【疏】天台曰：经自首卷至下云何自欺尚留观听止，皆依常住真心以开圆解，有两翻问答：初对庆喜依常住真心，约不次而次说三谛，开圆解以答三止竟；今对富那依常住真心，约次而不次说三谛，开圆解以答三止。独对二人而辩者，明三谛三如来藏圆融之理，非上根利智人而卒莫能问，莫能解也。盖阿难多闻第一，善知法相，但惑未全破，故以不次而次者为说，是以虽为指识精元明，而所破者缘尘分别居多。富楼那说法第一，善说法相，见思全破，故以次而不次者为说，是以的指识精能生诸缘者为说。妄为明觉，即其事也。交光正脉疏：此下科为审除细惑，说后二藏，于惑则失之麤，于理则得之偏，大碍圆融，其失非细也。若夫富那自喻如聋人等者，皆示迹逊辞，以为众声闻之发起，谓二乘空智去佛乘三种第一义谛者远，不啻宵壤相悬，本非似见，何况真闻。又云阿难开悟，习漏未除，罗汉漏尽，而尚纡疑悔者，亦示谓阿难信行人，久积多闻，恨多闻，而一闻便悟；我辈法行人，惟务小行，耽小果，而尚怀犹豫。岂非根有利钝，而种有熟否乎？故长水引正理论云：或有于境，智不及愚。所论凡夫善通三藏，罗汉不识赤盐，以所知障，障法界理。罗汉烦恼障轻，故得无漏；所知障重，故尚纡疑悔。阿难所知障轻，故先开悟；烦恼障重，故未除习漏。此先哲之知言也，故并录之。

天台大师说：这部经从开头一直到“为什么还要自己欺骗自己，停留在表面的观察和听闻上”为止，都是依据常住真心来开启圆满的见解。这里面有两轮问答。

第一轮是对阿难尊者，依据常住真心，按照“不按次第却又隐含次第”的方式，讲说三谛的道理，开启圆满的见解来回答三种止观，到这里就结束了。

现在这一轮是对富楼那尊者，也是依据常住真心，但按照“按次第却又超越次第”的方式，讲说三谛的道理，开启圆满的见解来回答三种止观。

之所以特别选择这两个人来辩论，是为了阐明三谛和三如来藏圆融无碍的道理。这种深奥的道理，如果不是上等根器、智慧锐利的人，是根本问不出来，也理解不了的。

为什么呢？因为阿难尊者以博闻强记第一著称，很善于了解事物的各种表象，但他的迷惑还没有完全破除。所以佛陀用“不按次第却又隐含次第”的方式为他讲说。因此，虽然为他指出了识的精髓和本来的光明，但所破除的主要还是他对外在尘缘的分别心。

富楼那尊者以说法第一著称，很善于讲解事物的各种表象，而且他的“见惑”和“思惑”已经全部破除了。所以佛陀用“按次第却又超越次第”的方式为他讲说。因此，是直接为他指出：识的精髓能够生出一切外在的缘。所谓“妄想成为光明的觉性”，就是说的这件事。

(交光大师的《正脉疏》说：从这里往下的分科，是为了审察并去除微细的迷惑，讲说后面的两种如来藏。如果从迷惑的角度看，这种分科就显得粗糙了；从道理的角度看，又显得偏颇了。这大大妨碍了对圆融之理的领会，这个过失可不小啊。)

至于富楼那自己比喻说像聋子一样等等，这些都是他示现谦逊的言辞，目的是为了引发其他声闻弟子的觉悟。意思是说，二乘人那种偏空的智慧，距离佛乘的三种第一义谛，相差太远了，简直就像天和地一样悬殊。他们连相似的见解都还没有，更何况是真实的听闻呢。

又说：阿难虽然开悟了，但习气和烦恼还没有断除；罗汉们烦恼已经断尽了，却还在心里缠绕着疑惑和后悔。这也是示现说明：阿难是“信行”根器的人，长久以来积累了很多听闻，他既依赖多闻又悔恨多闻，所以一听就开悟了；而我们这些“法行”根器的人，只知道追求小乘的修行，贪著小乘的果位，所以心里还怀着犹豫。这难道不是因为根器有利有钝，以及善根种子成熟与否的不同吗？

所以长水大师引用《正理论》说：有时候在某个境界上，有智慧的人可能还不如愚笨的人。比如有些凡夫能精通三藏教法，而有些罗汉却不认识赤盐。这是因为“所知障”障碍了他们对法界真理的认识。罗汉的“烦恼障”轻，所以能证得无漏的果位；但他们的“所知障”重，所以心里还会缠绕着疑惑和后悔。阿难的“所知障”轻，

【疏】天台曰：温陵清净则宜无诸相，本然则宜无迁流之释，与下答文似不相应。要知富那问意，谓七大既清净本然，而随心应量，方其随缘之始，且云何忽然而生？既生矣，云何无有已时，次第迁流，终而复始？如来下文，答以妄为明觉，正答生起之由。觉明空昧，相待成摇，明妄非他，觉明为咎，想爱同结，爱不能止，正答次第迁流，终而复始。虽然，而意在言外，问昔日而意在于今，正以圆融三止，绝待妙定，动念即差，无穷生死由之而始，分别皆谬，三种迁流由之而续。故如来建言，即以性觉妙明，本觉明妙为问，末言乃以汝但不随分别三种相续为诫，中间又示以妙明不灭不生，合如来藏之方，要使富那全体担荷此寂照不二之旨。果能如此，则惟一清净本然，何生起相续之有哉！故阿难前请，希更审除微细惑，惑之微细，其意在此。然此亦与首卷二种根本相照映，性觉妙明，本觉明妙，菩提涅槃，元清净体也。妄为明觉三种相续之因，生死根本也。前生死根本有二：一、根本，识精是也；一、枝末，缘尘分别是也。今亦有二：妄为明觉，即是根本；相续之因，即是枝末。前断之之方，则以吾不见时，则以见见之时。今断之之方，则以性觉妙明。本觉明妙，则以妙明。不灭不生，则以不随分别。三种相续，前后相资，始终互用，首楞大定，不在兹乎？然有从根本而截之者，见见是也。譬犹伐木，一断根本，而枝𠏉俱枯。有从枝末而截之者，汝但不随分别是也。譬犹劈竹，先开其尾，而乘风皆裂。是则两种皆此经妙明不灭不生所观之境，而交光独取八识，而大非六识，何足称为正脉与知法相哉？此经具三如来藏，即三谛也。自初卷至三卷，约不次而次明三如来藏。四卷约次而不次明三如来藏。若如资中所说，尚失次第，矧不次乎？下文更为明之，今且示其大略尔。昔长水法师问瑘琊禅师：清净本然，云何忽生山河大地之旨？瑘琊厉声曰：清净本然，云何忽生山河大地？长水于言下大有省发。此如善角扑者，借势为力，使长水机关活人，一拨便转。又如楞严本多四四成句，而安楞严乃三五错读，云：知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。因有悟入，此如行路人，因蹉路而反得捷经归家。此三师者，可谓若九方臯之相马，略玄黄牡牝，而直标神骏者也。然经常而纬变，又不可执纬变而为经常，即文字以显总持，正今日释经者事。若夫以纬变而为经常，则有宗通在，余所不得专也。

天台宗说：温陵禅师认为清净就应该没有各种相状，本然就应该没有迁流变化的解释，这和下面回答的内容似乎不太对应。要知道富楼那提问的意思，是说七大既然是清净本然的，却能随着心念应现出各种形量，那么当它刚开始随缘显现的时候，为什么会忽然就产生了呢？既然产生了，又为什么没有停止的时候，而是依次迁流变化，结束又重新开始呢？如来在下文的回答，用“妄为明觉”来回答，正是解答了生起的缘由。觉明与空昧相互对待，形成摇动；这种虚妄的明觉不是别的，正是觉明本身造成的过错。妄想与爱欲共同缠结，爱欲不能止息，这正回答了为何会依次迁流、终而复始。虽然如此，但真正的意思在言语之外，问的是过去的事，用意却在当下。这正是用圆融的三种止观、绝待的微妙禅定来指明，一动念头就错了，无穷的生死由此开始；一有分别就谬误，三种迁流由此延续。所以如来建立言教，就用“性觉妙明，本觉明妙”来提问，最后用“你只要不随分别三种相续”来告诫，中间又开示“妙明不灭不生，合如来藏”的方法，要让富楼那完全承担起这寂照不二的宗旨。果真能这样，那就只有唯一的清净本然，哪里还有什么生起和相续呢！所以阿难先前请求，希望再仔细消除微细的迷惑，这迷惑的微细之处，意思就在这里。然而这也和首卷讲的两种根本互相照应。“性觉妙明，本觉明妙”，就是菩提涅槃原本清净的本体。“妄为明觉”是三种相续的因，就是生死的根本。前面说的生死根本有两种：一种是根本，就是识精；一种是枝末，就是攀缘六尘的分别心。这里也有两种：“妄为明觉”就是根本；“相续之因”就是枝末。前面断除的方法，是用“我不见的时候，就用能见的见性去见”。现在断除的方法，是用“性觉妙明，本觉明妙”，就是用“妙明不灭不生”，就是用“不随分别三种相续”。前后互相资助，始终互相为用，首楞严大定，不就在这里吗？然而有从根本直接截断的，就是“见见”。好比砍树，一旦断了树根，枝叶就都枯死了。有从枝末逐步截断的，就是“你只要不随分别”。好比劈竹子，先劈开尾部，顺着风势就全都裂开了。那么这两种都是这部经中“妙明不灭不生”所观照的境界，而交光法师只取第八识，却大力否定第六识，这怎么能称为正脉和懂得法相呢？这部经具备三种如来藏，也就是三谛。从第一卷到第三卷，是按照不依次第而又有次第的方式阐明三种如来藏。第四卷是按照有次第而又不依次第的方式阐明三种如来藏。如果像资中法师所说的那样，尚且失去了次第，何况不依次第呢？下文再进一步说明，现在只是展示一个大略罢了。从前长水法师问琊禅师：“清净本然，为什么会忽然生出山河大地”的宗旨？琊禅师厉声说：“清净本然，为什么会忽然生出山河大地？”长水法师一听这话，大有省悟启发。这就像善于角力的人，借对方的势来用力，让长水法师这个活人机关，一拨就转。又像《楞严经》本来多是四字一句，而安楞严却用三五字错开来读，说：“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。”因此有所悟入。这就像走路的人，因为走错了路反而找到了捷径回家。这三位法师，可以说是像九方皋相马一样，忽略毛色和雌雄，而直接标举出神骏本质的人。然而经典是恒常的，纬线是变化的，又不能执着于变化了的纬线当作恒常的经典。通过文字来显扬总持法门，正是今天解释经典的人该做的事。至于把变化的纬线当作恒常的经典，那就有宗门的通达在，不是我所能专断的了。

【觧】孤山曰：本亦性也，变其文耳。以本元自性，既能所双绝，而寂照互融。即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。寂则三谛俱寂，照则三谛俱照。只是本性之觉，妙明互融，故作两句说耳。吴兴曰：性觉本觉，中道之体也。妙明明妙，空假之用也。体用不二，空假相即，如来藏性，仿佛在兹。又若复疎显妙，当如圆师云：三谛俱寂，三谛俱照。亦应更云：俱非寂，俱非照。盖是文略。然此句义，与前性色真空，性空真色，辞异意同。上云：忽生山河大地。下云：无同异中，炽然成异。即循业发现之谓也。由当机未悟，故满慈发起，如来重示。又前文正明破妄显真，此下多说从真起妄。故资中以空不空二藏收之，颇得其旨。天如补注曰：性觉妙明，本觉明妙，二家之释皆通。此盖佛意，欲显山河大地，由妄觉生。故且先标真觉，体用互显，而初无能所者，以立本也。下文乃举真妄二觉，诘其所解，方便勾引，以显妄觉耳。

孤山法师说：本和性其实是一个意思，只是换了说法。因为本来的自性，既没有能知的主体，也没有所知的客体，同时寂静和观照又相互融合。在寂静中观照，叫做妙明；在观照中寂静，叫做明妙。寂静时，空、假、中三种真理都归于寂静；观照时，空、假、中三种真理都同时显现。这只是本性的觉悟，妙和明相互融合，所以用两句话来说明罢了。

吴兴法师说：性觉和本觉，是中道的本体。妙明和明妙，是空和假两种作用。本体和作用不分离，空和假相互依存，如来藏的本性，大致就在这里。如果再详细解释其中的奥妙，应当像圆师说的：三谛俱寂，三谛俱照。也应该再加上：既不是寂，也不是照。这里大概是文字省略了。然而这句话的意思，和前面说的“性色真空，性空真色”，用词不同，意思是一样的。上文说：忽然生出山河大地。下文说：在没有同和异的分别中，炽热地显现出差异。这就是随着业力而显现的意思。因为提问的人还没领悟，所以满慈尊者提出来，如来再次开示。又，前面的文字主要说明破除虚妄、显示真实，从这里开始，大多是说从真实中生出虚妄。所以资中法师用“空”和“不空”两种如来藏来归纳，很得其要旨。

天如法师补充注释说：性觉妙明，本觉明妙，上面两位的解释都说得通。这大概是佛的意思，想要说明山河大地，是由虚妄的觉知产生的。所以先标举出真实的觉知，本体和作用互相显现，而最初并没有能知和所知的分别，这是为了建立根本。下文才举出真实和虚妄两种觉知，追问对方的理解，用方便的方法引导，来显示虚妄的觉知罢了。

