要特别注意这件事。

不过在这本《钞》里面，是按照我们这一宗的观点来说明戒体的，对多宗的观点只是简单提一下。但怕后来的学者读到这些内容时感到困惑，胡乱猜测，所以有必要大致说一下。

《业疏》里广泛列出六个方面来区分，现在我只要把重点摘出来给大家讲讲。

第一，明确"作戒"和"无作戒"这两者都属于"有为法"，而不是"三种无为法"。因为它们都是依靠各种条件造作而成的，有"生、住、异、灭"这四种变化特征。【注：这里是有为和无为的区分。三种无为法是：虚空无为、择灭无为、非择灭无为；四相就是生、住、异、灭。】

第二，一切有为法，总共分为三类：一类是"色法"，一类是"心法"，一类是"非色非心法"。"作戒"和"无作戒"都属于色法，不属于另外两类。【注：这是对有为法中三类的区分。】

第三，色法有十一种，概括起来有三类：第一类"可以看见、有形状可以对应的色"【注：就是色尘】，第二类"看不见、但有形状可以对应的色"【注：指五根和四尘】，第三类"看不见、也没有形状可以对应的色"【注：就是法尘的一部分。法尘有两种：一种是心法，指各种心理活动；另一种是非心法，指过去未来的色法，无作戒就属于这一类色法。】现在讲的"作戒"：身体方面的造作，属于第一类色；语言方面的造作，属于第二类中的声尘；而身体和语言方面的"无作戒"，都属于第三类色。【注：这是对色法中三类色的区分。】

第四，色法里边又有两种：一种是"根本的果报色"，也就是地水火风四大种；另一种是"造作时的方便色"，也就是运动、说话这些行为本身。"作戒"不属于果报色，属于方便色；"无作戒"既不属于果报色，也不属于方便色。【注：这是对身口色法中两种色的区分。】

第五，"作戒"属于善的色声，不是恶的、也不是无记的；"无作戒"的戒体是善的，这个很容易明白。【注：这是对方便色中善、恶、无记三种性质的区分。】

第六，造作善业从开始到结束，整个过程都可以叫做戒，这点跟其他善业不一样；而"无作戒"本身就是戒体，不在这里讨论。【注：这是单就善业中，只从作戒的始终来区分。】

以上这六个方面，显示了有部的观点：作戒和无作戒都属于色法。"作戒"的色，就是色尘和声尘这两种；"无作戒"的色，属于"法处"所包含的，叫做"假色"。

问："无作戒"既然看不见、摸不着，为什么还叫它"色"呢？

答：这有好几层意思。第一，因为它是由造作而产生的，所以叫色。《业疏》里说："戒体的产生，是依靠身体和语言完成的；根据具体的造作行为来判断是业，所以全都归类为色。"就是这个道理。第二，因为它有利益或损害的作用，所以叫色。又说："有部认为，七种业都属于色法，因为它们都有利益或损害的作用。"第三，因为它们有阻碍性，所以叫色。又说："无作戒虽然看不见、摸不着，但它是由四大种造出来的，彼此之间互相障碍；根据它可以被划分这个特点，所以叫色。"

问：既然它们互相障碍，那应该跟眼耳鼻舌身这些根和色声香味触这些尘一样才对？既然属于"法处"，被意识所对应，那它就不应该算是"无对"的啊？

答：五根和五尘，不管是能对应的还是被对应的，都有障碍，因为它们都属于色法。能对应的和能被对应的都能互相产生作用，但彼此之间不能互通。而"假色"虽然不一样，它也能被意识所对应，但意识可以普遍缘取一切"尘"，所以它并不真的是"有对"的意思。另外，"假色"本身是色，而意根不是色法，所以它也不是"有碍"的意思。其他详细内容，请参见《疏》。

作戒中，初科。言作者，始于坛场，终白四竟第一刹那已前；三业营为，方便搆造者是。初引论又二，上句出正体。身口业思者，谓行来跪礼，是身作也；陈词乞戒，即口作也；立志要期，希法缘境，心彻始终，统于身口，故名身口业思。即此业思，是作之体。论其下，示兼缘义。言造具者，显示身口，自无功用，推归心故；如世造物，百工之器，自不能成，必由人用，比拟可知。问：《业疏》，初解色心为体，此何异耶？答：身口即色，业思即心，故无异也。钞从显要，令易解耳。

受戒行为的第一部分叫"作戒"。先说什么是"作"：从你在戒坛上开始准备，一直到念完第四遍白词、戒体正式产生的前一刹那，这段时间内你的身体、语言、意识所做出的一切行为，以及为了达成受戒目标而进行的各种准备活动，都叫作"作"。

引用论典的解释分为两层意思：第一句点明"作戒"的真正本质。所谓"身体语言和意识"的作用是指：你走来走去、跪下、行礼，这是身体在作；你说出祈请受戒的话，这是口在作；你内心立下誓愿、期盼得到戒体、心缘着戒法去保持正念，这个决心贯穿始终，统领着你的行为和语言。因此，这种既能统领身体和语言、又属于意识范畴的心念活动，就叫"身口业思"——而它，就是"作戒"的本质。

下面接着说"造具"的意思，是说明它兼具另一层缘起意义。说"造具"是为了强调：身体和语言本身没有自觉的功能，它们的活动全靠心的推动。好比世间造东西，工匠手里的工具自己造不出来东西，必须靠人来使用——拿这个比喻来理解就懂了。

问：《业疏》里最初解释"戒体"时说色法和心法结合起来才是体，这里却说心是体，有什么区别吗？

答：身体和语言本身就是色法，而促使它们活动的心念就是心法，所以说没有区别。只是《行事钞》为了让人抓住要点、容易理解，才这样简单地说。

次色聲中。此師所立色聲有二：一外五塵及報色，非罪福性；內方便色，是罪福性；二者，一念色聲，眼耳所得，非罪福性；相續色聲，法入所攝，是罪福性。今取方便，相續色聲，以為作體。文中分二，初立體。相續，簡一念也；行來跪屈，至作法竟，即相續色；陳詞乞戒，言句具足，相續聲也。善者，簡五塵報色也。以下，遮妨。由此宗中，十四種色，悉是無記；今立色聲，恐謂乖宗，故釋之耳。法入攝者，過去色也。意識得者，謂能受人，跪屈陳詞，心所緣也。(舊記云：三師十僧，意識得者，謬矣。)問：前立業思，於義既顯，何以後師復立色聲耶？答：合教順宗，甚有眉目。講者未達，妄生輕貶，後學慎勿隨之。問：雙出兩解，依何為定？答：文無去取，不妨兩得；但諸文中，多用前義。雙存偏用，好自深思。問：此與多宗作戒何異？答：異宗各立，必應有異；引前對照，約塵分析，如指諸掌。餘如別述。

那么，在“色”和“声”这两种东西里，这位师父的观点是：色和声各有两种情况。一种是外面的五种物质和我们的肉体，它们不带有“善”或“恶”的性质；而内心中的那种“方便色”（比如受戒时身体的动作），就带有善恶的性质。另一种情况是：那一瞬间的色和声，是眼睛和耳朵直接感受到的，没有善恶性质；但如果色和声是连续下去的，属于第六意识领会的范围，那就带有善恶性质了。这里取的是“方便”和“相续”这两种情况，即以连续的色和声作为“作戒”的主体。文章分了两部分，第一部分先建立这个主体。“相续”，是区别那一瞬间的感受；“行走、跪拜、屈身”一直到做完受戒的仪式，这就是连续的色；而“说词语、求戒律”，每句话都完整说圆满了，这就是连续的声。“善”这个字，是区别外面那五种物质和肉体（这些属于没有善恶性质的东西）。“以下”这部分，是讲这样才能避免矛盾。因为在有的学派看来，十四种色都是“无记”。现在这里却把色声说成是善或恶，怕有人觉得和那派的说法不一样，所以才特意解释一下。“法入”这个词，是指已经过去的色。而“意识能得”是说，受戒的人在跪拜说话时，他的心所专注的对象。旧记里说：“三师十僧”这种做法，如果用“意识能得”来解释，那就错了。问：前面用“业思”来解释已经很清楚，为什么后面的这位师父又用“色声”来建立呢？答：这是为了把道理讲清楚，而且和那派的理论也合得上，条理很明白。那些讲法的人不明白，随便乱批评，以后学的人千万不要跟着他们跑。问：既然有两种解释，那究竟应该照哪一个来定呢？答：文中并没有说哪个对哪个错，所以两个都可以用。只是很多文献里，大多采用前面那个解释。你可以两个都存着、偏用某一个，关键是自己好好思考清楚。问：这些说法和别的宗派讲的“作戒”有什么不同呢？答：不同的宗派各有各的说法，肯定有不一样的地方。拿前面的来说，从物质对象上分析，确实很明白，就像看手指头一样清楚。其他的内容在另外的文章里再讲。

次解无作，示体中。非色非心者，此即《成论》第三聚名，亦号不相应聚；此聚有十七法，无作，即其一也。良由无作体是非二，故入此收；即以聚名，用目其体。然自昔至今，谈体多别；据如《业疏》，总列二执：一者法执，有讲《四分》，乃依《杂心》出非色心礼；有学《十诵》，反准《成论》，立色为体；出体顺计，据教乖宗，故名法执。二谓迷执，有弘假宗，立色为体；或传有部，执非色心；光师以理为体，愿师以受戒五缘为体；此即祖师已前，尚有诸异。洎撰《业疏》，广列义章；分宗定体，文理坦然；但由学者不善讨论，异端丛起，今略引之。《增辉》记主，定非色非心是种子义，即立种子为体。有人云：非色非心，是第三聚名；由此一类，无作不与心色相应；驱入第三聚中，故名非色心耳。有人云：非色非心，即是细色，同彼有宗；以南山解云：非色者，非尘大所成等；岂非简麁色麁心，唯取细色耶？有人释非色心，引《业疏》云：考其业体，本由心生，是则南山探入大乘也。有人云：非色非心者，思种为体；如是云云，无一可取，如别所破；祖师所谓宗骨颠倒，理味差僻；摘揣过滥，何可胜言。世有人云：非心非心，毕竟其体是何法耶？今为通曰，其体毕竟即是非色非心，何以故？名以定体故。又云：二非乃是简除之言，名下无体，应反问曰：律中非法非人，竝是对简，为有体不？此皆不晓教有权实，名不浪施，故多妄述。

现在来解释“无作”这个戒体，说明它的本质。

所谓的“非色非心”，这是《成实论》里所说的第三聚的名称，也叫做“不相应聚”。这一聚总共有十七种法，而“无作”就是其中的一种。因为无作戒体的本质既不是物质也不是精神，所以归入这一类；我们干脆就用这一聚的名称，来称呼它的体性。

然而从古到今，人们谈论戒体有很多不同的说法。根据《业疏》的记载，大体上可以列出两种执着：

第一种是“法执”：有人讲解《四分律》时，依据《杂心论》的观点，提出戒体既非色也非心；有人学习《十诵律》，反而根据《成实论》，把色法当作戒体。这些说法虽然各自都有依据，但和戒律的根本宗旨已经有分歧，所以叫做法执。

第二种是“迷执”：有的弘扬假名宗的人，把色法当作戒体；有的传承有部的人，执着于非色非心的观点。慧光法师以真理为戒体，愿法师以受戒的五种因缘为戒体。这些都是在祖师之前就存在的种种不同见解。

后来祖师撰写了《业疏》，广泛列出了关于戒体义理的论述；分辨宗派、确定本体，道理和文字都很清楚明白。只是由于后学的人不善于讨论研究，各种异端的观点又纷纷涌现，现在稍微列举一些。

《增辉记》的注释者，断定非色非心就是种子的意思，于是立种子为戒体。有人说：非色非心是第三聚的名称；因为这一类中，无作不与心法和色法相应，被驱赶到第三聚中，所以称为非色非心罢了。有人说：非色非心实际上就是细微的色法，和有部的观点相同；因为南山律祖解释说：非色的意思，是说它不是由极微和四大所构成的等等；难道这不就是在否定粗糙的色法和心法，只取其细微的色法吗？有人解释非色非心，引用《业疏》说：考察业力的体性，本来是由心所生的，这就是说南山律宗已经深入到对大乘教法的研究中了。有人说：非色非心的意思，是以思心所的种子为体；如此等等的说法，没有一个是值得采用的，就像别处所破除的那样；祖师所说的宗旨和骨架颠倒错乱，义理和法味偏差疏漏，摘取其中的错误之处，哪里能说得完呢。

世上有人说：非色非心，它的本质到底是什么法呢？现在我为大家解答说：它的本质说到底就是非色非心，为什么呢？因为名称是用来确定本质的。又有人说：这两个“非”字只是用来排除和简别的言辞，名称下面并没有实际的本体。对这个说法，我们应该反问他：戒律中提到的“非法非人”，也都是用来做对比和简别的，但它们有没有本体呢？这些人都不知道教法有方便和究竟的区别，名称也不会胡乱施设，所以才有这么多虚妄的说法。

釋非色中二，初約能造，以作顯無作。謂能造是心，故所發非色。疏云：既為心起，豈塵大成，是也。塵即五塵，大謂四大。問：所以約能顯所者？答：為對破有宗，彼計色造塵大成故。以下，義證。唯就所發，以顯非色。先列色者，統論色義，不出有五：一相，二異，三損，四礙，五對，配文可見。形段者，有相貌故；方所者，有所在故。十四色如上；二十者，顯色十二(青、黃、赤、白，光、影、明、暗，烟、雲、塵、霧，此局無記。)，形色有八(長、短、高、下，方、圓、斜、正，此通三性。)。惱壞者，有情具二，無情唯壞；論云：色是惱壞相；無作，惱壞相中不可得故。問：無惱可爾，若云無壞，何以戒有肥羸及四捨耶？答：此即成宗通深之義。無下，顯非色，可解。

这段内容告诉我们，所谓的“非色”要从两个角度来理解。首先是从“能造”的角度，也就是根据事物是怎么产生的来说明“无作”。所谓“能造”就是我们的心，所以心里发出来的东西，就不是物质的颜色。注释说：既然是由心产生的，怎么会是由尘土、微粒这些物质组成的大地来的呢？这里，“尘”指的是五尘，“大”指的是四大。问：为什么要从“能产生”的角度来说明“被产生”的？答：这是为了破斥那种认为物质是由尘土、微粒组成的观点。下面，从含义上证明这一点。只是从“被产生”的角度来显示它非色。先列举什么是“色”，总的来说，“色”有五种特征：一是有形状，二是有区别，三是有损坏，四是有阻碍，五是有对立的对照。这些对照本文就能看到。“形段”就是说有相貌，“方所”就是说有确定的位置。“十四色”和“二十色”如上所述；显色有十二种，比如青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾这十二种属于无记；形色有八种，比如长、短、高、下、方、圆、斜、正这八种通于三性。“恼坏”的意思是有情众生同时具有恼和坏两种性质，无情物只有坏；论里说：色是恼坏相；“无作”在恼坏相中找不到。问：说没有恼还可以理解，如果说没有坏，那为什么戒律中还有强弱、肥瘦以及四种失去的情况呢？答：这正是这个宗派精深通达的道理。下面一段说显示非色，可以理解。

非心中，初對能造。作戒以心為體，心是緣慮；無作頑善，體無覺知，故非緣慮。(或云：無作不可以心緣者，不曉言相。)亦下，義證。以心顯非心。五義明心，通收四陰。慮知，即行心。明暗者，或約愚智，或取憶志；或明是行心，暗即三心。三性者，三心局無記，唯行通三性。廣略者，若約緣境漸頓，即是行心；或約心法，一心分四蘊六入六識等，迭論廣狹可尋。報法者，醻因曰報；眾生感報，心性差別。(或約肉團，此即色攝。)無下，顯非心；無上五義，故云不具。

戒律的根源，最初是因为内心的造作。受戒的行为是以心为根本，而心是有念虑、能攀缘外境的；但无作戒体是一种单纯向善的力量，它的本体没有觉知能力，所以不能攀缘思虑。(有的人说：无作戒体不能用心的攀缘功能去理解，这是不明白其实古德所说的“相”并非指心本身。)“亦下”这一句，是用事理来证明：因为内心是可见的、互动的，所以用“心”来说明“非心”的性质。有五个要点来讲“心”，这些都完整涵盖“色、受、想、行”等四种心理活动。其中“虑与知”指的是“行心”；而“明与暗”有时指愚痴或智慧，有时指能记忆和不能记忆；或者“明”指作决定的行心，“暗”指其余三种心。三种性（善、恶、无记），这三种心中，无常是无记，只有行心可以通善、恶、无记三者。所谓“广略”，如果侧重于按照所缘外境是逐渐还是顿然生起，那就是“行心”；或者按心法来说，一念心中可以分为心、受、想、行、眼耳鼻舌身意六入、色声香味触法六尘、六识等，从而可以从宽或窄不同的层面来看待。所谓“报法”，就是指因果报应：众生所感受到的果报，其心性各有差别。(有的人理解为肉体心脏，这属于色法（物质）的范畴。)“无”以下的内容，明确说明它不是心：因为缺少上述的五个特征，所以称之为“心不具足”。

引證中，木論兩段，初段中。彼先問云：有人云：作業現可見，若布施禮拜殺害等，是應有(句)；無作業不可見，故應無？(此約作，難無無作。)答：若無無作，則無離殺等法。(既能離殺，驗有無作。)問：離名無作，不作則無法；如人不語時，無不語法生；不見色時，亦無不見色。(此約對境，難餘時無，引喻可解。)答：因離殺等，得生天上；若無法者，云何為因。(此約感報，顯餘時有。)問：不以離故生天，以善心故？(此推善心為因，難功非無作。)答曰：不然，方接鈔中如經等語。經中，即論家自引。精進即作業，壽長即現報。隨壽福多，謂無作增長；福，即善無作也。福多受天樂者，此證生天本由無作，非善心故。若下，反質來難，明非善心。不由善心，即知無作任運自爾，則非心明矣。不能常有者，凡人之心，未必一向專善故。後段中，初句立義。律儀即受體。若下，釋成。不善，即相違；無記不成業。準論，無記心下，有無心字。此言受體若是心者，但應善心成持，不應餘心亦名持也；即三性任運之義。故下，準決。爾時，指上不善無記心時。無有作者，以作必善心；今在餘心，何容起作。既無有作，得名持戒；乃是本受無作，不假緣搆，任運恒有；顯知無作非心明矣。(舊云寫倒，論作有無作也，《業疏》作無有作解，驗知論中寫誤。)

我们先要弄清楚，这里在讨论「无作」这个东西到底存不存在。

第一部分，先是有人提问说：有行为的业，是能亲眼看到的，比如布施、礼拜、杀生之类的；但「无作」的业就看不到了，所以说它不存在，对吗？

这里的回答是：要是没有「无作」的话，那离开杀生之后，就没有什么能「不杀」的法了。

又问：「离开」本身就是不做事，既然不做，哪来的一个「法」？就像人不说话时，没有「不说话」这个东西；眼睛没看到东西时，也没有「看不见」的状态。

回答是：正因为你离开了杀生，才能生到天上。要是什么法都没有，那怎么能成为生天的因呢？

又问：生天不是因为离开杀生，而是因为那时候有善心吧？

回答是：不对。接着就引经典来说明。

经典里说：精进，就是指行为上的作业；寿命长，是指现世此生的报应；随着寿命越长，福报越多，这里「福」就是指善的无作。福多能享受天上的快乐，这就证明生天确实是从无作来的，不单单是因为善心。如果是靠善心的话，那又怎么解释平常人不能一直保持善心呢？这说明不是靠善心决定的；也可见无作不是心。

第二部分，先确立道理：戒体，就是你受戒时得到的东西。

接着解释：不善心就与戒相违背；无记心造不出戒的业。按照论里的说法，无记心后头还多一个「无心」。所以说，要戒体是心的话，那就只有善心才能持戒，而别的心念就不能叫持戒了。可实际上，善心、恶心想来就来，戒体却不受影响。所以结论是：当处在不善或无记心境时，没有行为上的「作」，但此时仍然能算是持戒，这说明是你当初受的无作戒体在起作用，它不是靠当时的心造出来的。进一步证明，无作不是心。

結示中。向引諸文，雖是雙證；正欲對破有部計色，所以文中，但結非色；非心之義，既無所對，何假證成，故不言也。(舊云文略者，未善此意。)上且依論而示，克論體相，未甚精詳；至於《業疏》，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小教。彼謂小機力劣，不約心論；善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色；故作無作，竝色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至《業疏》，的指體相，方為盡理。故疏文云：如律明業，天眼所見；善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之；以斯文證，正明業體是色法也。又云：然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見；見有相貌，善惡歷然；豈約塵對，用通色性；諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。(故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。)二明本宗《成論》，過分小乘；教雖是小，義乖小道；雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造；色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。《大集》所謂曇無德師，覆隱法藏；《戒疏》亦云：包括權實，其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別；二對作釋，如上成宗。二翻作釋，疏云：由作初起，必假色心；無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三簡教釋，非色簡小，非心讓大。四迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對廢有宗二戒；又言：非心，自廢本宗作戒。五遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色；及解無作，乃云心起；又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物；但由教限，不可濫通；教既是權，體寧從實。且如《成論》，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成；非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖；業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色；不說梨耶，故言非心。故《業疏》云：考其業體，本由心主(從作起故)；還熏本心(本心即六識，望作云還。)，有能有用(能謂牽後，用即對防。)；心道冥昧，止可名通；故約色心，窮出體性(兼緣義也)；各以五義，求之不得(不相應也)；不知何目，強號非二(兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二；纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。)。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教；故《涅槃》中，或色非色，俱為諍論；如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義；決開權教，顯示我等壇場受體；意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識；但依八起，即異小乘；縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造；善根種子，藏識所持，隨心無絕。如《楞伽》中，識海識浪；浪從海起，還復海中；浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故《業疏》云：智知境緣，本是心作；不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此；欲了妄情，須知妄業；故作法受還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀；用智觀察，即攝善法；無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛。由受起隨，從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故《業疏》云：是故行人，常思此行，即三聚等。又云：終歸大乘，故須域心於處；又云：既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭。縱有修奉，不得其門，徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在羣經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成。目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言。悲夫！

在这里，我先总的说明一下。前面引用的各种经文，虽然看起来是在同时证明“无作戒”既不是色法也不是心法；但主要还是为了反驳“有部”认为戒体是色法的观点，所以经文里只下了结论说它不是色法。至于“不是心法”这个说法，因为当时没有需要反驳的对象，那还专门证明它干嘛呢？所以经文就没提了。过去有人说这是经文简略了，那其实是没领会这种深意。上面暂且是按照《成实论》的说法来讲的。但如果真要严格地探讨戒体的本质和形相，光靠这还不够详细、不够精确。一直要到道宣律祖的《业疏》里，才真正阐明了正确的义理，这其中一共分成了三宗（有宗、空宗、圆宗）。我现在就简略地引出来给大家看。凡是想要考究戒体的，必须先要认识这三大宗派在阐述义理时的浅深不同，以及大小乘教法在义理上的差别；必须做到一丝一毫都不混淆，这才有资格来讨论戒体。首先说明“有宗”。这一派完全属于小乘教法。他们认为，小乘根机的人智慧低劣，就不能从心上去讨论业；善业和恶业，都是依靠色法（身体、语言等物质现象）造作出来的。能够造作的主体是色法，所引发出来的业也是色法；所以无论是有表色（身体造作时显露出来的相）还是无表色（造作后留下来无形的业力），都是以“色”为本质的。这一派的宗师大德，虽然有很多不同的分析和判断，但都没能真正领会佛当时说“色为戒体”这一方便说法的深意。所以直到《业疏》里，才明确指出戒体的本质和形相，这才算是把道理说到了尽头。因此，《业疏》的原文里说：就像律中所讲的业，是只有天眼才能看见的；善的色、恶的色，以及将来感召的善道、恶道，众生随自己所做的种种行为，业就能如实了知这一切；用这段经文来证明，正好说明了业体是一种色法。又说道：然而这种色法的本质，跟中阴身（死亡后到投生前的中阴状态）是一样的，非常微细难知，只有天眼才能看见；天眼能看到它的形状相貌，善业恶业都清清楚楚；怎么能用我们凡夫所见的微尘、可对碍的物质去理解它的色性呢？过去那些论师们胡乱地判定、分析，考究业的体量，其实无非就是按自己的意识想法说说而已。所以要知道，那些论典只是把“无对色”（没有形质对碍的色法）当作假想的色法，描述为一种微细的色法，这个独特的说法，就只有《业疏》里才有。其次说明本宗所依据的《成实论》。这部论已经超过了小乘的界限。论本身还是小乘教的框架，但它的义理已经超出了小道；虽然也通一点大乘，但又不是纯粹的大乘教法。它跟前面的“有宗”比，要高明一些；跟后面的“圆教”比，那又差得远了。所以它给戒体安立的本质，就处在小乘和大乘两边的中间位置。首先说明“作戒”。作戒是由色法和心法共同造作产生的；色法来自小乘的根本教义，心法则已经超出了一般小乘的范畴。说到“作戒”所引发的“无作戒”，其本质既不是色法也不是心法——“非色”是超出了小乘范畴的，“非心”又回到了小乘的根本教法里。《大集经》里说，昙无德部（《成实论》所属部派）的祖师，是隐藏了佛法深密的宝藏；《戒疏》也说：这一派的教法包含了权巧方便和真实义理，它的意义就在于此。如果要说“作戒”，还可以顺着经文去理解；唯独这个“无作戒”，历代以来大家都糊里糊涂搞不清楚，所以我必须特别把它显明出来。“非色非心”这个名称，可以从多个角度来解释。第一是“对作释”：对照“作戒”来解释，就像上面《成宗》一文所说的那样。第二是“翻作释”：“翻”就是转变、生起的意思。《业疏》说：因为“作戒”最初生起时，必须依靠色法和心法来发动；“无作戒”是后来才发生的，与它前面的因缘不一样，所以勉强把它叫作“非色非心”罢了。第三是“简教释”：“非色”是为了区别于小乘；“非心”是为了区别于大乘。第四是“迭废释”：“作戒”里，说身体语言这些只是造业的工具，“无作戒”叫它“非色”，这是为了同时废除“有宗”规定的两种戒；“又”说到“非心”，这是为了废除本宗对于“作戒”的认识。第五是“遣疑释”：起初有人怀疑，既然“作戒”必须依靠身体语言这些工具，那它必定是属于色法，所以这里说“非色”以杜绝疑惑；等到理解了“无作戒”，又有人说它是从心念生起的；于是又担心它是属于心法，所以这里再说“非心”。如果真要追究它的本质，既然它是由心念成就的，那它的体性怎么能是别的东西呢？只是因为受到教法的限制，不能随意扩大解释；教既然是权巧方便的，那么它的本质又怎么能是真实的究竟义呢？比如说《成实论》里，提到“色”就指的是无记的顽劣物质，提到“心”就指的是眼耳鼻舌身意这六识的虚妄心念。因此，说“无作戒”是“非色”，是说它不是由微尘般的物质所构成的；说它是“非心”，是说它的本质不是思虑、攀缘的。这是因为善性的、能感召果报的业，跟色法是完全不同的；而业体本身没有知觉，跟心识也确实不一样。如果追究到底，去探讨它的本质相貌，实际上它只由心念和心念所造的业来决定的；但因为这时小乘教里还没谈到“种子”的概念，所以只好说它是“非色”；也没有说“第八识”，所以只好说它是“非心”。所以《业疏》说：考究业的本体，它本来是由心识这个主人（由作戒发起的心）发起的；并且它还会反过来熏习我们的本心（本心指的就是第六识，相对“作戒”这个前缘而言叫“还”）；它有能和作用。这种心识的道理是极其幽暗深奥的，只能用一个大概的名相去沟通说明；所以只好围绕着“色”和“心”这两个方面，去尽力探究它的体性；但即使用色和心五方面的义理去推求，也得不到它的实质。既然不知道该怎么称呼它，就只好勉强称它为“非色非心”。第三是“圆教”。这就是纯粹的大乘教义了。前面两种解释（有宗、空宗的本论），都是不完善的教法。所以《涅槃经》里说，执着于戒体是色法或者不是色法，都会变成无谓的争论；如来明确地判斥说：这些人其实不理解我的真实意思。因此，律祖深深选取了大乘圆满、真实、究竟的义理；重新阐明和解开前面那些权巧方便的小乘教法，给我们清楚地显示了在戒坛上所受的戒体究竟是怎么回事；目的就是让我们能如法地修持，并且让我们的心能找到归宿。我现在把它分成两部分来说明。第一是说明圆教的戒体。这就直接阐明第八识是随因缘而变化、造作，并且含藏着一切善恶种子的道理。首先说明能造作的——还是前六识；但它却是依托第八识而起的，这点就不同于小乘了；就算有时候它也带有一些色法的成分，但在圆教看来，这个色法其实也是心识的显现，不像小乘那样认为心是心、色是色，两者本质完全不同。第二说明这个发起的无作戒——它也是由心识造作出来的；善根的种子，被含藏在第八识里头，跟随心念活动而永不断绝。就像《楞伽经》里所说的，第八识像大海，前六识的妄念像波浪；波浪是依着大海起的，最后还是会回归到大海中去；波浪本身没有独立的本体，它本身就是海水；所以，能造作的心与所发起的戒体，全部都是由第八识识彰显的，再没有另外独立的东西。因此，我们应该知道，这个种子，它具备色法的形相（因为它能成就果报），又由于前面种种因缘，所以可以说它有色法的特点；但它又不同于微尘般的物质，而且没有明显的知觉，所以又说它不是色也不是心。佛法是随顺众生根机方便而说的，让众生能先悟入佛法，这才是最重要的；所以大乘、小乘、权教、实教，这些界限我们要极其精确地去考证研究。所以《业疏》说：要用智慧去了解一切面对的境和缘，其实它们本来就是由自心所变现的；当我们不去虚妄地攀缘外境，就会发现唯一存在的是第八识；这个第八识随着因缘而转变，才有了这个、那个不同的显现；想真正明白虚妄的情识是怎么回事，就必须先了解虚妄的业是怎么来的；所以当我们如法地作法领受戒体时，这个戒体就会反过来熏染我们的妄心，在我们的第八识里，成就善的种子——这就是戒体的真实义了。第二是说明圆教的修行方法。既然已经知道领受的戒体是怎么回事，那么当我们发心求戒的时候，就要以求成三聚净戒为目标；因此在随后的行持中，你只要守护好一条戒，能够禁止恶行不让它生起，这就是摄律仪戒；能用智慧去观察，做到该做的一切善法，这就是摄善法戒；一切时处处保护、利益众生，这就是摄众生戒。由于这种因地修行成就了这三行，将来就能证得法身、报身、化身这三身佛果。由领受戒体而生起随行，从因地到果地；这确实是出家修行人学佛的根本，只有这样才契合如来设立戒律的本怀。所以《业疏》说：因此，修行人要常常思维这一戒行，它与三聚净戒等等都包含在一起。又说道：最终都要回归到成佛这条大乘路上来，所以我们必须把心安置在这个至高之处。又说道：既然明白了这个道理，就应该像保护自己的生命、保护水上浮囊那样严密地守护戒体。我在这里只是简略地提一下大纲，其余详细内容，都在原经文里。恳请后辈的学僧们，细细地去研究、体味。况且，我们现在处于五浊恶世，被重重烦恼深深缠缚着；色、受、想、行、识这四大毒蛇还没脱离；每天都跟恶鬼畜生混在一起，被各种苦恼煎熬着。怎么能不想着清净解脱、向上超升，却心安理得地困在泥沼里受苦呢？就算有些人想要修习奉行，如果找不到正确的方法，也只是白费辛苦，最终什么也得不到。而想要彻底斩断无穷无尽的生死轮回，截断无边无际的恶业，破除无始劫来的愚痴黑暗，最终证得无上法身的，只有“持戒”这一条路，是最重要的法门！诸佛都在各种经典里赞扬它；从前的各位祖师也都极力弘扬和修持它。我们应当对此深深地信受，千万不要自己犹豫不决。一定要把领受的戒体当作自己的眼睛，把持戒的随行当作自己的两条腿；如果受戒和随行二者能相互配合，那么即使想成办一切善行也都能成功。好比有眼睛又有腿，即使要走千里路也一定能到达目的地。假如不是志同道合的人，我跟他说这些又有什么用呢？真是令人感慨悲伤啊！

次科。由立前後，違上論文初念俱有，故須釋之。初牒妨。此下，釋通，初明作俱齊起。不下，示形俱後生。上云仍後，在言未顯，猶恐濫同初念之時；故重遣之，云亦是等。已前二解，竝是古義。若準《業疏》，即取初解；但不明三時，義未盡耳。(舊記將不妨下作今義，非也。)疏出今義云：今解一時，非前後起；豈有作絕，無作方生？(此斥次師。)由本壇場，願心形限，即因成也(二戒因生)；至後剎那，二戒俱滿(二戒果滿)；故云作時具無作也(結示論文。故知此文非明作俱無作。)。又約一受，明三時無作：一因時無作(從始登壇，作俱隨作生，形俱因成未現。)；二果時無作，有二(三法竟時，一即同上作俱，二是形俱果滿。)；三果後無作(第二剎那，通於形終。)。

接下来解释。先确定前后时间顺序，反驳前面论文中"第一念同时存在"的观点，所以需要解释清楚。首先指出疑难之处。下面进行解释疏通，先说明"作"和"无作"是同时生起的。"不下"这部分，显示"形俱"是在后面产生的。前面说"仍然在后面"，但表述不够明确，还担心会和第一念的时间混淆；所以再次强调，说"也是等同"。前面的两种解释，都是古人的观点。如果依据《业疏》，就采用第一种解释；但没有说明三时，含义不够完整。(旧的注释将"不妨下"当作新义，这是不对的。)《业疏》提出新义说：现在解释为同一时刻，不是前后生起；难道会有"作"结束了，"无作"才生起的情况？(这里驳斥第二位法师的观点。)因为从戒坛开始，受戒者的愿心和身体动作的界限，就是戒的因缘成立了(两种戒的因缘产生)；到了下一个瞬间，两种戒都圆满成就(两种戒的果报圆满)；所以说在作戒的时候就已经具备无作戒了(总结并指示论文的意思。因此知道这段文字不是说明作俱无作。)。又根据一次受戒，说明三时的无作：第一是因时无作(从开始登上戒坛，作俱无作伴随作戒产生，形俱无作的因成立但还没有显现。)；第二是果时无作，有两种情况(三法结束时，第一是同上作俱无作，第二是形俱无作的果报圆满。)；第三是果后无作(第二刹那之后，一直到身体生命终结。)。

八随心者，此明定道二戒，文分为二，初依多宗。彼谓入定入道，有禅无漏律仪，出定则无故。次引《成论》，初二句对破彼宗。论中常有字下，更有常不为恶一句。善心者，示随心故。若尔，定道无作，应非非心？答：但能随心，而实非心；由彼业性，能起后习，故云善心转胜耳。此下，示名。别下，简异。唯随身者，期尽形故。问：成宗别脱，亦由心造，何但随身耶？答：教限义故。若尔，何以疏云：功由心生，随心无绝耶？答：过分义故。即下，引证。道力，即道俱戒。又《智论》云：初果生杀羊家，宁死而不杀。此证定道随生死心明矣。《业疏》问云：从用与作俱何异？答：业相虚通，不相障碍；间杂同时，随义而别。且如持鞭，常拟加苦；既无时限，即不律仪，为形俱业；要誓常行，即名愿业；口教打扑，即是异缘；前受行之，又是助业；随动业起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在；随作感业，岂非从用；恶念未绝，又是心俱。故举一缘，便通八业，余则例准知有无也。准此以明，或单或具，间杂不定；精穷业理，在斯文矣。