【疏】天台曰：性觉妙明，本觉明妙，二师所说，同显一义，但是辞异意言。性觉本觉之体，即是前文所明圆融三谛之理，举体寂照双融，体用不二。下文如来自显所合三谛，更不如前别明为有此性本之觉在故也。交光不知吴兴所言俗谛，是性觉中性具妙有，乃非之云：此中无有俗谛。又不知谛之与观，同称空假中，乃非之云：此非功夫。又不知有性中本有体用，乃云：此中非涉事用。此亦法相不明之过也。大率要知此经所明大定，以大圆觉性为体，寂照双融为相，纤情不立为用。既即此以为性，亦即此以为修。苟于是而不动寂场，即为菩提，为涅槃；其或妄为明觉，则为烦恼，为生死，可不慎诸！然经但言妙明明妙，何尝言寂照照寂？而诸师竞以寂照释之。对曰：盖明己是照义，照而不寂，明则非妙；寂而不照，妙则非明。约义对翻，故知非谬。言性觉而又言本觉者，谓性中之觉，不加强觉，而本有其觉。下言性觉必明者，以此。一离乎性，虽有其觉，便是强觉。下言妄为明觉者，以此。交光谓依起信论，前章明心真如门，此下明心生灭门。此门有二：一、觉义，即所依真理；二、不觉义，即能依无明。今谓一往似之。

天台大师说：性觉妙明，本觉明妙，两位大师所说的，其实表达的是同一个意思，只是用词不同罢了。性觉和本觉的本体，就是前面讲过的那个圆融三谛的道理，它的全体是寂静与观照融合为一，本体和作用不分家。下面经文里如来自己显示所契合的三谛，更不像前面那样，特别说明是因为有这个性本之觉存在的缘故。交光法师不了解吴兴大师所说的俗谛，是指性觉之中本来具足的妙有，就否定说：这里面没有俗谛。他又不了解谛和观，都可以称为空、假、中，就否定说：这不是修行功夫。他还不了解在性中本来就有体用，就说：这里不涉及事相上的作用。这也是他对法相道理没弄明白的过错。总的来说，要知道这部经所阐明的大定，是以大圆觉性为本体，以寂静与观照双融为相状，以一丝一毫的妄情都不生起为作用。既然把这个作为本性，也就把这个作为修行。如果在这个境界上能不动摇，安住于寂静道场，那就是觉悟，就是涅槃；如果妄自去强求明觉，那就成了烦恼，成了生死，能不谨慎吗！然而经文只说妙明明妙，何曾说过寂照照寂呢？但各位法师都争着用寂照来解释它。回答说：因为“明”本身就有观照的意思，如果只有观照而没有寂静，这个“明”就不妙了；如果只有寂静而没有观照，这个“妙”就不明了。根据意思对应着解释，所以知道并不错。说性觉又说本觉，是指本性中的觉，不需要强加一个觉，它本来就有这个觉。下面经文说“性觉必明”，就是这个道理。一旦离开了本性，虽然有个觉，那也是强加的觉。下面经文说“妄为明觉”，就是这个道理。交光法师认为，依据《起信论》，前面一章说明心真如门，这下面说明心生灭门。这个门有两种：一是觉义，就是所依的真理；二是不觉义，就是能依的无明。现在看，他这样说大体上似乎是对的。

【觧】吴兴曰：此明所立境界。后文虗空为同，世界为异者，显示其相也。炽然成异等三义，资中以起信论业、转、现三细配之，乃至长水等，亦复承用。洎乎孤山，别以惑性具九界执，执有执空，及取中道三相释之。余研此文，窃所不韪。若论三细，应在因明立所。所既妄立，生汝妄能。此三句中，已有三相：明即业相，能即转相，所即现相。斯由不生不灭，与生灭和合，非一非异，而分三相。微而未着，故曰三细。今文既云炽然成异，又云同异发明，合是六麤境界耳。况将三细配属同异等，其义甚迂，不烦叙引。又若以惑性所具，亦应须在性觉必明，及觉非所明二句中摄。其犹木具火性，未有烧相。今炽然发明，岂性具邪？良由诸师见下文云：如是扰乱，相待生劳，乃至引起尘劳烦恼等，便谓此中未涉麤事，抑为细惑。今谓不尔。盖此经所说，迷真起妄，多是先说无情世界，次说有情因果。如前文云：晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸等。又下文明三种相续：先世界，次众生，后业果耳。如是若将起信麤细次第对之，则并成颠乱矣。

吴兴说：这里说明所建立的境界。后面说“虚空为同，世界为异”，是显示它的相状。“炽然成异”等三种含义，资中用《起信论》的业、转、现三细来配合解释，甚至长水等人，也都沿用这个说法。到了孤山，又另外用惑性具备九界执着，执着有、执着空，以及取中道三相来解释。我研究这段文字，私下认为并不妥当。

如果讨论三细，应该在“因明立所”那里。“所”既然虚妄建立，就生出你的虚妄“能”。这三句中，已经有三相：“明”就是业相，“能”就是转相，“所”就是现相。这是由于不生不灭与生灭和合，不是一也不是异，而分出三相。细微而不显著，所以叫做三细。

现在这段文字既然说“炽然成异”，又说“同异发明”，应该属于六粗的境界才对。何况用三细来配合同异等，这个意思很迂回，不必麻烦引述。另外，如果用惑性所具备的来说，也应该包含在“性觉必明”和“觉非所明”这两句之中。这就像木头具备火性，但还没有燃烧的现象。现在“炽然发明”，难道是性具吗？实在是因为各位法师看到下文说：“如是扰乱，相待生劳，乃至引起尘劳烦恼等”，便认为这里还没有涉及粗显的事相，还属于细微的惑乱。我认为不是这样。

因为这部经所说的，迷失真性生起妄念，大多是先讲无情的世界，再讲有情的因果。像前面说的：“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸等。”还有下文明白说三种相续：先是世界，其次是众生，最后是业果。像这样，如果用《起信论》的粗细次第来对照，就全都颠倒错乱了。

【觧】吴兴曰：空界属依，有为属正。界是器界，色相差别，故云起云异也。空是顽空，不动常一，故云静云同也。彼指上之辞，真犹实也。上云无同无异，名滥于理。今指其体，实有为耳。何者？众生正报，兼乎色心。造作善恶，靡不由此。以有心性故，非如世界之异。以有色相故，非如虗空之同。相待立之，故云无同异也。然有为之法，实通依正。既以世界为异，则知别就众生得名。如满慈所问：云何忽生山河大地诸有为相？岂独问依而不问正？故华严云：何等名有为法？所谓三界众生。况下文云：精研七趣，皆是昏沉诸有为相。岂非显以正报名有为邪？又如文殊云：迷妄有虗空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。此与今文三义符合，但空界有先后之异耳。适时之说，理在不疑。天如补注曰：此章问答，良有以焉。前佛举地水火风空见识，以该万法，则世界虗空，众生业果，皆在其中矣。惟其谈七大之相，则曰如来藏中，循业发现。谈七大之性，则曰周徧圆融，本如来藏。富那至是未达其循发徧融之义，因此二疑，而兴二问。初问清净本然，云何忽生山河大地诸有为相等。清净本然，即如来藏性也。山河大地，即世界及虗空也。诸有为相，即众生及业果也。以其未达循发之义，故曰云何忽生。此四字为要紧问也。如来遂指性觉之中妄为明觉者论之，而断之曰因明立所。此四字为要紧答也。盖明即妄明，妄明即无明也。所即山河大地诸有为相发现之由也。要而言之，因明立所者，即是因无明而生起世界虗空众生业果也。然则循业发现之疑，云何忽生之问，一答俱销，不劳余说。立所以后，虽复隐显发扬，总别开示，特不过铺陈世界众生业果之说，以终其说耳。今复逐节明之。因明立所，所既妄立，生汝妄能。此一节且指无明也。无同异中，炽然成异至因此复立无同无异。此一节谓因上无明而成世界虗空及众生也。如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊者。上二句重指因明立所等，下二句重指炽然成异等。尘即世界众生，由世界众生而有业果，故复云由是引起尘劳烦恼。此一节蹑括前义，而且隐然示三种之情状也。起为世界至真有为法。乃牒合上文异同等义，而显示三种之名相矣。然此犹是总显，自觉明空昧以后，始别开三节，详叙三种之相续。详叙既终，复云如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生，山河大地诸有为相次第迁流，因此虗妄终而复始者。此又总结一章答意，以牒示之也。第二问答，后文别释。

吴兴解释说：虚空世界属于外在环境，有生灭变化的事物属于主体生命。世界是物质世界，有各种形象和差别，所以说“起”说“异”。虚空是顽空，不动不变始终如一，所以说“静”说“同”。“彼”指的是上面的话，“真”就是实在的意思。上面说“无同无异”，这个说法容易与真理混淆。现在指出它的本体，其实就是指有生灭变化的事物。为什么呢？众生的正报，包括身体和心识。造作善业恶业，无不由此产生。因为有心识本性的缘故，所以不像世界那样有差别。因为有形象色相的缘故，所以不像虚空那样完全相同。相对而言建立这个概念，所以说“无同无异”。然而有生灭之法，实际上贯通了外在环境和主体生命。既然以世界为“异”，那么就知道这里是特别针对众生而命名的。就像富楼那所问的：为什么忽然生出山河大地等各种有生灭的现象？难道他只问外在环境而不问主体生命吗？所以《华严经》说：什么叫做有为法？就是指三界众生。何况下文说：精细研究七趣轮回，都是昏沉迷惑的各种有生灭现象。这难道不是明确地以正报来命名“有为”吗？又如文殊菩萨说：因为迷惑妄想而有虚空，依凭虚空建立世界。妄想凝结成为国土，知觉感受就是众生。这与现在经文中的三种含义相符，只是虚空和世界有先后的差异罢了。这是适应时机的说法，道理上无可怀疑。天如禅师补充注释说：这一章的问答，确实有其深意。前面佛陀列举地、水、火、风、空、见、识七大，来概括一切万法，那么世界、虚空、众生、业果，都包含在其中了。只是在谈论七大现象的时候，就说“在如来藏中，随顺业力而显现”。谈论七大本性的时候，就说“周遍圆融，本来就是如来藏”。富楼那到这里还没有明白“随业显现”和“周遍圆融”的含义，因此产生两个疑惑，而提出两个问题。第一个问题是：清净本然，为什么忽然生出山河大地等各种有生灭的现象。“清净本然”就是如来藏性。“山河大地”就是世界和虚空。“诸有为相”就是众生和业果。因为他没有明白“随业显现”的道理，所以说“云何忽生”。这四个字是关键的问句。如来于是从“性觉之中妄为明觉”这一点来论述，并断定说“因明立所”。这四个字是关键的回答。所谓“明”就是妄明，妄明就是无明。“所”就是山河大地等各种有生灭现象得以显现的缘由。简单来说，“因明立所”的意思，就是因为无明而生起了世界、虚空、众生、业果。这样一来，“循业发现”的疑惑，“云何忽生”的问题，一个回答就全部消除了，不需要再多说。建立“所”之后，虽然又有隐显、发挥、总别、开示等种种说法，只不过是在铺陈世界、众生、业果的道理，来完成整个论述罢了。现在再逐节说明一下。“因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这一节暂且指无明。“无同异中，炽然成异……因此复立无同无异。”这一节是说因为上面的无明而形成了世界、虚空和众生。“如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。”上两句重新指“因明立所”等，下两句重新指“炽然成异”等。“尘”就是世界、众生，由世界、众生而有业果，所以又说“由是引起尘劳烦恼”。这一节是承接概括前面的意思，并且隐约地显示了三种（世界、众生、业果）的情状。“起为世界……真有为法。”这是归纳结合上文“异”、“同”等含义，而明确显示了三种的名称和相状。然而这还是总体显示，从“觉明空昧”以后，才分别开出三节，详细叙述三种的相续不断。详细叙述完毕之后，又说：“如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生，山河大地诸有为相次第迁流，因此虚妄终而复始。”这又是总结整章的回答意思，用来归纳提示。第二个问答，后文另行解释。