（这段是律藏里解释"八种随心戒"的内容，可以这样理解：）这里说的是入定和入道两种情况下的戒律，原文分两部分。先按说一切有部的观点来讲：他们认为修行者进入禅定或证入圣道时，就会有禅定戒和无漏戒自然生起；一旦出定，这些戒也就没有了。接着引用《成实论》来反驳这个观点。论中说"常有"下面，还有一句"常不為惡"。这里"善心"的意思，是表示戒能跟随心的活动。如果这样，定道戒的无作戒体难道不是心法吗？回答：它虽然能随着心念变化，但本质上并非心法；因为业力本身的特点，能引发后续的习气，所以说善心会变得越来越殊胜。"此下"以下部分，是显示名称。"別下"以下部分，是区分不同。所谓"唯隨身"，是指期限持续到这一生结束。问：成实宗所说的别解脱戒，也是由心念所造，为什么只说它跟随身体呢？答：这是因为戒律教限这个道理。如果这样，为什么疏文说：功效源自心生，能跟随心念永远不断？答：那是因为道理上可以通融到极处的缘故。"即下"以下部分，是引用证据。"道力"就是指道共戒。另外《大智度论》说：初果圣人投生到杀羊人家，宁可自己死也不杀生。这足以证明定道二戒随着生死心念而存在。《业疏》中问：从用戒和作俱戒有什么不同？答：业的相状虚妄通达，互不阻碍；有时交叉出现，有时同时发生，只是从不同角度来区分罢了。打个比方：有人拿着鞭子，总是想用来打人；因为没有时间限制，这就是"不律仪"，属于形俱业；发誓要持续这样做，就叫愿业；口头教唆别人打人，就是异缘业；自己先前造作恶行，又是助业；随着动作产生罪业，就是作俱业；鞭子工具还在，就叫事在业；随着使用感召罪业，难道不是从用业；恶念没有断绝，又是心俱业。所以举一个例子，就能贯通八种业，其他的可以类推知道有或无。按照这个道理来理解，八种戒可能单一存在，也可能同时具备，夹杂情况没有一定；要透彻研究业的道理，就在这篇文字里了。

大門第二，受隨同異，無作，五同中，四敵對同。言體在者，謂本受不失。對事者，事即是境；由有本體，方起防護，即名本體能防非也。與隨中一等者，疏云：對非興治，與作齊等；此無作者，非是作俱；謂起對防，即有善行隨體竝生；作用既謝，此善常在，故名此業為隨無作；與非敵對，故與受同。(準此，隨無作外，別有作俱，隨作即謝。)五中。戒重發者，明受體有三品也。肥羸不定者，隨體亦三也。以業隨心發，受隨二戒，各具三心；故使無作，各有三品。標《成論》者，對簡有宗受唯一品，隨有三品，則一多不同也。

第二部分：受戒与随行的异同，以及“无作戒体”的问题。在五种相同之处中，第四点是“敌对同”。“言体在者”意思是：原本受戒时获得的戒体不会丢失。“对事者”：事就是指各种境界。因为有本体存在，才能发动防护之心，这就叫本体能防止恶行。这和“随行”中的第一种“作戒”是齐等的。《疏》中说：面对恶法时生起对治心，这和在受戒时的“作戒”是平等的。而这里的“无作”不是指和作戒同时生起的那部分；而是指：当生起防护恶行的行动时，就有善行随着戒体一起产生。等这个防恶行动结束后，这个善行仍然存在，所以把这善行称为“随无作”。它和恶法敌对，所以和受戒时的“无作戒体”相同。(根据这个说法，除了“随无作”之外，还有和作戒同时生起的部分，作戒一结束它就消失了。) 在五种相同中。戒体有轻重之分，说明受戒时的戒体有三种等级。受戒者本身的强弱不定，那么随行的戒体也相应有三种等级。因为善业随着心念而生起，受戒和随行这两种戒法，各具足三种心念；所以使无作戒体也各有三种等级。标引《成实论》是为了对比说明：有些学派认为受戒的戒体只有一种等级，随行的戒体有三种等级，这就有“一”和“多”的不同了。

答中，初句。世疑戒本防非，三乘果人，烦惑既倾，业非永丧，何用戒为？又经律中，如来成道，方始感戒，罗汉破结上法得戒。准此初句，颇决深疑；更有别通，文在《义钞》。境不尽者，经云：众生无尽，戒亦无尽；此举正报必兼依报，故非情境亦无尽也。第二句。正通前难，余三相因而来。心过在者，以惑心未破，妄业随兴；害生断草，心不息故。三二俱句。凡夫现境，二皆存故。四中。不同者，如初四重，名僧尼同戒；后四重，尼有僧无；漏触麁叹，僧有尼无，名不同戒。如僧转为尼，漏触等境，非我所防，复无能防，故云俱谢。此句论谢，即不同前谢灭之谢，比之可知。

问答中的第一句说的是：世人怀疑戒律本是为了防止犯错，那么三乘修行圆满的人既然已经断除烦恼和过错，业障和过失也永远消失了，为什么还需要戒律呢？另外佛经和戒律中说，如来成道之后才得到戒体，罗汉通过破除烦恼最后证得实相智慧而自然得戒。依据这第一句，就能解开心中的大疑惑；还有其他说法，在《义钞》里有具体说明。

所谓“境不尽”的意思是：佛经中说，众生没有穷尽，戒律也没有穷尽；这是就众生这个主体而言，必然包括了众生所依傍的世界物质环境，所以非情感对象的世界也没有穷尽。

第二句是说：直接回答前面的疑问，其他三条因为相互关联而产生。

“心过在”的意思是：因为无明烦恼心没有破除，虚妄的业力就会不断生起；伤害众生、切断草木，这是因为不造恶的心还没有止息。

第三句：凡夫在接触境界时，对情境和非情境都执着不放。

第四句中的“不同”：比如最初的四种重戒，僧人和尼姑都共同遵守；后面的四种重戒，尼姑有而僧人没有；“漏触”和“麁叹”这两条，僧人有而尼姑没有，这叫不同的戒律。如果僧人转变成尼姑，那么“漏触”这类行为境界，就不再是僧人需要防范的，也没有戒律再去防范它，所以说这一切都消失了。这句说的是戒律对象消失，与前一句所说的消失不同，对比一下就能明白。

三情境中。阿鼻非想，别举上下，统摄中间。可不可者，或约三世；可即现在，不可即过未；又现在中，五道相隔；又人中，远近不及；又近中，凡圣可否等。乃至者，略淫盗也。如来者，独指释迦；亦当分义，大取恒沙。三因缘者，即三善也。又下，结叹。通五众者，境量同故。戒德瓶者，即喻受体；《智论》云：持戒之人，无事不得；破戒之人，一切皆失；譬如有人，常供养天，以求富贵；天愍此人，乃与一器，名曰德瓶，所须之物从此瓶出；其人得已，应意所欲；以至憍佚，立瓶上舞，瓶即破坏，众物皆灭。持戒之人，亦复如是；种种妙乐，无愿不得；若憍佚自恣，亦如彼人，破瓶失物。端拱，谓纵不持也。福德，即无作。

三种情况当中：阿鼻地狱和无色界的非想非非想天，一个在下边，一个在上边，把它单独提出来，统括住中间的一切境界。可、不可这两块，有时是按过去、现在、未来三世来说的：可就是指现在这一世，不可就是指过去和未来；在现在这一世里，五个道之间有差别；在人间里，远的、近的又不同；再近一层来说，凡夫和圣人可不可以等等。那“乃至”这样的字眼，就是省略了杀害生命、偷盗财物这些事，意思差不多就行。“如来”这个词，专门就是指释迦牟尼佛；也有按本分的意思来解释，放大来看，就是指像恒河沙那么多的佛。三种因缘的条件，就是指三种善的行为。接下来往下说，是总的赞叹结尾。“通五众”，是说戒律的界限都一样。“戒德瓶”比喻的是受戒后得到的那份戒体。《大智度论》上说：持戒严谨的人，没有事情办不成；不持戒或破戒的人，一切好事都会丢掉。打个比方，有一个人一直去供天，想求富贵；天神可怜他，给了他一件东西叫“德瓶”，他想要什么，这个瓶子就能变出来。这人得到了德瓶，想要什么都能如意，后来骄傲放荡，站在瓶子上跳舞，瓶子马上就碎掉了，所有东西都消失了。持戒的人也是这个道理，各种美妙的快乐，没有哪个愿望得不到；如果自己骄傲放纵，也会像瓶子被打碎的人一样，什么好东西都丢光了。“端拱”，意思是说纵容自己、不好好持戒。“福德”，指的就是自然而然、无形中得来的善报。

《了论》中，初科，分二，初引论；据下，二结叹。初中，先引论文。次引论解，此又分二，初配数显德，前释名义。福即善业，河即譬喻。破戒烦恼，即业惑二道。言下，合数，三段，先示戒数。所引律戒，皆彼论自指，此土竝无；又指尼别戒，亦据彼部，不可以今宗挍之。问：《了论》宗正量，何以戒数不依彼部？答：或恐止量戒本，宗彼二律；又恐欲显多相，故用别部也。一一戒下，次以十利配戒。一戒有十利，总成四千二百。一一功德下，后以十行配利。一利有十行，一戒成百行，总成四万二千。信等者，等取二精进，三念，四定，五慧。身口二护，通一切戒，不可专配七支。又下，二举名显具。谓以无愿之名，显满足之义。言学处者，是修行者所依处故。

《了论》里是这样讲的：

首先是一大段落，里面分成两小块。先引用经文，然后根据这个引用，赞叹一下。在引用部分，先引《了论》中的原文，再引对原文的解释。解释部分又分两小块：先列出对应的数字，显示出功德；再解释一下名词和含义。“福”就是做好事得到的善果，“河”是个比喻。破戒和烦恼，属于“恶业的道路”和“烦恼的道路”。说完这个，再合在一起，对应数字，分成三段。先说戒律的数字。

《了论》里引用的戒律，都是这论典自己讲的，我们这边根本没有这些戒律条文。进一步说，指出出家人的别解脱戒，也是按照那部论典的部派来的。不能用我们现在的宗派去衡量。有人会问：《了论》属于“正量部”，为什么它讲的戒律数字不符合这个部派呢？回答是：可能是这位祖师想按照自己的方法，解释这两个部派的戒律；也可能是他为了多展示一些戒相，所以用了别的部派。

每条戒下面，接下来用“十种利益”配对。一条戒有十种利益，总共加起来是四千二百条功德。每条功德下面，再用“十种行为”跟利益配对。一种利益有十种行为，一条戒就有一百种行为，总共加起来是四万二千条。这里的“信心”等，还包括了精进、正念、禅定、智慧这些。“身体和口的护持”适用于所有戒律，不能硬去对应七种身口的行为。

再说，用一个“无愿”的名字，来表示“圆满”的意思。为什么叫“学处”呢？因为这是修行人的依靠、基础所在。

次不盡中，初句立義。以下，釋所以。殺打別者，所防過異也。(疏作輕重不同。)能防異者，對治行別也。故下，引證。彼具云：除十善業，及十惡業(化教業道)；善戒(制教七支)惡戒已(即不律儀)，更有業戒所不攝者，謂善惡法(此依古記所引)；今鈔略舉善惡戒耳。準此經文，則以根本隔出業戒；可證七支不攝餘戒，故云故知等。此二句，若取偶對，合云：七支根本所收；或不改上句，則下句合云：種類業戒所攝，在文順便。今戒本中，初篇四重，及九十中，兩舌、毀呰、口綺，則七支戒；除此已外，皆業戒也。(舊記以殺妄大小，謂七支攝九戒，非也。此亦輕重不同，何得相攝。)問：據此所解，即應不立種類耶？答：前後兩解，大途不異；但前以七支，總攝種類；後以七支，自為根本；別立業戒，統收種類。多見妄解，故此細釋。

这段经文所说的，不是只有"不杀、不盗"等根本戒律。第一句先立下这个意思。然后，下面解释为什么这么说。

"杀生和打人"这两个戒律之所以不同，是因为它们所要防止的过失不一样。(注解里说：轻重不同。)而制止的方法之所以不同，是因为对治的修行方式不一样。所以后面引用经文来证明。

那段经文完整的意思是：除了十善业和十恶业(这是佛教化度众生所讲的业道)；善戒(这是佛教制定戒律中的七支戒)和恶戒(即不守规矩、造恶的准则)以外，还有这些戒律所包含不了的行为，就是善和恶的各种做法(这是依照古代的注解所说)；现在这本《钞》里只是简单举了善戒和恶戒的例子。

根据这段经文，就可以看出来，根本戒是从"业戒"中单独分出来的。这也证明了七支根本戒并不能涵盖其他所有的戒律，所以说"所以知道"等等。

这两句话，如果要配对说，应该是：上面一句"七支根本所收"，下面一句配合说"种类业戒所摄"，这样在文章里才通顺。现在戒本里，第一篇章的四条重戒，以及九十条轻戒中，两舌、恶口、绮语，这些都是七支戒；除了这些之外，其他所有的戒律，都属于"业戒"的范围。(旧注解认为杀戒、妄语戒有大小之分，说七支戒能涵盖九戒，这是不对的。这些戒律本身也有轻重不同，怎么能互相包含呢？)

问：按照这种解释，是不是就不需要设立"种类"这个分类了？

答：前后两种解释，大方向没什么不同；但前面是把所有种类都归到七支根本戒里；后面则是把七支根本戒单独提出来作为一个根本，另外再单独设立"业戒"这个分类来统摄所有种类。我看到很多人胡乱解释，所以在这里细细说明一下。

正释中，初文，前约法明。要期，即尽形断恶，决绝之誓；思，即缘境周遍，慈愍之心；合此二心，混为一愿，即受体也。称愿者，合上要思，即随顺义。譬下，次约喻显。初营宫宅，喻求圣道；下喻受随，可知。营搆，谓造立屋宇。相须中，初叙互缺，先明缺随。寒露者，喻无善盖覆。弊，谓困死，喻沈恶道。若下，次明缺受。随生死者，但是世善，非道基故。又局狭者，缘境不遍，恶心存故。穿窬，谓穿壁；窬，墙也。由无外院，其间房室，容彼穿窬。此明无受防约，虽修善行，还为尘扰，丧失善根；如贼穿窬，盗窃财宝也。必下，示相须。

**正式解释部分**：

首先从道理角度说明。所谓“要”，指的是立下要期——就是在有生之年彻底断除恶行，这是一种坚定不移的誓言。“思”，指的是心思涵盖方方面面，充满慈悲怜悯之心。把这两种心合在一起，融成一个愿望，这就是领悟戒体的关键。

说到“称愿”，就是顺应前面说的“要”和“思”，也就是随顺遵循的意思。

接下来说“譬”字，这是通过比喻来进一步说明。先用建造庭院房屋来比喻追求圣道，然后用后来的部分比喻“随顺”和“领受”的道理，这些意思都很明白易懂。

“营搆”就是指建造房屋。

关于“相须”这部分，先讲双方缺少的情况，首先说明缺少“随顺”所造成的后果。“寒露”用来比喻没有善法遮盖保护。“弊”就是受困、困死，用来比喻堕入恶道的悲惨下场。

接下来讲缺少“领受”的情况。“随生死”，指的是这只是在世俗层面的善行，不是修道的真正根基。另外，“局狹”是指心思范围狭窄，没有涵盖一切众生，因为心里还存着恶念。

“穿窬”中，“穿”是挖洞，“窬”是墙壁。因为没有外部庭院围墙，所以房间容易被小偷挖墙打洞。这说明如果没有戒律的防护约束，即使修习善行，也还是会被世俗烦恼所侵扰，最终丧失善根。就好比小偷挖墙入室，偷走家中的金银财宝一样。

最后“必下”，是说它们两者相互依存的关系。

答中，初对显亲疎。上二句，明受疎也。必下，明随亲也。以坛场初受，顿起虚愿；对境防约，渐修实行；行即成因，因能感果。故《业疏》云：故偏就行，能起后习；不约虚愿，来招乐果。然受随二法，义必相须；但望牵生，功有强弱。随虽感果，全自受生；受虽虚愿，终为随本。是则悬防发行，则受胜随微；起习招生，则随强受弱。教文用与，学者宜知。故下，二别彰行相，又三，初成随之相。一受等者，举始终也。方便者，对治智也；正念者，摄妄缘也。护本受者，随顺义也。入行心者，即示二持成业处也。三善体者，明业性也。则明等者，示必修也。以知感果，功在随中，则知徒受不持无益矣。若下，明无随之失。为戒欺者，功业深重，犯致大罪故。不如不受者，激励之切，非抑退也。是下，结诰。行者之言，通嘱末代也。令善识者，诫精学也。一须识教，教有开制；二须识行，行有顺违；三须识业，业有善恶；四须识果，果有苦乐；必明此四，始可摄修。业性等者，如向所明，顺持违犯，善恶因果，皆如业理，非妄抑扬，令生信故。灼，明也。

《业疏》的解答分为两部分。先说亲近和疏远的区别。上面两句讲的是"受戒时本来很疏远"的道理。"必"字后面讲的是"随顺戒体时变得亲近"的道理。在戒坛上刚开始受戒时，会立刻升起虚妄的愿望。面对各种境界时防备约束，慢慢修行真实的行为。能够产生善行的原因就是修行的因，修行能感召最终的果报。所以《业疏》说：修行的关键就是看实际行动，能带动后续的善习。受戒和随戒这两种方法，道理上必须互相配合。但说到真正感召果报的能力，两者的作用有强有弱。随戒虽然能够感果，但完全是由受戒产生的；受戒虽然是空泛的愿望，但最终是随戒的根本。这样看来，用防备来激发行动时，受戒的作用强而随戒的作用弱；用善习来感召果报时，随戒的作用强而受戒的作用弱。佛经中的教导和运用，修行的人应该清楚了解。"故"字以下是第二部分，专门说明修行的样子。这部分又分三段：第一段说明"随顺戒体"的样子。"一受"等句子是举例说明整个过程的始终。"方便"指的是对治烦恼的智慧；"正念"指的是收束杂乱的念头。"护本受"意思是随顺戒体的本意。"入行心"说的是"止持"和"作持"这两种修行达到成就的地方。"三善体"说的是业性。"则明"等句子表明必须要修行的道理。因为知道感召果报的关键在随戒中，所以明白光受戒不持戒是毫无用处的。"若"字以下是说明没有随戒的过失。"为戒欺"意思是破戒的罪报很严重，犯戒会招来大罪。"不如不受"这种说法是为了激励修行人，不是真的要人退心不学。"是"字以下是最后的结语。这是祖师对后世的普遍嘱咐。"令善识"是告诫要精进修学。必须要知道四点：第一要知道教法，教法有开许和禁止；第二要知道修行，修行有顺逆；第三要知道业力，业力有善恶；第四要知道果报，果报有苦乐。必须明白这四点，才能开始修行。"业性"等句就像前面说过的，顺戒持戒能感善果，违戒犯戒得恶果，这些善恶因果都符合业力的道理。祖师不是随便褒贬，而是为了让后人产生信心。其中"灼"字意思是明白清楚。

四戒相者，正当本篇。相有形状，览而可别。前明戒法，但述功能；次明戒体，唯论业性；后明戒行，略示摄修。若非辨相，则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。然相所在，唯指教诠；大略而言，即二百五十，篇聚不同。一一篇中，名种差别；一一种内，有犯不犯；一一犯中，因果重轻，犯缘通别。举要示相，不出列缘；缘虽多少，不出心境；罪无自体，必假缘搆；非境不起，非心不成。若晓此意，类通一切，皎如指掌。余更如文。

戒相的四个部分，正是本篇文章的核心内容。什么叫“相”？就是具体的行为模样和规则条文，一看就能识别。前面讲戒法时，只是讲了它有什么作用和功能；接下来讲戒体，只讨论它的本质属性；再后面讲戒行，简单说明了如何修行和守持。但如果不好好讲戒相，那么戒法、戒体和戒行这三样，你就完全搞不清楚是怎么回事。

为什么呢？因为戒法不是凭空存在的东西，戒法就是这些具体行为规矩本身；戒体也不是独立于戒相之外的，它其实就是这些行为规矩集中起来形成的本质；戒行也不是另外有什么行动，而是在实际行动中遵守这些规矩才叫做戒行。所以学佛的人对于这一部分内容，必须深入学习和研究。

那么，戒相到底是什么呢？它就是指佛经里讲的这些具体条文。简单来说，就是比丘守的两百五十条戒，按不同篇章分成各种类型。每一个篇章里，有各种名字和区别；每一种类型里，又有犯戒和不犯戒的情况；每一种犯戒中，又有原因后果的轻重、犯戒条件的具体差别。

换句话说，要了解戒相的主要内容，离不开讲清楚犯戒的几条原因条件。这些原因条件虽然有多有少，但归根结底，都离不开你的内心和外在的环境。罪过本身没有独立存在，必须依靠条件才会产生；没有外在境界影响，它不会生起，没有内心念头配合，它也不可能成为罪过。如果你明白了这个道理，那么对所有犯戒情况都能触类旁通，清清楚楚就像看手掌一样。

其余更详细的内容，就按经文原文来理解。

篇目者，篇聚都名，前篇已解；持犯總義，廣在後云；此則單錄別條，直顯行相。古來講解，例以《刪定戒本》，輒加注釋；乃用鈔文，牒釋戒相；顛亂祖乘，昏迷後學；為弊斯久，卒難曉喻；今略點示，有識知非，早須廢捨。鈔是宗鈔，那得釋文；序云：若長途散釋，則寡於討論；必隨相曲分，便過在繁碎。今反以宗鈔，牒釋戒文，深乖鈔旨，此一非也。《含注戒本》，自有解申；乃全依本文，一無改易；即戒序云：今依律本，具錄正經；仍隨佛解，即為注述，是也。但以翻傳，詞尚淳質；故仍刪定，專被誦持；對於律解，義同文異；故知注釋，須準古文；若但誦持，可依刪定。今則兩本皆注，殊乖祖心。(有云：未刪定時已注，故從古本，未知此意。)況以淺近浮詞，妄參聖語；雜碎科條，浪節真經；瞽論紛紜，焉知自誤，此二非也。又章記至此，且入戒序，科文解釋；至後戒條，例分為二：一戒本，二鈔文。且此科文，為屬戒本，為屬鈔文？是則科段交參，兩無所攝深；非常途撰述之體，此三非也。又復以鈔釋戒，殊不相符；且如初戒云：共戒同戒，不捨戒等；今鈔直列境緣，曾無一詞相對；雖強科配，終成乖各，此四非也。又《含注戒本》，全依佛語，注釋精詳；復有義疏，解文委備；當須遍學，方盡始終。今以鈔釋戒，彼成無用；即今律肆，罕見傳通，良由於此；況剽竊疏文，冐為己注；文無起盡，義不周旋；雖欲究尋，終成徒爾；必若鈔文釋戒，後復撰疏何為？此五非也。且略責五非，極多不便。今並刪削，直點鈔文；但摘撮本緣，令知端始。或文略義壅，則引疏決通。或諸部互違，則旁引比對；欲知要旨，妙識犯緣。此乃釋相之綱宗，持犯之樞鍵者矣。

篇目，是“篇”和“目”的总称，“前篇”已经解释过了；“持犯”的总概念，后面会详细说明。这里只是单独列出具体条款，直接展示行为的相状。古代以来的讲解，通常拿《删定戒本》，随意加上注释；然后引用《钞》文来套用解释戒条的内容。这种做法扰乱了祖师的根本教法，让后来的学习者迷惑不清；这个弊病已经存在很久了，很难一下子说清楚。现在简单指出几点，有见识的人知道不对，应该早点放弃这种做法。第一点不对：《钞》是宗要性的书，怎么能用它来解释戒条呢？《钞》的序言说：如果长篇大论地散开解释，就会缺乏深入讨论；如果按照具体细节强行分段，又容易变得繁琐杂乱。现在反过来用宗要的《钞》，来套用解释戒文，严重违背了《钞》的本意。《含注戒本》本身就有自己的解释说明；它完全依照原文，没有任何改动；戒序里说：现在按照律的根本文本，完整地抄录正式经文；仍然依照佛陀的解释，就作为注释写下来。只是因为在翻译流传过程中，语言还比较朴实；所以仍然有删改编纂，专门用来背诵受持；对照律典的解释，意思是相同、但文字不同。因此要知道，注释应该依照古本的原文；如果只是用来背诵受持，可以依照删定本。现在却对这两种本子都加注释，严重违背了祖师的意图。更何况用肤浅轻浮的词句，胡乱掺杂在圣人的话语里；用杂乱烦琐的分科条目，轻率地割裂真正的经典；这种盲目的议论乱七八糟，哪里知道是自己在误导自己？这是第二点不对。另外，在章节注释写到这里的时候，暂且先进入戒序部分，做分科解释；到后面具体的戒条时，一律分成两部分：一是“戒本”，二是“钞文”。这样做，这些分科内容到底属于“戒本”还是属于“钞文”？这样一来，科段互相交叉混杂，两下都不成体系。这根本不符合常规写作的体例，这是第三点不对。还有，用《钞》来解释戒条，也完全不匹配。比如第一条戒说：“共戒、同戒、不捨戒”等；现在《钞》直接列出“境、缘”，没有一句和对应的戒条相合。虽然强行牵强附会地分类搭配，最终也是文不对题、互相背离，这是第四点不对。此外，《含注戒本》完全依照佛陀的原话，注释精细详尽；还有《义疏》进一步解释文义，完整完备；应该全面学习，才能了解全过程。现在用《钞》来解释戒条，那《含注戒本》和《义疏》就变成无用的了。现在律宗讲习的地方，很少能见到它们被广泛传习流通，原因就在于此。更何况还有人剽窃《义疏》的文字，冒充为自己的注释；文章没有完整的起承转合，意义也不能前后贯通；即使想深入探究，最终也是白费力气。如果一定要用《钞》来释戒的话，那以后又编写《疏》有什么用呢？这是第五点不对。现在暂且简略地指出这五个不对的地方，实在有太多不方便之处。现在全部删减这些不恰当的做法，直接点明《钞》文的要点；只摘录最初的本末缘由，让人知道事情的来龙去脉。或者遇到文字简略、意思不通顺的地方，就引用《疏》来疏通解释。或者各部律典互相矛盾的地方，就另外引用其他资料来对比；目的是让人把握核心要旨，妙契无误地认识构成犯戒的缘起。这才是分析戒律现象的纲目总纲，是把握持戒与犯戒的关键枢纽。

犯境，初科，《僧祇》。上二句示来报，次二句彰现损。言可畏者，《诃欲经》云：女色者，世间之枷锁；凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患；凡夫因之，至死不免。女色者，世间之衰祸；凡夫遭之，无厄不至；行者既得离之，若复顾念，是为从地狱出，还复思入。又云：女人之相，其言如蜜，其心如毒；譬如清渊澄镜，而蛟龙居之；金山宝窟，而师子处之；当知此害，不可近也。败正者，立事公正，苟荒女色，则无所成；即彼经云：室家不和，妇人之由；毁宗败族，妇人之罪。毁德者，修身立行，或着女色，则皆丧失；即经云：凡夫重色，甘为之仆；终身驰骤，为之辛苦；《净心观》云：贪色者憍，贪财者悋；既憍且悋，虽有余德，亦不足观。染下，明制急。然心行微细，麁情不觉；纵知违戒，制御犹难；岂况悠悠，终无清脱。请临现境，自审狂心；或宛转回头，或殷勤举眼，或闻声对语，或吸气缘根；虽未交身，已成秽业。大圣深制，信不徒然；谅是众苦之源，障道之本。是以托腥臊而为体，全欲染以为心；漂流于生死海中，焉能知返；交结于根尘网里，实谓难逃。当自悲嗟，深须勉强。或观身不净，即是屎囊；或谛彼婬根，实唯便道；或缘圣像，或念佛名，或诵真经，或持神呪，或专忆受体，或摄念在心，或见起灭无常，或知唯识所变。随心所到，着力治之；任性随流，难可救也。《智论》中，彼谓杀戒违恼过重，何以律中婬戒在初？故此通之。文有二义：初约染着义。若望违恼，则杀重婬轻；若论染着，则杀轻婬重。又下，次约障道义。以障道中，贪欲重故。比丘法者，对简菩萨历劫度生，不专自利；故大乘戒，杀初婬后；比丘不尔，所以反之。然今所引，但彰过重耳。

侵入边界，初科，《僧祇律》。前两句说明来世的报应，后两句显示当下的损害。说到“可畏”，《诃欲经》里讲：女色这东西，是世间的枷锁；凡夫迷恋其中，自己拔不出来。女色是世间的大病；凡夫因它，到死都摆脱不了。女色是世间的衰败祸害；凡夫撞上它，什么坏事都会临头。修行的人既然能远离它，要是再回头惦记，那就好比刚从地狱出来，又想往回钻。又说：女人的样子，说话像蜜一样甜，心眼却像毒一样狠；好比清静的深潭、明净的镜子，里头却有蛟龙住着；好比金山宝洞，里头却有狮子占着。应当明白这种害处，不能靠近。“败正”的意思：建立事业、公正办事，一旦沉迷女色，就会一事无成。就像那部经上说的：家庭不和，是因为女人；毁掉宗族、败坏家族，是女人的罪过。“毁德”的意思：修身养性、树立品行的人，一旦沾上女色，就全毁了。就像经上说的：凡夫看重色欲，甘心当它的仆人；一辈子跑前跑后，为它吃苦受累。《净心观》里说：贪色的人傲慢，贪财的人悭吝。既傲慢又悭吝，就算还有别的德行，也不值得看了。“染”以下，说明戒律定得紧急。然而心念的行动极其微细，粗糙的感觉根本觉察不到；就算知道违犯了戒条，要控制住也还是很难；何况那么马马虎虎的，终究没有清净解脱的一天。请把自己放到那个情境里，自己考察下那颗疯狂的心：或者扭来扭去地回头，或者殷勤地抬起眼睛，或者听到声音就搭话，或者吸气攀缘感官；虽然还没真正发生身体接触，但已经形成了污秽的恶业。大圣深深制定的戒律，确实不是白设的；它实在是各种痛苦的来源、妨碍修道的根本。因此，依托腥臊的东西做身体，全靠欲望心念做生命；在生死大海里漂流，哪里知道回头；在这六根六尘的网里纠缠，实在是难逃出去。应该自己悲叹，深深勉励自己。要么观看身体不干净，其实就是个屎袋子；要么仔细看那淫具，实际上就是排便的管道；要么想着佛像，要么念佛号，要么念真经，要么持神咒，要么专心地回忆受戒的身心，要么把念头收摄在心里，要么看到念头生起和消灭都是无常的，要么明白一切只是心识变现出来的。随着心的所到之处，使劲对治它；要是任由心到处跑随便流，那就难救了。《智度论》里提了个问题：对方说杀戒违逆恼害众生的过错更重，为什么戒律里却把婬戒放在第一条？这里就把它疏通一下。正文有两层意思：第一层是从染着的角度来说。要是按违逆恼害的程度来算，杀戒重、婬戒轻；要是按染着的程度来算，那杀戒轻、婬戒重。“又”下面，第二层是从障碍佛道的角度来说。因为在障碍佛道的原因中，贪欲的势力是最重的。“比丘法”的意思是：相比菩萨经历多世救度众生、不专门追求自己的利益；所以大乘戒律里，杀戒放第一条、婬戒放后面；比丘不一样，所以反过来。然而现在引用的这些，只是要突出婬戒的过错很重罢了。

三中，初叙情见。上二句，纵其所知。及下，示其制重。问犯，谓究问教法也。约下，述其愚暗。此有四过：一生厌恶，不欲问故；二无尊重，生轻笑故；三无深信，疑非佛说故；四不正见，怪作是说故。故下，引诫。法师，即论主；将集此戒，故先约勒。文中三，初遮众情。生下，教观察。生惭愧者，克己自责也。世间愚人，谁能反照；身行鄙秽，殊不省非；及闻教说，反生惊怪。汝必恶闻，何如不作；汝既自作，何得恶闻。此由不知于大慈门，说毘尼藏，全是指出众生恶业。若能知业，岂复有教。呜呼凡愚，迷倒至此。志下，令观胜境。初观佛慈；又下，次观佛德；若下，后观佛教。有笑，下明立制。

三部分中，第一部分说的是当时的情况和态度。开头两句，是顺着他们的认知来说。接下来的部分，是说明戒律的重要性。问犯，意思是仔细询问和探讨佛法教规。接下来的部分，是描述他们愚昧无知。这里有四个毛病：第一是产生厌烦嫌弃，不想去问；第二是没有尊重心，生起轻慢嘲笑；第三是没有深信，怀疑不是佛说的；第四是见解不正确，对讲这些内容感到奇怪。所以下面引用了警告。法师指的造论的大师；将要编纂这些戒律时，先进行约法和提醒。文字分三部分：首先是制止众生的各种情绪。接着是教导进行观察。生起惭愧心，就是克制自己并进行反省。世间的愚人，谁能反过来看到？自己行为肮脏低劣，完全不反省过错；等到听到佛法教导，反而感到惊奇和奇怪。你如果讨厌听，还不如不做那些；你既然自己做了，又怎么能厌恶听闻呢？这是因为不知道在慈悲的法门里，讲解戒律的经典，完全是揭示众生的恶业。如果能知道业力的存在，哪里还会有教法？唉，凡夫愚人，迷惑颠倒到了这个地步。接下来是让人观察殊胜的境界。首先观察佛的慈悲；下面是观察佛的功德；再下面是观察佛的教法。有笑着说，下面还要表明立制的原因。

次料简中，初科；问中，上申疑问。如下，示戏笑之相。然大小二道，难论戏笑，故但约口道明之。答中，初示婬心。即摩触戒释婬意文。并下，断犯。如〈调部〉中：有乞食比丘，见小儿根起，遂着口中；生疑白佛，佛言：波罗夷，是也。《五分》下，引证，则通两判。彼因比丘以根刺它口中，生疑白佛，佛断如文。刺者，即毛头，相同今宗也；非戏者，即有欲心，同上所判。受刺亦尔，约比丘言之。次《十诵》中，上论戏笑，皆约口道；观其引意，似决上犯；复似显别，学者详之。口道同《伽论》，二道同四五二律。

**译文：**

现在来分析“料简”这部分。首先，在“初科”中，“问”的部分提出了疑问。接下来的“如下”部分，展示了开玩笑的具体情况。不过，无论是大的方面还是小的方面，都很难讨论开玩笑这种情形，所以这里只从“口道”这个角度来说明。

在回答中，首先解释了什么是“淫心”。这是引用关于“摩触戒”的内容来解释“淫”的意思。“并下”部分则说明了违反戒律后如何判断犯了什么罪。就像《调部》中记载的：有个乞食比丘，看见一个小男孩的生殖器勃起，就把它放进自己嘴里。后来他心生疑惑，就去问佛陀，佛陀回答：这是犯了“波罗夷”重罪。《五分律》下面的引证，则做出了两种判定。因为有个比丘用自己的生殖器刺入别人嘴里，后来疑惑去问佛，佛就按照文中所说进行了判定。“刺入”，就是指像毛发那样细微的接触，这和本宗的观点是一样的。“非戏”指的是有欲望之心，这和前述的判断一致。而“受刺”也是类似的道理，这是对比丘而言的。其次，《十诵律》中，前文讨论笑话，都是从“口道”来谈的。看它引用这段话的意思，好像是要判断前面说的行为是否犯罪；又好像是要显示两者的区别。学者们要仔细分辨。“口道”和《伽论》中的说法一致，“二道”则与《四分律》、《五分律》这两部律典中的说法相同。

損壞中，準論，此有兩節，前段中。彼問經上塵土草穢，得吹去不？答：不得吹，吹犯捨墮。像上同者，鈔家義準。竊詳論意，恐成觸污輕慢經法；須以淨物拂拭，不可口吹，故制罪耳。(舊云損色，未必然也。)若下，即引後段。彼問：戒律不用流落，可燒不？答：不得。不知有罪燒，捨墮(今云犯輕是也)。若知燒有罪故燒，犯決斷。(即偷蘭，今云重者，對上墮故。)與方便破僧同(以壞法故)，亦如燒父母。(法身由生故，舉此決上犯蘭，同二逆故。)準此，且望無主為言；必是有主，理從上判。(多見錯解，故具引釋。)古云：如燒故經，安於淨處；先說是法因緣生偈已，焚之。此乃傳謬，知出何文；引誤後生，陷於重逆。疏云：有人無識，燒毀破經；我今火淨，謂言得福；此妄思度。半偈捨身，著在明典；兩字除惑，亦列正經；何得焚除，失事在福也。準此明誡，足驗前非；必有損像蠹經，淨處藏之可矣。

損壞經典的情況：根據準則來討論，內容分成前後兩段。前段是說：有人問，經典上面有灰塵、雜草、髒東西，能不能用嘴巴吹掉？回答說：不行，用嘴巴吹就會犯戒。佛像上的灰塵也是如此，這是解釋經典的人根據準則推斷的。我仔細研究律典的意思，恐怕這樣做會對經典造成褻瀆和輕慢；必須用乾淨的東西輕輕拂拭清除，不能用嘴巴吹，所以才制定了這條罪。(過去有人說這樣會損害經典的顏色，這不一定對。)「若下」是指引用的後段內容。那段經文說：有人問，戒律經典已經破舊不用、流傳散落了，可以燒掉嗎？回答說：不行。如果不知道燒了有罪而燒掉，就犯捨墮罪(現在說的是犯輕罪)。如果明明知道燒了有罪還故意去燒，就犯決斷罪。(也就是偷蘭遮罪，現在說的是重罪，這是相對於前面所說的捨墮罪。)這種行為和故意破壞僧團團結是同一類的罪(因為燒經等於壞法)，也等同於燒父母的行為。(因為法身是從經典產生的，所以用這個比喻來說明燒經犯偷蘭遮罪，就像是犯了兩種逆罪一樣。)根據這個原則，這是假設經典沒有主人的情況來說的；如果經典有主人，道理上就應該按照有主人的情況來判定。(很多人理解錯誤，所以詳細引用解釋。)古時候有人說：就像把舊的經典，放在乾淨的地方；先念一遍「諸法因緣生」的偈頌，然後再燒掉。這其實是錯誤的傳說，不知道出自哪裏的文獻；這樣誤導了後人，讓人犯下重逆之罪。有疏文說：有些人沒有見識，燒毀破舊的經典；還說自己是在用火來淨化它，覺得這樣反而有福報；這種想法實在是荒謬。「半偈捨身」的故事明明記載在經典裏；「兩個字就能消除疑惑」的道理也明確列在正經上；怎麼能把經典燒掉，反而失去積累福報的機會呢。根據這些明確的告誡，足夠證明以前燒經做法是錯的；如果真有佛像破損、經典被蟲蛀的情況，把他們藏在乾淨的地方就可以了。

四中，初示物體。文出一相，或是檀越時非時施，並同此攝。《善生》下，斷犯三段，初中。未羯磨者，準下分衣，具列二法；約後付分，以定限齊。注犯蘭者，同上十方常住也。(古云：結無邊蘭，準《戒疏》、《尼鈔》，止云犯蘭；若犯無邊，為結多少，太成浮漫；此無所出，講者猶傳。)次段。注斷犯夷，有人云：總望現僧，盜五成重；同前常住常住之倒。又云：現前百僧，須盜五百，方成滿五；減則得輕。問：秉羯磨已，即付五德；此同主掌，何不望結？答：此據出物正作法時，爾前必有知事看守，應從守護結重；後付五德，令為僧分；現物屬僧，即非掌護。若下，三明囑授。既屬別人，不望僧結。準亡物中，囑授不決，還同僧物，如上所判。

(4) 开头部分，先说明东西本身的性质。经文里所说的“一相”，不管是施主按时或不按时布施的东西，都归在这一类里。《善生经》下面，把犯戒分成三段来讲，这是第一段。还没有进行羯磨仪式的时候，根据下文分衣物的规则，列出了两种做法；以后来交付和分发的步骤，来确定界限。注释里说犯了“兰”，和上面说的十方常住是一样的。(古人说：结犯无边兰，根据《戒疏》、《尼钞》，只说犯兰；如果说犯无边，要结多少罪，就太笼统了；这里没有出处，讲说的人还在流传。)下一段。注释里说犯了“夷”，有人说：总的来说，对着现前的僧人，偷盗五份就构成重罪；和前面所说的常住常住倒过来。又有人说：现前有一百个僧人，必须偷盗五百份，才构成满五；少了就得轻罪。问：进行羯磨仪式后，就交付给五德；这如同主管掌握，为什么不针对他来结罪？答：这是根据拿出东西、正在做羯磨的时候，在那之前必定有知事看守，应该从守护的角度结重罪；之后交付给五德，让他为僧众分东西；现前的东西属于僧众，就不再是守护了。如果下面，第三是吩咐交付。既然属于其他人，就不针对僧众结罪。根据亡人物品的规则，吩咐交付没决定，还是和僧物一样，按上面所判的来处理。

次科，初引经文。特举逆重，以彰极恶。我不救者，以佛威神，不可加故，非舍弃也。余下，指略。《日藏分》，具云《大方等日藏经》。彼第二云：佛告频婆娑罗王，破戒之相，所谓不乐供养三宝和尚阇梨，亦不信重；乃至常贪利养名闻等事，亦盗众僧田宅园林奴婢象马驼骡牛驴等物，是破戒相，失比丘法。应当摈出。又云：破戒之人，无有惭愧；以劫盗心，取彼僧物，以为己有；如法比丘，遣令出众；若不出者，应告国王有势力者，驱逐令出；若王不遣，如法比丘默然舍去等。《僧护传》本名为经，即明僧护比丘游海边见地狱等事。彼云：僧护至一寺，闻犍椎声；入僧坊已，见僧和集，食器敷具，人及房舍，悉皆火然；又入僧坊，见诸比丘，坐于火床，互相爪划，肉尽筋出；五藏骨髓，亦如燋炷。后还祇桓白佛。佛言：汝初见寺，乃是地狱；迦叶佛时，是出家人，四方僧物，不打犍椎，众默共用；以是因缘，受火床苦。汝见第二寺，亦是地狱；迦叶佛时，是出家人，檀越造寺，四事丰足；檀越要打犍椎，诸比丘不打；客比丘来，不得饮食，受火床苦。迦叶佛涅槃已来，受如是苦，至今不息。二经甚广，恐烦不录。请观业果，幸宜改迹。

第二节内容，先引用了经文的原话。特别举出“大恶之人”的例子，来显示极端的恶行。所谓“我不救度”，是因为佛的威严神力不能施加到那些恶人身上，并不是佛抛弃了他们。剩下的内容，只是简略地说一下。《日藏分》这部经，全称是《大方等日藏经》。这部经的第二卷中记载：佛告诉频婆娑罗王说，破戒的表现就是不喜欢供养三宝、师父、阿阇梨，也不相信尊重他们。甚至常常贪图物质利益、名声等事，还偷盗众僧的田地、房屋、园林、奴婢、象、马、骆驼、骡子、牛、驴等物品。这些就是破戒的表现，失去了比丘的资格，应该被赶出僧团。又说：破戒的人没有惭愧心，用强盗般的心把僧众的财物据为己有。如法的比丘应当让他离开僧团。如果他不肯离开，就应该告诉国王或有权力的人，把他赶走。如果国王不赶他走，如法的比丘就悄悄离开，等等。《僧护传》这部书本来也叫《经》，就是讲僧护比丘游历海边见到地狱等事。书中说：僧护来到一座寺庙，听到敲犍椎的声音，进了僧房后，看到僧人们聚在一起，食器、铺盖、人和房舍全都烧着了。又进了另一间僧房，看到比丘们坐在火床上，互相用手爪挠，肉都挠没了，筋都出来了，五脏、骨髓也像烧焦的灯芯一样。后来僧护回到祇桓精舍，告诉了佛。佛说：你第一次见到的那座寺庙，其实是地狱。那时迦叶佛时代，那些出家人对四方僧众的财物，不打犍椎就众人默默共同使用。因为这种因缘，他们受火床的苦。你见到的第二座寺庙，也是地狱。那时迦叶佛时代，有出家人，施主造了寺庙，四事供养很充足，施主要求打犍椎，但那些比丘不打，有客比丘来的时候，得不到饮食，因此受火床的苦。从迦叶佛涅槃到现在，他们一直受这种苦，至今还没停息。这两部经的内容很广，怕麻烦就不全抄录了。请读者观察业力果报，最好能改正自己的行为。

三中。彼云：久負佛物，云何償？答：直償本物(依本物還也，下出所以云。)，以佛物不出入，故不加償；雖爾，故入地獄，續引因緣云：佛泥洹後，一比丘精進聰明；能說法，使人得四道果(以此故云三藏法師)。因與婆羅門女，作不淨行；遂用佛法僧物，合一千萬錢(今一萬貫)；後詣沙法國，乞大得物，欲還償之；路中為七步蛇螫，彼知七步當死；六步內，便向弟子，處分償物，遣還本國；償訖還報，即起七步，便死，墮阿鼻；初入未熟，謂是溫室；便舉大聲，經唄呪願；獄鬼聞之，數千人得度；獄卒以鐵叉打之；命終，生三十三天；今文撮略，故云縱償等。何下，鈔家深誡。引此以明縱償入獄，以彰報定；諸有聞者，宜應極誡。而有愚人，自矜講學；云我墮獄，亦應早出。然彼法師精進聰明，使人得道，又自填償；今時誰爾，輒攀高例，此深不達祖師引意。後學聞說，急須掩耳；於三寶物，敬護遠離；必妄矜持，自貽殃禍；佛不能救，況餘人乎！

第三类情况是：有人拖欠佛门财物，应该怎么还？答：只还本来的东西就行了。因为佛门的财物不产生利息，所以不需要额外赔偿。尽管如此，拖欠者还是会下地狱。接下来的因缘故事说：佛陀圆寂后，有位比丘非常精进聪明，擅长讲经说法，帮助很多人证得四果。因此被称为三藏法师。后来他和一位婆罗门女子发生了不清净的关系，还用了佛、法、僧的财物，总共欠了一千万钱。之后他去了沙法国，化缘到很多财物，想要偿还欠款。路上被一条七步蛇咬了，他知道走七步就会死。于是在第六步时，他吩咐弟子替他去还债，并让他们回本国处理。弟子们还完债回来报告后，他走了第七步就死了，堕入了阿鼻地狱。刚开始他不知道地狱的可怕，还以为是个温暖的地方，就大声念经唱诵。狱中的鬼魂听到后，有数千人得以超度。狱卒用铁叉打他，他死后就投胎到了三十三天。现在这段经文是简略写成的，所以说“纵然偿还了也会下地狱”。“何”字以下是祖师深深的告诫。引用这个故事是为了说明：即使还了债，进了地狱也是果报已经确定了。听到这些的人，应该深深地警惕。但有些愚痴的人，自夸讲学水平高，说我下地狱也应该很快就能出来。然而那位法师精进聪明，帮助别人证道，又自己还清了债；现在有谁能做到这样，就随便拿自己和那位法师比，这是完全不明白祖师引用这个故事的意思。后学的人听到这些说法，必须赶紧捂住耳朵。对于三宝的财物，要恭敬爱护、远远避开。如果总是狂妄地坚持自己的见解，只会给自己带来灾祸。那时候连佛都救不了，更何况是其他人呢！

三中。前云招提，恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節；前引阿難轉施，名相甚顯。疏云：《中含》：施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給；不涉眾僧常住，故有和送；而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施。即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛：毘舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判。言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云：經中僧鬘物者(名出《涅槃》)，此梵本音；據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳；鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。(疏文)準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。

第三部分。经文前面提到了"招提"这种寺庙，恐怕有人不清楚它到底指什么，所以特地来问清楚。回答中，先是引用了两段经文：开头引用阿难转施的事例，名称和形态都很明显。注解中说：《中阿含经》里提到"施招提僧房"，就是指专门供养僧房的布施。意思是施主建造房舍，布施给十方僧众，自己另外提供生活用资；这个不涉及僧众常住的公共财产，所以有"和送"这个说法；但这又不是私人房舍，所以称为"招提常住"。接着引用菴婆女的布施案例。她就是频婆娑罗王的女儿，用金瓶盛水洗手后告诉佛陀：毘舍离城所有最好的园林，都拿来供养给佛陀；这应该算是最早的园林布施，所以说她是"为首"。经文下面，就进行判断解释。说"不了"，只是因为只说"园施"，没有把具体形态说清楚。依据这个标准等等，因为园林里肯定有房屋、花草树木等东西，所以做了两种判断。"僧鬘"这个词，现在的抄录取用了"用花果编成鬘饰"的意思；注解说：佛经里的"僧鬘物"这个词，出自《涅槃经》，这是梵语翻译过来的音译；按照唐朝话来说，就是"面对面给的物品"，也就是当面布施的意思；抄录引用过去的一种解释，说是"花果"，这是按字面来解释形象，违背了真实的含义。根据这个标准，佛经里说"园施"就是"招提"的，只是特别指里面的房屋而言。

诫诰中，初牒前文。即《十诵》随比丘用，《僧祇》供别房也。此下，明可否，初简合用。言具戒者，成就自行也。应僧法者，堪入众法也。若下，次明不合，反上二行。指前经证者，即《方等》、《大集》等经。又引传者，即《高僧传》；彼云：齐州灵岩寺，有僧暴死，见观音举一石函出，记众僧罪藉；并为取僧树叶柴薪等；此僧还活，具陈于众。斯下，出所以。有下，伸诫。信法向道名有心，励己摄修名行者。自隐者，令审己也；参取者，令详教也。前引经律，缓急互见；量德全缺，随依用之。

《诫诰》这一段，先重复前面的内容。就像《十诵律》里说，那些按照规定在共用房舍用东西的比丘，《僧祇律》里说的是在专门给人住的房间里用东西。接着呢，这里告诉哪些做得到、哪些做不到，先简单说明应该怎么用。说“具戒”的人，是说自己的修行已经做到位了。“应僧法”，是说有资格参与僧团的集体活动了。“若”字后面，是说哪些情况不行，跟前面说的两种好行为相反。后面说到的以前的经书例子，就是指《方等经》《大集经》这些。又说到《高僧传》，里面有一个故事：齐州的灵岩寺，有个和尚突然死了，他看见观音菩萨让一个石匣子浮出来，上面记着僧人们的罪过；他还看见那些僧人拿寺庙里的树叶、柴薪当自己的东西；这个和尚后来活过来了，就把这事跟大伙儿说了。“斯”字下面，是说明为什么会有这种情况。“有”字下面，是劝诫大家。相信佛法、向往修行的人，叫有心人；努力克制自己、认真修行的，叫行者。“自隐”，是让人审查自己；“参取”，是让人详细对照佛法。前面引用的经书和戒律，对事情的安排有松有紧，互相参照就看出来了；大家要根据自己的德行有没有亏欠，再照那合适的标准去执行。

僧物中，初科二段，初明互僧物；欲供下，次明互佛物；初中又二，前明回互。拟施园果等者，谓施主施园果，所出财利，供僧四事；主者分食，此回常住常住，为现前现前；而有盗心，故犯重罪也。次拟作僧房重物，即钱宝等；回作僧食者，此回常住常住，为十方常住；而不云盗心，或是僧食有阙，但不和僧辄用，故犯兰也。若住下，次明开互。为护住处，和僧故开。初回园果作食；乃下，开贸现房作食；若下，明贸房治房；治贼下，明暂移粮食。互佛物中。结吉者，回互彼此，违施心故。第下，指广；卷轴既繁，不可撮录，须者看之。

关于僧人的物品，第一部分有两个小点：第一小点是说僧人物品之间相互调换；第二小点是说僧人物品与佛的物品相互调换。第一小点又分为两部分，前面讲的是相互调换的情况。

“拟施园果等者”这句话的意思是，施主布施了果园和果蔬，这些果园产出的收益，是用来供养僧人日常所需的四样东西。管事的僧人把园果产出的收益分给自己食用，这就是把常住的物品变为了临时分发给个人的物品。因为有了偷盗的心，所以犯了重罪。

“次拟作僧房重物，即钱宝等”这句话的意思是，本来这些财物是打算用来建僧房的重物，也就是钱财宝物，结果却被拿来换成僧人吃的食物。这是把常住的物品，变成了十方僧人共享的物品。这里虽然没有明说是偷盗心，但可能是因为僧人缺少食物，没有经过僧团同意就随意用了，所以犯的是较轻的罪。

“若住下，次明开互”这句话的意思是说，接着讲允许相互调换的情况。为了保护僧人的住处，经过僧团同意后，就可以调换。先讲了把园果换成食物的情况；然后又讲了把现成的房舍换成食物的情况；再讲了用房舍去换其他房舍来修整的情况；最后讲了为了防贼而暂时转移粮食的情况。

关于僧人财物与佛的财物相互调换的情况。结论是犯错，因为这样相互调换，违背了施主的本意。下面这部分是提示广律，内容非常繁多，不可能完全摘录下来，有需要的人自己去看原典。

《四分》十種。疏云：律中，具出二五盜心，前是五心，後名五取；取是其業，對境行事也。一中。可學迷者，教是可學，不學故迷。二中。規，求也。壅，猶積也。三中。兩釋，虛實分之。四中。準疏又云：或說王官勢力。此與第八，名同相別；但約心取，兩以分之；言心未必取，言取必兼心。第九。律本注戒及疏，並作見便取；今文多一便字，必是傳誤，不勞異解。(或可下便字訓即。)十中。五相釋之，前三身業，後二口業；又前三中，一是倚自，二倚他名，三倚他力；後二中，前但巧言，後是虛誑。今時講士，多尚乞求；諂笑趨時，巧言媚俗；或厚於餉遺，豈避污家；或勤於請謁，寧知屈道；不識者詐識，非親者強親；口說多方，心謀百計；終朝役慮，畢世勞形。一言蔽諸，無非愛物；雖云為眾，實乃治生。未知祝髮壞衣，意圖何事？談經講律，目矚何言？諒乎！惑業日增，故使奔趨忘倦；可謂徒生徒死，深嗟不覺不知。請細覽斯文，反求諸己；忠言逆耳，當自深思。嗚呼！

《四分律》里讲了十种偷盗。律书解释说：戒律中完整列出了两种“盗心”的五种情形，前面是五种心理，后面是五种行为；行为就是具体做的事，是在面对具体情景时产生的。第一种：可以通过学习来明白的错误——这些错误本来是可以通过学习避免的，因为不学所以不明白。第二种：规，是追求的意思；壅，是积存的意思。第三种：有两种解释，用虚假和真实来区分。第四种：根据注疏又说：有人用王官势力来比喻。这和第八种名称相同但含义不同；只是从心理和行为两个角度来区分；说到心理不一定就有行为，但说到行为一定包含了心理。第九种：律书原本的注释和注疏都写作“见便取”；现在的版本多了一个“便”字，肯定是传抄错误，不用另作解释。第十种：用五种相状来解释，前三种是身体的行为，后两种是言语的行为；前三种中，第一种是依靠自己，第二种是依靠他人的名声，第三种是依靠他人的力量；后两种中，第一种只是花言巧语，第二种是撒谎欺骗。现在讲经的法师，大多喜欢乞求别人；谄媚讨好赶时髦，花言巧语迎合世俗；有的人送很多礼物，哪里还怕玷污家门；有的人勤于拜见权贵，哪里知道委屈了道义；不认识的人假装认识，不亲近的人硬要套近乎；嘴上说很多办法，心里想尽各种主意；整天操心劳累，一辈子辛苦奔波。一句话概括，没有不爱财物的；虽然说是为了大众，实际上是在谋生。不知道剃发出家、穿坏色衣，到底是为了什么事？谈论佛经、讲解戒律，眼睛看到的是些什么话？真该想想了！业障每天都在增长，所以才会奔波劳碌不知疲倦；可以说白白活着又白白死去，深深感叹自己不知道不觉悟。请仔细看这些文字，反过来问问自己；忠言逆耳，应当自己好好思考。唉！

正判中，初二句依論次解，以定今義。僧下，引據。王無定法者，通指諸國也。瓶沙古法者，佛依結戒，可以為準也；此取盜五之法，不定古錢。四錢三角，即入五錢之限；兩角半錢，猶屬盜四。錢論角者，恐彼錢模畟方；此間往古，亦鑄方錢；今時圓者，但約四字論之。四下，準本宗以決。廢律論者，律即《十誦》，論即《多論》，初後二解。以後勝者，即第二解，望初為後。疏云：可如《多論》，中間一解，隨國用錢，準五為限，則諍論自息也。縱下，會同。《善見》云：二十摩娑迦(古大銅錢)，成一迦利沙槃分(量名)，四分取一，故限五錢；《僧祇》，以十九摩沙迦，成一吉利沙；四分取一，則四錢三角也。恐謂《僧祇》，不同《四分》，故以《善見》會之。然《善見》、《僧祇》，並約古大銅錢；乃是取本王舍古法，以釋五錢之義。至於斷盜，還隨國用。即彼論云：出家人者，乃至草葉不得取；故知急護，頗合今宗矣。

这里主要解释了关于判定盗窃罪轻重的一条规则。一开始的两句是依据论典来解释，以便确定现在的含义。“僧”字以下部分是引用依据。国王没有固定不变的国法，这是笼统指各个国家说的。瓶沙王的旧法，佛陀依此制定戒律，可以作为准则；这里采用盗窃五钱的标准，不是固定指古代的钱币。四钱加三角，就进入了五钱的范围；两角半钱，仍然属于盗窃四钱。论中说到“角”，是因为怕古代钱币的形状是方形的；我们这里在古时候，也铸造过方形的钱币；现在圆形的钱币，就只根据四个字来判断。“四下”以下，依据本宗来决断。废除了律和论，律就是指《十诵律》，论就是指《多论》，这是最初和之后两种解释。因为后面的解释更胜一筹，就是第二种解释，相对于第一种算是后面。疏上说：可以依照《多论》中间的哪一种解释，随着各国使用哪种钱币，以五钱为标准，那么争论自然就停止了。“纵”字以下，是会同《善见论》的内容。《善见论》说：二十个摩娑迦，等于一个迦利沙槃分，拿出四分之一，所以限制为五钱；《僧祇律》说：十九个摩沙迦，等于一个吉利沙拿出四分之一，就是四钱加三角。唯恐有人认为《僧祇律》和《四分律》不一样，所以用《善见论》来会通它们。但《善见论》和《僧祇律》，都是依据古代的大铜钱，这是根据王舍城的古法来解释五钱的含义。至于判定盗罪，还是随各国使用的钱币来定。就是那个论说：出家人，乃至一片草叶都不能拿；所以要知道严格防护，很符合我宗的教义了。

引證中，初至從急，引前段文。彼明盜人寶藏，故約堈中，顯其犯相。彼具云：若滿堈寶，以手搦取，手未離處；指中迸一分出，還落堈中，偷蘭遮；若出離堈，得波羅夷。(即鈔初解。)有法師解，堈底取寶，已離堈底，未出堈口，得波羅夷。(鈔中又解。)法師下，加鈔引，此即論主取後師解。又觀下，引後段。言五事者，彼云：智慧律師，若諍事起，先觀五處，然後判斷。處者，若我欲取此物；語已，已得罪；應觀此物，有主與無主。若有主捨心不捨，若未捨心，而偷，且計律罪；若已捨心，得波羅夷等。(此觀一事。)時者，取時，此衣有時輕，有時重；若輕時，即以輕時價直得罪；若重時，即以重時價得罪等。(此第二事。)又云：有物新貴後賤，如新鐵鉢完淨無穿，初貴；後穿破，便賤，是故隨時計直。(新故為兩事。)又云：隨身用物者(隨用為一事，此中復有五。)，如刀斧，初貴後賤。若偷他斧，應問斧主幾直買；若云：用一分買(五錢)。又問：買來用未？若曾經用，便成故物。(一也。)如眼藥杵，及戶鑰，或燒或磨，亦為故。(二也。)又如浴衣，或一入水，或用裏物，亦名故。(三也。)蘇油，或易器，或虫蟻落中，亦名為故。(四也。)或石蜜，初強後軟，乃至爪掐，即名為故。(五也。)若比丘是偷他物，應問物主：若未用則貴，已用者賤，汝等應知。(下總結云：)此是五處，律師善觀，然後判事。引比兩段，前證從急，後證隨處；明前廢立，準此二意，以定五錢。允，當也。

这段经文引用的内容里，一开始到“从急”这部分，引用了前面一段经文。那段经文说的是偷别人宝库的情况，所以用大缸里的宝物，来说明偷盗的罪相。经文具体说：如果缸里装满了宝物，用手去抓，手还没离开缸；手指之间漏出一分宝物，又掉回缸里，这叫偷兰遮罪；如果宝物被带出缸外，就犯波罗夷重罪。(这是《钞》里一开始的解释。)有法师解释说，从缸底取宝，宝物已经离开缸底，但还没出缸口，就算波罗夷罪。(这是《钞》里的另一种解释。)“法師下，加鈔引”这部分，是说论主采用了后面这位法师的解释。另外，“又觀下”这部分，引用了后面一段经文。说到“五事”，经文说：有智慧的律师，遇到争执的事情，先观察五个方面，然后再下判断。这五个方面是：第一，关于物品方面：如果我想拿这个东西；话说出去之后，已经得罪了；应该看这东西，是有主还是无主。如果有主，要看主人是否已经放弃所有权；如果主人还没放弃，你偷了，就按律法计算罪过；如果主人已经放弃，你偷了就得波罗夷重罪等。(这是观察的第一个方面。)第二，关于时间方面：拿东西的时候，这东西有时候价值轻，有时候价值重；如果轻的时候，就按轻时的价值定罪；如果重的时候，就按重时的价值定罪等。(这是第二个方面。)又说：有的东西刚出时贵，后来就便宜了，比如新铁钵完好没破洞，刚出时贵；后来破了就便宜，所以要按当时价值计算。(新旧是两个方面。)又说：随身用的东西(随用是一个方面，这里面又分五个小点)，比如刀和斧头，刚出时贵，后来便宜。如果偷了别人的斧头，应该问斧头主人花多少钱买的；如果主人说：花了一分钱买的(五钱)。再问：买来用过没？如果用过，就成了旧物。(小点一)比如眼药杵和门钥匙，或者烧过或者磨过，也是旧物。(小点二)又比如浴衣，或者一下水，或者用来包裹东西，也算旧物。(小点三)酥油，或者换了容器，或者有虫子掉进去，也算旧物。(小点四)或者石蜜，刚做时硬，后来变软，甚至能用指甲掐动，就是旧物。(小点五)如果比丘偷了别人的东西，应该问物主：这东西没用过就值钱，用过了就便宜，你们应该知道这些。(下面是总结：)这就是“五处”，律师要善于观察，然后再判断案子。引用这两段经文，前面一段证明要从重，后面一段证明要根据具体情况；说明之前确立或废除的规矩，是依据这两个意思，来判定五钱的标准。“允”，就是恰当的意思。

第十。且出空弋水注三相。律中明處，則有十三；疏中次解，今略引示。初地中(即是伏藏，有主望主結；佛僧𮋭，屬佛僧。)，二地上(如今道地得物)，三乘(謂象馬等乘，乘盜乘上物，離乘方犯；若兼乘盜，乘離即犯。)，四擔(同乘兩分)，五空(謂衣物鳥等，從風所吹，而欲盜取；即此空處，以辨離處。《善見》：盜空中鳥，左翅過右翅，尾處至頭，上下亦爾，俱得重罪。)，六架(即曲弋也，若盜物者，物離方犯；若連架者，架離即犯。)，七村(或盜村物，或盜村體，擊破壞等。)，八阿練若(村外空地，同村可知。)。九田(《十誦》：若為田故，相言得勝者，重；不如者輕。若作異相，過分勝者，重。)，十處所(如店肆作處，盜物盜體，同上村中。)，十一船處(盜物即以船為處；盜船體者，斷繩離處方犯。)，十二盜水(即斷水注也，《僧祇》：溉灌水，或一宿，直一文，或至四五；若壞彼渠，得越；水入田蘭，滿五者夷。)，十三私度關(如律：比丘無稅，白衣應稅，為彼過物重。《十誦》：比丘應稅不稅亦重，餘廣如疏。)。

第十点。关于偷盗，律典依据具体环境分出十三种情况。这里用图解方式说明判断偷盗罪的关键：从财物离开原有位置才算犯偷盗；如果连架子、坐骑等一起偷走，那架子、坐骑离开原处就算犯。

第一种，地下挖出的宝藏。如果有主人或物主，偷了就要对主人负责；如果是佛寺、僧团的财物，就归佛寺、僧团。

第二种，地上的捡拾物。就像现在路上捡到东西。

第三种，骑走牲口。像偷象、马这些能够骑乘的动物，如果人和财物连带牲口一起偷，只要牲口离开原处就犯戒。

第四种，挑担子。情况跟牲口一样，分为两种情形。

第五种，空中飘浮物。比如衣服、鸟雀被风吹走，想偷这些东西；就在空中这个位置判断是否得手。《善见律》里说过：偷空中飞鸟，只要鸟的左翅超过右翅、尾巴到头、上下都有覆盖，就算犯重罪。

第六种，悬挂物。就是架子上挂的东西。偷物品的话，物品离开架子才算；连着架子一块偷，架子离开原位就算。

第七种，村庄。偷村里的东西，或者直接偷村子本身，比如砸坏、拆毁村子。

第八种，寂静处。在村庄外空旷地，判断方法跟村庄一样。

第九种，田地。《十诵律》说：为了田地打官司赢的人算重罪，输的人算轻罪；如果靠作假手段赢了对方田地的算重罪。

第十种，处所。像店铺、工坊这些地方，偷东西或被偷的店铺，判罚跟村庄一样。

第十一种，船。偷船上财物以船为准；偷船本身，解开缆绳脱离船位就算偷盗成功。

第十二种，偷水。就是切断水流。《僧祇律》说：灌溉用水，一夜值一文钱，也可能值四五文钱；如果破坏别人水渠算小罪，水流进别家田地造成的损失满五文钱才算重罪。

第十三种，偷过关卡。比如律法规定：比丘不用交税，平民需要交税，比丘替平民带贵重物品过关算重罪。《十诵律》说：比丘该交税却不交也犯重罪，其他细节详见疏解。

结示中，文为三段，初示前略意。忧下，二明人有顺违；初明知足之人，惧犯退藏；若下，明多事求进，为盗所陷。言忧心者，心之可畏，难可禁制；微纵成业，殃及累世，是可忧故。念道者，慕出离也。缘境局者，为教所禁也。多众务者，或好为人师，或乐营世福也。欲高升者，名位过人也。罗盗网者，结业成也。无有出者，苦报无穷也。何下，微示其意，如前《宝梁》所拣人也。有下，三劝修。初句，召后人也。细读者，劝寻教也。附事者，以教照境也。深思者，以境观心也。乃知者，自省心行也。故下，引论以劝。论中，初句通示教意；此下，别指今戒，必须繁文。曲碎解释者，论涉三卷故也。其义理等者，劝详审也。论下，准论显意。初二句指上列释，盖准论文；犹下，遮后妄谓，以彰略意。

结示这部分，分成三段。第一段说明前面省略的意思。“忧”字以下是第二段，讲人的行为有顺有逆。先说知足的人，害怕犯错，所以退隐藏身。“若”字以下，讲那些喜欢多事追求进步的人，反被盗贼所害。说“忧心”是指心很可怕，难以控制。稍微放松就会造业，祸患波及多生多世，所以令人担忧。“念道”是指向往解脱。“缘境局”是指被戒律所限制。“多众务”是指要么好为人师，要么喜欢做世间善事。“欲高升”是指名声地位高人一等。“罗盗网”是指恶业已经形成。“无有出”是指苦报没有尽头。“何”字以下是稍微提示其意，就像前面《宝梁》经所拣选的人一样。“有”字以下是第三段，劝导修行。第一句是召唤后来人。“细读”是劝人探究教法。“附事”是指用教法来对照处境。“深思”是指用处境来观察心念。“乃知”是指反省自己的心行。“故”字以下是引用论典来劝勉。论中第一句通泛指示教法的意思。“此”字以下是特别指出当下这个戒律，必须详细说明。“曲碎解释”是指论文涉及三卷之多。“其义理”等句是劝人仔细审察。“论”字以下是依据论典来显示意思。前两句指向上文所列的解释，都是依据论文；“犹”字以下是防止后人胡乱批评，以显示简略的用意。

不犯中，初引五想。皆谓无盗心也。与想者，意谓他与也；己有者，谓非他物也；粪扫者，谓无主也；暂取者，即持还也；亲厚者，无彼此也。律下，别释第五。七法中，一竭力代劳，为之不厌；二己所重物，与之不悋；三极相违恼，了无所恨；四吐露私心，而无所隐；五掩恶扬善，恐伤外望；六囚系患难，多方拯济；七贵贱贫富，终始一如。如是下，结显。故知诚实方入开位，自余滥托，皆陷刑名。