【疏】天台曰：文自汝稱覺明來，諸師所釋，無不精到，今復贅以彚解，使經意與諸師釋義，愈加彰顯。汝稱覺明者，上覺字，指前性覺本覺之覺為問；下明字，指前明妙妙明之明為問。為復性明稱名為覺者，謂汝稱覺稱明，為性體本明，不加明了，獨稱為覺耶？此性中本有之覺，第一義也。為覺體本自不明，必加能明之明，以明所覺之覺耶？此離性強覺，第二門頭事也。富那乃以第二門者為是，反以第一義為非，故反難世尊曰：若此不加明而獨稱為覺者，則無所明，豈真覺哉！如來因而反責曰：汝謂無所明不名為覺，殊不知若無所明，則性中之覺，逈然獨脫，了無能所，故曰則無明覺。謂無能明之明，所覺之覺，果能如此，豈不幸哉！蓋有所者非真覺，無所者非妄明，汝之有能明之明，明其所覺之覺，不過無明而已，無明又非覺湛，明性豈可執為是哉！性覺必明者，釋上第一義，何故性明稱名為覺，不加能明之明？蓋性覺之覺，全體發現，未涉乎妄，如前所謂性覺本妙明，本覺必明妙，何假明之乎！又釋成第二義，何故覺不明稱為明覺？蓋一離乎性，覺即不明，而強覺忽生，故加能明之明，以明所覺之覺。既有能所，非妄而何？故曰妄為明覺。覺非所明者，又轉釋性覺必明，以性覺必然自明，故非所明也。因明立所者，轉釋妄為明覺，以因明而立所故也。惟其所相當情，真覺即隱，真覺既隱，妄情則立，無窮生死，因之而始，故曰所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異。自上文富那所答，若此不明來，皆如來展轉釋成真妄二義。至因明立所一句，為真源之末，妄流之始，清淨本然，云何忽生不在茲乎？故此一句，為一經所詮。楞嚴大定大主意，不徒為眾生昔日生妄之始，正為今時修定者破妄之功，學者誠宜於此常明心以照性。見性者，雖事乎修，莫非全性以起修，全修而在性，法爾絕能所，離待對，如所謂性覺妙明，本覺明妙，何妄之有哉？吳興以明能所三字，配業轉現三細，余深是之。近閱交光正脉疏云：此惟三細中之前二，尚缺第三。舊解三細，全該轉現顛倒，今解順序，惟是業轉二相，首二句即業相自證分也。蓋上文明覺二字，明為能明之妄明，覺為所明之妄覺，雖能所皆妄，俱屬無明，而尅體分別，但能明之妄明，是為無明，而所明之妄覺，即此科業相，在上科但是帶言，非本位也(云云)。余謂此師釋經，獨於相宗最為精熟，但今對起信論，三細六麤，終帶是非之心，故多牽強，謂妄為明覺，明字但屬起信，無明不覺，故未是業相。不知妄為明覺一句，已具無明及與二種細相，蓋妄之一字，已是起信，不如實知真如法一，故不覺心起，而有其念，既有此瞥然不覺之念，故強用能明之心，以明不覺之覺，故曰妄為明覺。則明之一字，已是業相，起信所謂以依不覺故心動，說名為業，心動豈非明乎？覺之一字即是現相，起信所謂以依能見故，境界妄現，離見則無境界。今文如來又釋成上義，云覺非所明等。覺非所明一句，釋性覺必明，無能所也。因明立所，釋因無明不覺，心動生所相也。所既妄立，生汝妄能者，上句結上所覺境界相，下句生下轉相。起信所謂以依動故能見，不動則無見。經文先明所見境界相，而後說能見相者，明因所彰能也。上明之一字為業相，雖說為能，妄相猶細。至於所既妄立，則能相逾彰。但此三相，說雖次第，生在一時，如一念心，初生即滅，兩間名住，一剎那間，三相具足。起信從義便故，初業，次轉，次現。今經從文勢故，先現，次轉。吳興約義釋文，故似顛倒，讀者無以文害意可也。此中既具三相，則交光謂無同異中熾然成異，屬起信境界現相，亦非不知此文前後傳釋互為博換。若以此方作文體式比之，承上章而來，此為嗟嘆之辭，加嗚呼二字，博換而下，自然顯煥。如云：性覺必明，妄為明覺，所既妄立，生汝妄能。嗚呼！無同異中熾然成異矣。不如此看，則文勢孤起，無有接續，何以成貫華之妙乎？但古人見有熾然二字，故不許釋作細相。交光既許為現相，豈不許上之二相乎？但境界現相似亦有麤細之分，如論既以此為三細矣，而轉下六麤云：以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故；二者、相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執分別，假名言相故。此之四麤，非今經依世界相續，立眾生相續乎？五者起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受報，不自在故。此之二麤，豈非今經業果相續乎？蓋細麤境界之相，如一念夢心，栩栩百年，苦樂憂喜，萬狀頓具，是則熾然成異之後，而麤境隨立，異彼所異，因異立同是也。麤境既彰，六麤由之以生，同異發明，因此復立無同無異是也。下如是擾亂，相待生勞，結成上妄為明覺，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無明不覺生，三細是也。勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱，結成上異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異境界為緣長，六麤是也。下起為世界，靜成虗空等，又退去三細，單釋成上麤現相，與六麤中同異無同異之相，暗指上無同異為真如無為法，極是分明。大率自性覺妙明來，凡有九節文，猶堪輿家輪風水法相似。若是好地，自然先結胚胎，五行博換得好，并有回龍顧祖之勢。善堪輿者，正在無中取有，有中取無，窩突鉗乳，其狀千出，而應變無窮。無中取有，喻返妄以歸真；有中取無，喻以真而破妄。下云：我以妙明不滅不生，合如來藏。汝但不隨分別三種相續，皆產法王之真穴，俗眼凡師所不得擬也。

天台说：从你提到“觉明”这个词以来，各位老师的解释，都非常精辟到位。现在我再补充一些汇总性的解释，让经文的意思和各位老师的释义，更加清楚明白。你提到的“觉明”这个词，上面的“觉”字，是指前面“性觉”“本觉”中的“觉”来提问；下面的“明”字，是指前面“明妙”“妙明”中的“明”来提问。所谓“性明称名为觉”，意思是：你称呼“觉”、称呼“明”，是因为本性本体本来就明，不需要额外加上一个“明了”的作用，单单就称为“觉”吗？这是本性中本来就有的觉，是第一层意思。还是说，觉的本体本来并不明，必须加上一个能“明了”的“明”，去明了那个被觉知的“觉”呢？这是离开本性、强行去觉，是第二层门头的事了。富楼那认为第二层是对的，反而认为第一层意思不对，所以他反过来问世尊说：如果这种不加“明了”而单单称为“觉”的话，那就没有所明了，这哪里是真正的觉呢！如来因此反过来责问他说：你说没有所明就不叫觉，却不知道如果没有所明，那么本性中的觉，就超然独立，完全没有“能”和“所”的分别，所以说“则无明觉”。意思是说，没有能明的“明”，也没有所觉的“觉”，如果真的能这样，难道不是很好吗！因为有所明、有所觉的，就不是真正的觉；没有所明、所觉的，也不是虚妄的明。你那个有能明的“明”，去明了所觉的“觉”，不过是无明罢了，无明又不是觉性的湛然明净，你怎么能执着它是对的呢！“性觉必明”这句话，是解释上面的第一层意思。为什么本性明就称为觉，不需要加上能明的“明”呢？因为本性之觉的“觉”，是全体显现，没有涉及虚妄，就像前面说的“性觉本妙明，本觉必明妙”，哪里需要假借一个“明”呢！又解释成立第二层意思。为什么觉本身不明，却要称为“明觉”呢？因为一旦离开了本性，觉就不明了，而强加的觉忽然产生，所以就加上能明的“明”，去明了所觉的“觉”。既然有了“能”和“所”，这不是虚妄又是什么呢？所以说“妄为明觉”。“觉非所明”这句话，又转过来解释“性觉必明”。因为性觉必然是自明的，所以不是被明的对象。“因明立所”这句话，转过来解释“妄为明觉”。因为有了“明”才建立了“所”。正因为这个“所”迎合了妄情，真正的觉就隐没了。真正的觉既然隐没，虚妄的情识就建立了。无穷无尽的生死，就从这里开始了。所以说“所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异”。从上面富楼那回答“若此不明”开始，都是如来辗转解释真和妄这两层意思。到了“因明立所”这一句，是真实本源的末端，虚妄之流的开始。“清净本然，云何忽生”的问题，不就在这里吗？所以这一句，是整部经所要阐释的楞严大定的核心主旨。它不仅仅是为了说明众生过去产生虚妄的开始，正是为了现在修行禅定的人破除虚妄的功夫。学人实在应该在这里常常用明净的心来观照本性。见到本性的人，虽然从事修行，但无不是全体依本性而起修，全体修行就在本性之中，法尔自然，断绝能所，远离对待。就像所谓的“性觉妙明，本觉明妙”，哪里有什么虚妄呢？吴兴用“明、能、所”三个字，来配“业、转、现”三种细相，我非常赞同。最近阅读交光大师的《正脉疏》说：这里只有三细中的前两种，还缺少第三种。旧解把三细完全等同于转相、现相和颠倒，现在的解释按照顺序，只是业相和转相。开头两句就是业相。因为上面“明觉”二字，“明”是能明的妄明，“觉”是所明的妄觉。虽然能、所都是虚妄，都属于无明，但具体分析，只有能明的妄明，才是无明；而所明的妄觉，就是这一科所说的业相。在上一科只是附带提到，不是它的本位(等等)。我认为这位老师解释经文，唯独对法相宗最为精通熟练。但现在对照《起信论》的“三细六粗”，终究带着是非分别的心，所以多有牵强。他说“妄为明觉”的“明”字只属于《起信论》的“无明不觉”，所以还不是业相。他不知道“妄为明觉”这一句，已经具备了无明以及两种细相。因为“妄”这个字，已经是《起信论》说的“不如实知真如法一，故不觉心起，而有其念”。既然有了这瞥然一念的不觉，所以强行用能明的心，去明了这不自觉的“觉”，所以说“妄为明觉”。那么“明”这个字，已经是业相了，《起信论》所谓“以依不觉故心动，说名为业”，心动难道不是“明”吗？“觉”这个字就是现相，《起信论》所谓“以依能见故，境界妄现，离见则无境界”。现在经文中如来又解释成立上面的意思，说“觉非所明”等等。“觉非所明”一句，解释“性觉必明”，没有能所。“因明立所”，解释因为无明不觉，心动产生了所相。“所既妄立，生汝妄能”，上一句总结上面所觉的境界相，下一句引生下文的转相。《起信论》所谓“以依动故能见，不动则无见”。经文先说明所见的境界相，然后说能见相，是为了说明因为“所”才彰显了“能”。上面“明”这个字是业相，虽然说是“能”，但妄相还很微细。到了“所既妄立”，那么能相就更加明显了。但这三相，说起来虽然有次序，产生却是在同一刹那。就像一念心，刚生起就灭了，中间称为住，一刹那之间，三相就都具足了。《起信论》从义理的方便出发，所以先说业相，次说转相，再说现相。现在这部经从文句的脉络出发，所以先说现相，次说转相。吴兴根据义理来解释文句，所以看起来好像颠倒了，读者不要因为文句而误解了意思。这里既然已经具足三相，那么交光大师说“无同异中炽然成异”属于《起信论》的境界现相，也不是不知道这段经文前后传释互相替换。如果用我们这里的文章体式来比喻，承接着上一章而来，这里是感叹的言辞，加上“呜呼”二字，替换着说下来，自然就显豁明白了。比如说：性觉必明，妄为明觉，所既妄立，生汝妄能。呜呼！无同异中炽然成异矣。不这样看，文势就显得孤立，没有接续，怎么能成就贯穿花鬘的妙处呢？但是古人看到有“炽然”两个字，所以不允许解释为细相。交光既然允许是现相，难道不允许上面两种相吗？不过境界现相似乎也有粗细之分。比如《起信论》既然把这列为三细了，而接着六粗说：因为有境界作为缘的缘故，又产生六种相。是哪六种呢？一、智相，依于境界，心产生分别，有爱与不爱。二、相续相，依于智相，产生苦乐感受，觉知心起念头，相应不断。三、执取相，依于相续，攀缘忆念境界，执着苦乐感受，心产生贪着。四、计名字相，依于虚妄的执着分别，假立名言概念。这四种粗相，不就是本经依据世界相续，建立众生相续吗？五、起业相，依于名字，循着名字去执着，造作种种业。六、业系苦相，因为依业受报，不得自在。这两种粗相，难道不就是本经的业果相续吗？大概细和粗的境界之相，就像一念梦心，栩栩如生地经历百年，苦乐忧喜，万种情状顿时具足。这就是说，“炽然成异”之后，粗的境界随即建立，“异彼所异，因异立同”就是这个意思。粗的境界既然彰显，六粗就由此产生，“同异发明，因此复立无同无异”就是这个意思。下面“如是扰乱，相待生劳”，总结成立上面“妄为明觉，因明立所，所既妄立，生汝妄能”，无明不觉产生，这就是三细。“劳久发尘，自相浑浊”，由此引起尘劳烦恼，总结成立上面“异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异”，境界作为缘而增长，这就是六粗。下面“起为世界，静成虚空”等，又退一步，单解释成立上面的粗现相，以及六粗中的同异、无同异之相，暗指上面的“无同异”为真如无为法，极其分明。大体上从“性觉妙明”以来，总共有九节文字，就像风水师看风水的方法类似。如果是好地，自然先结胚胎，五行转换得好，并且有回龙顾祖的态势。善于看风水的人，正是在“无”中看出“有”，在“有”中看出“无”。窝、突、钳、乳，形状千变万化，而应对变化无穷无尽。“无中取有”，比喻返妄归真；“有中取无”，比喻以真破妄。下面说：我以妙明不灭不生，合如来藏。你只要不随分别三种相续，都是产生法王的真穴位，这是俗眼凡师所不能揣测的。

【觧】温陵曰：万法自五行变起，五行由妄觉发生。故世界起始，肇于觉明，而依风金火水，以生成万物也。真觉妙空，本非明昧。由妄为明觉，遂有昧空。明昧相倾，则不觉心动，故曰觉明。空昧相待成摇，故有风轮。世界最下，依风轮住，故曰执持世界。因空生摇等者，因空昧动念，觉明坚执，而立碍感金也。大地最下，依金轮起，故曰保持国土。土水生木，木土生金，金木生火，火金生水，水火生土。世界初由觉明发识为水，空昧结色为土，相待成摇，为风为木，即土水生木也。又因空昧之土，生摇为木，而坚明立碍，即木土生金也。余文甚明。土繇水火所生，若子受父母气分，故海中火起，潭中水注也。五行以我尅为妻，夫劣，然后阴阳和而生子。故水劣火为山，土劣水为木。𦦨融明水火气分，烧绞明土水气分也。此世界相续之繇也。孤山曰：四轮持世，其实土轮、金轮、水轮、风轮也。此不言土者，土与金同是土性，俱属地大。故此但言四大，则已摄四轮矣。然此四大，风金则繇妄心而起，火水复繇风金而起。或曰：爱心外感于水者，则违经文。递相为种者，如觉明空昧，相待成摇，为风轮种；因摇立碍，为金轮种；风金相摩，为火大种；金火复为水大种；火水又为海洲种；水土复为草木种。应了此诸妄法，于一真性，如空中华，华处空处，本无有异。故观妄具，惟见真具。具无具相，彼此谁名？世界相续既然，下二相续，其旨亦尔。吴兴曰：俱舍论谓诸有情业增上力，先于最下，依止虗空，有风轮生。风轮之上，次有水轮。水轮之上，方有金轮。谓诸有情业增上力，起大云雨，澍风轮上，滴如车轴，积水成轮。复有别风，搏击此水，上结成金。此与彼异者，彼约安立世界，自下升上，以成其次。此约生起世界，繇内感外，以成其次。然大小义别，不须会通。