这里先说：“不犯”，是讲不犯根本戒。

开始时列出了五种想法，这些想法都表示没有偷盗的心。

第一种是“与想”——就是心里觉得，这个东西是对方愿意给的，不是偷的。

第二种是“己有想”——就是心里认为这东西本来就是自己的，不是别人的。

第三种是“粪扫想”——就是觉得这东西是没人要的、被扔掉的。

第四种是“暂取想”——就是暂时拿一下，过后会还回来的。

第五种是“亲厚想”——就是觉得我们关系这么铁，不分彼此，拿也没关系。

下面接着把第五种“亲厚想”更详细地解释了一遍。

大致有七种做法来证明两个人是真的亲密无间：

第一，全身心帮忙，干再多活也不烦；

第二，把自己心爱的东西给出去，一点不心疼；

第三，对方再怎么惹你生气，你也根本没脾气；

第四，心里话全掏出来说，一点不藏着；

第五，不说对方的坏话，专夸他的好，怕伤他的面子；

第六，对方遇到牢狱之灾、苦难困境，想尽办法去救、去帮；

第七，不管对方有钱没钱、地位高低，一辈子都一个样，不搞两面派。

经文最后说：“如是”——像前面说的那样。

这说明，只有真正互相真心诚意、亲密无间的，才能算“亲厚”，才能拿对方东西不犯偷戒。

如果有人明明不是这种关系，却硬要装得很亲厚，随便拿别人东西，那就是犯戒、得受罚的。

辨相中，初科，先明自殺。初句標。謂下，列相。準《注戒》有八，今闕二種，下引足之。身現相(或令怖畏墜墮，或示死相等。)，口讚死相(《注戒》作口現相，謂以言說勸教，或以大聲恐喝，今鈔語局初解。)，坑陷(知人行從此道，故設坑穽，令墮死也。)，倚撥(審彼倚撥其處，便施刀杖，彼依而死；鈔作發字，寫誤。)，安殺具(安置繩索刀杖，令其取死。)，與藥(可解)。文云等者，謂自殺(謂自行殺，若身若杖，隨死者是。)，身口俱現相(身兼口歎)。教人中，初標示。若教下，二列相。《注戒》具列十一，今鈔亦闕二種。教歎(《注戒》作遣使歎，謂遣人語彼也。)，教遣使(指示所教，令遣人往害。)，往來使(受語往害，還來重往。)，重使(隨續使人，乃至百千，令害。)，一展轉使(彼使不去，轉使他住，乃至百千，最後人殺；隨前所使，皆同一重。)，求男子(選擇有勇，今往害之。)，教求男子(使他求也)，遣書(表於紙墨，令用死者。)，教遣書(使他代作)。等取餘二，謂求持刀人(謂能殺者。)，教求持刀人也。並下，總示。欲顯上文，列相未盡；又遮惡人，避此造彼；故用此語，通而攝之。能教犯者，且據本犯之人；若論所教，則通道俗；若是道人，能所皆犯。後篇，即〈持犯〉自作教人中。

在解释杀戒的具体相状中，第一部分先说明自杀的情况。开头句子先标出主题。接着说，“所谓……”下面列出具体相状。根据《注戒》记载一共有八种自杀方式，现在这里缺少两种，在后面引用时再补充完整。身体表现出自杀相状，或者用恐怖手段让人坠落而死，或者展示死亡的迹象。口头上赞叹死亡的状态，此处的口现相是指用言语劝说、教导他人，或者大声恐吓；现在的钞本解释比较局限。设陷阱预知某人会走这条路，于是布置陷阱使他掉进去摔死。倚拨审视对方依靠或支撑的地方，然后放置刀棒，对方倚靠时会致死；钞本写作“发”，这是笔误。安放杀人工具。给毒药。文中说“等”字，是指自杀，包括亲手杀死对方，或者用棍棒等工具打死对方，随其方式致死。身体和口头上同时展现相状，身体手段加上言语的赞叹。在教唆他人杀人的部分里，首先标明题目。然后，“如果教唆……”下面列出相状。《注戒》中详尽列举了十一种相状，现在的钞本也缺少两种。教唆赞叹是《注戒》中“遣使赞叹”的意思，即派人去对目标说话。教唆派遣使者指示所教唆的人，让他派人去杀害。往来的使者是指接受指令去杀害，然后回来再去。重复派使者连续派人，乃至百千次，命令杀人。展转派使是指那个使者没有去，转而派其他人去，乃至百千次，最后一个人动手杀人；之前所有被派去的人，罪过都一样重。寻找男子选择有勇气的人，派去杀害。教唆寻找男子指让别人去找这样的人。寄送书信在纸张或墨汁上表达意思，用来致人死亡。教唆寄送书信指让他人代写书信。等字还包括另外两种：寻找持刀的人是指能够杀人的人，教唆寻找持刀的人。后面是总的说明。想要表示上文列出的相状还不完整；又为了防止恶人避开这些方式，改用其他方法去杀人；所以用这种总结性的语言把它概括进来。能教唆犯罪的人，暂且依据原本犯戒的人来谈；如果讨论所教唆的对象，就包括出家人和在家的人；如果教唆的人本身是出家人，那么能教和所教双方都犯戒。后一篇就是持犯门中关于杀人罪的自作和教人的部分。

斥世中，初斥贊助。如律重者，同歎死故。義淨三藏《寄歸傳》，廣斥世人燒身然指；意謂菩薩大士之行，非出家比丘所宜；古來章記，相傳引誡；講者寡聞，用為口實；此由不知機有淺深，教分化制；律明自殺，方便偷蘭；燒指然香，違制得吉；《梵網》所制，若不燒身臂指，非出家菩薩，犯輕垢罪。此蓋小機急於自行，期盡報以超生；大士專在利他，歷塵劫而弘濟；是以小律結其大過，大教歎其深功。況大小由教，俱是聖言；一抑一揚，豈容乖異。且經明出家菩薩，那云不許比丘(彼云：捨身非沙門所為。)；傳列苦行遺身，豈是專存通俗(彼云：經中所明，事存通俗。)。荊溪所謂依小不燒則易，依大燒之則難；保命貪生，物情皆爾。今以義判，且為三例：一若本白衣，不在言限；或全不受戒，此依經中，足指供養，勝施國城；若依《梵網》，直受大戒，順體奉持，然之彌善。二若單受小戒，位局比丘；不燒則順本成持，燒則依篇結犯。三若兼受大戒，名出家菩薩；燒則成持，不燒成犯。或先小後大，或先大後小；並從大判，不犯律儀。若此以明，粗分進否；豈得雷同，一概頓斥為非！然有勇暴之夫，情存矯誑，邀人利養，規世聲名；故壞法門，乃佛教之大賊；自殘形體，實儒宗之逆人；直是惡因，終無善報。今時頗盛，聾俗豈知；則義淨之誡，亦有取矣。又下，次斥與物。命終重者，同前安殺具也。膾子，即殺者之名，以能膾割人故。《僧祇》下，三斥妄教。用語重者，即同遣使也。典刑者，或是官吏，或即膾子。

在这个世间，刚开始是批评那些赞助杀生的人。根据戒律，罪过严重的，和赞颂死亡是一样的。义净三藏写的《寄归传》里，详细批评了世人烧身、烧手指的行为。意思是说，菩萨大士所做的事情，不是出家人应该做的。古来的章疏注解，都互相引用这段话作为告诫；讲经的人见识少，就拿这个当作口头禅了。这其实是因为不知道众生的根机有深浅，佛法教化也有不同时间、不同戒律的分别。

戒律上明确说，自杀是犯偷兰遮罪的；烧手指、烧香等行为，虽然违背了戒律规定，但只犯轻的吉罗罪。而《梵网经》却说，如果不烧身、烧臂、烧手指，就不是真正发心的出家菩萨，甚至犯了轻的垢罪。

这就是因为小乘根机的人，只急着自己修行，希望了脱这个果报之身、超越轮回；而大乘菩萨专门想着利益他人，要经过无数劫的修行来广做救济。所以小乘戒律把烧身这些行为定为大罪，大乘教法则赞叹这样的深功密行。更何况大乘、小乘，都是佛陀说的圣言；一边压抑、一边赞扬，怎么能随便说它们有矛盾冲突呢。

而且佛经明明讲的是出家菩萨，哪儿说出家比丘不能这样做；传记里列出的苦行、舍身的事例，难道只有在家俗人才能做吗。

就像荆溪大师说的：依小乘戒律，不去烧身、舍身就很容易受持；依大乘戒律，要去烧、要去舍就很困难。保住性命、贪图活着，这是众生的常情。

现在根据道理来评判，暂且分成三类情况：

第一，如果是本来就在家居士，那就不在戒律讨论的这个层面；或者根本没受戒的人，就按照经中所说的道理：用脚趾供养，功德胜过布施一座城池乃至国家。如果依《梵网经》，直接受了大乘戒，就应该顺应自己的本愿诚心受持，那么去烧身供养就更好。

第二，如果只受了小乘比丘戒，身份已经固定为比丘；不去烧身就保持了戒体，去烧身就会按戒律的条款而结罪。

第三，如果同时受了小乘比丘戒和大乘菩萨戒，就叫做“出家菩萨”；去烧身就守住了菩萨戒，不去烧身反而犯了菩萨戒。有的是先受小戒后受大戒，有的是先受大戒后受小戒；都应该按照大乘菩萨戒来判定，这样就既不违背大乘戒律，也不违犯小乘的威仪。

像这样对照说明，大概就能分清楚哪些该做、哪些不该做；怎么能糊里糊涂地，一下子全盘否定为不对呢！

然而，也有一些勇猛粗暴的人，内心存着欺诈和虚假，想要骗取别人的钱财供养，贪图世间名声。这样的行为，不但破坏了佛法，简直是佛教的大贼；自己残害自己的形体，其实也是儒家所反对的、忤逆天理的人。种下的完全是恶因，最终不会有什么好报。现在这个时代，这种人还特别多；那些麻木不仁的无知群众怎么知道其中利害呢。所以义净大师的告诫，也确实有他的道理啊。

接下来，其次批评的是“给与杀生工具”。所谓“命终重者”，和前面说的“准备杀具”是同一个道理。

“膾子”，就是指杀人者的名字，因为他会把人肉体切割成碎片。

《僧祇》以下，第三处是批评“用错误的话教导别人”。“用語重者”，也就像“派遣使者”去杀人一样。

“典刑者”，可能是官吏，也可能是执行死刑的人。

不犯中，初引本律，有二，前开误失。及下，次开看病。以药食者，因与而死也。往来出入者，《注戒》云：扶将病人，入房往反；此释滥上扶抱，但上约卧起，下据往还耳；或可约看病者，出入阙事释之。上引《伽论》，皆结兰者；若无害心，不合有犯；若有害心，结犯复轻，进退难定。今以义求，但看病者，心有强弱；若怀慈济，因而致死，如律所开；泛尔为之，不顾得失，失治死者；由本无心，故不结重；近于杀业，缘阙故兰，思之。一切无害者，上文略举，此句通收；但约无心，不唯此二。故下，次引俗例。不意而死，谓之过失。以物赎罪，谓之赎刑。注中，上二句，示过误之相；下二句，明因事而死。举重者，有所倾压也。乘高履危，役使于人也。乘，登也。

犯了过失的情况中，开头引用戒律本义，有两种情形：前面的部分是说因失误造成后果；接着的“及下”部分，是说因看病而犯错。所谓“用药物或食物给病人”，是说因为喂药或喂食而导致病人死亡。“搀扶病人进出房间，在屋内来回走动”——《注戒》解释：扶着病人，进出房间，来回走动。这是为了解释前面提到的“搀扶”，但前面说的是病人起卧的情况，这里说的是病人出入的情况。或者可以解释成：看病的人因为进出房间，耽误了其他事情而犯戒。前面引用《伽论》，都说这种情况下犯的是“兰”；如果本来没有害人的心思，就不应该算作犯戒；如果存有害人的心思，犯罪的罪过又比较轻，这样判断起来很难确定。现在从情理上分析：看病的人，内心有强有弱。如果怀着慈悲救济的心，却因此导致病人死亡，按照戒律是允许的，不算犯戒；如果隨随便便去做，不考虑后果，以至于延误治疗导致病人死亡，由于本来没有害人的心，所以不判重罪。但这种情况接近杀生造业，只是因为缺少真实的杀意，所以只犯“兰”戒。要认真思考这个道理。所谓“一切无害”，是上面提到的情况的概括，这句是总括：只说无心的过失，不只是局限在“失误”和“看病”这两种情况。所以下文接着引用世俗法律的例子。“意想不到地导致死亡”，叫作过失；“通过交财物来赎罪”，叫作赎刑。注释中，前两句是说明过失和错误的含义；后两句是讲因为做事而导致人死亡。“举重”，是指身体倾倒压到了别人。“乘高履危”，是指在高处或危险的地方役使他人干活。“乘”是“登”的意思。

四中。如彼论解，称佛犯兰，有二义：一世间一佛，更无第二故；二具足相好，异于世人，无人信受故。今时即佛，便谓己是，不复进求，准同此犯。经云：一切众生，皆有佛性；此指理同，须知事异；如氷即水，氷岂成流！似鑛即金，鑛无金用；岂得僣同上圣，惑彼下愚！恣懒慢以谓无修，作鄙秽而言妙用；若此即佛，何止汝徒；经说遮那遍一切处，则山河大地，全法王身；耎动翾飞，皆如来藏；此盖都迷阶渐，一混圣凡；灭法坏人，莫甚于此！自非达者，谁复鉴哉！下指如疏，文见二下。

第一点是，现在世上只有一个佛，没有第二个佛。第二点是，佛具足三十二相、八十种好，和普通人完全不一样，所以一般人不会相信、接受别人的冒充。

现在有人认为“当下自己就是佛”，于是觉得自己已经是佛了，不再继续修行求进步。这种想法其实和上面说的“冒充佛”是同样的错误。

佛经上说：“一切众生，都有佛性。”这是从“道理”上来讲的，但从“现实表面”来看，是完全不同的。就好比冰块和水：冰本来是水，但冰能像水那样流动吗？又好比矿石里含有金子，但矿石能直接当金子用吗？

怎么能把自己等同于至高无上的圣人，还去迷惑那些愚昧的人！放纵自己懒惰散漫，说什么“不需要修行”；做着肮脏卑劣的事，却说什么“这是奇妙的作用”。如果“这样就是佛”，那岂不是人人都可以自称是佛？

佛经说，毗卢遮那佛遍满一切处。照这么说，山河大地就都是佛的身体；会动的、会飞的一切生物，都包含佛的智慧宝藏。但这恰恰是完全混淆了修行的阶段和次第，把圣人和凡人混为一谈。破坏真理、毁谤善知识，没有比这更厉害的了！

如果不是真正有智慧的人，又有谁能看透这个道理呢？

下面的内容，按照<疏>的文本来解释，<文见二下>。

列緣中。初即結業之本，下二相成之緣。究竟意者，期出乃已也。若但為弄，理應結吉。第二緣，注中，示境釋成方便。內色外色者，即情非情(五塵竝有內外。)；受謂執受，即有情也，不問自他(《五分》：內色己身，外色他身，與此不同。)；不受即無情，反上可解。內外色者，謂情非清二物相兼；如以手持物，隔衣就身之類。問：下列水風，亦即非情，何意重出？答：若據二色，收無不盡。但水風二物，物來觸身；恐謂不犯，故須細簡。空境亦爾，以不假色，疑無罪故。猶恐上六攝境不盡，仍以乃至統而收之。問：前淫戒中，半壞多分骨間等境作出精意，犯僧殘者，此為何色？答：雖無執受，義歸內色；但取情類，豈簡死活。

这段戒律条文讲的是“便利业”的规定（上厕所也要注意威仪）。第一点，“列缘”就是列出犯戒的条件。开始部分说的是犯戒的根本，后面两个部分是帮助犯戒的条件。所谓“究竟意”，就是要想清楚自己到底要不要做这件事。如果只是为了好玩，按理说只是犯小错误。第二点，“示境”是指出具体的对象，“释成方便”是把方便行为解释清楚。“内色”和“外色”，就是指有情众生和无情物体（没有感觉的东西）。(五尘（色声香味触）都有内外之分。)“受”就是有知觉的物体，也就是有情众生，不管是对自己的还是别人的。(《五分律》说：内色是自己的身，外色是别人的身，这和这里说的不一样。)“不受”就是没有知觉的物体，反过来理解就好。“内外色”就是有情和无情两种合在一起，比如用手拿着东西，或者隔着衣服碰触身体。有人问：下面还提到了水和风，这些也是无情的东西，为什么还要单独再列出来？回答：如果按“二色”（内色、外色）的分类，已经把所有情况都包括了。但是水和风这两种东西，当它们碰到身体时，怕人以为不算犯戒，所以才需要仔细说明。空境也是这样，因为它不用颜色，所以担心人觉得没有罪过。而且怕前面六种情况还漏掉，才用“乃至”这个词来把所有情况都包括进去。又有人问：前面淫戒中，有“半坏”“多分”和“骨间”等情形，如果生出精液的念头，犯僧残罪。这种情况按“色”来分，该归到哪一类？回答：虽然它们没有知觉，但从道理上说应该算内色。只要是属于有情众生这一类，何必去分它是死是活呢。

明觸中，初總標。云相觸者，律云若捉摩重摩、或牽或推、逆摩順摩、或舉或下、或捉或捺、若餘方便等。三種者，初至以言，二俱無衣為一；若互下，互有為二；二俱下，俱有為三。(準疏分之。)初中又二，如文自標。初比丘觸女。方便自造，約觸明犯。初句標簡。無衣下即列四境。但下斷犯。二女觸比丘。為彼所嬈，約樂論犯。初二句標簡。由為他觸，不約前期，故云不必淫心；據後受樂，即淫心也。而下斷犯，又二，初約動身受樂；初斷僧殘，兼身心故；此下，點示上判有所據故。律不了者，以無動身受樂判犯句故；文云：欲心染著，動身不受樂，受樂不動身等，皆偷蘭。(此下句有染心故蘭，不同下文本無染故但吉羅。)準《十誦》者，彼云：女人欲心摩觸無衣比丘，比丘有欲心，身動受細滑，僧伽婆尸沙。此文明顯，故今準決。若不下，次約不動受樂。復分三別：上約宿心有無，分吉蘭異；下動犯殘，即同上判。此律吉者，文云：若女人作禮促足，覺樂不動身，吉羅。如下，結示。二互有中。彼此有無為二句。三俱有。為一句。通前共為四句。竝由染樂重輕故，罪分差降也。

在"明觸"（说明触碰的规则）这一部分，开始先总体说明。什么是"相觸"（关于触碰的定义）呢？律中说，比如用手抓、用手摸，或者反复抚摸，或者拉或者推，或者逆着按摩顺着按摩，或者把手举起来、放下去，或者拉住对方、按住对方，或者用其他方式触碰等等。所谓的"三種"是说：第一种是双方都没穿衣服；第二种是一方穿了、一方没穿；第三种是双方都穿了衣服。第一种情况又分成两段，经文自己说得很清楚。第一段是比丘主动触碰女人。这种情况是比丘自己主动造成的，按触碰本身来判定犯戒。第一句是总体说明。接下来"无衣"是用来划分四种具体场合。最后"但下"是判断犯戒与否。第二段是女人主动触碰比丘。这种情况是被女人骚扰，按是否感到快乐来判断犯戒。前两句话是总体说明。因为是别人主动来碰的，不是比丘自己的意愿，所以说"不一定有淫欲心"；但如果之后他感到快乐，那就有淫欲心了。接着"而下"是判断犯戒，又分成两种：第一种是根据身体动了且感到快乐来判定；这种情况一开始就判为"僧残"，因为心理和身体都有动了。后面这段"此下"是具体指出上面判别的依据。律文里说不清楚的地方，是因为没有明确指出"身体动了但不喜欢"或者"喜欢但身体没动"等情况的判罪标准。经文里说：有淫欲心的比丘，如果身体动了但不觉得快乐，或者觉得快乐但身体没动等等，都属于"偷兰遮"。根据《十诵律》的解释：女人主动有淫欲心触碰没穿衣服的比丘，而比丘也有淫欲心，身体动了且感受到了细滑的触感，就犯"僧残"。这段经文说得很明白，所以现在依照这个来判断。如果不是这样，就按照"身体没动但感到快乐"来区分。这又分成三种情况：上面是根据心里有没有欲念来分"吉罗"和"偷兰"的区别；下面是身体动了就犯"僧残"，就跟前面的判断一样。这个"吉罗"在律文里说：如果女人被顶礼时用脚碰了男人，男人感到快乐但没有动身子，就判"吉罗"。后来"如下"是总结说明。第二种"互有"（一方有穿衣服一方没穿）。用"彼此有無"（一方有穿一方没穿）可以分成两两种情况。第三种"俱有"（双方都有穿衣服）。这一情况就只算一种。把上面这些情况综合起来一共是四种情况。都因为欲望和快乐的程度轻重不同，所以判的罪也有轻重的差别。

第二別釋中，初文，前引《善見》。但示不覺相觸。下令作句者，一覺觸不覺(如下《四分》手捉髮殘)，二不覺觸覺(《十誦》爪等，皆蘭；準鈔亦殘。)，三俱覺(結殘可知)，四俱不覺(犯蘭，即上《善見》。)。次引《十誦》，初明互壞。雖二俱覺境，而病壞樂輕，罪亦減降。身根者，對塵名根，即通身分。若以下，唯約能觸。文列五相，上三不覺，下二病壞。無肉骨者，世有病壞，或然手指，有餘骨者，即是其相。若下，即據本宗決上《十誦》。戒本，即律戒本；彼云：若捉手、若髮、一一身分，僧殘(《刪定戒本》除之)覺觸不覺，既結僧殘；不覺觸覺，義須同犯。故《戒疏》云：《善見》：髮髮相著，爪爪相觸，悉得偷蘭，俱無覺故；若互觸者，理結僧殘，同戒本也。則知不取《十誦》明矣。

这一段是解释戒律的具体内容，我试着用大白话给你讲明白：

首先引用了《善见律》的说法，只是先说明“不觉碰到”的情况。然后讲四种情况：

第一种：自己有感觉、对方没感觉，比如《四分律》里说的手抓到头发，犯僧残罪。第二种：对方有感觉、自己没感觉，比如《十诵律》说的用指甲碰，按律犯偷兰遮罪，按《资持记》也判僧残。第三种：双方都有感觉，犯僧残罪，很容易懂。第四种：双方都没感觉，犯偷兰遮罪，就是上面《善见律》说的情况。

接着引用《十诵律》，先讲双方身体状态不好的情况。虽然双方都有感觉，但生病或身体坏了，快乐感轻，罪过就减轻。“身根”就是指身体接触时能产生触觉的器官，就是全身各处。

“若以下”是说只从主动碰触的一方来判。列举了五种情况：前三种是对方没感觉，后两种是对方身体受损。比如“无肉骨”，就是有人病得厉害，手指只剩骨头了，就是这种情况。

“若下”是说按照本宗《四分律》来判定上面《十诵律》的说法。“戒本”就是指律藏的戒条，那里说：如果碰到手、碰到头发、碰到身上任何部位，就犯僧残罪。对方有感觉、你没感觉，既然判僧残；那对方没感觉、你有感觉，按道理也应该判一样的罪。

所以《戒疏》里说：《善见律》认为，头发碰头发、指甲碰指甲，都只是偷兰遮罪，因为双方都没感觉；但如果是一方有感觉一方没感觉，按道理就该判僧残，和《戒本》一致。这就说明不采用《十诵律》的说法，已经很清楚了。

五中，《十誦》二相。指腹者未生而媒。古記，準俗算法，預占胎中男女；學者無知，便對俗女輪珠計數，以為己能。且無學射事，尚致俗譏；何況盲愚，復憑世術。高達有恥，聞而革之。《四分》中，初列四法。律有五種，此闕現相；疏云：若使及書，言中自了；指印現相，必假言通等。言指印者，舊云：手墨印紙，約橫竪文以表其意；或云：西人指上貫印，持以為信；然無所據，未知孰是。參互作句者，律以五法，歷於三時，交絡作句；今略引示：(先以遣使傳語參自作為四句)一自受語自往自還，二自受語自往遣使報，三自受語遣使往自還報，四自受語遣使往遣使報。(次以遣使持書參自作為四句)一自受語自作書往自持書報，二自受語自作書往遣使持書報，三自受語遣使持書往自持書報，四自受語遣使持書往遣使持書報；指印現相各四句亦如是(竝法上持書參之)；餘句廣在律文，不復繁引。無問交參，但使三時具者，一切皆殘；具二皆蘭，具一竝吉；則不勞作句，無不通達。若下，因制二事非道所宜。事通一切，不局媒嫁。文制不看，看知可不，容有開持；如不犯所明。

五、《十诵律》讲两种相。指腹是孩子还没出生就做媒。古代记载，按民间算法，预先判定胎儿性别；没学问的人不懂，就对着普通女人转着念珠计数，以为自己很能耐。况且没有学射箭的事，尚且招来世俗讥讽；何况是盲目的愚人，又凭借世俗伎俩。有智慧有羞耻心的人，听到后就改正了。《四分律》中，开头列了四种方法。律中有五种相，这里缺少"现相"；注释说：如果派人或写信，话里直接说清了；指印现相，必须靠语言沟通才行。说"指印"的，古时说法：手上沾墨印在纸上，根据横竖花纹表达意思；另一种说法：西域人手指上戴印章，用来当作凭证；然而没有依据，不知道哪个对。交错组合成句子这事，律中用五种方法，历经三个时间段，交织成句；现在简单举例说明：(先把派人传话和亲自去组合成四句)第一，自己听人传话自己去自己去回报；第二，自己听人传话自己去派人回报；第三，自己听人传话派人去自己回来回报；第四，自己听人传话派人去派人回报。(再把派人捎信和亲自去组合成四句)第一，自己听人传话自己写信去自己带信回报；第二，自己听人传话自己写信去派人带信回报；第三，自己听人传话派人带信去自己带信回报；第四，自己听人传话派人带信去派人带信回报；指印现相各四种也是这样(都用教法上的带信来交错组合)；其余的句子都在律文里有详细说明，不再一一列举。不管怎么交错组合，只要三个时间因素都具备的，一律算残罪；具备两个就是兰罪，具备一个都是吉罪；这样就不用费心造句，没有不通晓的。下面，因为规定两件事不是出家人的正当做法。事情涵盖一切，不局限于做媒。条文规定不能看，看了就知道行不行，允许有开缘；如果没犯，就不在犯戒的范围内。

制意中。初是今加，四出《多论》。一是长业。二即增惑。三谓恼俗，律缘：旷野比丘乞觅多故，居士回避；乃至迦叶入城亦避，此谓恼人也。又有比丘斫伐神树，树神白佛，佛为说法令住他树等，此谓恼非人也。四即恼道，立法制乞，为取僧和；不乞自任，僧事不行，故云障也。五中，上句标，下二句释。违慈者，或恼二趣，或伤物命故。坏行者，非沙门法故。已上五意，总束为三；初二损自，三四损他，后一自他两损。又复第四是制不乞法意，余皆制过量意。

佛经制定这条戒律的出发点，主要有五个原因——先说明现在要解释的题目，接着从《多论》中引出四条依据。第一，不按规矩乞食会养成懒惰的坏习惯，让修行打坐这类善业越拖越久。第二，乱乞食会让人心里的贪欲越来越重。第三，这样会搅扰到普通老百姓。根据戒律记载：有比丘在荒野到处要饭，把居士们吓得躲着走；就连大弟子迦叶进城，老百姓看见也躲开——这就是折腾人。还有比丘乱砍神树，树神向佛陀告状，佛陀开示后让神树挪到其他树安住——这就是折腾非人鬼神。第四，这条规矩妨碍了修行之道。立下规矩要求必须按规定乞食，是为了让僧团保持和睦；要是随自己性子乱乞，僧团该做的事就开展不了，所以说它是修行的障碍。第五点里，前半句标出问题所在，后半句具体解释。说“违背慈悲”，是因为这种做法要么让人类和非人难受，要么直接杀害生命。“破坏修行”，是因为这根本不是出家人该有的行为。上面这五个意思，总结起来可归为三类：前两条伤害自己，第三、四条伤害他人，最后一条既伤自己又伤他人。另外仔细看——第四条是制定“必须按规定乞食”这个规矩的本意，其余四条都是为制止“要饭超过身体需要”的过度行为。

勘尺量中，初文為三，初通標。僧下，二正引。《僧祇》、《了論》數同。《善見》即三尺。《多論》肘半，二尺七寸也。《五分》是今所取。已下，三出所以。有二：一譯處異，二譯人異。聞見不同，各據所見故。南即楊都，北指京洛；又東晉宋齊梁陳相繼為南朝，後魏後周隋謂之北朝。《僧祇》，東晉佛陀羅與法顯譯；《了論》，陳真諦譯；《善見》，南齊僧伽跋陀羅譯；《多論》失譯，獲本西蜀；《五分》，宋佛陀什共竺道生譯；其間生顯是華人，餘並梵僧；故云生處不同也。矛即鏘戈，盾謂旁牌。(《韓子》云：宋人有賣矛盾於市，有買矛者云：此矛甚利，所刺皆陷；有買盾者云：此盾極堅，無能陷者；或人謂云：用子之矛，刺子之盾，如之何？因而絕對，今喻語之互違耳。)

衡量长度的时候，开头的内容分为三部分。第一部分先整体做个说明。

“僧”字下面，第二部分是正式引用各家说法。《僧祇律》和《了论》里的数字相同。《善见律》说的是三尺。《多论》里说是一肘半，也就是二尺七寸。《五分律》里的说法是目前采用的。

“已下”两个字后面，第三部分说明原因。原因有两个：一是翻译的地点不同，二是翻译的人不同。大家听到看到的说法不一样，都是根据各自见闻形成的。南方指当时的扬州都城，北方指洛阳和长安；另外从东晋、南朝宋、齐、梁、陈依次往下是南朝，后魏、后周、隋朝是北朝。

《僧祇律》是东晋的佛陀罗和法显一起翻译的；《了论》是陈朝的真谛翻译的；《善见律》是南齐的僧伽跋陀罗翻译的；《多论》不知道是谁翻译的，是在西蜀得到的版本；《五分律》是南朝宋的佛陀什和竺道生一起翻译的；其中竺道生和法显是中国人，其他都是印度僧人；所以说法源头不一样。

矛就是长枪，盾是盾牌。(《韩非子》里说：有个宋国人在集市上卖矛和盾，有人要买矛，说：这矛特别锋利，什么东西都能刺穿；有人要买盾，说：这盾特别坚固，什么东西都刺不穿。旁边有人问：用你的矛，刺你的盾，结果会怎样？那人就答不上来了。现在拿这个比喻来说明说话前后矛盾。)

次科，判定中，初标示佛量。文见《了论》，《多论》亦同。此下定尺寸，初二句通示不同。疏云：元魏拨乱，文籍焚除，无可依据，故随世立，是也。而下，明周法可准。律历即俗中阴阳数历，定星辰缠度分抄无差故。姬即周姓，周乃国号。故隋下，引两朝以证。炀帝隋第二主。准古即姬周也。唐朝即神尧受隋禅改号唐国。御宇谓君临宇宙也。两用谓周唐并行，至今亦尔。然唐尺但加周尺二寸，故云不违古也。唐令即唐朝律令，魏徵撰，二十卷。周十寸为尺，五斤为秤，三升三合等为斗。尺加二寸，斗秤例增两倍。准下，示所取。论即多了二论。此方据南洲也。八尺之人，可张一尺；佛身既倍，明知二尺；方彰《五分》所译无差，故为今取矣。率字，《戒疏》音律，率犹算也。

判定这部分，先说佛的尺寸标准。内容出自《了论》，和《多论》也一致。这里开始定尺寸，开头两句是总体说明尺寸不同。《疏》里说：北魏时期战乱，文书典籍都被烧毁了，没有可靠依据，所以就根据当时的标准来定，确实是这样。 “而下”这句，说明周朝的规定可以作为标准。律历就是民间阴阳数术、历法推算，用来定星辰位置和角度，非常精确。姬是周朝的姓氏，周是国名。所以“隋下”这句，是引用隋唐两朝的例子来证明。隋炀帝是隋朝第二位君主。 “准古”指的是周朝。 “唐朝”是指唐高祖接受隋让位后改国号为唐。 “御宇”意思是统治天下。 “两用”是说周和唐的标准同时使用，直到现在也是这样。不过唐尺只比周尺多两寸，所以说“不违背古制”。 “唐令”是唐朝的律法，由魏徵编撰，共二十卷。周朝十寸是一尺，五斤是一秤，三升三合是一斗。唐尺增加两寸，斗和秤也相应地增加两倍。 “准下”这句，展示所采用的标准。 “论”就是指《多论》和《了论》。这里按照南瞻部洲的标准。八尺高的人，佛身就高一尺；佛身既然是人的一倍，那显然应该有两只；这样才证明《五分律》翻译没有差错，所以现在才采用。 “率”字，《戒疏》里注音为“律”，意思是计算。

次科舉證有四，初據時用；上二句敘國法大同。文謂文章，軌即制度。及下明尺秤多別。五種者，舊云：南吳尺(短周二寸)，姬周尺(十寸為定)，唐尺(加周二寸，尺二為尺。)，山東尺(加唐二寸，尺四為尺。)，潞州羅柯尺(加山東二寸，尺六為尺。)；國家不禁，致此多別。至於公用，還準周尺。故云必以等。衡謂秤之斤兩，量即尺之分寸。(今朝私用周尺，公用唐尺。)此下，推其本始。通閻浮者，顯是輪王之舊法耳。乃下，準鉢量，以律。斗量，正用姬周；則尺秤從周，不足疑慮，故云以文等也。疏釋鉢量文云：姚秦時政，用古未訛；故此翻文，頗有通允，是也。故下，明存古。藥秤即今世中五斤秤也。六下，示本立法。《孫子算經》云：數之始起為忽(即蠶口初出也)，十忽為絲，十絲為毫，十毫為釐，十釐為分，十分為寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，六尺為步，二百四十步為畝，百畝為頃。如下，結告。

先举例证明四种内容，第一是根据当时的使用情况；前两句说的是国家法律统一。文是指文章规矩，轨就是制度制度。接下来是说尺和秤有很多不同标准。五种尺分别是：南吴尺，姬周尺，唐尺，山东尺，潞州罗柯尺。国家不禁止，所以才这么多标准。至于公共使用的，还是按照周尺为标准。所以说一定要统一。衡器指的是称东西的斤两，量器指的是尺子的尺寸。这里开始，推究它的根本起源。说通用于整个阎浮提世界，明显是转轮圣王的老规矩。接着往下看，依据钵的容量，用律法来确定。斗这种量器，正好使用姬周的标准；那么尺和秤也按照周制，就没必要怀疑了，所以说要按照规矩来。解释钵量大小的文章说：姚秦时期，政治制度沿用古法，还没出错；所以这种翻译过来的文章，很多地方都通达合理，就是这样。然后往下，说明保存古制。药秤就是现在市面上五斤的那种秤。再往下，展示原本的计量方法。《孙子算经》说：数字的开始起源于“忽”（就是蚕刚刚吐出来的丝），十忽等于一丝，十丝等于一毫，十毫等于一厘，十厘等于一分，十分等于一寸，十寸等于一尺，十尺等于一丈，十丈等于一引，六尺等于一步，两百四十步等于一亩，一百亩等于一顷。接下来总结一下。

釋第四，難處中，初引《四分》。即命梵二難。文略師子諸獸，故云乃至。(疏云：虎狼為命，蟻子為梵。)又云：若有石樹株杌荊棘，使人掘出；若有坑溝渠陂池，當使填滿；若畏水淹漬，當預設防堤(疏云：樹石水漬，無非在後，為命留難。)；若地為人所認，當共斷，當無使他有語(疏云田園等處計是妨緣，今入難位，恐後諍競，起非淨行故。)，是謂難處也。(總結諸相，除蟻子及地二種梵難，餘竝命難。)《善見》。但明微物，則餘類可知。逐去得者，因蟻出窟，無所損故。何下，徵示制意。慈愍之言，通該彼我；彼遭害命，我成殺業故也。《五分》。難處有十三種；文錄十一，前二句及後一句各是一處，為三；淫下兩字為一相，有八。(唯隱險下加一處字，彼作嶮峯處。)彼更有水盪深處道路嶮巇處二種，故言等也。彼律云：無難處有行處者，得與處分；難處如上言；行處者，繞四邊得通車。唯出一相，同今《四分》；不同《善見》、《十誦》，尋之可知。(古記不尋文，乃云上難處亦參有妨處，非也。)

第四部分讲解什么是“难处”。先引用《四分律》的说法。这里说的就是关系到性命和出家修行的两种难处。“乃至”这个词省略了狮子等野兽的内容。(注解中说：老虎和狼关系到性命，蚂蚁关系到出家修行。)又说：如果有石头、树木、树桩、荆棘，要派人挖掉；如果有坑、沟、渠、池塘，要把它填平；如果害怕水淹，要预先修筑堤坝(注解中说：树木、石头、水淹，都是以后可能危及性命造成的困难。)；如果土地被别人认领，要一起断清楚，不能让他人有说法(注解中说：田园等地被认为是妨碍修行的因素，现在归入难处，是担心以后发生争执，妨碍清净修行。)。这些就叫做难处。(总结各种现象，除了蚂蚁和土地这两种属于出家修行的难处，其他都属于危及性命的难处。)《善见律》中，只说明了微小的生物，其他情况可以类推。“逐去得者”的意思是，因为蚂蚁从洞穴里出来，没有受到伤害。下面，是追问并说明制定这条戒律的用意。“慈愍”这个词，包含了双方的意思；对方遭受伤害性命，我就造下了杀生的罪业。《五分律》中，难处有十三种；这里记录了十一种，前两句和最后一句各是一种情况，共三种；“淫”字后面的两个字是一种情况，共有八种。(只有在“隐险”后面加一个“处”字，那里写作“嶮峯处”。)那部律中还有“水盪深处”和“道路嶮巇处”这两种，所以用“等”字来概括。那部律中说：没有难处、有活动的空间，就可以给分配住处；难处就像上面说的那样；活动空间是指周围能通过一辆车。只列出了一条相同的，和《四分律》一样；不同于《善见律》和《十诵律》，仔细阅读就能知道。(古代的注解没有仔细阅读原文，就说上面的难处也夹杂着妨碍修行的地方，这是不对的。)

指授中，《僧祇》有二法；初至亦得，引第一僧法。即比丘來三乞已，僧與處分法。必無能秉，方開三說。(上二皆是僧作。)若處下，引第二僧差使法。由前僧法，合眾往彼；今為病等七緣，不得同往，故開遣使。彼比丘亦於僧中三乞已，僧作羯磨差使觀察，至彼審無妨難者；一比丘云：僧已示作房處，三說。(今鈔不引。)不得羯磨四人者，謂白二差人，不得加四；彼云不得眾羯磨眾，故極至三人。往彼下，簡指授成不。四種人即能指授比丘也。第一彼云：先年預指授。(以乞造必在年內，不當先與指授故。)二中，彼云：他界不名指授。(以不知此處妨難故。)第三彼云：若僧中一人二三人不作房，不應指授。(不作者少，顯作者多，恐相覆隱故。)若不作房者多，聽作。第四彼云：若水中非砂地非碎石地非石上非火燒地。(反明非上水中，是下四地，方成指授；以非生地故。)據此約處，亦由不善知法，妄行指授，還屬簡人。即下轉證。律中：乞法比丘若不可信，眾僧往看；若僧不去，應遣僧中可信者看。

《僧祇律》里的规定分为两种方法：第一种是戒律刚传入时留下的规矩，这里引用的是最原始的方法。具体是这样的：比丘先向僧团三次请求后，僧团给他指定地点的方法。如果实在没人能主持，才允许改成三次说明的方式。〈注释：以上两种都是僧团共同商量的结果。〉

如果情况特殊，就用第二种方法——指派代表去处理。之前的方法要求全体僧众都到现场；现在遇到病人等七种特殊情况不能集体前往时，才允许派人代办。那位比丘也要在僧团里三次请求后，僧团通过特定程序选派观察员。观察员到现场查看有没有妨碍修行的障碍后，派一位比丘回来报告说：僧团已经指点了建房地点，重复三次说明。〈注释：现在抄本没有引用这部分内容。〉

不能派四个人去办理。意思是指派人的程序最多不超过三个人。原文说不能派全体僧众去处理全体僧人事务，所以人数限制在三人以内。到了现场后，简要说清指点是否成功。四种人指的是能指点建房的比丘：第一种情况是提前一年就指定了人选。〈因为申请建房必须在当年完成，不能提前太久指定。〉第二种情况说，在别处管辖的范围内不算正式指点。〈因为不了解当地是否有妨碍因素。〉第三种情况说，如果僧团里有一两个人不建房，就不能指派他们。〈不参与的人少，说明多数人参与，怕有人隐瞒实情。〉如果大部分人不建房，就允许指派他们去。第四种情况说，水里不能建、沙地不能建、碎石地不能建、石头上不能建、火烧过的地上不能建。〈这反过来说明，不在上述五种地中，而是在后面四种可以建房的地基上，才算合格指点；因为那些地方无法生长东西。〉

根据这些规定，如果建房者不懂得正确方法而胡乱指点，那就算人员选择不合格。下面引用戒律来证明：如果申请建房的比丘不值得信任，僧团就亲自去查看；如果僧团不方便去，就派僧团中信得过的人去查看。

次科。以古师互判，故问以决之。答中，初据文答。无别提者，以谤即是妄，无二业故。今下，约义释。元意两期，意是业本，故兼二犯。如下，举例有二。初例，若约各论，杀父、罗汉，并结一夷，更兼一逆；若父证罗汉，则一夷二逆；望父违恩养，望罗汉损福田故。次例，即《多论》，将口三过互织辨犯，如小妄中委引，彼云：传他此语向彼说，以不实故是妄语，作分离心故名两舌。此并一境两犯，足为前例。余下，指广。彼问云：元谤望僧治，何因言了，结？答：能谤意在治，治摈唯僧力；遂瞋畅思决，言了便成犯。

下一段要讲的内容。因为古代的大德们对这个问题有不同的判断，所以用提问的方式来做出决断。在回答的部分，首先根据经文原文来回答。之所以没有另外单独提出“谤法”中的“谤”字，是因为“谤”其实就是“妄语”，两者不是两种不同的罪业。“今”字下面，是依据义理来作解释。“元意”有两个层面，而“意”是罪业的根本，所以这里同时包含了两种犯戒的情况。“如下”是举了两个例子。第一个例子：如果分开来看，“杀父”和“杀阿罗汉”各自都构成一种波罗夷罪，同时再加上一种“逆罪”。但如果父亲已经是阿罗汉，那就构成一个波罗夷罪、两个逆罪：因为从“父亲”的角度违背了养育之恩，从“阿罗汉”的角度损坏了福田。第二个例子：出自《多论》，把“口业”中的三种过失（妄语、两舌、恶口、绮语中的两种）互相交织来分析犯戒的情形。就像在“小妄语”中详细说明的那样，那经论中说：把这里的话传给那里的人，因不真实所以是妄语，又因存心挑拨离间所以是两舌。这种情况属于同一件事同时犯了两种罪，足以作为前例。“余下”是进一步指向更详细的解释。那经论中提问：既然起初谤法是指望僧团来惩治，为什么话一说出口就构成了犯戒？回答：因为造谤者本意是想要惩治，而能做到惩罚与驱摈的唯有僧团的力量。这样就生起怒气，通达心念，决意行动，话一说完就构成了犯戒。

总示中，初科，前列五谏，初二句总举。此违谏者，即当篇四戒。逮下篇者，即单提中有一，寄此预明。或下，别释，初明三戒。如注所列。谤僧即污家，拒僧即恶性。事希谓过非常有，法隐即羯磨不行。或但下，明二戒。有二意：因不办果者，阎浮一化，唯提婆一人破僧究竟；余但方便故；局佛在者，以佛灭后，无可竞化故。若破羯磨僧，容有至果，复通灭后；然今论犯，须具二破；正取法轮为所谏耳。如下，总结不广所以。言相多者，谓一一戒下成犯缘相。

刚开始讲“总示”的部分，先说五件事。开头两句是总体说明。这里提到的“违谏”，就是指本卷中的四条戒律。“逮下篇”的意思，是说在后边的“单提”部分中也有一条，先放在这里提前说明白。“或下”这一段，是分开解释，先说其中的三条戒律，就像注释里写的那样。“谤僧”就是污家戒，“拒僧”就是恶性拒僧戒。“事希”是说这种事非常罕见，不常有。“法隐”是说羯磨法没法继续开展了。“或但下”这一段，是解释剩下的两条戒律。这里有两层原因。“因不办果”的意思是说，在这个阎浮提世界，只有提婆达多一个人真正完成了破僧的目的，其他人只是做了些准备，没达到最终结果。“局佛在”是说，只有佛陀在世时才有可能出现这种破僧情况；因为佛灭度后，大家没法再互相争着比高低了。如果只是破羯磨僧这类情况，有人可能做到最后一步，而且佛灭度后也有可能发生。不过现在讨论的犯戒标准，必须得同时满足两种破僧条件才算犯戒；这里正是指以“破法轮僧”这件事作为谏劝的对象。“如下”这部分，是总结为什么没详细说。所谓“相多”，就是说每条戒律下面，哪些条件凑在一起就算犯戒，这些情况很多、很复杂。

釋第二中，八門不染，初委示第一門。律中句法頗繁，須者自檢。彼有十段。初段十日俱得，今鈔不出。第二段但一日不得，自有九句。鈔云二日不得者，此舉初句；文云初日得，二日不得，三日乃至十日得；九日中所得盡尼薩耆。(中間略却七句，在乃至中收；如云一日得，二日得，三日不得，如是逐句降一日。)乃至十一日者，此舉第九句。(合作十日，字誤，世多錯解，由不檢文。)文云：一日二日三日乃至九日得，十日不得，九日中所得衣盡尼薩耆。(律中下去八日得，二日不得，乃至最後一日得，九日不得；共八段，鈔竝略之，但明第二位首後二句，餘可知矣。)但使不得衣日，則無相染，故云通皆不犯。如下，結前標後；故總云八門。無法緣者，謂非八門開也。二者下，列餘七門。(作句竝同前具出如別。)四即奪失。五謂燒漂，故注顯之。灼即燒也。六中轉作㡌袜，不入長故。第八。注中，初句總標；次二句別釋，後句例開。

解释第二部分中，有八种情况不被污染。首先详细说明第一种情况。戒律中的句子格式比较繁琐，需要的人可以自己查阅。其中有十小段。第一段说，十天内得到的都算自己的。现在的钞文没有写出来。第二段说，只有一天内得到的不能算自己的。这样的句子有九种。钞文说“两天不得”，这是举了第一种句子。原文说，第一天得到算自己的，第二天得到不算，第三天到第十天得到都算。这九天中得到的衣物都要处理掉。（中间省略了七句，被“乃至”两个字概括了。比如：第一天得到算自己的，第二天得到也算自己的，第三天得到不算。这样依次减少一天。） “乃至第十一天”，这是举了第九种句子。原文说：第一天、第二天、第三天一直到第九天得到都算自己的，第十天得到不算。这九天中得到的衣物都要处理掉。（戒律中下面还有八天得到算，两天得到不算，一直到只有最后一天得到才算，九天得不到的情况。一共八段，钞文都省略了。只说明了第二位的第一句和最后一句，其他的就可以类推了。）只要哪天没有得到衣物，就不会相互影响。所以说，这些情况都不算犯戒。“如下”，是总结前面、引出后面。所以总起来说，“八门”。“无法缘”的意思是，不属于八种可以开许的情况。“二者下”，列出其余七种情况。第四种是丢失。第五种是烧掉或漂走，所以注释说明。“灼”就是烧的意思。第六种中，把衣物改成了帽子或袜子，所以不算在长物内。第八种。注释中，第一句是总的说明，接下来两句是分别解释，最后一句是举了开许的例子。

次科为三，初牒释。言取著者，谓有犯舍三衣，由失正衣，即无长过，可取着用，故列不犯。注释颇详。《伽论》下，次引证。过十日衣即犯长者。意以有犯必无离宿，故设此问。答中可证加受得成。何下，三释妨。指前云者，即贸易中；彼言不得，故须通会。答中，初句释通前文；今下，正显今意。色犹数也。下引二文，色体不如，并许加受，足为今例。问：为开暂时，为得求作？答：文似暂开，不妨永用。今以义判，或有可别求，卒营未及，暂用弥善；或守己少欲，趣足被形义通久永。《善见》五大，通收正间。《僧祇》俗衣，彼因借被作净安纽故。

接下来分三部分来解释：首先是说明原来的观点。经文里说的"取著"，是指有规定说僧人必须舍弃三衣。如果丢失了正式的袈裟，就不会有超量的过错，可以拿别的衣服来穿用，所以这里列举了不犯戒的情况。注释解释得相当详细。接着引用《伽论》来证明。经文说"过十日衣"就是犯了超量的规矩。意思是，如果有犯戒行为，就一定不能离寺住宿，所以才提出这个问题。回答中可以证明"加持受持"是能够成立的。然后第三部分解释疑难。前面说的"指前云者"是指在"贸易"那部分；那里说不能这么做，所以需要把前后说法统一起来。回答中，第一句解释了前文的道理；"今下"则是明确说明现在的用意。"色"就是指"数目"的意思。下面引用两处经文，说"色体"不如法，但都允许"加持受持"，完全可以作为现在的例子。问：这是允许暂时使用，还是可以长期求取和制作？答：经文表面上像是暂时开放，但也不妨碍长期使用。现在根据义理来判断：有时候是因为别的东西不好找，临时凑合做一件，暂时用用也挺好；有时候是因为僧人本身少欲知足，够用就行，从道理上也可以长期使用。《善见》里提到的"五大"，是通用于正式袈裟和备用衣。而《僧祇》里说的"俗衣"，是指借来作为"净衣"、安上纽扣的情况。

聚界中分二，初明別界。文列三相，隨一為準。論約中人射箭不近不遠。此謂聚外分齊，內是一界，外為別界。次同界中又二，初至亦爾，即是聚非家；次若眾下，即是家非聚。初中前約多聚連接。車梯回轉者，論云：兩邊有聚，中間有道容車行來；若車軸兩頭到聚，不失衣。又云：四邊有聚，以十二光梯四向到牆上，得登出入，不離衣。文標車梯，而以梯示相，車可準同。此謂四聚相及，合為一界；隨衣在處，皆不成失。聚下，次約一聚通護。初明家外不失，以通聚故，如注所顯。車梯上下者，論作車上梯下。若自然者，即聚外分齊。上約衣內身外。若衣下，互反上義，並同不失(上並《多論》初句)。次是家非聚中。以多家界別，不通聚故(即前二三兩句)。

僧团的区域分为两种。第一种，先说明明确的僧界划分。经文列出了三种特征，只要符合其中一种就算有效。论典中比喻说，就像中等射箭水平的人，既不会射得太近也不会太远。这里说的是区域外的分界线，内部算作一个僧界，外部则是不同的僧界。

接下来，在同一个僧界内又分两种。第一种，从开头到"也是一样"，说明的是"僧团区域而非居家区域"的情况。第二种，从"如果是众多"开始，说明的是"居家区域而非僧团区域"的情况。

第一种情况，先说多个僧团区域连接在一起的情况。关于车梯回转，论典中说：两边有僧团区域，中间有道路可以让车通行；如果车轴的两端碰到两边区域，衣服不算丢失。又说：四面都有僧团区域，用十二弓长的梯子四面架到墙上，能够上下出入，衣服都不算离身。经文用"车梯"来表述，而用"梯子"来展示具体形象，车子可以类推理解。这说的是四个区域相互连接，合为一个整体；衣服无论放在哪里，都不会造成损失。

在区域下面，接着讲一个区域如何整体保护。先说明在家之外不会丢失，因为整个区域是连通的，就像注释所显示的那样。关于车上梯下，论典中写作"车上梯下"。如果是自然形成的，那就是区域外的分界。上述说的是衣服在区域内而身体在区域外的情况。如果衣服在外，情况就反过来了，都是不会丢失的情况(以上都是《多论》的第一句)。

接下来是"居家区域而非僧团区域"的情况。因为多个家的界限是分开的，不是整个区域连通的(这就是前面第二、第三两句话)。

次科，論引昔緣，初敘現業。命下，生報。駱駝山者，形大背高，有如山焉。佛告下，明聖誡。比丘之法，少欲為本。貪求不厭，未殊鄙俗。況講法談禪，身當眾首；非唯自陷，抑誤後生；請詳上緣，仍思佛誡。自非木石，寧不動心哉。又下，約施明制。乞字去呼，與也。好非好者，謂持毀也；此句即彼問辭。實犯墮者，自述德故(同下勸增)。不實犯棄者，即盜取故。若貪下，約開明急，曲濟貧乏；復制中後不自手捉，知意急矣。注中謂形同無戒，猶類淨人；有戒法同，制同上眾。

接下来，我们来谈谈这个故事中的因缘关系。佛先讲述了现世的果报。说将来死后，会受生到畜生道。所谓的“骆驼山”，是因为它的身形巨大，背上高耸，看起来就像一座山一样。

佛又接着讲，这是神圣的告诫。比丘的修行，应当以少欲知足为根本。如果贪得无厌，不知满足，那就和普通的俗人没什么区别了。更何况是讲经说法、谈禅论道的人，身为众人的表率；这样做不仅让自己堕落，还会耽误后学的人。请大家仔细想想这其中的因缘，并好好思量佛陀的告诫。除非是像木石那样没有心识，不然怎么会不为此动心呢。

佛接着又根据布施制定了戒律。“乞”字在这里要读作去声，意思是“给予”。“好非好”指的是别人的称赞或毁谤；这句话是提问时的问话。如果确实犯了堕罪，却自己说自己有功德，这是在自我标榜(和下面劝说增长是一样的意思)。如果没犯堕罪却说自己犯了，那就等于是在偷盗了。如果是因为贪心，则是为了开缘而急着救济贫苦；但又规定在过午后不能自己用手去接，由此可知戒律的用意非常急迫。注释中说，外形上像比丘却没有戒体，就跟清净的在家修行人一样；如果具有戒法，那么在戒律上的规定就和上座的僧众一样。

三中。已前律制，但据蚕家；大教转来，不许受用。乃知声闻行劣，但取离非；菩萨慈深，远推来处。虽离杀手，无非杀来；足踏身披，皆沾业分。非大士可忍，岂比丘所宜；请考经文，少怀信仰；广叙利害，《章服仪》备矣。经文，前明能施如法。离杀手者，非蚕家故。不下，明所施可否。初不受应法，大小俱顺故。受者非悲，违大顺小故。小从大出，望制虽顺，约义还违；故知持戒行慈，方符圣旨；纵情受用，全乖道仪。故《章服仪》云：且自非悲之语，终为永断之言；据此为论，颇彰深切。次引《涅槃》。乃终穷嘱累，决了正教；明文制断，何得迟疑。今下，举现事。此指唐时。若《僧传》中叙南岳道休二师不衣绵帛，竝服艾絮。故祖师云：佛法东渐，几六百载；唯斯衡岳，慈行可归。今时禅讲，自谓大乘，不拘事相；绫罗鬪美，紫碧争鲜；肆恣贪情，背违圣教。岂不闻衡岳但服艾絮以御风霜，天台四十余年唯被一衲；永嘉食不耕锄，衣不蚕口；荆溪大布而衣，一床而居。良由深解大乘，方乃专崇苦行；请观祖德，勿染邪风；则禀教修身，真佛子矣。

第三阶段。之前的戒律规定，只针对那些从蚕丝来源的衣服；大乘佛法传来之后，不允许受用这样的衣物。这说明声闻乘行者的境界较低，只求离开过失；菩萨慈悲心深重，还考虑到衣物的来源。即使避开杀生的手直接制作，也无非是从杀生中而来；脚踩身体披着，都会沾染业力。这不是大菩萨能忍受的，哪里是比丘所适宜的呢？请查阅经文，稍微建立信心；广泛说明利害关系，《章服仪》中已经完备。经文先说能如法布施。避开杀生之手，是因为不是蚕丝家。下句说所布施的是否合适。开头说若受用不合法，大小乘都违背。若受用则不合慈悲，是违背大乘顺从小乘。小乘从大乘中产生，按戒律虽顺，从义理上却违背；所以要知道持戒而行慈悲，才符合圣者旨意；放纵情欲享用，完全违背修行之道。所以《章服仪》说：这不是慈悲的话，终究是永远断除的言论；根据这个论断，很显明白深刻。接下来引用《涅槃经》。那是最终托付教法的教诫，明确决断的教义；明文制定禁止，哪里还犹豫。现在往下，举出现代事例。这里指的是唐代。如《僧传》中记载南岳衡山的道休两位大师不穿丝棉衣服，都穿艾絮制作的。所以祖师说：佛法东传近六百年；只有衡岳大师的慈悲行为值得归依。今天禅宗讲经说教的人，自称大乘，不拘泥于事相；绫罗绸缎争相比美，紫色碧色争奇斗艳；放纵贪欲情欲，违背圣者教诲。难道没听说衡岳大师只穿着艾絮来抵御风霜，天台智者大师四十多年只穿一件衲衣；永嘉大师吃饭不耕作，衣服不取蚕丝；荆溪大师穿粗布衣服，只睡一张床。这都是因为深深理解大乘，才专崇尚苦行；请观察祖师的德行，不要沾染邪风；如此秉承教法修养自身，才是真正的佛子啊。

引教中，《涅槃》三段，初引開聽。即〈如來性品〉辨定邪正；有作此說，乃可依行；或是異說，則不可依，故云有人言也。初標示方便。觀下，舉事以釋，初釋說輕為重。體非性業故輕，受畜患多故重。若諸下，釋說重為輕。如上是重，資道故輕。文列四緣，無供須是一，饑饉是二，護法為三，及後淨施為四。我聽下，通列開物。是知縱無供須，豐時亦閉；縱兼儉世，非護不開；縱為護法，不淨亦制；必具四緣，方開受畜。如是四法下，結勸。我為等者，此即法四依；後文肉眼不辨邪正，須說四依；慧眼了法，故不為說。經云：是諸比丘當依四法，何等為四？一依法不依人(法即法性，人即聲間；法性即如來，聲聞即有為。)，二依義不依語(義即常性語謂綺飾文詞。)，三依智不依識(智即如來，識謂聲聞不能善知如來功德。)，四依了義經不依不了義經(了義即菩薩乘，不了義即聲聞乘。)。謂前開四緣，乃是大乘了教，勸令依止；若下，決前不了教。又下，指禁斷文。多出第六。又云下，引誡道俗文，初誡俗眾。若下，誡道眾。餘如後引。

《涅槃经》中分三部分解释：先引导开示，接着《如来性品》辨别正邪——如果某种说法正确就可以遵照实践，如果说法错误就不能依从，因此说“有人言也”。首先标出方便法门。下面举实例说明：先说把轻戒说成重戒的情况。本质不是根本性恶业所以轻，但受持畜养危害多所以重。接着说把重戒说成轻戒的情况。前面所说的重戒，如果对修道有益就变成轻戒。经文列举四种因缘：没有供养需求是第一，饥荒是第二，护持佛法第三，最后的净施是第四。后面说普遍开示修行方法。因此知道即使没有供养需求，丰年时节也要关闭；就算遇到灾年，不是护法也不能开许；纵然是为护法，不净施也要禁止；必须具足四种因缘才允许接受畜养。这些四法总结劝诫。我所说的四依：后面经文说凡夫肉眼不能辨别邪正，需要讲四依；智慧眼能了知法理所以不必说。经中说：比丘们应当依止四法，哪四种？第一依法不依人，第二依义不依语，第三依智不依识，第四依了义经不依不了义经。就是说前面开示的四种因缘属于大乘了义教，劝令依止；如果说的是不如法教，就要辨别。后面指示禁断的文字多出自第六卷。又说引用于诫勉道俗的经文，先诫勉俗众，再诫勉出家众。其余内容后面会引用。

次科，斥濫中，先敘貪畜之意。內即是志，外謂為行。不思聖誡即慢法，縱貪癡是自任。故下，引證；初引本律，準明失戒。非弟子者，不稟師教故；非沙門者，不修淨行故；非釋子者，不係聖族故；今多受畜，為教所揀。雖自剃染，即魔外之徒。又云下，佛告珠髻大臣之詞。次引《雜含》。以五欲法，非善功德，復非清淨。今畜財寶，正是順欲；若許受畜，反成功德，亦應清淨。此顯出家絕欲求道。反為欲縛，深非所宜；後引《增一》。彼云梵志超術，欲以金錢奉定光佛；自念我有書名《禮記》云：若是如來，必不受金寶；遂易蓮華五莖，用上彼佛。(釋迦因行，從此獲記。)故下，結示引意。前文敘誡，並據誠教，故云非濫。

先讲第二步。批评那些乱来的人里面，先说说他们贪心收东西、存东西的想法。

"内"指的是心里的想法,"外"指的是实际做的事。

不认真去想佛祖的告诫,这就是对佛法不恭敬;由着自己的贪心、糊涂来,这就是放纵自己。

所以下面开始引经据典。

先引《根本说一切有部律》来说明这会让戒律坏掉。

"不是弟子"--是因为他不听老师的教导；

"不是沙门"--是因为他不修干净的行为；

"不是释迦的子孙"--是因为他和圣人的家族没关系。

现在很多人收东西、存东西,就被佛法扔出去了。虽然他剃了头、穿了染色的衣服,那也和魔、外道是一伙的。

接下来说"又云下",这是佛对珠髻大臣说的话。

然后引《杂阿含经》。五欲的快乐不是好的功德,也不是干净的。现在存钱、存宝贝,就是在顺着欲望来;如果允许收这些、存这些,那就变成功德了,那也应该算干净的东西。这一句其实是在说明:出家人是为了彻底没有欲望、追求真理的。反过来被欲望拴住,那是非常不应该的。

最后引《增一阿含经》。那里说有个修道的人叫超术,想拿金钱送给定光佛。他心想:“我读过《礼记》,书里说:如果真是佛祖,就一定不会收金钱宝贝。”于是他就换成五枝莲花,拿来送给佛。(这是释迦牟尼佛过去修行时,因此得到佛祖授记的事情。)

所以下面总结一下为什么要引这么多例子。

前面这些劝诫的话,全都是遵照佛祖真实的教导来说的,所以说不是乱说。

述诫中，初科，初叙制戒之意。弃鄙业者，谓舍恶也。远超等者，谓增善也。今下，斥其违制。剧，甚也。行商坐贾，皆求利者；今僧贪积，往往过之，故云甚也。烟云者，律云：日月有四患故，不明不净，不能有所照，亦无威神；谓阿修罗、烟云、尘、雾；沙门有四大患，饮酒、婬欲、持金银、邪命，能令沙门不明不净，不能有所照，亦无威神。今谓沙门行净，则佛法光辉；行既鄙秽，则能障蔽，故如烟云。反下，责其谤法，初叙谤词。排，毁也。出下，斥僣滥。矜谓自高，持谓执以为是。不思等者，《善戒经》云：菩萨为利众生故，听畜憍奢耶金银等；愚人据此，辄拟同伦，是不思也。况菩萨语通在家出家，如《涅槃经》中，出家菩萨遮性等持；纵云开畜，《涅槃》、《地持》俱令净施；纵依《善戒》，本为利生；今乃顺己贪爱，谄诈追求；为聚积则多索无厌，见贫病则一毫不给，岂与夫大士不分高下耶！轻谓侮圣，拨谓无法。一分尚计者，举少况多；不及俗士者，引俗诫道。原宪居于环堵，蓬户不掩；颜渊处于陋巷，箪食瓢饮；晋宋高贤，齐梁达士，视富贵如粪土，慕俭约为高尚。遍于史藉，岂不闻乎！何下，喻其无智。螳蜋飞蛾皆喻愚人。轮喻律教，火喻恶道。上喻现因，下喻来果。岂下显其增过。以制畜捉，远防盗故。故下，结劝。《杂心》云：未来舍轮王位易，现在不取一钱难；故令临境深思，未知何人能禀斯嘱？悲夫！

在《述诫》这部分的科判中，首先说说制定戒律的初衷。所谓"抛弃低级谋生的手段"，意思是舍弃恶行。"远远超越"等话，是说增长善行。"如今"之后，是指责违背戒律的行为。"剧"字，意思是过分严重。无论行商还是坐贾，都是追求利益的人；现在僧人贪心囤积财物，往往比普通人还厉害，所以说过分严重。"烟云"一词，律典说：太阳月亮有四种祸患，所以不光明不洁净，不能起到照耀作用，也没有威严神力；这四种祸患是阿修罗、烟云、尘埃、雾气；出家人有四大祸患，就是饮酒、贪淫欲、持有金银、用邪命谋生，这些能让出家人不光明不洁净，不能起到照耀作用，也没有威严神力。现在说如果出家人行为清净，佛法就能光辉灿烂；行为既然卑鄙污秽，就会障碍遮蔽佛法的光辉，所以比喻成烟云。"反过来"之后，是谴责诽谤佛法，先叙述诽谤的言辞。"排"字，意思是诋毁。"出"字之后，是斥责越权滥用。"矜"字的意思是自以为了不起，"持"字的意思是固执地认为自己对。"不思"等等，《善戒经》说：菩萨为了利益众生的缘故，可以允许收存珍贵的布料、金银等；愚昧的人依据这句话，就擅自把自己和菩萨相提并论，这是不动脑筋。况且"菩萨"这个词，包括在家人和出家人，比如《涅槃经》中，出家的菩萨对禁止和允许的戒律都要平等持守；就算允许收存这些东西，《涅槃经》和《地持经》都要求通过清净的布施仪式来使用；就算依据《善戒经》，本意也是为了利益众生；可现在的人却顺着自己的贪爱，用谄媚欺诈的手段去追求这些东西；为了囤积财物就不断索取不知满足，见到贫穷有病的人却连一点东西也不肯给，这怎么能和那些大菩萨相提并论、不分高下呢！"轻"字的意思是轻慢圣人，"拨"字的意思是根本不承认有佛法。"一分尚计"这句话，是拿少部分来比喻多数情况；"不及俗士"这句话，是引用世俗人来告诫出家人。原宪住在简陋的小房子里，用蓬草编的门都关不严；颜渊住在穷巷子里，吃饭只用个小竹筒，喝水只拿个瓢；晋宋时期的高人贤士，齐梁时代的通达之士，都把富贵看作粪土，仰慕勤俭节约当作高尚品德。这些事史书上到处都是，难道没听说过吗！"何"字之后，是比喻他们没有智慧。螳螂和飞蛾都是比喻愚痴的人。"轮"比喻戒律的教法，"火"比喻恶道苦报。上句比喻现在的因，下句比喻将来的果报。"岂"字之后，是显示他们会增加过失。因为制定戒律禁止收藏和受取金钱等，是为了远防偷盗的缘故。"故"字之后是结语劝诫。《杂心论》说：未来舍弃转轮王位容易，现在不取一文钱很难；所以让人面临这种境地时深刻思考，不知道有什么人能真正遵循这个嘱咐？真是可悲啊！

引文證中。偏引《涅槃》、《智論》者。由是大乘了教，意絕愚者濫託餘文。《涅槃》中，初令遠離。由能害人，是可怖畏，故喻毒蛇。應下，明現當二報。以離八穢，行業果報，凡愚莫識，故云非肉眼等。又下，舉佛世現事。以清淨僧恥與共事，污辱淨僧故。《智論》中。戒勝財施者，《業疏》云：不盜即施法界有情之財，不殺即施法界有情無畏；即用此法行己化他，即名法施，遍眾生界；財是局狹集散之法，能開煩惑惱害之門；戒法清澄，故絕斯事。重引《涅槃》。準經分二種戒，一性重戒，謂四重禁；二息世譏嫌戒，謂不作販賣，小斗欺誑，田宅種植，象馬車乘，僮僕七寶等；即遮性等持，故云無別。息下，示上戒相；經云：菩薩摩訶薩復有一種戒，一者受世教戒(遮譏生善，故云世教。)，二者得正法戒(翻惡順理，故云正法，即十善業。)；菩薩若受正法戒者，終不為惡(以十善業，並禁性惡；準知十善，須從人受。)；受世教戒，白四羯磨，然後乃得(白四雖通遮性，性惡本業，重增制罪；遮非本有，必受者具，故偏指遮為白四得。)。諸下，指廣委囑。略如前引，餘不煩錄，學者尋之。

**引文做证明的部分**，专门引用《大般涅槃经》和《大智度论》，这是因为这两部经论是大乘佛教的终极教法，意在杜绝愚昧之人错误地引用其他文字。**《涅槃经》中**，首先教导人们要远离这些过失。因为它们会伤害修行人，令人感到恐惧，所以把它比喻为毒蛇。经文"应"字之后，阐明现世和来世两种果报。因为远离了八种污秽，其行为的果报，凡夫俗子无法识别，所以说"不是肉眼所能看见"等。**又接下来**，举出佛陀在世时实际发生的事例。因为清净的僧众耻于与这些不清净的人共事，认为这会玷污清净僧团。**《大智度论》中**，说持戒胜过财物布施，《业疏》中说：不偷盗就是布施给法界一切众生的财富，不杀生就是布施给法界一切众生的安全感；用这个法门来修行自己、教化他人，就叫做法布施，能够遍及所有众生界；财物只是局限、狭隘、聚集又离散的东西，能引发烦恼、恼害的祸门；戒法清净澄澈，所以能断绝这些事。**再次引用《涅槃经》**。依据经文分为两种戒：一是根本重戒，指四条重禁；二是防止世间讥嫌的戒，指不做买卖、用小斗欺骗、买卖田地房屋、畜养象马车乘、拥有奴仆七宝等行为；这就是遮戒与性戒平等受持，所以叫作没有区别。**"息"字之后**，显示上述戒相；经中又说：菩萨还有一种戒，一种是受世间教化的戒，就是通过受戒仪轨来防止讥嫌、生起善法，因此叫作世教；另一种是获得正法的戒，指断除恶行、随顺正理，因此叫正法，也就是十善业；菩萨如果接受了正法戒，终究不会作恶，十善业都是在禁止根本性恶，由此可知十善必须从人受戒才能得到；接受世教戒，要经过白四羯磨的仪轨才能得到，白四羯磨虽然通于遮戒和性戒，但性恶是根本业障，通过戒律进一步加重了对恶行的禁止；而遮戒不是众生本有的罪过，必须受戒后才具备约束力，所以特别指出遮戒是通过白四羯磨得来的。**"诸"字之后**，指出广泛详细的交代。大致如前文所引，其余内容不再一一记录，学者自己去查找。

《多論》四節，初明重寶。摩尼，此翻離垢，言不為垢染故。真珠，即蜯珠。珊瑚，《智論》云：海中石樹。車渠，《尚書》大傳云：大貝如大車之渠(渠即車輞)。馬碯，石類；應法師云：此寶色如馬之腦。當取等者，示開遮法。若下，次明似寶。琥珀者，《博物志》云：松脂入地千年化為茯苓，茯苓千年化為琥珀。水精，千年寒谷中氷凌所變。偽珠，世中以藥石燒者。鍮石等者，準論更列銅錢白鑞鈆錫。(論約錢體，故入似寶，捉但犯吉；今所不取，《僧祇》、《四分》，八種錢並入正寶。)五取如後引。為畜吉者，則知不畜捉亦無過。若捉下，三明捉寶。文舉金寶，理通前七。金薄謂裹貼之物，金像如鑄成聖像(《四分》不犯。)自寶者，論作自說淨寶。若似下，四簡似寶。百一受持，故不假淨。