温陵法师说：世间万物都是从五行变化产生的，五行是由虚妄的觉知产生的。所以世界的开始，起源于觉知和明相，然后依靠风、金、火、水，来生成万物。真正的觉知是妙性真空，本来没有明和暗的区别。由于虚妄地认为觉知是“明”，于是就有了暗的空相。明和暗互相倾轧，就不知不觉地心动了，所以叫“觉明”。空和暗互相依存，就产生了动摇，所以有了风轮。世界的最下层，是依靠风轮支撑的，所以说风轮“执持世界”。“因空生摇”等等，意思是：因为空暗引动了念头，觉知又坚固地执着，就产生了阻碍，感生出金性。大地的最下层，是依靠金轮生起的，所以说金轮“保持国土”。土和水能生木，木和土能生金，金和木能生火，火和金能生水，水和火能生土。世界最初由觉知和明相引发识性，成为水；由空暗凝结成色相，成为土；二者互相依存产生动摇，成为风、成为木，这就是“土水生木”。又因为空暗所成的土，产生动摇成为木，而坚固的明相又执着地建立阻碍，这就是“木土生金”。其余的文字很明白。土是由水和火所生的，就像孩子承受了父母的气分，所以海里会有火升起来，深潭里会有水注入。五行中，以我克制的为妻，丈夫力量弱，然后阴阳调和才能生子。所以水比火弱就形成山，土比水弱就形成木。“焰融”说明是水和火的气分，“烧绞”说明是土和水的气分。这就是世界相续的缘由。孤山法师说：四种轮子支撑世界，其实是土轮、金轮、水轮、风轮。这里不说土轮，是因为土和金同属于土性，都属于地大。所以这里只说四大，就已经包含了四轮了。然而这四大，风和金是由妄心产生的，火和水又是从风和金产生的。有人说：爱心外感于水，这违背了经文。“递相为种”的意思是：比如觉明和空暗，互相依存产生动摇，成为风轮的种子；因为动摇而建立阻碍，成为金轮的种子；风和金互相摩擦，成为火大的种子；金和火又成为水大的种子；火和水又成为海洋、洲陆的种子；水和土又成为草木的种子。应该明白这些虚妄的法，在一个真性之中，就像空中的花，花所在的地方和空所在的地方，本来没有差别。所以观察虚妄的“具”，只见到真实的“具”。“具”没有“具”的相状，彼此之间谁又能命名呢？世界相续的道理是这样，下面众生相续、业果相续的宗旨也是这样。吴兴法师说：《俱舍论》说，由于众生的业力增强，首先在最下面，依托虚空，有风轮产生。风轮之上，接着有水轮。水轮之上，才有金轮。意思是由于众生的业力增强，兴起大云大雨，降落在风轮上，雨滴像车轴那么大，积水形成了水轮。又有别的风，搏击这些水，在上面凝结成金。这里说的和《俱舍论》不同的地方在于：《俱舍论》是就安立世界而言，从下往上，形成其次序。这里是就生起世界而言，由内感外，形成其次序。然而大乘和小乘的义理有区别，不需要强行会通。

【疏】天台曰：三種相續而始於世界者，界為眾生之所安立，必有界而後有生也。業果居後者，業為眾生所造故也。然眾生生死之大患，雖同本於昏動，而細能所又以昏為之始，如曰妄為明覺，豈非因昏而生強覺之明乎！麤能所以動為之始，如曰覺明空昧，相待成搖，豈非因動而生世界乎！故反妄歸真者，莫先於止觀，止觀莫先於性體。能悟性體明靜，則止觀不勞施設而後成，即昏動亦不煩肯綮而後滅。前云性覺妙明，本覺明妙，暗相照暎，此文不可不知也。初世界中，溫陵之釋中理，而或者非之。大率要知吾宗與儒宗，論性理有收有簡。收之，則本同而末異。本同者，以其皆談心性也；末異者，為教有所不同也。簡之，則本異而末同。本異有二：如論一真法性之原，吾宗則云：含生本有心性，稱為性覺妙明，本覺明妙，清淨本然，周徧法界。而儒宗但云：天命之謂性。至於明德之釋，亦但云：人之所得乎天而已，未嘗一言性具乎天。此之所以為異一也。論天地人物生起之由，儒宗則云：無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，兩儀即天地。乃云：天之生物，惟人最靈。言天生乎人，不言天地陰陽，悉由人心之所生可知矣。吾宗如此經所明，則云：性覺必明，妄為明覺等(云云)。又云：晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。至於今文，明世界生起之由，乃云：覺明空昧，相待成搖等(云云)。則天地陰陽，五行萬物，悉由吾妙明心性一念，俄然晦昧之所生，此之所以為異者二也。末同者，自有天地以來，則五行陰陽具東西，為教雖不同，物理之論能異乎哉？如云晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，豈非無極而太極，而兩儀乎？色雜妄想，想相為身，豈非中間為人，雜乎萬類乎？至於五行相生之理，與今文大同；相尅之理，又與滿慈第二問大同。故凡為釋經之師，於他宗同異處，悉須甄別分明，宜揀則揀，宜收則收，俾後學知所適從。如溫陵師釋今文，約五行生尅而論在末同，亦自有理。若釋法華，以八卦論八方成佛之號，則謬矣。交光疏謂不合以外教相濫，余謂此師分別太重，恐無足以服物論也。

天台大师说：三种相续从世界开始，是因为世界是众生安身立命的地方，必须先有世界，然后才有众生。业果放在后面，是因为业是众生自己造作的。然而，众生生死轮回这个大问题，虽然根本原因都在于心的昏昧和妄动，但细分起来，能所对立最初是由昏昧开始的。就好比说，虚妄地认为自己有“明觉”，这难道不是因为昏昧，才生起一种强行觉知的“明”吗？粗显的能所对立，则是以妄动为开端。就好比说，觉性妄动于空昧之中，两者相互对待就形成了摇动，这难道不是因为妄动，才产生了世界吗？所以，要返回真性、脱离虚妄，没有比修习止观更优先的了；而修习止观，没有比体认心性本体更优先的了。如果能悟到心性本体本来是明净寂静的，那么止观法门根本不需要费力去建立，自然就能成就；同样，昏昧和妄动也不需要刻意去破除，自然就会息灭。前面经文说的“性觉妙明，本觉明妙”，以及“暗相照映”这些道理，这段文字里不可不知。在解释“世界”这一部分的开头，温陵大师的阐释符合道理，但有人却批评他。大体上要知道，我们佛教宗门和儒家学派，在谈论心性道理时，有可以融通的地方，也有需要区分的地方。如果从融通的角度看，那就是根本相同而枝末有异。根本相同，是因为两者都谈论心性；枝末有异，是因为教化众生的宗旨有所不同。如果从区分的角度看，那就是根本有异而枝末相同。根本的差异有两点：第一，在讨论那个唯一真实的法性本源时，我们佛教说：一切众生本自具足心性，称之为“性觉妙明，本觉明妙”，它清净本然，周遍整个法界。而儒家只是说：“天命之谓性”。即便是解释“明德”，也只是说“人从上天所得到的禀赋而已”，从来没有说过“心性本身就具足上天的全部德性”。这是第一个根本差异。第二，在讨论天地万物产生的缘由时，儒家说：无极生出太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。并且说：“上天所生的万物中，只有人最为灵秀。”这是说天产生了人，但并没有说天地阴阳，全都是从人心所生出来的。而我们佛教，就像这部经里所阐明的，则说：“性觉必然要明照，于是虚妄地生起能明之觉”等等。又说：“晦暗不明形成虚空，在空与暗的交织中，凝结暗相形成物质。”到了现在这段文字，阐明世界产生的缘由，则说：“觉性妄动于空昧之中，两者相互对待就形成了摇动”等等。这就是说，天地阴阳、五行万物，全都是从我们妙明的心性，一念之间忽然变得晦暗不明而产生的。这是第二个根本差异。所谓枝末相同，是指自从天地形成以后，五行阴阳的道理，在东西方学说中都存在。虽然教化的宗旨不同，但关于物质现象的道理，能有多大差别呢？比如经文说“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色”，这难道不就是“无极而太极，而两仪”吗？经文说“色杂妄想，想相为身”，这难道不就是“天地之间产生了人，混杂于万物之中”吗？至于五行相生的道理，和现在这段经文大体相同；五行相克的道理，又和满慈尊者在第二个问题里所问的大体相同。所以，凡是解释佛经的法师，对于其他宗派学说与佛教的相同、相异之处，都必须辨别清楚。应该区分的时候就区分，应该融通的时候就融通，使得后学的人知道该遵循什么。像温陵大师解释现在这段文字，从五行生克的角度来谈，这是着眼于枝末相同的地方，自然也有他的道理。但如果解释《法华经》时，用八卦来对应八方成佛的名号，那就错了。交光大师的《疏》里批评说不应该用外教的说法来混杂，我认为这位法师分别心太重了，恐怕不足以让众人信服。

【觧】吴兴曰：明妄，即妄明也。非他者，言此妄明之体，更非他法所成，全是真觉，起于妄明，而为过咎。觉明为咎，已是妄能，故今但言所妄既立，即前文云因明立所。由妄明之性，非局而局，故曰明理不逾，听不出声等，示不逾之相也。下文云：元依一精明，分成六和合。温陵曰：真明妙理，本无能所，元一圆融，清净宝觉。由所妄既立，遂成隔碍，故明理不逾。以不逾故，听见六根，于是妄局；色香六尘，于是妄染；觉知六识，于是妄分；根尘识三为业性，故发起妄业，于是同业相缠，合离成化。此六道四生之始也。同业，即胎卵类，因父母己三者业同，故相缠着而有生。合离，即湿化类，不因父母，但由己业。或合湿而成形，即蠢蝡也；或离异而托化，如天狱鬼等类也。

吴兴说：所谓的“明妄”，就是指这个“妄明”本身。说“非他”的意思是，这个妄明的本体，并不是由别的什么东西形成的，它完全就是那个真正的觉性，只是由于起了这个“妄明”，才产生了过错和问题。“觉明为咎”这句话，说的就是那个“能妄”的部分已经出错了，所以现在只说“所妄既立”，也就是前面说的“因为有了‘明’，就确立了一个‘所’”。由于这个妄明的性质，本来不是局限的，却变得局限了，所以说“明理不踰”，比如“听不出声”等等，这些都是在展示“不踰越”的样子。下文说：“原本是依着一个精纯的明了之心，分成了眼耳鼻舌身意这六种功能的和合。” 温陵说：那个真正光明的微妙真理，本来没有“能知”和“所知”的对立，原本是圆满融通、清净无染的宝贵觉性。由于“所妄”一旦被确立起来，就造成了隔阂和障碍，所以“明理”就被限制住，不能逾越了。因为不能逾越，所以“听”和“见”等六根的功能，就因此被妄念所局限；色、声、香、味、触、法这六尘，就因此被妄念所染着；觉知分别的六识，就因此被妄念所分割。根、尘、识这三样东西，构成了造作（业）的性质，于是引发了虚妄的造作（业）。这样一来，因为造作了相同的业，就互相纠缠在一起，通过“合”或者“离”的方式，形成了各种生命形态。这就是六道、四生（胎生、卵生、湿生、化生）的开始。“同业”，指的是胎生和卵生

【疏】天台曰：明妄非他，明之一字，正指當章眾生相續六受用根，各有見色聞聲之妄明，故曰明妄。非他者，循流以遡源，一以無明中覺明為之本，由是從妄而出流。所謂因明立所，所既妄立，生汝妄能，故曰所妄既立，明理不踰，此原細能所之相也。以是因緣者，泛而言之，猶云以此之故；的而言之，有多因緣：始則無明為因，明覺為緣；次則能明為因，所覺為緣；又次則所妄為因，明理為緣。雖通三釋，正在後之一種，故曰以是因緣，聽不出聲，見不超色。何故如此？故釋出所以云：色香味觸六妄成就，由是分開見覺聞知。蓋麤能所從細能所，根本上影互出來。前文余釋現相，麤細雖分前後，所相其實同時，正在乎此。然須了知此經了義，凡談一事，莫不原始要終而說。如此文正明眾生相續，雖談過去，而正在方今目前。故下文明四生之始，即云同業相纏，合離成化，若專無始，豈有業哉！故環師云：以不踰故，聽見六根於是妄局，色香六塵於是妄染，覺知六識於是妄分(云云)。蓋順界三文勢，故為此說。豈有不知先所後能，而交光乃非之，生起顛倒？過矣！過矣！

天台大师说：说明妄想不是别的，“明”这个字，正是指这一章里众生相续不断的六种感受器官，各自都有看见颜色、听到声音的虚妄知觉，所以叫“明妄”。“非他”的意思是，顺着水流追溯源头，都是以无明中的觉知为本，由此从虚妄中产生出流转。所谓因为觉知而建立了对象，对象既然虚妄地建立，就产生了你的虚妄能力，所以说虚妄的对象一旦建立，觉知的道理就无法超越，这就是最初细微的能知与所知的关系。所谓“以是因缘”，宽泛地说，就是“因为这个缘故”；具体地说，有多种因缘：最初是无明作为因，觉知作为缘；接着是能觉知作为因，所觉知的对象作为缘；再后来是虚妄的对象作为因，觉知的道理作为缘。虽然通于三种解释，但重点在最后一种，所以说“以是因缘”，听离不开声音，看超不出颜色。为什么这样呢？所以解释出原因说：色、声、香、味、触、法这六种虚妄成就，由此分开了见、闻、觉、知。因为粗显的能知与所知，是从细微的能知与所知，从根本上互相影响显现出来的。前文我解释现相，粗与细虽然分前后，但所现的相其实是同时的，关键就在这里。然而必须明白这部经的究竟义理，凡是谈论一件事，无不从开始到终结来说。像这段文字正是说明众生相续不断，虽然谈论过去，但重点正在当下眼前。所以下文说明四种生命的开始，就说同业的互相缠绕，和合分离形成变化，如果专门讲无始，哪里还有业呢！所以环师说：因为无法超越的缘故，听和看等六根于是被虚妄局限，色和香等六尘于是被虚妄染着，觉和知等六识于是被虚妄分别。这是顺着经文三处的文势，所以这样说。哪里会不知道先有所知后有能知，而交光法师却否定它，生起颠倒的见解？错了！错了！

【觧】孤山曰：妄心见妄境，故云见明色发，即于中阴见其父母也。明见想成者，依妄境起妄惑也。异见，谓父是所憎境。同想，谓母是所爱境。女子托胎反此。流爱为种者，注爱于母，识托其中。故涅槃明十二因缘，无明有二：一、润业无明，谓过去烦恼也。二、润生无明，即托胎时，于父母起憎爱也。纳想为胎者，有福之人，想其母胎，如华林殿堂。薄福之者，惟棘树圊厕。交遘发生，谓男女会合，染心成就。吸引同业，谓吸引过去同业而入胎也。俱舍明胎中，凡有五位：一七名羯剌蓝，此云凝滑。二七名頞部昙，此云疱，状如疮疱。三七名闭尸，此云輭肉。四七名徤南，此云坚肉。五七名钵罗奢佉，此云形位。今略举前二，等取余三。温陵曰：四生之类，卵应于想，胎应于情，湿应于合，化应于离，故曰随其所应也。乱思曰想，结爱曰情，气附曰合，合湿而生也。形遁曰离，离此生彼也。情想合离，有生皆具。此以多分言之，卵生居首者，想念初动，情爱后起，又兼胎湿化故也。此文论想，乃内分染想，非外分净想。论化，乃转蜕业化，非意生妙化也。情想合离，更相变易者，或情变为想，合变为离，无定业也。卵易为胎，湿易为化，无定质也。故所受业报，或升或沉，无定趣也。此众生相续之由也。

孤山法师说：虚妄的心看到虚妄的境界，所以经文说“看见光亮，色相显现”，这就是在中阴身阶段看到自己的父母。“明见想成”的意思是，依据虚妄的境界生起虚妄的迷惑。“异见”指的是父亲，是所憎恨的对象。“同想”指的是母亲，是所爱恋的对象。女子投胎的情况则与此相反。“流爱为种”的意思是，将爱恋之情注入母亲体内，神识便寄托在其中。所以《涅槃经》说明十二因缘时，讲到无明有两种：一是“润业无明”，指的是过去的烦恼；二是“润生无明”，就是投胎时，对父母产生的憎恨或爱恋。“纳想为胎”的意思是，有福报的人，想象母亲的子宫如同华美的园林殿堂；福报浅薄的人，则想象成荆棘、树木、厕所、粪坑。“交遘发生”指的是男女交合，染污之心由此形成。“吸引同业”指的是吸引过去有共同业力的众生进入胎中。《俱舍论》说明胎儿在母胎中，总共有五个阶段：第一个七天叫“羯剌蓝”，意思是凝滑；第二个七天叫“頞部曇”，意思是水泡，形状像疮疤水泡；第三个七天叫“閉尸”，意思是软肉；第四个七天叫“徤南”，意思是坚肉；第五个七天叫“鉢羅奢佉”，意思是形成身体的各个部位。这里经文只简略提到前两个阶段，其余三个阶段可以类推。温陵法师说：四种出生的方式，卵生对应“想”，胎生对应“情”，湿生对应“合”，化生对应“离”，所以说“随其所应”。“乱思”叫做“想”，“结爱”叫做“情”，“气附”叫做“合”（气息依附，在湿气中出生），“形遁”叫做“离”。情、想、合、离，一切生命都具备。这里是根据大多数情况来说的，把卵生放在第一位，是因为“想”念最初发动，“情”爱随后生起，而且卵生又兼有胎、湿、化生的特性。这段经文讨论的“想”，是内在的、染污的妄想，不是外在的、清净的观想。讨论的“化”，是转变蜕皮的业力化生，不是意识所生的奇妙化现。“情想合离，更相变易”的意思是，或者“情”转变为“想”，“合”转变为“离”，说明业力没有固定形态。“卵易为胎，湿易为化”说明生命形态没有固定本质。所以众生所受的业报，有时上升，有时下沉，没有固定的去向。这就是众生生命相续不断的原因。

【疏】天台曰：论轮回三界之业，有定散白黑之不同。今业果中，惟论散而不论定，论黑而不论白于黑业，论身三而不论口意于盗贪，论食盗而不论财盗。窃原如来为人之意，有二深故焉：一为当时与末世，闻是经者多士君子，财盗易戒而食盗难持。且以盗财为士君子之羞，而食生噉肉，禀法于先王，蠢蠢之物，相应为吾口奉者也，又乌足戒！不知形殊而生不殊，六道轮环，互为高下，以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际。是则不徒为一日之羞而有生生之耻，不与之食而强取为食，盗莫大焉。具信君子，宜早戒也。一以截流当遏其源，盖盗贪之本而资始乎杀，杀贪之本又资始乎欲。何也？盖欲贪之本，固为想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断矣。孰不知贪爱同滋，贪不能止，又为诸世间卵化湿胎，随力强弱，递相吞食之杀资焉。又为以人食羊，羊死为人等之盗资焉。故欲修寂定，出三界者，莫先于戒盗贪，戒盗贪莫先于戒杀贪，戒杀贪又莫先于绝欲贪。故欲贪而特云爱不能离，杀贪而特云贪不能止。故能离爱而止贪，则定业、散业、白业不足持，且将逆彼无始织妄业，流入于如来妙庄严海矣。经之深故，不在是乎！

天台宗说：讨论在轮回三界中的业力，有定业、散业、白业、黑业的不同。现在这里讨论业果，只讨论散业而不讨论定业，讨论黑业而不讨论白业。在黑业中，只讨论身业中的三种（杀、盗、淫），而不讨论口业和意业。在盗业中，只讨论偷盗食物，而不讨论偷盗财物。我推究如来这样说的用意，有两个深远的缘故：第一，是为了当时和末法时代的人。听这部经的人，大多是读书人和君子。偷盗财物对他们来说容易戒除，但偷盗食物却很难持守。而且，人们通常认为偷盗财物是君子的耻辱，但杀生吃肉，却沿袭了古代帝王的做法，认为那些蠢动的动物，天生就是给我们吃的，这有什么好戒的呢？他们不知道，虽然外形不同，但生命的本质没有不同。在六道轮回中，众生互相轮转，地位高低互换。人吃羊，羊死后转生为人，人死后转生为羊。像这样，乃至十种生命形态，在生生死死中，互相吞食。恶业与生命一同产生，延续到无尽的未来。所以，这不只是一天的耻辱，而是生生世世的耻辱。不给食物，却强行夺取来吃，没有比这更大的偷盗了。有信心的君子，应该尽早戒除。第二，要截断水流，就要堵住源头。偷盗贪心的根本，起始于杀生；杀生贪心的根本，又起始于欲望。为什么呢？欲望贪心的根本，本来就是由妄想和爱欲共同凝结而成。爱欲不能脱离，那么世间父母子孙，就一代代不断相生。谁又知道，贪心和爱欲一同滋长，贪心不能停止，又成为世间卵生、化生、湿生、胎生的众生，根据力量强弱，互相吞食的杀生资本。又成为“人吃羊，羊死后转生为人”这类偷盗的资本。所以，想要修习寂静禅定，超出三界的人，没有比先戒除偷盗贪心更重要的；戒除偷盗贪心，没有比先戒除杀生贪心更重要的；戒除杀生贪心，又没有比先断绝欲望贪心更重要的。所以，对于欲望贪心，特别说“爱不能离”；对于杀生贪心，特别说“贪不能止”。因此，如果能脱离爱欲，止息贪心，那么定业、散业、白业都不值得去持守，而且将要逆转那无始以来交织的虚妄业力，流入如来的妙庄严海了。这部经的深远用意，不就在这里吗！

【疏】天台曰：三种相续生起之由，有世界而后有众生，有众生而后有业果，其来旧矣。然前之二种，皆原根本；后之一种，惟论枝末。岂非前二虽分前后，实无前后乎？但有无始生起之相，中间生起之相，未来无穷生起之相。无始生起，已如经说；中间之相，且论劫初。三灾之后，世界空洞无物，是为空劫起世。经云：自过去庄严劫坏空之后，至今贤劫初成时，光音天空中布金色云，徧覆梵天，注大洪雨，犹如车轴积风轮上，结为水轮，增长至天住界。雨断水退，有大风起，吹水生沫，掷置空中，作梵天宫殿七间成。水复退下，如前风起，吹掷水沫，成魔罗波旬宫殿。次造它化自在天，展转至夜摩天宫殿。水复退下，大风吹沫，造须弥山，四宝所成。复吹水沫，造三十三天七宝宫殿。复于山腹，造四天王宫，及日月宫天七宝宫殿，及造空居夜叉颇梨宫殿。又于须弥四面，作修罗城，七宝庄严。又吹水沫，作七金山，四大洲，八万小洲，周匝安置小轮回山，金刚所成。如是大风，吹掘大地，渐渐深入，置大水聚，成七香水海，及大醎水海。又于地下，造阎摩罗宫殿，地狱住处。如是三千世界，一时同成。此外更造大轮回山，包裹此大千界。其中六欲须弥日月四洲，乃至小铁围山，各有万亿。此约经历二十增减次第而成。今经明生起之根本，由于觉明空昧，相待生摇等，交妄发生，递相为种，故本详而末略。彼经明生起之枝末，但云光音布云，大风吹沫，故本略而末详。要须二经参互而看，不独得世界生起本末之详，抑以知无情依报，悉由众生无明变造，心外无法，华处全空矣。

天台大师说：这三种相续生起的缘由，是有了世界，然后才有众生；有了众生，然后才有业果。这个道理由来已久了。不过，前两种都追究到根本；最后一种只讨论枝节。这难道不是因为前两种虽然分前后，其实并没有真正的前后吗？只是有“无始以来生起的相状”、“中间生起的相状”和“未来无穷无尽生起的相状”罢了。无始以来的生起，已经像佛经里说的那样；中间阶段的相状，暂且讨论劫初的情况。三次大灾难之后，世界空荡荡什么都没有，这就是“空劫”开始形成世界的时候。佛经上说：自从过去庄严劫世界毁坏进入空劫之后，到现在贤劫刚开始形成的时候，光音天的天空中布满了金色的云，覆盖了整个梵天，降下大暴雨。雨水像车轴一样密集，落在风轮上，凝结成水轮，一直增长到天住界。雨停了，水退了，有大风刮起，吹动水面生出泡沫。大风把泡沫抛到空中，形成了梵天宫殿，有七间。水又退下去，像之前一样刮起大风，吹动抛起水沫，形成了魔罗波旬的宫殿。接着造它化自在天，依次辗转造到夜摩天的宫殿。水又退下，大风吹起泡沫，造出了须弥山，由四种宝物构成。又吹起水沫，造了三十三天用七宝建成的宫殿。又在须弥山的山腰，造了四天王宫，以及日月宫、天界的七宝宫殿，还造了空居夜叉的水晶宫殿。又在须弥山的四面，造了阿修罗城，用七宝装饰得很庄严。又吹起水沫，造了七座金山、四大洲、八万个小洲，周围安置着小轮回山，由金刚构成。这样的大风，吹刮挖掘大地，渐渐深入，把大水积聚起来，形成了七个香水海和一个大咸水海。又在地下，造了阎摩罗王的宫殿，作为地狱的住处。这样，三千大千世界，在同一时间都形成了。此外还造了大轮回山，包裹着这个大千世界。其中六欲天、须弥山、日月、四大洲，乃至小铁围山，各有万亿之多。这是按照经历二十次增减的次第而形成的。现在这部《楞严经》阐明生起的根本，是由于“觉明”与“空昧”相对，产生摇动等等，互相交织发生虚妄，递相成为种子，所以根本部分讲得详细，而枝节部分讲得简略。那部经（指上面引述的经）阐明生起的枝节，只是说光音天布云，大风吹沫，所以根本部分简略，而枝节部分详细。关键是需要把两部经对照着看，这样不仅能详细了解世界生起的根本和枝节，而且能知道无情的依报世界，都是由众生的无明变化造作出来的。心外没有独立的法，一切繁华显现之处，本质全是空寂。

○长阿含经云：过去劫坏，一切有情久集光音天中。天众既多，居处迫窄，诸福减者，应下居世间。最初一天子从光音没，来生大梵宫殿之中，是为梵王。经一增一减，念言：无有梵子来生我处。时光音天来生梵世者，为梵辅天。复有来生梵世者，名梵众天。渐渐下生六欲诸天人趣。时光音诸天福尽来下，化生为人。或乐观新地者，光明远照，飞行自在，无有男女之相，众共生故，故名众生。地涌甘泉，味如酥蜜，以指试尝，遂生味着，失其神足及以身光。世间大暗，黑风吹海，飘出日月，置须弥山腹，照四天下。时诸人辈见出则喜，见入则惧。自兹之后，乃有昼夜、晦朔、春秋、岁数，终而复始。由耽地味，颜色麤悴。地味既隐，乃生林藤。楼炭经云：两枝蒲萄，复共耽食。林藤复隐，便生自然秔稻，无有穅𥢶，备众美味。此食稍麤，残秽在身，为欲蠲除，便生二道，成男女根。情欲多者，便为女人。宿习力故，便生婬欲，夫妻共住。光音诸天后来生者，入母胎中，遂有胎生。此为劫初众生生起之由。先化生而后胎生，计此尚未有卵、湿二生，以业果未成故也。

《长阿含经》里说：过去有一个劫数结束，世界毁坏，所有生命都聚集在光音天里。光音天的天人越来越多，住的地方就变得拥挤了。那些福报减少的天人，就该下到人间来生活。

第一个从光音天下来的天子，投生到大梵天的宫殿里，就成了大梵天王。经过一个增劫和一个减劫那么长的时间，他心想：怎么还没有其他梵天众生投生到我这里来呢？

这时，光音天的天人们开始投生到梵天世界。最早来的，成为梵辅天；后来又来的，成为梵众天。他们就这样一层层往下，投生到六欲天和人间。

那时候，光音天的天人们福报享尽，就下来投生为人。有些喜欢观察新世界的人，身上还能发出光明，可以自在飞行，也没有男女的分别。因为大家是共同生活在一起的，所以叫做“众生”。

地上涌出甘甜的泉水，味道像酥油和蜂蜜。有人用手指沾了一点尝尝，就贪恋上这个味道。结果，他失去了神足通，身上的光明也消失了。世间变得一片黑暗。

这时，黑风吹动大海，把日月吹了出来，安置在须弥山的山腰，照耀着四大部洲。人们看到太阳月亮出来就欢喜，看到它们落下就害怕。从这以后，才有了白天黑夜、月初月末、春夏秋冬和年岁的更替循环。