《多论》分为四个部分，第一说明什么是贵重宝物。摩尼珠，意思是能除去污垢，因为这种宝珠不被脏东西污染。珍珠，就是蚌壳里长出来的珠子。珊瑚，《大智度论》里说：这是海里像树一样的石头。车渠，《尚书大传》里说：这是一种大贝壳，像大车的轮子。玛瑙，属于石头一类；法云法师说：这种宝石的颜色像马的脑子。关于“当取”这些话，是讲哪些情况下可以拿、哪些情况下不能拿。接着讲第二类——假宝。琥珀，《博物志》里说：松树油脂渗入地下，经过千年变成茯苓，茯苓再过千年变成琥珀。水晶，是寒冷山谷里千年的冰形成的。假珍珠，是指俗世间用药石烧制出来的。假黄金这类的，按《论》书的标准，还包括铜钱、白镶（不知道是啥金属）、铅和锡。律典里把钱当成钱币来规定，所以这类假币也属于“像宝”，只是碰了犯轻罪；但我们现在不按这个标准来，《僧祇律》和《四分律》里，把八种钱都算作正规宝物。第五点“取”，后面再引用。所以说“为畜吉”，意思就是如果不持有、不碰，就没问题。“若捉”这部分是第三段，讲碰触宝物的规定。经文里举黄金珠宝为例，但道理上也适用于前面七种。金箔是包裹和贴饰用的，金像是指用金铸成佛像。如果是自己的宝物，律论里说，就算是自己说过要净施的宝物。接着是第四段“若似”，用来区别像宝。日常一百件物件都可以接受和持有，所以不需要净施。

释第四中，初科三段，前定名体。彼以金银钱为重宝，名不净物；余宝名净不净物。初明重宝。止列三种，《多论》七宝俱制，与此不同；不得触者，示不净义。次释余宝。除上三物，通收一切。言得触者，不制捉故。不得著者，同制畜故。着即贪畜，畜犯吉罪。若下，次明犯相，初通明重宝。若相等者，别显钱体。言相成者，如胡胶皮木等钱，及此间镴锡之类；必国土尚用，亦应提罪。若凡下，三示受法。使净人知者，或且令受，或即作法。无者，谓无净人。暂安地处，言是中知，即净语也。令知持去者，若不可信，令持付他，但云知是；若可信人，即令掌举；须作净法，词见次科。

《四分律》里解释第四类不净财物的部分，按科判分为三段。第一段先确定名称和具体内容。古人把金银钱币当作最值钱的重宝，称作不净物；其余宝物则叫净不净物。

先说重宝。经文只列了金银钱三种，而《萨婆多论》里连七种珍宝都禁止拿，与这里不同。说“不能碰”，是在强调这些财物不干净。再说其他宝物。除了上面三种，其他所有宝物都算在内。说“允许碰”，是因为没规定不能拿。说“不能佩戴”，是因为同样禁止收藏。佩戴就是贪图收藏，收藏就会犯吉罗罪。

如果……接下来讲犯戒的情况。首先说明重宝的犯戒相。如果钱的大小、模样、颜色相同，就是专门在说钱币。所谓“相成”，就像用胡胶、皮、木等做的假钱，或者本地的锡钱这类。如果某个国家或地方还在通用这种钱，拿了一样犯提罪。

如果是在普通情况下……接着第三段讲接受财物的方法。让清净的僧人知道，要么暂时让他收着，要么当场就做净法。没有，就是说没有清净的僧人。暂时放在地上，说“这里知道”，就是净语。说“让他拿了去”，如果对方不可信，就让他拿着去交给别人，只说“知道这个”就行；如果对方可信，就直接让他掌管收藏，但必须做净法，具体措辞看下一科。

次作净中，《四分》。即已犯财对俗舍文。准疏分四节，初句牒前制过。告下，二明舍钱方便。觅净主付也。若彼下，三谓不达施意。佛为净故，令彼受之；彼不解故，不敢即受，乖净施法。当为彼物受者，既舍与彼，即属彼故。若为贸衣须易受者，以先净法不成故。若彼下，四此约解意。即取回净，不须转易。若下，别明净语。疏云：看是谓看于钱宝；知是，谓非我所作，为净与尔，何得不道，失法故吉。

好的，这是根据您的要求，用最通俗的大白话翻译的文本：好，接下来我们讲这个“净”的做法。根据《四分律》的记录。就是说，本来已经触犯了戒律，比丘收受了钱财，应该要当着在家居士的面把这些钱财处理掉。根据《疏》的解释，这个做法可以分成四步：第一步，是说先把之前制定的这条戒律，即比丘不能碰钱这个规定，重申一遍。第二步，告诉大家一个方便办法，就是把钱交给一个“净主”来处理。要找到一个合适的净主，把钱交给他。第三步，是讲那个净主可能不明白你为什么要给他钱。佛制定这个规矩，是为了让比丘保持清净，才让净主暂时收下这笔钱。但净主可能不明白你的用意，不敢马上收下，这样一来，原本用来帮助比丘保持清净的做法就不起作用了。正确的做法是，既然把钱给了净主，那这笔钱就属于他了。如果还要用这笔钱来换袈裟，就要先重新换一个清净的做法，因为前面的做法已经不成立了。第四步，是说这个净主明白了你的意思之后。他就可以直接拿这笔钱为你去做善事，比如换成清净的东西，而不用再转给别人了。最后，再专门讲讲这个“净语”怎么说。《疏》里说：说“看是”，就是让净主看看这个到底是钱还是宝。说“知是”，就是表明这个东西不是你自己的，你是为了保持清净，所以才给对方。如果连这都不能说清楚，那就失去了法的本意，会犯下过失。

五下众中。上云不得与沙弥，故续引示之。初别举两缘。专头即目连弟子，亦云均提。并为下，合示幽责。以事同故。左绕，西土以为不祥。此不吉利者，所遇不清净故。各以事白者，即二沙弥各白师也。弃之作礼者，舍秽还净，是可敬故。此犹下，追古伤今。言可治者，即前二沙弥。如池神者，《僧祇》云：昔有比丘至一池边，见莲华香，乃盗嗅之；池神责云：何故盗华？须臾狂象入池践踏，池神默尔；比丘反责池神，彼云：师是出家，岂同于畜！谓前沙弥是可责者，故有非人绕之。未忏即今捉畜，不可责者。显戮即现报，恶疾㐫终，多由毁戒；《母论》所谓腹则破裂，袈裟离身是也。同颊肿者，《百喻经》云：昔有痴女婿归妇家，羞不食；为饥逼故，乃盗米飡，其颊鼓起，妻见谓颊肿，固执不言，乃召医师火钻烙之，颊穿米出；喻愚人负罪，不思求忏，必待显报耳。

以前的僧人犯了戒，佛陀制止他们和沙弥同住[1]。为了说明这个道理，佛经里举了两个例子：一是专头（目连的弟子，也叫均提）的故事[2]；二是另一个沙弥的事。这两个例子都说明：犯戒的人会被鬼神嫌弃，所以不许和清净的沙弥同住[3]。

“左绕”在印度被认为不吉利，因为这是不清净的人才会遇到的事[4]。两个沙弥各自把事情告诉了师父——“弃之作礼”意思是：既然沙弥们已经离开了那些不清净的犯戒僧人，去礼拜清净僧人，那就是值得尊敬的[5]。

“此犹”以下，是佛经借古伤今，感叹现在的人太不像话。“可治者”指的是前面那两个沙弥——他们还可以被管教，就像违背了池神的比丘一样[6]。《僧祇律》记载：从前有个比丘，路过池边闻见莲花香，忍不住偷闻；池神指责他偷花，但后来一头疯象冲进池子捣毁莲花，池神却一声不吭。比丘反问池神：“你为什么不骂象？”池神回答：“你是出家人，怎么能和畜生比？”意思是：沙弥犯了错可以骂，所以有鬼神用“不祥之兆”提醒他们；“未忏悔的人”现在就像那头象，鬼神都不稀罕骂。

“显戮”是指现世报应——那些得恶病、横死的人，多半是因为破戒。《母论》里说：破戒的人肚子破裂，袈裟和身体分离，就是这种下场。

“同颊肿者”，《百喻经》里还有个故事：从前有个傻女婿，到岳父家做客，因为害羞不肯吃饭。饿得受不了，偷偷抓了一把米塞进嘴里，结果腮帮子鼓得老高。妻子问他是不是脸肿了，他死都不承认。只好请来医生，用烧红的铁钻烫他的脸，结果米粒从伤口里蹦出来。这比喻愚笨的人犯了罪，不肯诚心忏悔，非要等到恶果现前时才知道害怕。

注： [1] 五下众：犯戒的僧人。沙弥：未受具足戒的小和尚。 [2] 专头/均提：目连尊者的弟子，曾犯戒。 [3] 幽责：被鬼神悄悄惩罚、嫌弃。 [4] 左绕：逆时针绕行，象征不吉利。 [5] 舍秽还净：抛弃污秽回归清净状态。 [6] 可治：还可以通过训诫改正犯错态度。

對簡中，初引論簡畜寶。不說淨財，已犯前戒，無重犯故；若以錢買金而畜，緣相是異，則容兩犯，如《戒疏》中。又疏有四句：一是畜非貿，俗施錢寶也；二是貿非畜，用衣易錢寶也(準此，但令所貿是錢寶犯，不論能貿。)；三俱是，以錢買金畜之；四俱非，即衣物相易也。言轉易者，示戒名也。此下，簡販賣。五異指如疏者，彼云：初對人不同，貿寶七眾俱犯，貿衣唯二俗犯(在家二眾)；二貿寶自作教他，為己同犯，除為三寶，貿衣使人不犯；三貿寶一制不開，貿衣則開酥油相易；四衣寶捨則道俗不同(衣對道捨，寶對俗捨。)；五還財本非本別(衣捨還元物故云本，寶捨易淨，物故非本。)。律下，準律顯異。律有七物交互並犯；金有三品：一已成金(華敘莊嚴具是)，二未成金(即金鋌也)，三已成未成金(鎔瀉成器未鋋治者)；銀亦三種，錢唯一品，總為七也。但下，簡異；則知此戒唯約寶論。

把简化的戒律拿来讨论。如果不说清净钱财，已经犯了前面的戒条，不会再犯第二次。如果用钱买金子来收藏，因为缘起的事物不同，就可能犯两次，就像《戒疏》中说的。《戒疏》中又有四种情况：第一，只是收藏，不是买卖。比如普通信徒布施的钱财或珍宝。第二，只是买卖，不是收藏。比如用衣服换钱或珍宝。（根据这一点，只要交换的东西是钱或珍宝，就算犯戒，不管是什么东西拿出去交换的。）第三，既是收藏，也是买卖。比如用钱买金子来收藏。第四，既不是收藏，也不是买卖。比如衣物互相交换。所谓“转易”，就是显示这条戒律的名称。从这里往下，是在说明“贩卖”这条戒律。“五异”指《戒疏》中说的五种不同情况。《戒疏》说：第一，交易的对象不同。交易珍宝，七众出家人和在家人都会犯戒。交易衣服，只有在家人会犯戒。第二，交易珍宝，自己亲自去做，或者叫别人去做，只要是为了自己，都会犯戒。除非是为了供养三宝。交易衣服，叫别人去做，不犯戒。第三，交易珍宝，只有一种规定，没有开许的时候。交易衣服，可以有开许的情况，比如用酥油、香油互相交换。第四，舍弃珍宝和衣服时，出家人和在家人做法不同。第五，还回财物时，是原来的东西，还是不是原来的东西，情况不同。（舍弃衣服时，还回原来的东西，所以说“本”。舍弃珍宝时，换成干净的财物来舍弃，不是原来的东西，所以说“非本”。） “律下”是从律藏中引出，来说明不同之处。律藏中说有七样东西互相交换时都会犯戒。金子有三种：一是已经做成东西的金子。二是还没做东西的金子。三是既成又没成的金子（比如熔铸成器物但没打磨修整的金子）。银子也有三种。钱只有一种。总共就是七样东西。“但下”是简略说明不同之处。这样就能知道，这条戒律只针对珍宝来说。

十中，《僧祇》有三，初略示結犯。四藥下，二明八物相貿。彼云：若以時物(此即能貿下皆所貿)，買時物，夜分物，七日物，終身物(上即四藥)，隨身物(三衣六物，即鈔隨輕物。)，重物(木床褥等)，不淨物(金銀等，鈔闕此句，恐是寫脫，或是所貿落前戒，故此略之。)，淨不淨物(即似寶等，隨一為頭，互易準上。)。肆下，三明比丘自貿法，復有五種，初明須淨語。即開中制法。齎，持也。搖即是動。若估下，二明斟量。事雖似減，據實無過；此約市價常定，或是可斟酌者為言。然心事難明，理如《五分》；寧使彼得我利，多與為善。若前下，三明抄市，初明入市易物。下明僧中唱買。從少增多，名為抄上。二師不得，奉尊上故。若營下，四明淨不淨語，初明結犯。上是為眾故越，下明自為故提。次出二種語相，可知。分別是心業，索即口業。若市下，五明嫌訶。然須據實。實好言惡，即名下價，亦兼誑妄。此好等者，示嫌說相。

僧祇律里有一段关于交换物品的规定，可以分成三部分来讲。开头先说个大概，告诉你什么情况会犯戒。从“四药”那段开始，第二部分讲的是用八种物品互相交易。原文说：如果用按时节获得的物品（这就是用来交换的东西，下面提到的都是被交换的），去换按时节获得的物品、夜里分到的物品、七天内有效的物品、一辈子有效的物品（这些就是四种药），随身带的物品，重物（比如木床、褥子等），不干净的东西（比如金银，《钞》里少了这句，可能是抄漏了，或者这种交换在前面戒律里已经提过，所以这里省略了），以及干净与不干净的东西（类似假珠宝之类，随便选一种做头，互相交换的办法同上）。从“肆下”开始，第三部分是说出家人自己交换物品的方法，一共有五种。首先说必须用“净语”来交换。这是允许的情况下制定的规矩。“齎”就是拿着，“摇”就是动。“若估下”是第二部分讲怎么衡量价值。事情看起来好像有点亏，实际上没什么错；这是根据市场价格稳定，或者可以商量着办的情况来说的。但心里的想法很难搞清楚，按理说应该像《五分律》那样：宁可让他得到好处，我多给一些才算好。“若前下”是第三部分讲“抄市”，先说进市场换东西，再说在僧团里叫价购买。从低价慢慢加价，叫“抄上”。师父和师叔不能这样做，因为要尊重长辈。“若营下”是第四部分讲“净不净语”，先说犯戒的情况。上面说为了大众而做有轻罪，下面说为了自己而做就要犯“提”的重罪。接着列出两种说话方式的区别，一看就明白。“分别”是心里的想法，“索”是嘴上说的话。“若市下”是第五部分讲嫌诃的事。但必须根据事实。东西确实好却故意说不好，这叫“下价”，同时也带欺骗的意思。“此好等者”是说明说嫌弃话的样子。

《多論》中，初明求作。彼云從三月半至三月盡應作；若得成衣，四月一日應畜(畜，即用也。)；若不成衣，乃至四月半聽求聽作，故云乃至亦爾等。又云：設三月十六日得，一二日即成者，亦得畜用；約準今宗，正犯後戒；部計之異，不可和會；須知求通一月，用限半月，不可濫也。次明畜法，初明本開。長下，明衣量。《四分》長六搩手，則同彼論；廣二磔手半，則廣五尺。以夏下，明開意。既為護衣，故得覆雨，不唯著浴也。此浴下，釋妨。恐謂浴衣那將覆雨，故此釋之。若據今戒，名雨浴衣，謂著雨中浴。是則戒本名兼用局，《多論》名局用通也。《僧祇》不通餘用，與論小異。若著下，以不用正衣，方便免過也。

《多论》这部经书里，首先说明可以求取和制作浴衣。它说从三月半到三月底这段时间应当制作；如果能做成衣服，四月一日就可以使用；如果没做成，那可以一直到四月半继续求取和制作，所以说"乃至"也是一样的意思。又说：如果三月十六得到布料，一两天就能做成，也可以使用；按照现在的宗派标准，这正好犯了后面的戒律；各宗派的规定不同，不能强行统一；要知道求取可以通融一个月，但使用只限半个月，不能混用。

接下来说明使用浴衣的方法，首先讲原本开许的情况。"长下"是指说明衣服的大小。《四分律》说浴衣长六搩手，这和那部论典相同；宽二磔手半，也就是宽五尺。"以夏下"是说明开许的理由。既然是为了保护衣服，所以可以用来挡雨，不只是洗澡时穿。这里的"浴"是为了解释疑问。恐怕有人问浴衣怎么能用来挡雨，所以这样解释。如果按照现在的戒律，叫雨浴衣，是说要穿着在雨中洗澡。这样戒律名称就兼顾了两种用途但有局限，《多论》名称虽然有限制但用途却更广泛。《僧祇律》不允许用于其他用途，和那部论典有些不同。"若著下"是说如果不穿正式的衣服，用权宜之计可以避免过失。

列緣有二，過前中。初緣，引律釋急施開意。三中，自恣十日在，即七月初六已後得受；爾前輒受，名過前。四無緣者，律不犯中，若奪衣失衣過前取無犯。過後中。第三緣者，準知前後無互犯也。四中。律云：若寄衣比丘遠行、水陸道斷，過後不犯。第五若七月六日受，至八月十五即說；不說十六日犯。(若受德衣至十二月十五說淨，下增準說。)初七受者，前減一日，後增一日。(八月十六說淨，不說十七犯。)如是乃至十五日受，前減九日，後增九日。(八月二十四說淨，不說明日犯。)是名次第潧也。

有两种特殊情况会违反戒律，一种是在安居期结束前就提前接受施主衣物，另一种是在安居期结束后拖延而不处理。

先说"提前犯戒"的情况。第一条，根据戒律的解释，紧急情况下允许提前接受衣物。具体来说，安居期结束前十天，也就是七月初六之后，行脚僧可以接受施主供养的夏衣。如果在七月初六之前就随意接受供养，就叫做"提前犯戒"。另外，戒律中也有不犯戒的情况，比如自己的衣服被抢走或丢失，那么提前接受衣物就不算犯戒。

再说"过后犯戒"的情况。根据前面的解释，提前和过后这两种情况不会同时违犯。戒律中说：如果替人保管衣物的比丘要出远门，遇到水路或陆路交通中断，那么过后才处理衣物也不算犯戒。

第五种情况，如果是在七月初六接受衣物，那么最晚要在八月十五日之前处理完毕并宣布；如果拖到八月十六日才宣布，就犯戒了。〈注：如果接受的是功德衣，可以延迟到十二月十五日处理，后面的规定以此类推。〉如果是在七月初七接受，那么提前期减少一天，宽限期增加一天。〈注：应该在八月十六日处理完毕，到八月十七日还没处理就算犯戒。〉以此类推，如果拖到七月十五日才接受，那么提前期减少九天，宽限期增加九天。〈注：应该在八月二十四日处理完毕，拖到次日就算犯戒。〉这就是按顺序逐日推算的方法。

斥古中，初示開緣，即前注引。初是本開。不作日限，同上諸部。後下，即是重開。聽至六夜，同後諸文。聚落比丘，即是六群。不顯緣相者，雖開六夜，不言僧塔等緣。古師妄執者，疏云：古來諸師尋文不了，謂是恐怖故開六夜；今約戒本文相自分，前是難緣(戒本從初至置村舍內，是恐怖緣。)，後是別緣(及有緣事，開六夜緣。)。問：今恐怖處若無日限，與上列緣如何通會？答：今明蘭若賊怖，亦止六夜。若爾，何以鈔云蘭若賊劫，不制日限？答：此是本開，後因起過，兩緣同制。若爾，與古師何別？答：古師不明戒本，雙列二緣，故斥之耳。(準知戒本，前牃兩緣；乃至下，準結兩犯。)

一开始佛教戒律准许不规定时间限制，就像前面注解里引用的那样。最初没有任何时间限制，和前面各部的规定一样。后面说的，就是对某些情况放宽规定，准许延续到第六夜，和其他相关的条文一致。

聚落比丘，就是指六群比丘这帮人。没有指明放宽的具体情形，虽说准许到六夜，但没有说是因为僧塔等特殊因缘。古代的一些师父错误地理解这一点，注疏里说，古来许多师父看不懂戒本原文，以为是因为恐怖才开许六夜；其实按戒文的本来结构，前部分是恐怖缘，后部分是别缘。

问：现在恐怖的地方要是没有时间限制，和上面列出的两种缘起怎么贯通理解？答：现在明确指出，在阿兰若处遇到贼盗的恐怖，也只允许延缓到六夜。如果是这样，为什么钞文里说阿兰若是遭遇贼劫，不限时间？答：这是最初的开许，后来因为有人在这事上犯过失，所以两种情况统一都限制六夜。这样的话，和古代师父的观点又有什么区别？答：古代师父没能分清戒本里列出的两种因缘，所以才批评他们。

根据这个可知，戒本前后两段列出两种缘；往下依据这个，就有对应的两种犯戒情形。

叙意中，初叙数犯以兴叹；加以下，二明心境以劝修。初中，上句牒示。喜字去呼，好也。良下，释所以。六识搆造为能熏，藏识含受即所熏。识中之种，故名识种。上二句明惑重。故下二句，明起业。尘境，即下引见闻等。虚搆，事无稽实，即是妄语。不下二句，明迷苦。上句谓不念生死，下句明悠悠度世。以下三句，伤叹。上句蹑上虚度，下句示后苦报。安生，犹言居世也。然沙门居世，修道为急；纵妄守愚，自以为要；临终神昧，任业牵生，故云当死等。当，将也。排，遣也。对治智胜，业则可排；对治有二：一者事行抑制，则能伏业；二者理观明照，则能灭业。以人之将死，善恶相现；恶强善弱，神随业往；况无少善，岂能排之。次劝修中，即明教急，上二句标定。下二句配释。但使等者，释上次句；不论等者，释上初句。律云：若不见、不闻、不触、不知，是中见想、闻想、触想、知想，彼便言我不见、不闻、不触、不知，知而妄语者，波逸提。若论妄语，境虚成犯，于义易知。今此境实，违想亦犯。教唯约心，制急可见；虚实俱犯，故言一切。

经文开头，先说反复犯错让人叹息。接着下面，说要明白内心境界来劝人修行。开头部分，上面一句先提出来说。"喜"字读去声，意思是好。"良"字下面，解释原因。眼耳鼻舌身意这六种认识制造业力，能熏染种子；储藏识含着接受，就是被熏染的。种子里的种子，所以叫识种。上面两句说烦恼重。所以下面两句，说造作恶业。尘境就是下面引用的见闻等事。虚幻不实造作，事情没有事实根据，就是说谎话。下面两句，是说迷惑在苦里。上面一句说不想着生死大事，下面一句说糊里糊涂过日子。下面三句，是叹息。上面一句接着上面"虚度"说，下面一句说将来痛苦的报应。"安生"就是说活在这世上。但出家人活在世上，修行是急事；放纵自己守着愚昧，自以为重要；临死时精神糊涂，跟着业力投胎转世，所以说"当死"等。"当"是将要。"排"是排遣。对治的智慧高明，业就能排掉。对治有两种：一是行为上压制，就能伏住业；二是道理上明白照见，就能灭掉业。因为人快死时，善和恶的景象都会现前。恶的念头强善的念头弱，精神就跟着业力走了。何况没有一点善，怎么能排掉业呢。下面劝修部分，就是说教导的紧迫。上面两句标定。下面两句配合解释。"但使"等，解释上面第二句；"不论"等，解释上面第一句。戒律说：如果没看见、没听见、没碰到、不知道，但心里有看见、听见、碰到、知道的念头，他却说我没看见、没听见、没碰到、不知道，知道却乱说，就算犯戒。如果说谎话，没有事实才犯戒，这个道理容易懂。现在这里说的是事实存在，但和心里的念头不一样也犯戒。教导只从心里来约束，严格的程度能看出来。真实和虚假都犯，所以说"一切"。

示犯中，初科，前引二律。法師比丘者，《四分》象力，《五分》沙蘭。《戒疏》云：因論善法，便行誑妄，以為因起，況餘雜事而得成信。僧中下，《五分》說：慈地謗沓婆，佛語云：若於堅信比丘前妄語，重殺傷無量眾生(內凡已去名堅信)；於一堅法比丘前妄語，罪過堅信百倍(初果已去名堅法)；於僧前妄語，罪過百羅漢。(四人已上，凡聖僧也。)通引此文者。以世講師，或臨眾說法，或有所言論，率多虛誑，故持誡之。百羅漢者，且舉多聖以況少凡；罪猶過之，勉勵深矣。言罪重者，此約業道，非制罪也。次引《多論》。彼云若說法義論，若傳人語，則顯所說所論從他傳者。自稱，論作自攝，謂攝取他說以為己是。寄，附也。有本者，或覽他文，或從口授，必推所得以示於人。古今學者，孰逃此過；聖教明約，豈不內盾；不下，文出《智論》。彼偈云：夫士之生，斧在口中；所以斬身，由其惡言。(此偈喻顯，下偈對合。)應訶而讚，應讚而訶；口集諸惡，終不見樂。(上三句合斧在口中，下一句合斬身，此喻非理言論；妄業即成，先自損故。)

关于指出犯戒的情况，分两部分来说明：

首先，前面引用两部戒律。法师比丘指的是《四分律》中的象力，《五分律》中的沙兰。《戒疏》说：因为讨论善法，却用欺骗、说谎来做事，这就是原因。更何况其他杂事，怎么能让人相信呢？僧中以下，《五分律》说：慈地比丘诽谤沓婆比丘，佛说：如果在深信佛法的人面前说谎，罪过比杀害无数众生还重。这里的“坚信”是指还未证果但信心坚定的修行人。如果在已证初果的“坚法”比丘面前说谎，罪过比在坚信比丘面前说谎还要重百倍。在所有僧人面前说谎，罪过比在一百个阿罗汉面前说谎还重。这里“僧”是指四个以上凡夫或圣者组成的僧团。

引用这些经文，是因为现在的法师们，不管是在众人面前说法，还是平常讲话，大多有虚假、不实的言语，所以特意来提醒、告诫大家。说“百罗汉”只是列举多位圣者来对比少量凡夫；实际上罪过还要更重，这样激励、劝诫已经很深刻了。说罪过很重，这是从因果业力的角度来说的，不是从戒律处罚的角度。

接着引用《多论》。它说：如果讲说佛法道理，或者传话给别人，就要表明所讲、所说的话是从别人那里听来的。自称，论中写为“自摄”，意思是把别人说的话当作自己的。寄，就是依附的意思。有本，是指要么看过别人的文章，要么从别人口里听过，一定要把听到、学到的东西告诉别人（不能当作自己独创的）。古往今来的学者，谁能避免这个错误呢？圣教已经明确告诫，难道不应当反过来反省自己吗？“不下”以下的句子，出自《智度论》。那里的偈颂说：人生在世，祸从口出；因为言语不当，反而害了自己。应受责备却去赞美，应受赞美却去责备；嘴上累积各种恶行，最终不会得到快乐。以上三句是讲言语不当，最后一句是讲伤害自身，说明不合理的言论；说谎的业力一旦形成，首先受害的还是自己。

引文中，《四分》為三，初列根塵。見聞知是根。觸即是塵。觸中含三，律云：觸者鼻識舌識身識也。是則根塵互舉，六種備矣。言違想者，即見言不見，乃至知言不知。律中更列不見言見，乃至不知言知，合成八境(別開則有十二。)；文略後四，故云乃至。所見異者，行心中見諸惡像；言見好相，故云異也。所忍異者，忍苦言樂也；或同作羯磨，不忍言忍也。所想異者，怨想言親。律更有三，今引續之。所欲異者，欲求財色，言樂正法。所觸異者，得冷云熱也。所心異者，緣此說彼也(並依疏解。)。問：上皆違想，何以分之？答：疏自判云：前是於六塵中行妄之相；所見異等，即行心思度，違反而說，約意地也。又下，次明三時。律列四句，初云本作是念我當妄語(初時)，妄語時自知是妄語(正作時)，妄語已知是妄語(後時)；第二前中二時知(同上)，後時不憶；第三本不作是念，前時無心，中後時知；第四前後無心，正作時知。律據中時有心，四並提罪；鈔約義斷，前後得吉。(以律中本作是念，正妄語時，不憶得吉故；初中不憶，後憶亦吉。)四句中具缺不定，文中且據具者言之。問：前心吉者，與遠方便何異？答：同異不定。或復前起，不關方便；若準《戒疏》，則名前後方便。然方便言通，義須揀辨，不可濫也。若僧下，三明默妄。有犯不悔，在眾表淨；但不口言，故罪降等。

《四分律》的内容分成三个部分，首先列出“根”和“尘”。

“见、闻、知”属于“根”，也就是感觉和意识的能力。“触”属于“尘”，也就是接触的对象。“触”这个词包含三个方面，律文里说：“触”指的是鼻子的嗅觉、舌头的味觉和身体的触觉。这样，“根”和“尘”互相列举，六种感觉和对象就都齐全了。

说“违背自己的想法”，就是明明看到了却说没看到，明明知道却说不知道。律文中还列出了“没看到却说看到了”，直到“不知道却说知道”，总共八个方面(如果细分的话就是十二种)。文字省略了后四种，所以说“乃至”。“所见的和实际不同”，是指在修行时看到了各种不好的景象，却说自己见到了好的景象，所以叫作“不同”。“所忍受的和实际不同”，是指忍受痛苦却说是快乐；或者一起做某种仪式时，明明忍受不了却说自己能忍受。“所想的不同”，是把仇人想成是亲人。律文中还有三种情况，现在引用来补充。“想要的不同”，是想要钱财和美色嘴上却说喜欢佛法的正经东西。“所接触的不同”，是感觉冷却说热。“所心的不同”，是指心里想着这件事嘴上却说那件事(这些解释都依据《疏》文)。

问：以上说的都是违背想法的情况，为什么要分开来区分呢？答：《疏》中自己判断说：前面说的是在六种感觉对象上造作妄语的状况；从“所见的和实际不同”开始，则是用心思猜度，故意违背事实来说话，这是针对内心想法的层面。

另外，接下来要说明三个时间点。律文中列出了四种情况：第一种是“本来就想我要说谎”(这是说谎之前)，“说谎时知道自己在说谎”(这是正在说谎)，“说谎后知道自己在说谎”(这是说谎之后)；第二种是前面和当中两个时间点知道(和上面相同)，后面那个时间点不记得了；第三种是本来没想到要说谎，前面没起说谎的心，当中和后面才知道；第四种是前面和后面都无心，只有正在说谎时知道。因为律文认为只要当中那个时间点有心说谎，这四种情况都算有罪；但《钞》根据道理来判定，认为前面和后面只是小错(因为律文说本来想好要说谎，但正说谎时却不记得了也只是小错；本来没想，说谎后也后悔也只是小错)。这四种情况中，有心和无心的状况不固定，文稿只是根据具体情况来讲。问：如果说谎前心有罪，这和“远方便”有什么不同？答：相同和不同不确定。有时只是心中起了念头，并不算正在做方便准备；如果依据《戒疏》，就将之前和之后的阶段叫作“前后方便”。不过“方便”这个词含义比较广泛，需要仔细区分辨别，不能混淆。

再说“僧”下，第三点说明默许说谎的情况。有犯戒又不忏悔，在众人面前还显得很清净；只是没有开口说谎，所以罪过降低一等。

《善生》中有二，初出妄语之相。有三毁，并以若字分之。有疑无疑者，如律云：于见闻触知中生疑，便言无疑我见闻等，于不见闻生疑亦尔；又于见闻中无疑便言有疑，云我见闻等或言不见闻等，皆堕。二见闻等即是根尘，大同前律；觉即是触，由触而觉故。三问不问，即指所诳，下释中并约前人是也。异本音者，转其言相，意令不解。若言下，次释犯不犯相，先释见闻。不大等者，本实曾见，而云髣髴也。破相，即破执着我见，而言无见等，如经论中破根境之例。无覆藏者，如行忏法发露悔过，云不见不闻不觉不知等；此虽相同妄语，而非诳他，故无犯也。次释异音，初二句通标。若颠倒下，别列三相。颠倒，谓前后倒乱如世反语。大声不了，言虽不倒，混然莫辨。所说不解者，谓胡汉异音，楚夏别语，隐窃语等；但令使彼不解，皆此所收。问：列缘据解，异音不解而云犯者？答：虽非正解，不妨闻于不正之言。又缘中言解，止取闻知；故《十诵》两舌戒云：解已更说波逸提，《多论》释云解应言闻，此可例证。

《善生》这部分内容分两块讲。第一块先说什么是说谎。里面列举了三种该骂的情况，都用“如果”这个词来区分。

第一种情况：心里有疑惑却说没疑惑。就像律法里说的：明明对看到听到感觉到的事情有疑问，却硬说“我根本没疑问，我清楚看到听到了”；反过来，对没看到没听到的事，本来没疑问却故意说有疑问，说“我好像看到了听到了”之类的话，这都算犯错。对看到听到这些事的判断，其实跟前面律法说的差不多；“感觉”就是指触摸到东西后的反应。第二种情况：无论对方问没问，都在骗人，指的是哄骗对方的人；后面解释时都针对的是被欺骗的人。第三种情况：故意改变说法或口音，让对方听不懂。

再往下讲，开始分析哪种算犯罪哪种不算。先解释“见闻”。比如明明确实看到了，却故意说“好像看到了，不太确定”，这不行。所谓“破相”，指的是抛弃执着于自我的想法，硬说“我没看见”之类的话，就像经论里否定感官认识的情况。如果做了坏事没有隐瞒，比如按照忏悔方法公开认错，说“我没看到没听到没感觉到不知道”，这种情况虽然话语和说谎类似，但因为没有欺骗别人，所以不算犯罪。

接着解释改变说法口音的情况。前两句是总说。“如果颠倒没说对”，下面具体列了三种表现。第一种“颠倒”：前后顺序故意说反，就像说反话似的。第二种“声音大但不清楚”：虽然话语顺序没错，但含混不清让人听不明白。第三种“说的人故意不解释清楚”：比如用不同民族语言、各地口音、暗语等等；只要存心让对方听不懂，都算这种情况。

问：规定说要根据对方懂不懂来判断，但如果故意说方言让人听不懂，为什么也算犯罪？答：虽然对方没听懂正确意思，但听到了错误的信息。另外，规定里说的“听懂”，其实只要对方听到了就行。所以《十诵律》里关于挑拨离间的戒律说：对方理解后又重新解释的算犯错，《多论》解释说这里的“理解”应该改成“听到”，这个例子可以借鉴。

引勸中，《智論》。彼九十二云：一切菩薩道，皆淨此三業；初淨身口意，後為淨佛土；自身若淨，亦淨他人，何以故？非但一人生國中，皆共作因緣。(同處受生，共業所感；此明菩薩欲取淨土，必須化他令淨三業，乃可同感故也。)今引下二句，以謂一人受生所依報土，悉是多人共業所感；今止取意，不必泥文。謂下，是論自釋。內法是業，即善不善；外法是報，即所依器界；報由業感，故云與也。如惡下，先示三惡因緣，以配三報；且據口意，略不明身；因果相對，尋文可了。不作下，次明三善；反上三報，故云平正也。下舉彌勒為證，彼佛當來人壽八萬歲時出世。引此文者，意彰惡口過重，感報不淨，令自勉也。

在《大智度论》里引用了一句话说：一切菩萨修行的道路，都是为了净化这三种业力。首先净化身体、语言和意识的恶业，然后才能为佛土带来清净。如果自身能变得清净，也能让别人清净，这是为什么呢？因为并不是只有一个人投生到某个世界，所有人都是共同种下因缘、共同受果报的。(同生在同一个地方，是大家共同业力所感应来的；这说明了，菩萨如果想要获得清净的佛土，就必须去开导别人，让他们也清净自己的三种业力，这样大家才能一起感应到那样的净土。)现在只引用下面的两句话，意思是一个人投生所依靠的果报世界，全都是很多人共同业力所感召来的。这里只取其中的核心意思，不必死抠文字。所说的“下”，是指论文中自己的解释。“内法”指的是业力，也就是善不善；“外法”指的是果报，也就是我们依靠的物质世界；果报是由业力感召来的，所以说是“与”。按照“恶”这个概念往下讲，先说明三种恶道的因缘，用来对应三种果报。而且这里只讲了口和意，没有明确说出来身的部分。因果相互对应，顺着文字找就能明白了。“不作”以下，接下来讲三种善业，反过来对应上面的三种果报，所以说“平正”。下面用弥勒佛来作为证明，那尊佛在未来人寿八万岁时才会出世。引这段话的目的，意在让人明白，说恶语的罪过很重，感召到的果报不干净，以此勉励大家要自我警惕。

罵相中，本律分二；初明惡法又二，先出語相。種類者，六品是種，隨一品下多相為類。一卑姓家生者，即旃陀羅、除糞種、竹師種、車師種等。二行業者，即屠獵漁捕作賊守城等。三伎術卑者，鍛(丁貫反)作，木作，瓦陶(音󱌲)作，皮革作等。四犯過者，作七聚罪也。注中。若據餘五，依實亦同。恐謂實犯，呵毀無過，故特注之。問：不實成謗，為犯何戒？答：前謗戒中，引《僧祇》云對所謗人前罵謗語語僧殘，不言罵罪。今此注云依實亦犯，反知虛亦成罵。今準前文謗妄離合，若元誣謗，意兼毀辱，理應合結；若單為謗，如上《僧祇》；若專為罵，但犯此戒。又七聚中，謗分三犯，罵局一提，如是知之。五多結使者，從瞋恚乃至五百結。(依律引之，未詳配數。)六若盲下，且列三病，律中更列跛聾瘂及餘眾患等。疏云：前三明其外相，就姓業為言；後三明其內報，約身心為語。次有三下，正行罵業。即用上六，分為三位；初是直說，二即比他，三謂比己。文中皆略舉卑姓，第三更兼行業病患，餘以等字攝之。乃至二字，但略卑姓中多種，非越次也。二善法中。三皆例上，且出面罵。文略乞食衲衣，故云乃至。並謂假其善事，意在毀辱；但望前惡語，情過輕微，故罪分差降耳。

骂人这事儿，在戒律里分两种情况；先讲恶法，又分两部分，先列出骂人的话语。种类嘛，有六种大类是根本，每种下面又有很多具体的样子。一是出身卑贱的家族，比如那些低贱种姓、掏粪的、编竹器的、做车子的等等。二是干的行当，比如打猎的、捕鱼的、当小偷的、守城的。三是手艺低下的，打铁的、木匠、做瓦罐的、做皮货的。四是有过错的，就是犯了七种重罪的人。注释里说，如果涉及到其他五种情况，按实际情况也一样算。怕人觉得真有过错，骂了就没罪过，所以特意注释强调。问：骂不属实的话，成了诽谤，算犯了哪条戒？答：前面关于诽谤的戒律中，引用了《僧祇律》说，对着被骂的人面前批评辱骂，每一句都算僧残罪，没单列骂的罪过。如今这个注释说，按实际情况骂人，即使是真的也犯戒，反过来也说明，假话骂人也算犯戒。现在根据前面关于谤戒和妄语戒的分离结合：如果一开始就是诬陷诽谤，还带着毁谤侮辱的意思，按理就应该合并处罚；如果只是单纯诽谤，就按上面《僧祇律》说的；如果专门是为了骂人，就只犯这条戒。另外七种重罪里，诽谤又分三种犯戒情况，骂人只局限在一种，要这样来理解。五是烦恼多、纠缠多，从生气发怒开始，一直到五百种烦恼。（根据戒律引用，没详细说明具体数字。）六是瞎眼等毛病，这里暂且列了三种病，戒律中还列了瘸腿、聋哑以及其他各种毛病。疏论解释说：前面三项说的是外在的样子，从出身和职业来讲；后面三项说的是内在的果报，从身心方面来说。接着，有三类情况，才是真正实施骂人的行为。就是把上面六种情况，分成三个层次；第一是直接说，第二是和别人比，第三是和自己比。文中都简单列举了卑贱的姓氏，第三类还加上了职业和病患，其他的就用“等”字概括了。“乃至”这两个字，只是简单概括了卑贱姓氏中的多种情况，并不是说没按顺序。在善法这部分里。三个层次都跟上面例子类似，还是从表面骂人来说。文中简略了乞食和粪扫衣这些事，所以说“乃至”。都是说假借行善的事，本意是毁谤侮辱；但是和前面的恶语相比，恶意比较轻微，所以罪过也就有差别和减轻了。

犯相中，先引本律釋名，次引《僧祇》示犯。云惡法者即同罵戒，彼有七事。上三事有下中上，初種姓有三(下謂旃陀羅等，中即兵吏等，上即剎帝利等。)，二業行三者(下即屠兒等，中即賣香肆上人，上即金銀肆上人等。)，三相貌三者(下即瞎鋸齒，中謂太白太黑，上謂三十二相。)。後四則無三品，皆名為下；四病者(疥廯顛狂等)，五罪者(夷至吉羅)，六罵者(作世間淫穢醜惡語，《四分》無此。)，七結使者(愚癡暗鈍等)。某甲說汝是句絕，即指上七種，傳告彼人也。若前三種有下中上，一切皆墮；後四無有下中上，亦一切墮；今引後四結文，通收七種；無論品類，欲離皆犯，故云無有等。離不離墮者，離取起心，不論前境。後引《多論》彰異，上句明重結。如一說未離，再三說故。下明緣闕。此戒所犯，必兼二處；今但自搆，故入輕中。準此，若但傳言，不欲離散，理亦非重。一切吉者，彼論但云突吉羅，而前列多相，並是輕罪；故加一切，統而收之。彼云說汝是多食戲笑欺誑多詐等，傳向比丘者，聞則吉羅，不聞亦吉。

在解释犯戒情况时，先引用《四分律》解释定义，再引用《僧祇律》说明犯戒。所谓的“恶法”，意思和骂戒是一样的，其中提到七种情况。前三种——“种姓”“业行”“相貌”——各自分为下、中、上三等。第一种“种姓”中，下等是指旃陀罗等地位低的人，中等是指士兵、官吏等，上等是指刹帝利等贵族。第二种“业行”中，下等是指屠夫等，中等是指卖香料店铺的人，上等是指金银店铺的老板等。第三种“相貌”中，下等是指瞎眼、锯齿状牙齿等，中等是指特别白或特别黑，上等是指三十二相这样的好相。后面四种则不分上中下，都算作下等；第四种“病”，包括疥癣、癫狂等；第五种“罪”，包括从根本重罪到轻罪；第六种“骂”，是指说世间那些淫秽难听的话，《四分律》里没有这一项；第七种“结使”，是指愚痴、迟钝等。如果有人说“你就是这样”，这话是一个完整的句子，指的是前面提到的七种情况，并且把这话传给了别人。如果前三种情况分上中下，那么无论属于哪一种，只要说了都犯戒；后四种不分上中下，说了也全都犯戒。现在引用后四种的总结文字，其实是在概括所有七种情况；不论哪一类，只要想要拆散别人，都属于犯戒，所以说“没有上中下”。至于“离不离堕”，是指只要心里动了想拆散别人的念头，不管实际效果如何，都算犯戒。后面引用《多论》来显示差异，上句说明重罪。比如一次讲说还没有拆散成功，就又反复多次说。下句说明如果缺少关键条件。这个戒条犯戒，必须同时涉及两个地方；但如果只是自己编造，那就属于轻罪。根据这个道理，如果只是传话，并没有想要拆散别人的意思，按理也不算重罪。“一切吉”是说，那部论只是说犯了突吉罗戒，但前面列出的很多情况，其实都是轻罪；所以加上“一切”这个词，是统括所有情况。那部论说，如果说某人贪吃、爱玩、爱骗人、很狡猾等等，然后把这话传给其他僧人，对方听到了就犯轻罪，没听到也一样犯轻罪。

釋中，初科有三，初示女相。有智謂解知好惡，以簡幼稚。命根未斷，即簡死壞。室下，次明室相。初相可知。注中上句示相，下二句釋疑。準論，即下引多見，同一室中有諸小房亦犯是也。第二注云長行房謂相連接者，簷下兩頭，即三邊有障，顯前敞也。第三注中通覆者，即四圍有屋，中開庭心，異下少開纔漏光耳。此下三辨犯相又二，前明正犯，初二句通標。或下，列相。上三句明至室俱互，若亞臥一句示業分齊。言亞臥者，謂身斜倚，但令著處，即同臥相，律作敧臥。(去寄切，不正也。)隨下，結犯。隨轉犯者，業深教急故。若與下，次明輕罪有三，初明異趣。注引好畜，染同人類。若人下，明異報。並由前境非勝，故罪輕降。比丘下，明異儀。準疏同宿，一須僧女俱臥，二須局在夜分；若互坐臥，及晝日俱臥，並犯屏坐；今此僧臥女立，故但犯吉。坐則犯提，如注所顯，即指後戒。

戒律的解释部分，一开始分为三大点。第一点是讲女生的样子。"有智"指的是懂得分辨好坏，这里是用来说明不是小孩子。"命根未断"就是说人还活着，不是死人。接下来说到房子，第二部分讲房子的样子。第一项说的是房子的外观，一看就能明白注子里的意思。注子的第一句说明样子，下面两句解释疑问。根据《论》，就是后面要引用看到的，同一个房间里有多个小房间也属于犯戒。第二条注说"长行房"就是互相连在一起的房子，"檐下两头"是指房子有屋檐和两边的墙，说明前面是敞开的。第三条注里"通覆"指的是四周都有屋子，中间空着院子，和后面说"少开才漏光"的情况不同。下面第三步是讲犯戒的情况，分为两种，先说明真正的犯戒，前两句是总的说明。"或下"是列举具体情形。上面三句说明来到房间互相都算，其中"亚卧"是说犯戒的地步。"亚卧"就是身子斜靠着，只要接触到就算卧的样子，律里写成"敧卧"。( "亜"音同"去寄切"，意思是倾斜不正。)接着"随下"是定犯戒。随着转就犯戒，是因为业力深重、戒律严格。接着"若与下"是说犯轻罪的三种情况，首先讲不同境界。注里提到好的畜生，染污性质和人类一样。"若人下"讲不同的报应。这些都是因为前面的情境不算太好，所以罪过轻一些。"比丘下"讲不同的仪轨。根据《疏》，同住的条件是：第一必须僧人和女子都躺着，第二必须限定在夜里；如果一方坐着一方躺着，或者白天两人都躺着，都犯"屏坐"；这里是僧人躺着而女子站着，所以只犯"吉"。如果坐着就犯"提"，就像注里说的，即指后面的戒条。

《多论》。言蜀本者，简关中本；文多阙漏，止有八卷；首师从蜀僧求得第九，即今藏中见传者是。文释二地，初句通标。生地者下，牒释，初释生地。罪相可知，故文不出。余下，释不生地，初示名。地无不生，从缘彰号，故云义名。若下，显相有三，初明触地。干土吉者，与湿连故，不连无犯。次明墙土。湿字误，论作齐筑处，即指墙体，故云异于地也。虽字上，论有地字，谓墙根边地。湿淹犯堕，不湿应吉。发起即掘动。三明墙屋上土。伤草是后戒。下文或明草木，皆相因而引，非此中意，知之。

《多论》里提到。“蜀本”，主要是指比关中本少的版本。文中有很多遗漏缺失，一共有八卷。当时那位上师跟着蜀地的僧人，找到了第九卷，现在佛藏里看到的流传版本就是这个。这段文字在解释“生地狱”和“不生地狱”这两种情况。一开始的第一句是总体解释。先解释“生地狱”，后面再具体展开：先是解释什么是“生地狱”。罪过的样子大家都能理解，所以文中没有过多说明。后面，解释“不生地狱”，一开始先说这个名字的由来。地狱里面其实没有存在“不生”的地方，只是根据引发的原因才起了这个名字，所以叫做“因义得名”。如果要显出相状，则有三种情况，先说的是接触湿土的情节。碰到干土的行为是吉的，因为如果跟湿土连接了，就有罪；如果不连接，就没事。然后是说到墙土。那个“湿”字其实是错字，理论文章写的是“齐筑处”，指的是墙体的本身，所以跟地面土不一样。虽然有“虽”字，文理上上面应该有一个“地”字，意思是墙根旁边的地。要是湿了，犯了就要忏悔掉罪；要是没湿，就应该没事。“发起”就是指开始挖掘的动作。第三种是讲墙顶上和屋顶上的土。伤到草木属于后面的戒律。后面的文或讲到草木，都是借着前面的原因引出来的，不是这段文字的本意，知道这一点就好。

《僧祇》，初科，先配五種。莖即枝也。心即覆羅。蘿勒蓼即蘭香也。揉𫝽，兩手相錯。十七󰝿者，一稻，二赤稻，三小麥，四穬麥，五小豆，六大豆，七胡豆，八豌豆，九粟，十黍，十一麻，十二薑句，十三闍豉，十四婆羅陀，十五莠子(稗子)，十六脂那，十七俱陀婆(諸梵言並未詳何物)。火淨通五者，上四淨法，皆局對故。次明五果。注二棗者，熟謂在樹熟者；生如青棗，以火觸故，表裏皆淨，故得合核。膚謂皮膚無核有子。注蓽茇，味辛而香。奈似林檎而小。創字平呼。𥢶者，《指歸》云：麁糠皮故，謂之𥢶，此果最小，皮如麁糠；《輕重儀》中，謂松柏子也。角即菱豆也。注中蒿者，此屬子種；恐謂葉隔不成火淨，故準𥢶角以決之耳。但下，示作淨法。已前五果，火淨亦通；餘淨各局，在文可尋。

《僧祇》这部分，首先讲的是五种情况。茎就是指枝，心指的是覆罗。萝勒蓼就是兰香。揉搓的意思，是两手交错摩擦。十七种指的是：一稻谷、二红米、三小麦、四大麦、五小豆、六大豆、七蚕豆、八豌豆、九小米、十黍子、十一芝麻、十二姜、十三一种豆豉、十四婆罗陀、十五稗子、十六脂那、十七俱陀婆。火净的方法适用于以上五种，前四种清净法只针对特定情况。接着讲五种果。注里提到的两种枣，熟的是指树上自然熟透的；生的是像青枣那样的。用火处理后，果皮果肉都干净了，所以可以连核一起吃。 “肤”指的是果皮，没有核但有种子。注中的蓽茇，味道辛辣带香。奈这种果子像林檎但更小。“创”字读平声。 “𥢶”在《指归》里解释：因为外皮像粗糠，所以叫“𥢶”。这种果子最小，皮像粗糠。《轻重仪》说这是松柏的果实。 “角”指的是菱角和豆类。注里的“蒿”属于种子类，怕它的叶子隔火就不能火净。所以用𥢶和菱角的方法来判断。 “但下”是说明做净的方法。前面说的五种果，用火净的方法也适用；其他清净方法只针对特定情况，文章里能找到说明。

行护中有十一节，随次点示，初明总净。畏年少者，恐彼不作净语故。言春去者，由先已净，不须净语。已前种果，皆可准之，故云余事类知。若以下，明坏种。越是方便，死提即果罪。若草下，明践草。言欲令者，即是故心。石下，明护衣毛。石衣即苔藓；毛，谓蒸润生者，皆有生性故。雨下，明举物。与下不犯相违，故注和会。夏下，明暂系。夏有时限，故遍言之。泥下，明缘开。水下，明护浮萍。掷石至天者，何有此理？开必须法，令无自任。恐生轻疑，故特注之。若下，明作务。就叶饮者，以泥作手污，不执余器故。水下，明损净萍。水草即萍等。若下，明非久物。朝菌即地蕈，《指归》云：此生于地，八月有，朝生暮死。准此，例上衣毛，损应得吉。

关于遵守戒律的做法，一共有十一个要点，按顺序逐一说明。首先讲的是保持环境整体清净。之所以要提醒那些年纪轻的修行人，是担心他们不懂得怎样说“清净”这个词。经文里说“春去”，是因为之前已经清净过了，不需要再说。之前关于种植果实的情况，都可以参照这个原则来理解，所以说“其他的事情可以类推”。从“若”字以下的内容，是讲破坏物种的问题。“越是方便”意思是走捷径，“死提”就是犯戒要受的罪业。从“若草”以下，是讲踩踏草地。经文里说“欲令”，就是指故意这么做的。从“石”字以下，是讲保护衣物和毛发。“石衣”指的是苔藓；“毛”是指因为潮湿、热气而长出来的东西，这些东西都有生命。从“雨”字以下，是讲搬动物品。这和后面说的不犯戒的情况相矛盾，所以特别加上注解来调和。从“夏”字以下，是讲临时拴住东西。夏季戒律有特定的时间限制，所以要专门提出来说。从“泥”字以下，是讲在特殊情况下可以开戒。从“水”字以下，是讲保护浮萍。经文说“把石头扔到天上”，哪有这种道理？开戒必须按照规矩来，不能让人随心所欲。因为担心有人会轻视或怀疑戒律，所以特意注明了这一点。从“若”字以下，是讲日常工作。经文说“就着叶子喝水”，是因为手被泥弄脏了，没有拿其他餐具。从“水”字以下，是讲损坏干净的浮萍。“水草”就是指浮萍这类东西。从“若”字以下，是讲不能长久保存的东西。“朝菌”就是地上的蘑菇。《指归》里说：这种蘑菇长在地上，八月才有，早上长出来晚上就枯萎了。根据这个道理，其他像衣物毛发之类的东西，损坏了也应该算是犯轻戒。

《四分》有四，初明捨去方便。次第四種，並以若字分之。初囑知事，二舉屏處，三好蓋覆，四作意還。上句明即還。應下脫去字，律云便應去；又疑便字寫倒，今將連下讀之。言雨中者，律云若疾雨疾還，不壞坐具者應往；若中雨中行，及得還者，應往；若少雨少行，及得還者，應往(皆謂去時作如是意)；今但云隨雨及時，通收義足。彼下，總結，初明順法。若不下，明違犯。正罪方便，如文所列。言還悔者，律云：一足門外，一足門內，欲去而不去也。若二下，次明同犯。律云：下座意謂上座當收，而上座竟不收，故犯二罪；不收故提，復以非威儀故吉。(輒使上座，故犯二罪。)又上座意謂下座當收，而不收，上座犯提。俱不收者，律云：二人不前不後也(謂同臘者)。餘下，三明餘物。空床非所用臥者。表裏即內外，謂摘開各處，非全物也。若下，四明別務。思惟，即禪定。

一、《四分》这段话可以分为四部分。开头先说丢掉不去收坐垫。其次是四种情况，每部分都用“若”字分开。第一是嘱咐管事的人；第二是放在偏僻隐蔽的地方；第三是盖好遮好；第四是记得回头再去收。开头一句说的是马上回来收。佛经里“应”后面少了个“去”字——原律文其实是“便应去”；也有人怀疑是“便”字写颠倒了，现在把它连到下面一句读。所谓“雨中”，律文说：如果雨下得大但很快就能赶回来，而且不会弄坏坐垫，那就该去收；如果雨下得中等，但走一趟也能当天回来，那就该去；如果雨下得小、路也不远，同样能按时赶回，也得去收。（这些全是说去之前要有这样的打算。）现在这里只写“随雨及时”，意思就已经包含了。下面“彼”字开始，是总结。先说这样做符合戒律。后面“若”字往下，是讲违反规定。真正的罪名和方便受罚的条文，列在原文里。所谓“还悔”，律文说：一条腿已在门外、一条腿还在门里，想去又不走的状况。从“若二”往下，依次说明连坐犯戒。律文讲：下座比丘心里以为上座会帮忙收，结果上座始终没收，这样上下座各犯两条罪——不收要犯“提”罪，加上举止不威仪，再犯“吉”罪。（随便让上座代劳，所以犯了两种过错。）反过来，上座心里以为下座会收，结果下座不收，上座也要犯“提”罪。如果两人都不去收，律文说：这两个人不分先后，同时都犯。“余”字下面，是第三点，讲其他物品。空床上放的坐具，本就不是用来躺着睡觉的。“表里”就是里外，意思是把垫子翻开来各处都检查，不是指整块垫子。从“若”字往下，是第四点——别的正事。所谓“思惟”，就是指禅定。

释第四中，初明虫水。若下，次明诸浆。律云除水已，若有虫酪浆等；则知余物皆制，不独虫水也。酪分清浊，余二可解。《戒本》但明用浇泥草，今就广文互投皆堕。一切下，总结罪相。下引《五分》用水浇物，本律以物掷水，并计虫鱼多少为量，故云一一堕也。问：此戒为约用水，为约虫死？答：《戒疏》云：此不就损命中制，是深防制；若彼命断，自依畜戒；是知虫虽不死，计数成犯。问：虫不可知，罪宁有数？答：此据漫心，不论知数；随用随掷，冥获多罪。宿云转转，食云咽咽，衣云着着，例皆尔也。若尔，忏悔如何陈相？答：罪必可知，随数牒入；不可知者，但云不忆，如后自显。

这段要说的内容是：第四条戒律中，先讲有虫的水不能用。接着说各种浆类饮品。戒律说除了水之外，如果奶酪、果汁等里有虫也是不行的。这样就能明白，所有东西如果有虫都是不允许的，不只是水而已。奶酪要分清楚是清是浊，其他几种就好理解了。《戒本》只提了用有虫的水和泥涂墙、浇花草的事，现在根据更详细的戒文，把水扔向地面或者互相投掷都会犯戒。一切下，是总结犯戒的样子。下面引用《五分律》，用水浇东西，本律把东西扔水里，都要数虫的多少来定罪，所以叫“一一堕”。问：这条戒是针对用水，还是针对虫子死了？答：《戒疏》说：这条戒不是为了杀生才定的，而是为了防微杜渐；如果虫子真的死了，那就按故意杀害众生的戒律来算。所以说虫子虽然没死，但数的数量却定了罪。问：虫子不可知，罪哪来的数？答：这是指心里不注意的情况，不论你是否知道具体数字；只要用水扔、随便扔，就会在不知不觉中犯下很多罪。所以吃饭叫一口一口，穿衣叫一件一件，都是这个道理。如果这样，忏悔的时候该怎么陈述呢？答：罪业如果可知，就按实际数字报出来；如果不知，就说记不清了，就像后面会说明的那样。

缘中。第二《戒疏》无自作字，以但制看覆故。疏云：何故看覆，无自覆者？答：不看房成，有受用义；自覆招讥重，故不许。或可从缘起说，由使人作，因即制戒。第三缘，若去见闻互离吉罗；俱离不犯，得房受用。言三节者，若约缘起，则是三重；覆已更覆，故致摧倒；若据律文，即约苫草以分节段，从横皆犯。《五分》草瓦板等皆可为覆，此多用瓦；应取纵横三行，即为三节。如疏广之。四中。问：《戒本》过三方犯，此言竟者？答：戒制指授；三节未竟，若去非过；看竟即过。此据看过，非三节过。不犯者。注戒云：如上指授，远离见闻，即不犯。

**戒律篇章的解释**

第二篇《戒疏》里没有写“自己动手做”这个字，因为戒律只规定要看着别人覆盖屋顶。注释里问：为什么只规定看着别人覆盖屋顶，却不允许自己动手？回答是：如果看着别人把房子盖成了，自己就可以享受房子带来的好处；如果自己动手去盖，会招来别人的嘲笑和非议，所以不允许这么做。

也可能会根据事情发生的缘由来说，因为是由别人来做的，所以根据这个缘由制定了戒条。

第三条条件：如果离开时能看见或听见对方，仅自己反省并忏悔；如果既看不见也听不见对方，就不算犯戒，可以正常使用房子。

所谓“三个段落”：如果根据事情发生的缘由来说，就是三层；盖了一层又盖一层，导致房子倒塌；如果根据戒律原文来说，就是根据茅草覆盖的段数来划分层次，无论是横向的还是纵向的都算违规。

《五分律》中说，草、瓦、木板等都可以用来覆盖屋顶，这个案例里多用的是瓦；应该取纵横三行，这就是三个段落。就像注释中详细说明的那样。

第四条中。问：《戒本》里说超过三个方向才算违犯，这里却说“完了”？回答：戒律规定的是指点和教授的过程；三个段落没有结束，如果离开就不算过分；看着完成就算过分。这里指的是看着完成的“过”，不是三个段落的“过”。

没有违犯的情况：注释戒律中说：按照上面指点的要求，远离既不见也听不到的地方，就不算违犯。

釋中，初文，前明教誡。說法八敬者，律云：非教授日說八敬，吉；僧不差，與說法，墮。古師執文，謂日非說敬，二吉；不差說法，二提；今師不爾，日非故吉；不差故提；八敬說法，文中互列。故知受差日非，說二俱吉；不差輒教，二亦俱提。如彼廣之。(八敬名相，如尼篇列。)次明日非。引《僧祇》者，律無文故。前三者，彼云時未至也。注中，後三日即十六十七十八。(黑月說戒，即初一初二初三。)後二者，彼云過時。注中去猶至也。二日，即二十九、三十日。(白月即十四十五。)又云：無間黑白，中間十日當往。(白月十九至二十八，黑月初四至十三。)

这一段是解释僧团戒律的，我来用大白话翻译：

在解释的部分，开头先讲明白规矩。说法的“八敬”是什么意思呢？根据戒律规定：

如果不是教授日，说“八敬”是允许的；如果僧团没有安排，随便给人说法，那就犯戒了。

以前的法师照字面理解，认为不是教授日说八敬，两种情况下都允许；没有安排就说八敬，两种情况都犯戒；

现在的法师不这么看，认为不是教授日，说八敬是允许的；没有安排就说八敬，是犯戒的。关于八敬的说法，经文是交替着说的。

所以要知道，接受了安排去教诫，不管是哪天说，都是允许的；没接受安排就随便教，不管是哪天说，都算犯戒。就像那里面详细讲的那样。

(八敬的具体名称，在比丘尼那一篇会列出。)

接下来讲什么时间可以，什么时间不可以。引用的《僧祇律》的内容，是因为正式戒律中没有这一条。

前三天的含义，是指时间还没到。注解里说，后三天就是十六、十七、十八日。

(黑月说戒是指初一、初二、初三。)

后两天的含义，是指时间已经过了。注解里“去”是说“到”。这两天是指二十九、三十日。

(白月说戒是指十四、十五日。)

又说：不管是黑月还是白月，中间那十天应该前往。

(白月十九到二十八，黑月初四到十三。)

《僧祇》为七，初句。彼因长者见长老比丘，辨食供养；尼为料理，往请白时至行食等；比丘疑不敢食，乃至白佛，佛听除旧檀越。此明元是旧识，非因彼叹而致请故。二乃至下，彼云：有唱供时叹，始下食时叹，初作食时叹，作食辨已叹，有请时叹，此五并以更有至堕等文该之。今举二种，故云乃至。前云更有比丘非叹不犯；复言此是头陀，正叹故堕。三若言多与非犯者，彼云此不名赞叹。四若言徒众并犯者，语通该故。五若言众主一人犯者，以别指故。六若有叹食下，恐别乞失时，方便开食。初令对贸，次开心念。许字连上读，指物多少之词。七若言尊者下，言虽通滥，而非叹美。可，犹少也。

《僧祇律》中的第七条戒律，对应最初那条。情况是这样的：有位长者看见一位修行高的比丘，特意准备了食物供养他；一位尼姑帮忙操办，去邀请比丘时说时间到了、可以吃饭等；比丘却心生疑虑不敢吃，于是向佛陀报告。佛陀允许他吃，因为是老施主。这说明了他们本来就是老熟人，不是因为尼姑赞叹才请吃饭的。从“乃至”往下看，律文里提到：有在供养时赞叹的，有在开始吃饭时赞叹的，有在刚开始做饭时赞叹的，有在饭做好后赞叹的，有在邀请时赞叹的。这五种情况都包含在更详细的“乃至堕落”等文句中。现在只举了两种，所以说“乃至”。前文说还有比丘不是因赞叹而犯戒的；又说明这位是头陀，正当赞叹所以破戒了。第三条：如果说“多给些食物不算犯戒”，那律文说这不算真正的赞叹。第四条：如果说“整个弟子团的人都犯戒”，那这句话是把大家全包括了。第五条：如果说“只有团体中的一个人犯戒”，因为特意指定了某个人。第六条：在“若有叹食”这部分，是怕单独乞食错过时间，所以开许方便吃饭。一开始说可以交换物品，接着允许心里意念就行。“许”字要连着上文读，指物品多少的意思。第七条：在“若言尊者”这部分，话虽然听起来有点过头，但不是真正的赞美。“可”字就是“少”的意思。

別請中，初科；初至不清淨來，明初請法。二若九十日下，明續供法。初中復二，初明先請。長請謂不限日也。至下，明來集，初明無遮盡集。先無別請者，謂長請之外，一切普設，無別召者；則二日已去，縱遮無過。不能下，次明有遮免過。不能無遮者，食不足供也。勸化比丘，即是門師。言六十臘者，趣舉多者為言；乃至者，五十九下，次第減唱。言都無者，虛唱成法，為免後患。若不下，明違教結犯。有無皆罪，文相可知。二法即打槌唱臘。(或可初日及日日為二。)次續供中。即前法者，以相續不絕故。僧房等須唱者，準似夏初四事皆唱；食味是通，唱法亦續，故不更唱；房舍別屬，期限已滿，故須別唱。

别请这一部分，先说第一部分：从开头到“不清净来”，讲的是第一次请僧的方法。第二部分从“若九十日”开始，讲的是持续供僧的方法。第一部分又分成两点：第一点讲先前的请僧。长请就是不限天数的那种请僧。所谓“至下，明来集”，意思是讲僧众前来集合，一开始是不设障碍、全部邀请。先没有别请，意思就是在长请之外，对所有僧众都普遍设供，没有单独邀请某个人；那么从第二天开始，就算有障碍也不算过错。后面“不能”以下，说明如果有障碍可以免除过错。“不能无遮”说的是食物不够供应。劝化比丘就是负责化缘的僧人。说“六十腊”是随便举了个年资高的例子；“乃至”是说从五十九年开始，依次往下减少唱名。说“都无”意思是即使实际上没有高年资的僧人，也要虚唱一下，好形成规矩，避免以后出麻烦。后面“若下”讲的是违反教规会犯戒。不管有没有高年资僧人，唱名都是必需的，否则就是犯戒，经文一看就明白。“二法”指的是打槌和唱腊。(有的说法是第一天和每天都要唱名，算作两种。)接下来说持续供僧的部分。沿用前面的方法，是因为要连续不断。僧房等地方需要唱名，似乎是说夏初那四件事都要唱名；食物味道是相通的，唱名的方法也延续，所以不用再唱；房舍则是分别归属的，期限到了，所以必须重新唱名。

對界中，論文初列四界。不出作法自然。聚落有二，如〈結界〉中。家即村舍，亦屬聚界。曠野即蘭若，一拘盧準論二里。道行水界，文雖不明，義須準說；但有難蘭若，則非所論。別布薩者，相因而引，非此中意。若僧下，辨成犯相；初明所別，食竟無犯。以前僧必無重食之理，故云不合也。若僧下，明未食結犯。下文簡境，且列三人，如向備引。注文兩節，初通示三人不障僧食。恐謂非別，不與食故。其中滅擯，財法雖亡，然體猶存；除餘僧施，尚沾食分。若下，別示沙彌。以別雖無損，而集則有益；即前唱法乃至沙彌是也。(僧次取淨，狂擯不成。)

在佛教戒律的语境下，这篇经文开头先列出有四种不同的区域（界）。这些区域都是事物自然产生的规律，不是人为造作的。聚居的地方有两种，就像《结界》篇中说的那样。家就是村舍，也属于聚落这个范畴。旷野指的是清净的修行处，按照论典的规定，一拘卢相当于二里路。行水路这类区域，虽然经文里没有明确说明，但道理上可以参考已有的说法；如果有能修行的清净处，那就不用讨论别的了。另外布萨的情况，是因为相关原因才被引出来说的，不是这里要讨论的重点。“若僧下”这部分，是在分辨僧人犯了戒或者没有犯戒。首先说明哪些情况是不算犯戒的：吃完饭之后就不再吃东西了，就没犯戒。因为僧人按理不能有吃完饭再吃的道理，所以经文说“不合”。“若僧下”那部分，说的是没吃饭之前就犯了戒的情况。下文里列举了特定的对象，只列出了三种人，就像前面已经详细介绍的那样。注释文有两段，第一段大致说明这三种人不会妨碍僧人吃饭。这么做是怕大家以为他们不是僧人本该供养的对象，就不给他们饭吃。这其中，那些被僧团开除的人，虽然僧团的财物和法理都不再给他了，但他的身体还在；所以除了其他僧人供养之外，他还能分到一点饭吃。“若下”那段，特别说明沙弥的情况。因为如果对他一个人区别对待，并没有大的损失，但集体对待时反倒有好处。——这就是前面唱说戒法时，说到“乃至沙弥”的意思。(按僧次拿清净食物时，疯狂或被开除的僧人不算数，布施也不成立。)

次別證中，前引《增一》。彼云：佛在羅閱城，長者請舍利弗目連等五百人，佛呵如鈔。飲大海者，由心通僧寶，無所簡擇；雖得一人，則為供養十方凡聖故。師子下，受教奉行。佛讚下，為聖所讚。《賢愚》中。姨母自紡績作一端金色㲲上佛；佛言：可以施僧，得福無量；若於十六具足(《增輝》云：僧尼各有四果四向。)，未足為多；餘如鈔中。挾，抱也。名字僧，無實德者。問：前引《五分》除惡戒者，此何相違？答：疏云：《五分》簡人，精也；賢愚取人，麁也。破戒受施，且取外生物信，令於僧海自感施福，非謂行缺能消信施。(疏中意也。)私謂：《五分》除惡戒，《佛藏》不消杯水，《母論》腹裂；律中畜寶，對俗呵制；對施興治，能所俱墮；如是等類，並謂極誡內眾，使自策勤；《增一》、《賢愚》、《十誦》、《善生》，皆據導俗；恐忽慢僧徒，自招枉墜。是知受須戒淨，不淨則自陷無疑；施必普周，不周則所施無福。用斯往判，諒無所違。