因为贪吃地上的美味，人们的容貌变得粗糙憔悴。后来地味消失了，就长出藤蔓。《楼炭经》里说：人们又贪吃两枝葡萄。藤蔓消失后，自然长出粳米，没有糠皮，具备各种美味。

这种食物比较粗糙，残渣秽物留在身体里。为了清除这些秽物，身体就分化出两种器官，形成了男根和女根。情欲多的，就成为女人。由于过去习气的作用，就产生了淫欲，开始有夫妻共同生活。

后来从光音天投生来的天人，进入母胎，于是就有了胎生。这就是劫初时众生产生的由来。先是化生，后来才有胎生。算起来，那时还没有卵生和湿生，因为相应的业果还没有形成。

○又云：是時先造瞻婆大城，乃至一切城郭自然秔稻，朝刈暮熟，刈後隨生，米長四寸。時眾生并取二日糧，乃至取五日糧，漸生穅𥢶。刈已不生，眾懷憂惱，各封田宅，造作田種。其後多有盜他田稻，便相拳鬬，無能決者。議立一平等王，賞善罰惡，便有刀仗殺戮，眾共供給，號剎帝(此云田主)。自後諸王以此為首。時閻浮提天下富樂安隱，八萬郡國人民聚落，鷄鳴相聞，無有病患，大寒大熱，正行十善，正法治國，人民愛敬，壽極大久。此為劫初業果生起之由。計此時雖有三業，論婬，婬猶未熾；論殺，雖有刀仗殺戮，但誅無道，未甞屠割生靈；論盜，雖有盜他田稻，未甞有盜名器、盜財帛與盜噉血肉也。人壽八萬四千歲，身長八丈，百年減一年，身減一寸，減至人壽二萬歲，始入劫濁。四濁熾盛，聚在此時。是則今經所說三種相續，前二雖原無始，後一正在方今。蓋釋迦出，當減劫壽百歲時，對機說法，不得不然。是以眾生相續，極言四生六道。業果相續，極言人畜相食。然雖今日，不異當時。故根本枝末二種煩惱，生則與之俱生，滅則與之俱滅。生生不離，劫劫同住。前滿慈問清淨本然，云何忽生者，乃求原其生生之本。又問次第迁流，終而復始者，乃求原其生生之末。蓋末以根生，根以末養。故伐樹有二道焉。披其枝者傷其心，刳盡其枝，則根無所養。搖其根者損其幹，盡伐其根，則枝無所生。故業歸元者，莫先於斷三業，莫大於絕三細。三業斷，則善果不復續。三細絕，則眾生世界不復聯。所謂一人發真歸元，十方虗空悉皆銷殞。何況空中所有國土諸有為相，而不振裂耶。

○另外说：那时先建造了瞻婆大城，乃至一切城镇周围自然生长粳稻，早上收割晚上就成熟，割完之后随即又长出来，米粒有四寸长。那时众生只取两天的粮食，乃至取五天的粮食，渐渐生出糠秕。收割后不再生长，众人心怀忧愁烦恼，各自划分田地和住宅，制作农具进行耕种。之后多有偷盗他人田里稻谷的，便互相拳打争斗，没有人能裁决。大家商议推立一位平等王，奖赏善行惩罚恶行，于是就有了刀杖杀戮，众人共同供给这位王，称为刹帝利。从此以后，诸位国王都以这个称号为首。那时阎浮提天下富足安乐安稳，有八万郡国、人民聚落，鸡鸣之声互相可以听到，没有病患，没有大寒大热，人们都奉行十善，以正法治理国家，人民爱戴尊敬，寿命极其长久。这就是劫初时业果生起的缘由。估计这个时候虽然有身口意三业，但说到淫欲，淫欲还不炽盛；说到杀生，虽然有刀杖杀戮，但只是诛杀无道之人，不曾屠杀割截生灵；说到偷盗，虽然有偷盗他人田里稻谷的，但还不曾有盗窃名器、盗窃财帛与盗窃啖食血肉的事情。人的寿命八万四千岁，身高八丈，每过一百年寿命减少一年，身高减少一寸，减到人寿二万岁时，才开始进入劫浊。四种浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊）炽盛，都聚集在这个时候。那么现在这部经所说的三种相续，前两种虽然根源上无始以来就有，后一种正出现在当今。因为释迦牟尼佛出现，正当减劫人寿百岁的时候，针对众生的根机说法，不得不这样。所以在众生相续中，极力说明四生六道。在业果相续中，极力说明人畜互相啖食。然而虽然是今日，与当时并没有本质不同。所以根本烦恼和枝末烦恼这两种烦恼，生起时就与它们一起生起，灭除时就与它们一起灭除。生生世世不分离，劫劫都共同存在。前面富楼那弥多罗尼子问清净本然，为什么会忽然生出山河大地等，是想要探究那生生不息的根本。又问世界次第迁流，终而复始，是想要探究那生生不息的枝末。因为枝末由根本生起，根本靠枝末滋养。所以砍伐树木有两个方法。披散它的枝叶会伤害它的树心，如果把枝叶全部砍光，那么树根就得不到滋养。摇动它的树根会损伤它的树干，如果把树根全部砍断，那么枝叶就无法生长。所以要回归本元，没有比断除身口意三业更首要的，没有比断绝三种细惑（无明业相、能见相、境界相）更重大的。三业断除了，那么善的果报就不会再相续。三细惑断绝了，那么众生世界就不再相联。所谓一人发心证悟真如回归本元，十方虚空都会全部销殒。何况虚空中所有的国土以及一切有为的现象，怎么会不震动破裂呢。

【疏】天台曰：若此妙觉，指众生本有常住真心也。本妙觉明者，盖言众生常住真心，称妙称觉，乃本来妙，本来觉，本来明，不假修证，即前性觉妙明，本觉明妙也。与如来心，指果上所证本妙本明常住真心也。谓此心在诸佛亦不增，在众生亦不减，平等无差者也。满慈先立此句，以为反难之本，意谓在众生之不减，既无状而忽生，在如来今得妙空明觉之不增者，山河大地何当复生乎？此之问意，要显成佛法门，悟修证三门，缺一不可。曷为悟门？前见道分是也。曷为修证门？后修道分与证道分是也。下如来答中，凡有四喻，前二显开悟义，后二显修证义，文昭昭矣。满慈见如来开圆解将竟，预为大众于修门聊通一线，故有是问焉。交光正脉疏谓此问全同圆觉金刚藏章，均是执众生因性之有始，而疑如来果德之有终。至释下答文云：今合不生不变，皆惟且破后一有终之疑。以后文另起何因有妄之问，方破前一，勿至混滥，反诬经之重繁也。若果如所释，则显如来与满慈问答有不相应之过。以满慈既问其二，如来但答其一，岂非问处则剩，答处则欠？直待满慈再问何因，而如来方答其始，又彰如来大师王搏兽有贾余勇之愆矣。大凡问处，要在答处究其根因。即如金刚藏章，如来先截其问端云：未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。则知两处答文，空华、幻翳、销金等意，莫不大同也。

天台说：这个“妙觉”，指的是众生本来就有的、永恒不变的真心。所谓“本妙觉明”，意思是说众生永恒不变的真心，被称为“妙”、被称为“觉”，是因为它本来就是妙的，本来就是觉的，本来就是明的，不需要通过修行去获得，也就是前面说的“性觉妙明，本觉明妙”。而“与如来心”，指的是佛在修行果位上所证得的、那个本来就妙、本来就明、永恒不变的真心。这个心，在诸佛那里不会增加，在众生那里也不会减少，是平等没有差别的。满慈先提出这个观点，作为他反问的基础。他的意思是：既然在众生那里没有减少，那么山河大地这些妄相，当初是怎么无缘无故忽然生出来的呢？同样，在如来这里，证得了妙空明觉也没有增加，那么山河大地这些妄相，又怎么会再次生出来呢？他这样问的用意，是要显明成佛的法门，必须包含“悟”、“修”、“证”三个部分，缺一不可。什么是“悟门”？就是前面“见道分”所讲的内容。什么是“修证门”？就是后面“修道分”和“证道分”所讲的内容。下面如来的回答中，总共有四个比喻，前两个是阐明“开悟”的道理，后两个是阐明“修证”的道理，经文里写得明明白白。满慈看到如来即将讲完圆满的见解，预先为大众在修行法门上稍微开一个头，所以才有这个提问。《交光正脉疏》说，满慈这个问题，和《圆觉经》里金刚藏菩萨那一章的问题完全相同，都是执着于众生本性的显现好像有个开始，从而怀疑如来果地的功德会不会有个终结。至于解释下面如来的回答时说：现在把“不生”和“不变”合在一起讲，都只是为了破除后一个关于“有终结”的疑惑。因为后面经文会另外提出“为什么会有妄念产生”的问题，那时才破除前一个疑惑，不要把它们混淆了，反而错怪经文重复繁琐。如果真像这样解释，那就显得如来和满慈的问答有不相符的过失。因为满慈明明问了两个问题，如来却只回答了一个，岂不是问得多余，答得不足？非要等到满慈再问“什么原因”，如来才回答关于“开始”的问题，这又显得如来大师在应对问题时，有力量用尽、勉强应付的过失了。一般来说，提问的关键，要在回答中探究其根本原因。就像《圆觉经》金刚藏菩萨那一章，如来首先截断他的问题说：还没跳出轮回，却来辩论圆觉，那个圆觉性就和轮回流转一样了，想要免除轮回，没有这回事。由此可知，两处经文的回答，关于“空花”、“幻翳”、“销金”等比喻的用意，大体上都是相同的。

【疏】天台曰：温陵释四喻之意，说得极好。只须将此意以释修证二字，圆义自显，固不当修性抗分，有乖大定之旨。然此四喻，前二意在修证，先须开悟；后二意在开悟，必当修证。要知众生但有性具之德，故山河大地而无始忽生；诸佛兼有修证之功，故一成正觉而不复生死轮回。又前二喻有虗有实，后二喻有真有妄。第一喻方实而迷虗，如虗空无背面，何有南北东西？有之者，人情之所计也。以是而言，迷悟皆情，非理也。然而空虽无方，而方体则实可喻；性虽离名相，而理体不无。迷虗故，忘之即遣；理实故，体之即神。第二喻华虗而空实，如晴明空，本无有华。有之者，瞪以发劳，无翳为翳，使之然也。以是而言，去留皆情，非理也。然而空虽无华，而空体则实可喻；心虽无生死，而妙性非虗。华幻故，知之即离；理实故，触事而真。是以能了二喻之意，则当下销镕，不烦施设。天真独朗，凡圣情空。第有无始习气，若阴云之蔽日，去而复来。旷劫业缘，如浊雾之霾空，散而又聚。非假夫锻炼之功，烧然之力，烦恼何由而截，生死何由而断。故又有后二喻焉。言有真有妄者，以初喻为言，则金真而鑛妄。以后喻为言，则灰真而木妄。金真所以体坚而不变，木妄所以弃其生理之蔓延。一喻智德，一喻断德。故曰菩提涅槃，亦复如是。更当以温陵之意而融通之，使悟鑛木之妄，了无实体，同彼迷情华翳。金灰之真，本自凝常，同彼方体晴空。是则四喻所结，虽云觉不生迷，华不复生，与夫金钝不杂，灰断不生，而言外之意，又正在觉迷除翳，销金然木。岂非一期问答，不徒重乎开悟，要必一翻修证，方为了手乎。故庆喜前翻问修，而如来乃答乎性。满慈此中问性，而如来乃答乎修。开悟修证之意，了然可别矣。

天台宗说：温陵法师解释这四个比喻的意思，说得特别好。我们只需要用这个意思来解释“修”和“证”这两个字，圆融的道理自然就显现了。本来就不应该把“修”和“性”对立起来分开看，那样会违背大定的宗旨。不过，这四个比喻，前两个的用意在于“修证”，强调必须先开悟；后两个的用意在于“开悟”，强调开悟后必须进行修证。要知道，众生只有本具的佛性功德，所以山河大地才会无始以来忽然显现；而诸佛兼具修行的功夫和证悟的成果，所以一旦成就正觉，就不再陷入生死轮回。另外，前两个比喻有“虚”有“实”，后两个比喻有“真”有“妄”。第一个比喻，方位是“实”的，但迷惑于“虚”的。就像虚空本身没有背面，哪有什么南北东西？认为虚空有方位，只是人们主观的分别和计度。从这个角度看，迷惑和觉悟都源于人的情识分别，不是真理本身。然而，虚空虽然没有固定的方位，但“方位”这个实体本身是真实存在的，可以用来比喻；佛性虽然超越名相，但其理体并非空无。因为迷惑于“虚”的，所以放下执着就能遣除；因为理体是“实”的，所以体认它就能神妙显现。第二个比喻，狂花是“虚”的，虚空是“实”的。就像晴朗的虚空，本来没有狂花。之所以看见狂花，是因为眼睛瞪视太久产生疲劳，没有翳障却看成有翳障，才导致这样的错觉。从这个角度看，狂花的出现和消失都源于人的情识，不是真理本身。然而，虚空虽然没有狂花，但“虚空”这个实体是真实存在的，可以用来比喻；心性本来没有生死，但其妙性并非虚无。因为狂花是虚幻的，所以知道它是虚幻就能脱离；因为理体是真实的，所以接触任何事物都能体认真理。因此，如果能明了这两个比喻的意思，那么当下就能消融分别，不需要再费心安排什么。天真佛性独自朗然显现，凡夫和圣者的情识分别都空了。但是，还有无始以来的习气，就像阴云遮蔽太阳，赶走了又会回来。旷劫累积的业缘，如同浊雾笼罩天空，散开了又会聚集。如果不借助锻炼的功夫、燃烧的力量，烦恼凭什么能截断，生死凭什么能了断？所以才有后面两个比喻。说“有真有妄”，是针对第一个比喻而言，金子是“真”的，矿石是“妄”的。针对后一个比喻而言，火是“真”的，木头是“妄”的。金子是真的，所以体性坚固不变；木头是妄的，所以要舍弃它那不断生长的生理特性。一个比喻智慧之德，一个比喻断除烦恼之德。所以说菩提涅槃，也是这个道理。更应该用温陵法师的意思来融会贯通，让我们明白矿石和木头的虚妄，知道它们没有真实本体，和前面比喻中的迷惑情识、狂花翳障是一样的。金子和火是真的，它们本性凝结恒常，和前面比喻中的方位实体、晴朗虚空是一样的。这样看来，四个比喻总结起来，虽然说觉悟了就不会再生迷惑，狂花不会再出现，以及金子纯净不杂，火断了木头就不再生，但言外之意，又恰恰在于要觉悟迷惑、去除翳障，要销熔金子、燃烧木头。这难道不说明，这一段问答，不仅仅看重开悟，还必须经过一番修证，才算真正了手吗？所以，之前阿难问的是修，而如来回答的是性。现在满慈在这里问的是性，而如来回答的是修。开悟和修证的意思，在这里就清楚地区别开了。