上次说到戒律次第的时候，引用了《增一阿含经》。经里说：佛在罗阅城的时候，有位长者请舍利弗、目连等五百位僧人吃饭，佛为此呵责了他。这件事在律疏的注解里有记载。为什么喝下全海的水一样供养一切众生？因为只要心中仰慕佛法僧三宝，就不需要挑挑拣拣；哪怕只供养一位僧人，就等于供养了十方世界所有凡夫和圣人。

接下来，从"师子下"开始，讲的是他听从教导并付诸实践。"佛赞下"说的是被圣人所赞叹。在《贤愚经》里有个故事：佛的阿姨亲手纺线织成一条金色的毛毯献给佛，佛说：把它布施给僧众，能获得的福报没有限量；就算在十六种具足僧(《增辉》说：僧尼各有四个果位和四个方向)当中，这种福报也不算多；其他的事情和律疏里说的一样。"挾"字的意思是抱着。"名字僧"是指没有实际功德却追求名声的僧人。

有人问：前面引用《五分律》说要排除恶戒的人，为什么这里又说要接受呢？答：律疏解释说：《五分律》要求挑选人，是严格的教导；《贤愚经》说要接纳人，是慈悲的教导。破戒的人接受布施，只是暂且让他们有表面价值让众生起信，让众生在佛法僧三宝的海中大度中获得福报，并不是说破戒的人德行欠缺，能消受别人的供养。<注：这是律疏原本的意思>我个人认为：《五分律》排除犯戒的人，《佛藏经》说犯戒的人连一杯水都消受不起，《摩诃僧祇律》提到犯戒会肚子裂开；戒律中禁止积蓄财物，那是针对世俗的呵责制度；至于对布施的人进行教化，施者和受者都会遭到恶果；像这样的例子，都是警示内部僧人的行为，让他们自我发奋努力。《增一阿含经》、《贤愚经》、《十诵律》、《善生经》都说应该引导世俗人，怕他们轻视慢待僧众而自己招来堕落后果。因此要知道，受戒必须持戒清净，不清净就会使自己陷入困境毫无疑义；布施一定要广泛普遍，不广泛普遍，所作布施就没有福报。用这个标准来衡量判断，想来不会有什么矛盾。

義決中。前注已破，由世盛傳，故此重示。初立義遮非。故律下，引決，初準《四分》。僧敬上座，尼敬大僧，二俱是制，違則有罪；由受頭陀，二皆不犯。取彼決此，非直明文，故云義也。何下，次指《僧祇》。彼云，足食有八種：一自恣足(檀越自恣與，比丘言，我已滿足，如是離坐，不作殘食法犯提，下皆例同。)，二少欲足(檀越多與，而動手現少取相。)，三穢污足(行食淨人手疥癩不淨，比丘惡之；言不用，過去。)，四雜足(淨人持乳酪器盛󰉓，比丘惡，言過去等。)，五不便足(淨人行󰉓，比丘問已，言此動我風，不便，過去，乃至與病不便等例說。)，六自諂曲足(淨人行食，比丘現手作相，若搖頭若縮鉢作相。)，七停住足(淨人行食時，比丘言莫先行飯，當先下菜等。)，八自已足(比丘乞食，自有󰉓囊，從檀越乞水；彼意謂須󰉓，即問比丘須否？比丘意謂檀越至家中取水，答言須。彼捉比丘󰉓囊授與，比丘言且置。)。彼但云八種，今以隨作一相，即名遮後，故云八遮。上明境足，猶是從寬，《僧祇》更急。故引比況，足顯彼非。

这段经文在《义决》中的解释是：前面的注解已经说清楚了，但因为世间广泛流传一种说法，所以这里再重新说明。首先提出这个教义，是为了否定错误观点。根据《律》中的规定，引用《义决》时，先对照《四分律》来判定。僧众要恭敬上座，尼众要恭敬大僧，这两条都是戒律的规定，违反了就有罪过；但如果行头陀行，这两种情况都不算犯戒。用这个规定来判断之前的问题，就不只是明文规定那么简单了，所以叫"义"。下面指《僧祇律》。它里面说，足食有八种情况：第一种是自恣足（施主任意施食，比丘说已经够吃了，这样离开座位，不做法食法仪就犯戒，下面情况相同）；第二种是少欲足（施主给得太多，比丘做出只取少量的样子）；第三种是秽污足；第五种是不便足；第六种是自谄曲足；第七种是停住足；第八种是自己足（比丘乞食，自己有饭袋，向施主要水；施主以为需要饭，就对比丘说：需要吗？比丘以为施主回家取水，答应说需要。施主拿起比丘的饭袋给他，比丘说先放下）。《僧祇律》只说了这八种情况，现在只要做了其中一种，就叫遮后，所以叫"八遮"。前面讲的境地标准还算宽泛，《僧祇律》的要求更严。所以这样引用来比较，足以说明之前的说法是错误的。

制意中，初科。《智論》釋六成就中，時成就文。彼明天竺說時有二：一名迦羅(此云實時，謂年月日時四時部氣等，世俗背計為實故。)，二名三摩耶(此云假時。謂隨事緣，長短不定，無有實故。)。佛隨世諦，說三摩耶不說迦羅，為除外道俗人邪見故(俗人著有，外道計常；若說實時，更增彼計。此亦大分為言，非俱不說。)。論中，先破彼計實時皆無有實。然毘尼制法，多依實時；則顯如來亦說實時，豈是無時；故以為問，如鈔所引。答中為二，初約義釋通；二佛下，遮其來難。初中三義，初從假釋。論中難破時已，乃云見陰界入生滅假名為時無別時。(謂時經及餘經等亦說實時，乃是隨世名字，故云假名，此與俗說假名言同義別。又準佛說則彼二皆是假名，隨彼而言，故云實耳。)文云我已說者，即指上文。世界法有故，不妨說時非時；非實故，不妨無時；立論已明，不審重問，故反責之云不應難。(有下闕時字，實下脫法字，論本有之。)亦是下，次隨世釋。世界實者，俗所計也。(論文實下有非第一實一句，又無有字。)眾人呵者，即指緣起。(律中女人呵迦留陀夷云：寧自破腹，不應夜食。)由彼計實而致譏訶，律附世相遮譏故制。亦欲下，三護法釋。謂受戒時分定上中下，互相敬事，令法不滅，故云使久存等。(初義約假從道以釋，後二約實從俗而釋。)遮來難中。以毘尼制教，隨順世諦，從權建立，不可橫以真理而難俗事；以化就蕩相，制是建立，故云不應求等。論具云：諸佛世尊結諸戒，是中不應求有何實(體之虛實)，有何名字(名之有無。)，何者相應，何者不相應(義之違順)；何者是法，如是相；何者是法，不如是相(相之是非)，以是故是事不應難。(化教詮理，必須四義求之。)次難中。論文前云如來為除邪見，不言迦羅，說三摩耶。謂餘經中多說假時；如上引律，乃說實時；義有相違，故以為難。答中為二，初明毘尼說實意，上句正示。(不字誤，論文正作中字。)以下，顯意。謂毘尼不許白衣外道聞故，可說實時；以道眾自知非實，不生邪執故。(文中下聞字，論作而字。)說下，次明餘經說假意。通多分者，道俗俱可聞故。(古多錯解，妄改文字；學者難曉，不免繁文。)

好，我来为你翻译这段佛教律学注释。以下是现代白话版的翻译：**制定戒律的用意，第一部分是“初科”。** 《大智度论》在解释“六种成就”时，讲到了“时成就”这一段。那里面说，古印度讲“时间”有两种说法：第一种叫“迦罗”，意思是“实在的时间”。指年月日、四季、节气这些，世俗的人都认为它们是真实存在的。第二种叫“三摩耶”，意思是“假借的时间”。它随着具体的事情和条件而变化，长短不固定，没有实在性。佛为了顺应世俗的认知习惯，讲法时多半用“三摩耶”这个假名，不说“迦罗”，目的是要破除那些外道和平常人的错误看法。《大智度论》里，先破斥了那些认为时间是实在的观点，证明它们都不真实。但是呢，戒律里的规定，却大多依照“实在的时间”来制定。这就好像如来也说实在的时间，难道佛说法就没有时间观念吗？因此有人就提出了这个疑问，就像《行事钞》里引用的那样。回答里分了两个部分：第一，从道理上来解释通顺；第二，佛自己又堵塞了可能产生的疑问。第一点又讲了三个意思：第一个意思，是从“假名”的角度来解释。论中批驳完“时间实在”的观点后说：“我们看到色、受、想、行、识、眼、耳、鼻、舌、身、意、十二处等事物，它们都是生灭变化的，我们只是假借‘时间’这个名字来称呼它们，并没有一个独立实在的‘时间’。” 经文里说“我已经说过了”，指的就是上面这些意思。因为世间的世俗认知里，确实有“时间”这个概念，所以不妨说某时、非某时；但因为它不是真实的存在，所以也不妨说没有实在的时间。道理已经讲清楚了，如果还有人不懂，非要重新问，那论中就直接反问说：“你就不应该再这样追问！” 第二个意思，是随顺世间的说法来解释。“世界实在”，这是世俗人执着的观点。“众人呵”，指的是律中记载的缘起故事。比丘晚上吃饭，被女人骂：“宁可自己剖腹，也不该在夜里吃东西！” 正是因为他们把时间当成了实在的，才招来这种批评。所以戒律就依世间的习惯，制定规定来防止讥嫌。第三个意思，是为了保护佛法。就是说，受戒时要分上中下座次，大家互相尊敬，这样佛法才能长久流传。接下来，针对可能出现的疑问：因为戒律是用来规范行为的，它要顺应世间习惯，是一种权宜的方便法门。你不能用追求真理、破除尘相的观点，去否定世俗的规矩。所以答案说：“不应该在戒律中强求所谓真实、假名、相不相符等道理。” 第二部分的疑问是：前面论文说，如来为破除邪见，不说“迦罗”，只说“三摩耶”。可戒律里又用了“实在的时间”，这不是前后矛盾吗？答案是：第一，戒律只对出家人说，不让在家俗人和外道听。对出家人说实在的时间没问题，因为他们自己知道那不是真的，不会产生错误执着。第二，其他经典大多说“假借的时间”，因为那些法是对所有人讲的，包括俗人和外道。

三中，《多論》，初釋時非時。四義中，初約日明出沒，餘三約乞食合宜不宜。二三約他事，第四就己行。又下，明時分不定。晝夜各九時(且約相等)，《增輝》引古解云：晝夜都十八時，一時有五十臘縛，十八時總九百臘縛，三十臘縛為一須臾。(三百為十須臾，九百為三十須臾。)事同者，同下《僧祇》故。(《俱舍》一百二十剎那為一怛剎那。六十怛剎那為一臘縛。三十臘縛為一須臾，三十須臾為一日夜。)日下近地者，準《俱舍》，日月在須彌山半腹，去地四萬由旬；準此則無下義，但日行極南，望之似下；以天上南北相去有一百八十道，日於此中來去，以分八節；且為夏至日在北第一道，向南行超四十五道是立秋，又越四十五道秋分，又越四十五道是立冬，又越四十五道極南第一道是冬至。(從北至此熱減寒至甚也，所以寒者，一云南州北闊，日光多故；南狹，日光少故。又云：近須彌山邊氷山故，又云去人遠故。)從北却迴至立春春分立夏夏至，各經四十五道；還至極北，如是終而復始。

第三段，《多论》里，第一次解释的是吃饭的时间对和不对。在四种说法中，第一种是根据太阳出来和落下，剩下的三种是根据出去要饭是否合适。第二和第三种是根据别人的事来判断，第四种是根据自己的行为来判断。接下来的内容，是说吃饭的时间并不固定。白天和夜晚各有九个时辰，姑且按照相等的时间来算。《增辉》引用古人的解释说：白天和夜晚一共十八个时辰，每个时辰有五十个“腊缚”，十八个时辰总共九百个“腊缚”，三十个“腊缚”算一个“须臾”。三百个就是十个须臾，九百个就是三十个须臾。和后面的内容相同，指的是和下面《僧祇》的说法一样。《俱舍》里说，一百二十个刹那算一个“怛刹那”，六十个怛刹那算一个“腊缚”，三十个腊缚算一个“须臾”，三十个须臾算一天一夜。太阳靠近地面的情况，根据《俱舍》的说法，太阳和月亮在须弥山的半山腰，离地面四万由旬；按这个计算就没有落下的意思，只是太阳走到最南边时，看起来像是落下了；因为天上从南到北相距一百八十道，太阳在这中间来回走，分出八个节气；比如夏至时太阳在北边第一道，往南走四十五道是立秋，再走四十五道是秋分，再走四十五道是立冬，再走四十五道到最南边的第一道是冬至。从北边到这里，天气热减少，寒冷达到最厉害，所以冷的原因，一说是因为南边洲的地形北边宽南边窄，北边阳光多，南边阳光少。又说是因为靠近须弥山边的冰山，又说是因为离人太远。从北边再往回走，到立春、春分、立夏、夏至，各经过四十五道；再回到最北边，就这样周而复始。

释初缘中，引律定时。云至中者，此明极限，食必中前。四天下者，《俱舍》云：日转四天下，正照一面，傍照两面，长背一面，又云：北洲夜半，东洲日没，南洲日中，西洲日出。四洲皆约从明至中，故云亦尔。下引《僧祇》。正中犯吉，故知受食必在中前；经中食时，乃当辰已；古德卯斋，护之弥急；有闻诸佛日中食，便谓中前非法，盖不知教也。又有讹云不过钟食，便听钟奉戒；况打钟不定，何足为准！瞬即动目少时，发谓影移少地。义净《内法传》云：宜于要处安小土台，圆阔一尺，高五寸；中插细杖，或时食上竖竹箸，可高四指；取正午之影，画以为记；影过画处，便不合食；西方在处悉有之，名薜攞斫羯罗，译为时轮。

最初的缘由中，引用戒律来规定时间。所谓"至中"，指的是最晚界限——吃饭必须在正午之前。四大洲的情况，《俱舍论》说：太阳环绕四大洲运转，正午时只照到一面，旁边照到两面，背对太阳的一面则是暗的。又说：北俱卢洲半夜时，东胜神洲是日落，南瞻部洲是正午，西牛贺洲是日出。四大洲都一样，从黎明到正午算作白天，所以说也是如此。下面引用《僧祇律》。正午时吃饭会犯戒，所以知道必须要在正午之前吃饭。经典中说的"食时"通常指辰时到巳时。古德们主张卯时吃早饭，是因为特别谨慎。有人听说诸佛在正午吃饭，就说正午之前吃饭不合规矩，这是因为不了解教理啊。又有错误说法认为不超过钟声就可以吃饭，于是有人就以敲钟为遵守戒律的标准。更何况打钟的时间也不固定，怎么能作为准绳呢！"瞬"是指眼睛眨动一下的短暂时光，"发"是说影子移动一小段距离。义净的《南海寄归内法传》说：应当在关键位置放置一个小土台，圆形，直径一尺，高五寸。土台中间插上一根细木棍，或者吃饭时竖起一支竹筷，大约四指高。取正午时的投影画作标记，影子移过画线处就不该再吃饭了。西方各处都有这种方法，叫做"薜攞斫羯罗"，翻译过来就是"时轮"。

三单心者。即前第二句。前对身心历句，此中独约心论。《僧祇》中，初引邪见缘。彼因登瞿国是边地邪见；嫌比丘故，不亲授食。当下应有作字。满茶逻，此云坛规圆也。口云三受，以替手法。前下，指实器缘。畜宝所引，亦《僧祇》文。彼因施主作金椀盛食；比丘以手示器，口加三受等。明下，指略。即彼二部，皆开口受。又中边不相解语，亦同开之。《五分》。施主送食，未及授与，急缘置地，应加口法。《僧祇》。禅眠，彼云觉者成受；若不觉者，觉持欲食，当从净人更受；若不欲食等，如钞引。得自捉者，以非自噉，故无恶捉。

第三类叫“单心受”——这对应前面第二句中说的那种情况。前面是分别讲身体的动作和心的状态，这里专门只讲“心里同意”这回事。

《僧祇律》这段，开头说的是外道邪见的例子。那个提康国的人，是边地信仰邪见的，因为讨厌比丘，所以不肯亲手递食物给比丘。这里原文“当下应有作字”意思是，这个位置原本应该有“作”这个字。“满茶逻”翻译成中文，就是“坛子”，形状是圆的。嘴里说“我接受、我接受、我接受”三句话，来代替手的动作。“前下”说的是碗的实物例子。关于收藏金银财宝的戒律引文，也是出自《僧祇律》。那段因缘是：施主用金碗装食物；比丘用手示意碗，并且嘴里说“我接受”等三句话。“明下”是说把内容简化了。就是那两部戒律，都允许用嘴来接受食物。另外，双方语言不通、听不懂对方的话，这种情况也允许用嘴来接受食物。

《五分律》也说：施主送来食物，还没等交到比丘手上，突然有急事就把食物放地上了，这种情况下，应该要用嘴说出接受的话。

《僧祇律》里还说：睡着的时候，如果旁边有人醒了，那就算接受了；如果旁边的人没醒，自己醒来想吃饭，就应该重新向没犯戒的人再接受一遍；如果自己不想吃饭等等，就像《钞》里引的那样。可以自己用手拿食物，是因为这不是自己要吃，所以不算犯“恶捉”的戒。

九中，初决意者，谓作断念，理应更受。二中。余须更受，故知已失。三中。初二句亦即《了论》。由失本体故，行法皆失，故云一切。没即灭也。即下，引例。分亡物中，残宿内宿恶触等食，余比丘得食。以彼命终，诸罪皆失。例今颇同。四中。时药过中失受。三药不加口法，同时药断；若加口法，各随限满即失。如后即对解中。五中，初示相。若下，会通。《僧祇》，如前转变不失中引。答文可解。第六。注中，初判不洗亦成。此据无腻，有则须洗。但下，本其洗意。谨奉佛制，不妄贪噉，即是净心。虽有此通，纵令手净；但得成受，不无违制。

九种情况中：第一，比丘受戒后若生起"想舍弃戒律"的念头，说明他已失去戒体，因此需要重新受戒。第二，其他情况下若失去戒体，同样需要重新受戒。第三，前两句与《了论》所述一致。由于戒体本身已丧失，因此一切戒律行为都随之失效，所以说"一切"。"没"就是"消失"的意思。以下引用案例说明：在分亡者物品时，残留宿食、内宿食、恶触食等食物，其他比丘可以食用。因为亡者已去世，他所有的罪过都已消失。这个道理与现在讨论的情形大致相同。第四，时药过了中午就会失去"受"的效力。其余三种药物（非时药、七日药、尽形寿药）如果不通过口授方式加持，会与时药同时失效；如果经过口授加持，每种药物分别在其有效期满后失效。具体情况在后续解释中会说明。第五，先说明相状。以下是融会贯通之处。《僧祇律》如同前文所述转变不失去的例子中引用的一样。回答的文字可以理解。第六个注释中，首先判定不清洗也成立。这是针对没有油腻的情况，如果有油腻就必须清洗。以下是洗手的本意：严格遵守佛陀制定的戒律，不随意贪求饮食，这就是保持清净心。虽然有这种通融处理，即使手是干净的，也只能算作接受供养成立，但并非没有违反戒律的规定。

四十，引律明犯，初約晝夜各分時限，遞明知說。故知露罪制在半日之內。問：小食時知，食後不說，復有罪不？答：約義以求，初夜中夜不說皆吉，並是方便；若論犯墮，須約明相；文中結墮，因前次第，且據中後夜耳。除下，次明所覆輕重。餘罪即下三篇。自下，三簡自他不同。疏云：覆他名重而治輕(但悔本罪)，自覆名輕而治重(覆殘行別住，餘篇並先悔。)。又云：覆他有本，故重制令露，以戒淨故(釋上有本。)；自覆本壞，不須重制等。除尼下，四簡餘眾。覆尼同僧，此論輕罪，故簡除之。餘人即三眾也。

第四十段，引用戒律来说明犯戒的规定，首先按照白天和黑夜划分时间界限，并清楚地加以解释。所以要知道，暴露罪过的规定是在半天之内。问：如果在吃小食的时候知道，吃完饭之后没有说出来，那还有罪吗？答：从道理上来说，初夜和中夜不说都是不好的行为，都属于方便罪；如果说到犯堕罪，就必须依据天亮的时间；经文中记载堕罪，是按照顺序，暂时根据中夜和后夜来说。排除下面的情况，其次说明所隐藏罪过的轻重。其余的罪过就是下面三篇的内容。从下面开始，第三点区分自我和他人两种情况的不同。疏中说：隐藏他人的罪过，罪名重但处罚轻(只需要忏悔本身的罪过)；隐藏自己的罪过，罪名轻但处罚重(隐藏残余的罪过要行别住法，其余篇章的都是先忏悔。)。又说：隐藏他人的罪过是有可依据的罪本，所以严格规定必须揭露，因为要保持戒律清净(解释上面有可依据的罪本的意思)；隐藏自己的罪过，罪根本身已经破坏了，不需要再严格规定等。排除比丘尼下面的情况，第四点排除其他僧众。隐藏比丘尼的罪过和比丘相同，这里讨论的是轻罪，所以排除它。其余的人就是三众（沙弥、沙弥尼、式叉摩那）。

別示中，敘意為二，初指廣。言諸部者，《伽論》云：從母胎數，取一切閏月。(不數布薩。)《五分》中，初聽數胎，次聽數閏，後聽以沙門年足。(亦無布薩，而有沙門果，亦《四分》上法，但《四分》不列開中。)《母論》，初聽數胎中年，次聽數閏，三數十四布薩，四言實得羅漢。(此同《四分》，羅漢即上法也。)勘曆者，古師云：此國用曆三年一閏，疏破云：勘餘曆術三十二三月方有一閏，何限三年。(頻大亦出俗曆。)但下，顯略，初敘略意。但通下示略法。言一句者，句通長短，即下今古二科，以自古算法立義極繁；今以數行總括大要，意彰至少，故云一句。

这段内容在另外的说明中被分为两层：一开始先指出原来的内容很繁多。所说的“各部”，《伽论》中说：从进入母胎算起，把所有的闰月都算进去。(不算布萨日。)《五分律》中：起初允许把在胎中的时间算进去，接着允许把闰月算进去，后来允许用出家修行的年头来补足。(也没有布萨日，但有修成阿罗汉果的年份，这也属于《四分律》的上等法，只是《四分律》没有列出可以通融的具体情况。)《母论》中：起初允许把在胎中的年和闰月算进去，接着允许把闰月算进去，第三点允许用十四次布萨来算，第四点说如果确实证得了阿罗汉果。(这和《四分律》的说法一样，阿罗汉就算上等法。)查对历法的时候，古代的老师说：我们这地方用的历法是三年闰一个月，但简略的分析却说：查对其他历法推算方法，三十二到三十三个月才有一个闰月，怎么能限定三年闰一次呢。(有连续的大月也是出自民间历法。)“但下”这部分，是显示简略的内容。一开始先说明简略的意思。“但通”以下，展示简略的方法。所说的“一句”，是指句子的长短不一，也就是下面所分的“今”和“古”两类。因为自古以来算历法的人所建立的计算方法，道理非常繁琐；现在只用几行字就把主要要点概括起来，意思是要表明内容非常少，所以说是“一句”。

次科，出古算中。彼謂年滿月不滿方開增算，故取極小須十八年二日也。便以等者，疏文甚詳，此不細錄；但約四位直示算法，初算胎法；大約道俗文典，九月為胎，以胎中七日一轉如五王經七七日成人，如是總有三十八轉，一轉七日，總二百六十六日。(五大四小共得九月。)自此已前，與母同氣；爾後四日，將欲趣產，與母別氣；約準成月，則九月四日通前十八年九月六日。二算閏法，大略為言，十九為章(謂十九年為一大段)，以七為閏(十九年中有七閏月)，三年一閏有三(初中後共九年)，五年再閏有四(兩中間十年)，故有七也；計前十八年九月六日一章，猶少兩月二十四日，不滿十九年；準得六月二十七日閏，通前十九年四月三日也。三頻大法，總張前年，成二百三十二月三日；頻大之法，四十九月為章，一章有三頻大，初兩十七月各有一大次，十五月有一大；如是周而復始，則用前一百九十六月成四章，一章有三日，總得十二日；餘三十六月得兩頻大，成十四日，通前成十九年四月十七日也。四布薩法，通以十四日布薩，謂抽大月布薩日數為歲；一年除閏，六大得十二日，六小得六日，準得十八日；通計十九年四月，抽得三百四十八日；用二十八日為月，則三百三十六日為一年，餘十二日在；帖前居零十七日，則成一月一日；通前則為二十年五月一日，故云長也。上是出古謬解。

这里面讲的是古时候的算法。他们当时认为，只有年龄够一整年，月份不满一整月的时候才能加算年龄，所以算出来最小需要十八年零两天。接下来“便以等者”这部分，原文注释已经很详细了，这里就不再细说；只根据四位步骤直接展示算法。**第一步：计算胎中时间。** 大约根据世俗和佛教的说法，怀孕是九个月。在胎里每七天变化一次，这样一共要经过三十八次变化，一次七天，总共就是二百六十六天。(五大月和四小月加起来正好是九个月。)在这个之前，胎儿和母亲气息相通；之后四天，快要生产了，就和母亲气息分离。这样算起来，差不多就是九个月零四天，加上前面说的十八年九个月零六天。**第二步：计算闰月。** 大体来说，十九年为一个大的周期(意思就是十九年算一个大段)，这十九年里会有七个闰月(十九年里有七个闰月)。前三年一个闰月，一共有三个(开头、中间、结尾共九年)；五年里有两个闰月，一共有四个(两个五年之间共十年)，所以才会有七个闰月。算一下前面说的十八年九个月零六天，离一个周期还差两个月零二十四天，不够十九年。这样算下来，可以加一个六月二十七天的闰月，于是总共变成了十九年四个月零三天。**第三步：计算大小月轮流的方法。** 把前面几年的月份加起来，一共是二百三十二个月零三天。大小月轮流的方法，以四十九个月为一个周期，一个周期里有三次大月。最开始两个十七个月各有一个大月，接着十五个月里有一个大月。这样不断重复。用前面的一百九十六个月构成四个周期，每个周期多出三天，一共多出十二天。剩下的三十六个月里有两个大月，又多出十四天。加起来总共就是十九年四个月零十七天。**第四步：计算布萨的日子。** 一般是用十四天来计算布萨，意思是把大月多出来的天数抽出来作为一年的天数。一年里除了闰月，六个大月多出十二天，六个小月多出六天，一共十八天。算一算十九年四个月，总共能抽出来三百四十八天。把这三百四十八天用二十八天作为一个月，那就是三百三十六天算作一年，还剩下十二天。把前面的零头十七天加在一起，就成了一月零一天。这样加起来总共是二十年五月零一天，所以说“长”了。以上就是古人错误的算法解释。

今算中。初明退法。此長者，指上五月一日也。約實者，謂用此虛月還填令實，則有四月三十日。準《戒疏》出填補法，則有四月十八日；彼云：就五月中七大布薩減取七日(二大月得四日，三小月得三日。)，又減閏餘弱得五日(四月十八日中有二小盡得二日，并每月餘二十八半分，即十四分；四月十八日共得六十五分；將六十四分為二日，共得四日零一分；今總開前為一百二十九分。將為五日，本三十二分為一日，今始成二十六分，故云弱也。今鈔但還四日，不取弱得。)，又減頻大弱得半日(以八箇月方得半日，今四月十八日取半日，故云弱也；今鈔不還此日，以不成半日故。)，總計所減弱得十三日，減前五月一日，就實唯四月十八日；準此年暮日生滿十九者，八月十二日應預得受；若除頻大，則八月二十六日得受。今鈔閏還四日，頻大不還，則但虛增十一日；五月一日還十一日，豈非四月二十日實也。退減者，謂於十八年二日內退除四月二十日；故至八月九日後受者，即當十日，已滿二十矣。然於下細算，猶少二日，故疏中約弱得多填兩日，由閏與頻大皆沾少分，故深取所退成滿所增故也。然自古章記，不出今師算法；後學多迷，不免繁重，故略出之。今師約年月俱不滿者，開算此年；十九者，前臘月盡日當一年，實唯十七年七箇月零十一日，還約四位明之。初胎法者，九月四日足前成十八年四月十五日。二閏者，十九為章，一章七閏，計十八年四月十五日，猶少七月十五日，則不滿一章；應得六月二十三日，將此足前，成十八年十一月八日也。三頻大者，展前成二百二十七月零八日，四十九月為章，一章有三日；用一百九十六月為四章，得十二日；除三十一月零八日，應得二日，共十四日，足前成十八年十一月二十二日。四布薩者，十八年十一月抽得三百四十日，將三百三十六日為一年，添成十九年餘四日；添前十一月二十二日，成二十六日；約二十八日為月，則少二日在。《戒疏》至十二日方得，則於今鈔十日外更加二日，恰成一月，方得滿足二十年也。今則以疏為定。然此算法，連代共迷；講師至此，謬妄最甚；學者聽之，但增昏悶。故特委曲，勿謂繁長。至於詳細，卒書何盡，故且削之。

现在来算一算。首先说明减除的日子。这里说的“长者”，指的是上面提到的五月一日。“约实者”的意思是，用这个虚的月份去补足实际月份，这样就有四月三十日。根据《戒疏》中说的填补方法，其实只有四月十八日；那个说法是：在五个月中，七个大布萨日减掉七天(两个大月得四天，三个小月得三天。)，又减掉闰余少的五天(四月十八日中有两个小月结束，得两天，加上每个月剩余的二十八点五分，也就是十四分；四月十八日总共得到六十五分；把六十四分算作两天，一共得四天零一分；现在总共加起来是一百二十九分。算作五天，原来三十二分为一天，现在才构成二十六分，所以说少。现在的《戒疏》只还回四天，不取这少的部分。)，又减掉频大的少部分得半天(要八个月才能有半天，现在四月十八日取了半天，所以说少；现在的《戒疏》不还回这一天，因为构不成完整的一天。)，总共计算减掉的天数，少的部分加起来有十三天，从五月一日往前减去，实际就只有四月十八日；按照这个规律，年底出生的人满十九岁那年，八月十二日就应该能预先得到受戒资格；如果除去频大，就要到八月二十六日才能得受。现在的《戒疏》闰日只还回四天，频大不还回，那就等于虚增了十一天；五月一日还回十一天，这难道不就是四月二十日是实际的日子吗。退减的意思是，在十八年零两天的范围内，减掉四月二十日；所以到了八月九日以后受戒的人，就等于十天，已经满了二十岁。然而在后面的详细计算中，还少了两天，所以在《戒疏》中，根据少的程度多填了两天，这是因为闰日和频大都只沾了一小部分，所以深入取出所减掉的，来补足所增加的部分。然而自古以来各种注释记载，都没有指出现在这位大师的计算方法；后辈学生大多迷惑，免不了觉得繁重，所以稍微提出来。现在这位大师根据年、月都不足的情况，来计算这年；十九岁的人，前面腊月最后一天算作一年，实际只有十七年七个月零十一天，还要按照四个部分来说明。第一是胎法，九月四日往前够成十八年四月十五日。第二是闰月，以十九年为一章，一章有七个闰月，计算十八年四月十五日，还差七月十五日，那就不到一章的时间；应该得到六月二十三日，用这个时间补上前面，就成了十八年十一月八日。第三是频大，把前面的时间展开成二百二十七个月零八天，四十九个月为一章，一章有三天；用一百九十六个月算作四章，得十二天；除去三十一个月零八天，应该得到两天，总共十四天，加上前面成了十八年十一月二十二日。第四是布萨，十八年十一月抽出三百四十天，用三百三十六天算作一年，填补成十九年还多四天；加上前面的十一月二十二日，成了二十六天；按二十八天算作一个月，那就还差两天。《戒疏》里说要到十二日才能得到，这样在现在的《戒疏》所说的十天之外再加两天，正好凑成一个月，才能满足二十年。现在就把《戒疏》的说法当作定论。然而这种算法，历代都感到困惑；讲经的老师讲到这里，出错最严重；学生听了，只会更加昏沉烦闷。所以特地详细说明，不要嫌我讲得太长。至于更详细的内容，一时哪里写得完，所以暂且删去。

释中，初引《五分》。今时新戒，欲诵戒本，师多苦障，或加毁呰，正犯此戒。《十诵》，初出毁词。恐犯故疑恼，有犯则热恼。若下，断犯。《多论》，初呵戒本，通别两犯。下明戒序通得一罪。引律。契经吉者，《多论》，四义故，毁毘尼重：一、能生万善，二、一切佛弟子依住，三、趣涅槃初门，四、是佛法缨络；余经无故轻。又疏云：此据小乘为言；毁大乘罪重，非校量所辨。私谓：约制教边，大小同吉；就业道边，重轻须分。《智论》云：此间劫火起，其罪未尽，故转至十方世界大地狱中；若彼火劫起，复展转至他方；他方火劫起，复生此间阿鼻地狱，展转如前；是破般若波罗蜜罪，又如《法华．譬喻品》偈广明恶报。

在解释部分的开始，先引用《五分律》的说法。现在新受戒的僧人要诵读戒本时，师父常会故意制造障碍，或者加以讥毁，这正是犯了这条戒。《十诵律》中首先列出的毁谤性言辞，既怕犯戒而心生疑虑烦恼，若已犯戒则产生热恼之苦。至于下段内容，是判定犯戒与否的标准。《多论》首先呵责戒本，说明同戒和别戒两种犯戒情况。以下说明戒序部分贯穿通得一种罪过。引证律文依据。至于说契经是吉事，《多论》认为有四个原因使毁损律藏的罪过更重：一是能产生万种善行，二是一切佛弟子依止安住，三是通向涅槃的首要法门，四是佛法的庄严饰物；其他经典没有这些功德所以较轻。又疏中解释：这是就小乘教法而言；毁谤大乘的罪过更重，不是比较所能说清的。我个人认为：从戒律规定来说，大乘小乘同属吉罗罪；从业力果报来说，轻重必须区分。《大智度论》说：即使此世界劫火燃起时，这个罪业仍未消尽，所以要转移到十方世界的大地狱中；如果那世界的劫火燃起，又辗转移到其他世界；其他世界的劫火燃起，还会生到这里的阿鼻地狱，如此辗转重复；这就是破毁般若智慧的罪过，又像《法华经·譬喻品》中的偈颂广泛说明的恶报。

四分律行事钞资持记

释释相篇

四分律行事钞资持记中一上终

四分律行事钞资持记中一下

四分律行事钞资持记中一下终

四分律行事钞资持记中二

释十三僧残

四分律行事钞资持记中二

四分律行事钞资持记中三上

四分律行事钞资持记中三上

四分律行事钞资持记中三下

四分律行事钞资持记中三下

四分律行事钞资持记中四上

释释相篇

四分律行事钞资持记中一上终

四分律行事钞资持记中一下

四分律行事钞资持记中一下终

四分律行事钞资持记中二

释十三僧残

四分律行事钞资持记中二

四分律行事钞资持记中三上

四分律行事钞资持记中三上

四分律行事钞资持记中三下

四分律行事钞资持记中三下

四分律行事钞资持记中四上