【疏】天台曰：一经大旨，不出见道而后修道。见道分中，不外二种根本；修道分中，不外二决定义。今见道分前云清净本然，即二根本：菩提、涅槃，元清净体，随众生心，应所知量，即能生诸缘。反是，则见见非见，随净缘生佛法界也。满慈第一问清净本然，云何忽生，正问能生诸缘生起之相，云何而忽生之耶？如来答以妄为明觉等。则知清净本然，不必高推旷劫；云何忽生，不必远咎当时。即吾曹念念之间，皆是物也。第二问疑水火性不相凌灭等。观下答意，亦正欲显向说清净本然，能生诸缘，不变随缘。随缘不变之旨，凡开二义：一、随染缘不变；二、随净缘不变。故知满慈虽问随染不变，而正意欲如来明随净不变，以显圆融三止，合圆融三谛，了开圆解一段公案尔。文中，先喻，次法。喻有二：一、不拒喻，喻不变随缘；二、各现喻，喻随缘不变合法。不拒中，则先喻后法；各现中，则先法后喻。皆傍合，非正合也。

天台宗说：这部经的核心思想，就是先要“见道”，然后才能“修道”。在“见道”这部分，核心就是两种根本；在“修道”这部分，核心就是两个决定性的道理。

现在，经文前面“见道”部分说的“清净本然”，就是指这两种根本：觉悟和涅槃，它们的本体本来就是清净的。这个清净本体，会随着众生的心念，根据他们能理解的程度，显现出各种现象和缘起。如果反过来，执着于“能见”和“所见”，那就不是真正的“见”，而是随着清净的缘起，显现出佛法的境界了。

满慈子第一个问题问：“既然是清净本然，怎么会忽然生出山河大地呢？”他问的正是这个清净本体生出各种现象的过程，怎么会“忽然”就生出来呢？如来用“因为虚妄，产生能觉知的心”等道理来回答。从这里我们就知道，“清净本然”这个本体，不必推想是遥远劫前就有的；“怎么会忽然生出”这个疑问，也不必怪罪是当时才发生的。其实就在我们这些人，每一个念头起落之间，都是这个道理在起作用。

满慈子第二个问题，是怀疑水火的性质为什么不会互相消灭等等。看下文如来的回答，也正是要阐明前面所说的“清净本然，能生诸缘”的道理，就是“本体不变，却能随缘显现；随缘显现，本体依然不变”这个宗旨。这里主要分两层意思来说明：一、随染污的缘起显现，本体不变；二、随清净的缘起显现，本体不变。所以知道，满慈子虽然问的是随染污缘起而本体不变，但他的真正用意，是希望如来阐明随清净缘起而本体不变，以此来显明圆融的三种止观法门，契合圆融的三种真理，从而了悟并开启圆满见解的这一段公案。

在经文里，先打比方，再讲道理。比喻有两个：一、“不拒绝”的比喻，比喻“本体不变，随缘显现”；二、“各自显现”的比喻，比喻“随缘显现，本体不变”的道理与法相契合。在“不拒绝”这个比喻里，是先打比方再讲道理；在“各自显现”这个比喻里，是先讲道理再打比方。这些都是从侧面来配合

【疏】天台曰：初不拒中，先标本。虗空，喻真如也。体非群相，喻不变也。而不拒彼诸相发挥，喻随缘也。次征释。彼太虗空，指不变之体。日明云暗等八事，指所随之缘。如是殊方诸有为相者，殊方则反显空体不殊，有为则反显空体无为。为因彼生征他生？为复空有征自生？征虽惟二，破则具四。若彼所生去，破他生；若是空明去，破自生。当知是明非日非空破共生，不异空日破无因生。方虽万殊，而空恒不变；空虽不变，而不拒万殊。不变随缘，随缘不变，如斯而已。二、合法中，先合随染，不契真实，观相下一节是也。犹邀空华，结为空果，重设譬喻，以明不实。二、合净缘，方合如如，观性一节是也。言先非者，先，本也。谓性水性火，非同相水相火，有相凌灭。又如字亦通，谓先在性时，无相凌灭。若谓性中一总，无有水火，即非此经性具之旨也。

天台宗说：一开始不排斥中间，先标出根本。虚空，比喻真如。它的本体不是各种现象，比喻它不变化。但不排斥那些现象发挥作用，比喻它随顺因缘。接下来追问解释。那个太虚空，指的是不变化的本体。太阳明亮、云彩阴暗等八种事物，指的是所随顺的因缘。像这样不同地方的各种有作为的现象，不同地方就反过来显示空的本体没有不同，有作为就反过来显示空的本体没有作为。是因为那些现象产生而追问是其他东西生的？还是因为虚空本身有而追问是自己生的？追问虽然只有两个，破除时却具备四种。如果是那些现象所生，破除是其他东西生的；如果是虚空自己产生明亮，破除是自己生的。应当知道这个明亮不是太阳也不是虚空产生的，破除是共同生的；不异于虚空和太阳，破除是无因生的。地方虽然千差万别，但虚空永远不变；虚空虽然不变，但不排斥千差万别。不变而随顺因缘，随顺因缘而不变，就是这样罢了。

第二，在结合法理的部分，先结合随顺染污，不符合真实，观察现象下一节就是。好比邀请虚空中的花朵，结成虚空的果实，重新设立比喻，来说明不真实。第二，结合清净的因缘，才结合真如，观察本性一节就是。说“先非”的“先”，是本来、本体的意思。是说水的本性、火的本性，不同于现象上的水、现象上的火，有互相侵犯消灭的现象。又，“如”字也可以通，是说本来在自性的时候，没有互相侵犯消灭的现象。如果认为本性中一概没有水火，就不是这部经所讲的“性具”的宗旨了。

【疏】天台曰：二俱现中，先法言真妙觉明，亦复如是者，承上不拒所合之法，便为第二俱现之本。盖谓非独不拒其一，虽无量法来，亦所不拒。故曰：汝以空明，则有空现等。如出土一尺，则见一尺虗空，即其事也。次喻如一水中，观于日影，比随染缘。两人同观去，比应所知量。言一东一西，先无准者，无双一之决定相也。惟无决定，故不应难言：此日是一，云何各行而成乎双？此一不定一也。东西各日既双，云何先时但现乎一？此双不定双也。宛转虗妄，无可凭据者，喻皆是众生分别计度，但有言说，都无实义也。盖空中之日，一为水中之影，便无准的凭据。虽千万人各行，便有千万影各随人去，矧惟二人乎？故善观日者，无如弃影以观天；喻善观法者，无如弃相而观性。能观乎性，则义天慧日，昭昭乎心目之间，尚不计乎一，矧有乎一与多哉？此中二喻，大有旨归：初不拒，所以彰无畏也；二俱现，所以显权干也。无畏则般若之体深，权干则沤和之用广。能随净净缘，具造十法界，盖本乎此。然须了知所随之缘，虽有染净之殊；能随之性，岂有升沉之异？是则终日随缘，而不碍乎不变；终日不变，而不妨乎随缘。能知此者，可以即染而净，全惑即智。楞严大定，圆通妙门，称究竟坚固，亦本乎此。

天台大师说：在“两者都显现”这部分，先讲道理说“真实、微妙、觉悟、光明，也是如此”，这是承接上文“不排斥所契合的法”，便成为第二“两者都显现”的根本。意思是，不仅不排斥其中一种，即使无量法门前来，也都不排斥。所以说：你用虚空来观照，就有虚空显现等等。就像挖出一尺土，就见到一尺虚空，就是这种情况。

接着用比喻：就像在一池水中，观看太阳的影子，这比喻随顺染污的因缘。两个人一同观看，各自走开，这比喻对应各自认知的程度。说一个向东一个向西，原本没有固定标准，是因为没有“单一”或“双一”的确定相状。正因为没有确定，所以不应该质问：这太阳是一个，为什么各自行走却成了两个？这说明“一”并非固定的一。东西各自有太阳的影子成为两个，为什么先前只显现一个？这说明“双”也并非固定的双。如此辗转变化、虚妄不实，没有可以依据的，比喻这些都是众生的分别计较、推测，只有言语说法，都没有真实意义。

因为空中的太阳，一旦成为水中的影子，便失去了准确的标准和依据。即使千万人各自行走，就有千万个影子各自跟随人走，何况只是两个人呢？所以善于观察太阳的人，不如放弃影子去观看天空；比喻善于观察法的人，不如放弃表象去观照本性。能够观照本性，那么真理的天空、智慧的大阳，就会清清楚楚地显现在心目之间，连“一”都不去计较，何况有“一”和“多”的分别呢？

这里的两个比喻，大有深意和归宿：第一个“不排斥”，是为了彰显无畏；第二个“两者都显现”，是为了显示权巧的作用。无畏，则智慧的本体深广；权巧，则方便的作用广大。能够随顺清净的因缘，创造十法界，根本就在于此。

但必须清楚知道：所随顺的因缘，虽然有染污和清净的差别；但能随顺的本性，哪有上升或沉沦的不同？因此，终日随顺因缘，却不妨碍本性不变；终日本性不变，却不妨碍随顺因缘。能够明白这一点，就可以在染污中当下清净，全部迷惑当下就是智慧。《楞严经》所说的大定，圆融通达的妙法门，被称为究竟坚固，根本也在于此。

【疏】天台曰：正合法中有二：初、明随九界心，应所知量；二、明随佛界心，应所知量。二文各为三段。初染中三：一、能背之心；二、所背之理；三、随染功能。次净中三：一、能合之心；二、所合之体；三、随净功能。于功能中，又各有三：初、用体；二、用相；三、结归。故二文科目，大数相齐，但用相中，句数多少不同。若相望为言，初则妄相广发，前已详喻日照则明等八句，今以略准广，故云风动空澄，日明云暗。次则妙用繁兴，故曰一为无量等。凖例随染，亦应同二卷为物所转，故于是中观大观小。故在众生分中，则一为一，无量为无量，小为小，大为大而已。又以妙明不灭不生，合如来准释相倾相夺之义。妙明寂照不二之智，倾夺昏动差别之心。不灭不生，则依常心以修常行。相倾相夺，则依妄想以逐纷驰。一则背觉以合尘，一则灭尘而合觉。譬如二人，一人方舍父逃逝，竛竮辛苦之不暇。一人乃还家付财，欢喜之无量。同一如来藏性，迷悟相去之状，不啻霄壤之相悬也。如此吾辈众生，甘心流浪于生死，是为真可怜愍者也。然须了知相虽有异，而性本不殊。盖全性以为相，则全相而在性。性犹湿也，相犹水也。水相虽有动静之不同，湿性岂有波澄之差别。不变之旨，此喻最亲。故知我以妙明不灭不生合如来藏，非弃波而观湿，乃即相以观性。境风若息，性水自澄。百千澄清大海，海印发光，三昧全体，大用现前，原不异乎众生界也。

天台大师说：正确理解佛法有两个方面：第一，说明随着九种众生境界的心念，显现相应的认知范围；第二，说明随着佛境界的心念，显现相应的认知范围。这两段文字各自又分为三个部分。第一部分关于染污境界，分为三点：一、能够背离真理的心；二、所背离的真理本身；三、随着染污境界而起的功用能力。第二部分关于清净境界，也分为三点：一、能够契合真理的心；二、所契合的真理本体；三、随着清净境界而起的功用能力。在功用能力这部分，又各自包含三点：一、功用的本体；二、功用的表现相状；三、总结归纳。所以这两大段的章节结构，大体上是相对应的。只是在“功用表现相状”这部分，具体句子的数量多少有所不同。如果相互比较来说，第一部分是虚妄的相状广泛生起，前面已经用太阳照耀则明亮等八个比喻详细说明过了。现在用简略的来推知广大的，所以说“风吹动则虚空澄净，太阳明亮则云层暗淡”。第二部分则是微妙的功用繁盛兴起，所以说“一能化为无量”等等。依照染污境界的例子来类推，也应该像第二卷所说的，被外物所转动，因此在这当中，有时看到大的，有时看到小的。所以在众生这一边，一就是一，无量就是无量，小就是小，大就是大，仅此而已。又用“妙明不灭不生”的道理，来契合如来藏，并据此解释“相互倾轧、相互取代”的含义。那妙明寂静观照、不二分别的智慧，倾轧取代了昏沉动摇、差别分别的心念。“不灭不生”，就是依据恒常的心来修持恒常的行为。“相互倾轧、相互取代”，就是依据妄想心去追逐纷繁奔驰的外境。一种情况是背离觉悟而迎合尘俗，一种情况是灭除尘俗而契合觉悟。好比两个人，一个人刚刚舍弃父亲逃走流浪，颠沛流离、辛苦不堪，没有片刻安宁。另一个人却是回到家中，接受父亲托付的财产，欢喜之情无法衡量。他们同样具有如来藏的本性，但迷惑与觉悟的状态相差之远，简直就像天与地那样悬殊。像这样，我们这些众生，心甘情愿地在生死中流浪，这才是真正值得怜悯的啊。然而必须明白，表现相状虽然各有差异，但本性本来没有不同。因为全部的本性构成了相状，那么全部的相状也就在本性之中。本性就像水的湿性，相状就像水的各种形态。水的形态虽然有动有静、各不相同，但湿性难道会有波浪与平静的差别吗？关于“本性不变”的宗旨，这个比喻最为贴切。所以要知道，我用“妙明不灭不生”来契合如来藏，并不是舍弃波浪去观察湿性，而是就着相状来观察本性。境界的风如果停息，本性的水自然澄净。千百个澄清的大海，海面如镜映现万象、发出光明，三昧的全体境界，广大的功用显现眼前，这原本与众生界并没有什么不同。

【觧】吴兴曰：妙明，谓寂照之智。不灭不生，谓智体真常。此皆能合，如来藏即所合也。而如来藏，牒所合之理。惟妙觉明，牒能合之智。圆照法界，示鉴物之用。以譬言之，如来藏如镜之体，妙觉明如镜之光，圆照法界，如鉴现像。虽三而一，虽一而三，一为无量等，皆显此义也。一为无量，无量为一，小中现大，大中现小者，总列四义。不动下，别示其相。不动道场，徧十方界者，一为无量也。道场，指寂灭之地。依此起应，应徧十方。亦如华严中，不动不离，而升而游。身含十方，无尽虗空者，无量为一也。身即法体，故能含爱十方虗空。虗空必摄世界，则一切法趣一也。于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮者，小中现大也。毛端现刹，即正中现依。尘里转轮，即依中现正也。大中现小易明，故略之。灭尘合觉等者，总结前义也。不思议用，非修所成，故曰发。今不言用，而云性者，并由理具，方有事用。

吴兴解释说：妙明，指的是寂静观照的智慧。不灭不生，说的是智慧的本体真实恒常。这些都能契合，如来藏就是所契合的境界。而如来藏，是列举所契合的真理。惟妙觉明，是列举能契合的智慧。圆照法界，显示鉴照万物的功用。用比喻来说，如来藏就像镜子的本体，妙觉明就像镜子的光明，圆照法界，就像镜子映现影像。虽然是三个方面，实则一体；虽然是一体，又显为三个方面。一就是无量等等说法，都是阐明这个含义。一就是无量，无量就是一，小中能显现大，大中能显现小，这是总地列出四种含义。从“不动”以下，是分别展示它们的相状。“不动道场，遍十方界”，这是一就是无量。道场，指的是寂灭的境地。依凭这个境地发起应化，应化遍及十方世界。也像《华严经》里说的，不移动、不离开，却能上升、能周游。“身含十方，无尽虚空”，这是无量就是一。身就是法体，所以能含容十方虚空。虚空必然包含世界，那么一切法都趣归于这一个法体。“于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮”，这是小中显现大。毛端显现佛刹，就是在正报中显现依报。微尘里转动法轮，就是在依报中显现正报。大中显现小容易明白，所以就省略了。“灭尘合觉”等等，是总结前面的含义。不可思议的妙用，不是通过修行修成的，所以说“发”。现在不说“用”，而说“性”，是因为都是由理体本来具足，才会有事相上的妙用。

【疏】天台曰：妙明等能合之智，如来藏所合之理者，此彰大定境观两门常相资也。盖智不自智，由照境以成智；境亦不自境，由智照而成境。如均一如来藏理，凡夫迷之以为世俗，二乘破之以为偏空，菩萨息之以为但中，如来照之以为实相。解资教起，理藉解融，智因性发，而理由智证。盖此圆理，乃大定之本，孤山师之言得矣。故所合如来藏，备括开解始末，有事有理。事则三科、七大、十界，理则三谛、三如来藏。而此事理，皆可以为总别。如二十五圣，各依一事以为境，而照三谛之理，则事总而理别；一一谛理，性具诸法，则理总而事别。能知乎此，则无理而不彰，无事而不摄。天台三谛法门，贤首四种法界，不用穿凿，义自明显。即下一为无量等净用之相，亦得其本也。而如来藏下，明随净功能，有三节：初、明净用之体；二、明净用之相；三、结净德功能。吴兴以智用释初二句。余谓惟妙觉明圆照法界，犹言智而未涉乎用，不特言智，亦兼乎理。如来之意，谓汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏全一理以起万事，故随为色空，周徧法界；我以不灭不生合如来藏，而如来藏全万事以为一理，更无他物，惟妙觉明圆照法界而已。言不特言智，亦兼乎理者，以圆人全性起修，全修在性，则智照于境，境照于智，智照于智，境照于境，离能所，绝对待，故曰圆照法界。是故下，明净用之相。于中指所合如来藏中，一与无量，数也；小大，量也。道场与身为身心对，毛刹尘轮为依正对，此四为妙用之法体，小大为法体之限量，一与量又为法体限量之数目也。身心毛端，即天台所明性具五阴实法。微尘宝刹，即性具依报国土。小大，即此性具二法分齐，或一尘为小，法轮为大；毛端为小，王刹为大。一与无量，即性具二种实法上之假名，或举小分为一，或举全体为无量，或指一界为一，十界百界为无量，或指一事为一，一理为无量等。此三对中，后二既着现字，固是其用，乃他受用境界。初一但着为字，犹是其体，为自受用境界。惟其自受用者，一不以为一，乃无量以为一，无量不以为无量，无量即为一，故能妙用繁兴，小中现大，大中现小等。正以十界依正微尘刹海，皆吾一性所具之法，尘刹虽有小大，一性岂有差别？故一尘乃刹海之一尘，故一尘法界不小；刹海乃一尘之刹海，故刹海不大。其余准说可知。以至多亦三德，小亦三德，则下文三如来藏义，炳然彰着矣。

天台大师说：妙明等能合之智，如来藏所合之理，这说明了修大定时，境界与观照这两方面总是相互帮助的。智慧不是凭空产生的，是通过观照境界才成为智慧；境界也不是自己存在的，是通过智慧观照才成为境界。就像同一个如来藏的道理，凡夫迷失了它，把它当作世俗世界；二乘修行人破除了它，把它当作偏空；菩萨平息了对它的执着，把它当作“但中”；如来则观照它，把它当作实相。理解帮助教法生起，道理借助理解而融通，智慧从本性中发出，而道理通过智慧得到证悟。这个圆融的道理，正是修大定的根本，孤山法师说得对。所以，所合的如来藏，包含了从开启理解到最终证悟的全部过程，有具体的事相，也有抽象的道理。事相方面，包括三科、七大、十界；道理方面，包括三谛、三如来藏。而这些事和理，都可以从总体和个别两个角度来看。比如二十五位圣者，各自依据一件具体的事相作为观照的境界，同时观照三谛的道理，这就是事相是总体、道理是个别；反过来，每一个谛理，本性中都具足一切法，这就是道理是总体、事相是个别。能明白这一点，就没有什么道理不能彰显，没有什么事相不能包含。天台宗的三谛法门，贤首宗的四种法界，不用刻意去穿凿附会，其中的含义自然就清楚了。接下来“一为无量等”这些清净妙用的相状，也正是抓住了这个根本。“而如来藏”以下，说明随顺清净本性的功能，分为三部分：第一，说明清净妙用的本体；第二，说明清净妙用的相状；第三，总结清净功德的功用。吴兴大师用智慧的作用来解释开头两句。我认为，“惟妙觉明圆照法界”这句话，还是在说智慧本身，没有涉及到具体的作用，而且不单是说智慧，也兼含着道理。如来的意思是说：你们把色与空相互对立、相互争夺，加在如来藏上，而如来藏完全是一个道理，却能生起万事万物，所以随着因缘显现为色或空，周遍整个法界；我以不生不灭的心，契合如来藏，而如来藏则完全将万事万物融归为一个道理，除此之外没有别的东西，只是“妙觉明圆照法界”而已。说它不单是智慧，也兼含着道理，是因为圆教修行人完全从本性发起修行，全部的修行就在本性之中，那么智慧观照境界，境界也观照智慧，智慧观照智慧，境界观照境界，离开了能观与所观，绝对没有对立，所以叫“圆照法界”。“是故下”，说明清净妙用的相状。其中指出在所合的如来藏中，“一”与“无量”是数量；“小”与“大”是度量。道场与身是身心相对，毛孔与刹土是依报与正报相对，这四对是妙用的法体本身，小大是法体的度量范围，一与无量又是法体度量范围的数量。身心、毛孔，就是天台宗所说的本性中具足的五阴实法。微尘、宝刹，就是本性中具足的依报国土。小大，就是这本性具足的两种法（正报、依报）的分别界限，比如一尘是小，法轮是大；一个毛孔是小，一个佛国是大。一与无量，就是在这本性具足的两种实法上建立的假名，有时举一小部分叫“一”，有时举全体叫“无量”；有时指一个法界为“一”，十个法界、百个法界为“无量”；有时指一件具体事为“一”，一个道理为“无量”等等。这三对（身心、毛孔、小大）中，后两对（毛孔、小大）既然用了“现”字，固然是它的妙用，属于他受用的境界。第一对只用“为”字，还是它的本体，属于自受用的境界。正因为是自受用境界，所以“一”不被当作孤立的一，而是把无量当作一；无量也不被当作杂乱的无量，无量就是一，因此才能产生奇妙的功用，兴盛繁复，在小中显现大，在大中显现小等等。正是因为十法界的依报、正报，微尘、刹土、大海，都是我本性中具足的法，微尘刹土虽然有大小差别，但本性哪里会有差别呢？所以，一粒微尘是整个刹海中的一粒微尘，因此一粒微尘的法界并不小；整个刹海是一粒微尘中的刹海，因此刹海也不大。其余的情况可以按照这个道理类推。以至于多也是三德，小也是三德，那么下文三如来藏的含义，就清清楚楚地彰显出来了。

【觧】温陵曰：虽灭尘发真，于一多小大，能一切如，而本妙圆体，初无变异，故非心非空，乃至非世出世法也。非心至非火，谓非七大五阴也。心即识大，而摄五阴也。非眼非耳至非意识界，谓非十八界，亦摄十二处，此上为世间法也。非明无明至非老死尽，谓非缘觉法也。缘觉观十二缘，有生起相，有修断相，此兼举之。自缘觉至涅槃，皆为出世法也。孤山曰：非心至非意识界，总非六凡界也。非明无明等，非缘觉界也。非苦非集等，非声闻界也。非智非得者，非二乘理，智得即理也。非檀那等，非菩萨界，先非能趣行，非波罗蜜多者，总非所趣理也。非怛闼阿竭下，非佛界，先非能证人，三号是也。次非所证法，涅槃四德是也。怛闼阿竭云如来，阿罗诃云应供，三耶三菩云正徧知，即十号之三也。涅槃是总，四德是别。

温陵法师解释说：虽然消除了尘垢、显发了真性，对于一和多、小和大，能够一切都如如相应，但本来的妙明圆满之体，最初就没有任何改变，所以说不是心、不是空，乃至不是世间法和出世间法。从“非心”到“非火”，是说不是七大和五阴。“心”就是识大，并且包含了五阴。从“非眼”到“非意识界”，是说不是十八界，也包含了十二处，以上这些都是世间法。从“非明无明”到“非老死尽”，是说不是缘觉法。缘觉观察十二因缘，有生起的相状，有修行断除的相状，这里一并列举出来。从缘觉法到涅槃，都是出世间法。

孤山法师说：从“非心”到“非意识界”，是总说不是六凡的界。从“非明无明”等，是说不是缘觉界。从“非苦非集”等，是说不是声闻界。“非智非得”，是说不是二乘的理，“智”和“得”就是理。从“非檀那”等，是说不是菩萨界，先是说不是能趋向的行持，“非波罗蜜多”，是总说不是所趋向的理。从“非怛闥阿竭”以下，是说不是佛界，先是说不是能证的人，就是三号。其次说不是所证的法，就是涅槃四德。“怛闥阿竭”就是如来，“阿罗诃”就是应供，“三耶三菩”就是正遍知，这是十号中的三个。涅槃是总称，四德是别称。

【觧】温陵曰：此文似乎矫乱，而各有所主。初曰本妙圆心，自体言也。次曰元明心妙，自用言也。终曰妙明心元，合体用言之也。长水曰：本妙圆心，非心非空等，约非相以明真谛也。元明心妙，即心即空等，约即相以明俗谛也。妙明心元，离即离非，是即非即者，约遮照以明中道谛也。此约二门不二，惟是一心。双遮真俗，故曰离即离非。双照真俗，故曰是即非即。三谛一体，故皆云即如来藏。且法界一如，本无名相。因迷有妄，对妄说真。真妄相形，名言不息。随名执相，颠倒何穷。是故因言遣言，以至无遣。初且以非遣相，次乃以即遣非，终带名言，未极一真之旨。离即非即，无非不非，言语道断，心行处灭，方显一真法界如来藏心。故维摩经三十一菩萨说不二法门，皆以言遣相。文殊师利以言遣言，维摩大士以无言遣言，方为究竟。此之三义，亦复如是。天如补注曰：是即非即者，如云不离即，不离非也。

温陵法师说：这段文字看起来有点绕，但每句话其实都有它要表达的重点。开头说的“本妙圆心”，是从心的本体角度讲的。接着说的“元明心妙”，是从心的作用角度讲的。最后说的“妙明心元”，是把本体和作用合在一起讲的。长水法师解释说：“本妙圆心”这部分，说心不是心、空不是空等等，是通过否定各种相状，来阐明真谛的道理。“元明心妙”这部分，说心就是心、空就是空等等，是通过肯定各种相状，来阐明俗谛的道理。“妙明心元”这部分，说既离开肯定也离开否定，既是肯定又是否定，是通过遮止与观照的双重方法，来阐明中道谛的道理。这是从真俗二谛不二、唯是一心的角度来说的。同时遮止真俗两边，所以说“离即离非”。同时观照真俗两边，所以说“是即非即”。真谛、俗谛、中道谛这三谛本是一体，所以都说“即如来藏”。而且，法界本来就是如如不动的，原本没有什么名称和相状。因为众生迷惑，才有了虚妄，为了对治虚妄，才说有个“真”。真和妄相互对照，名言概念就停不下来了。人们跟着这些名称去执着相状，颠倒妄想哪里有个尽头呢？所以，要用言语来破除言语，直到没有什么可破除了为止。最开始是用“非”来破除对相的执着，接着是用“即”来破除对“非”的执着，但终究还是带着名言概念，没有达到绝对一真的境界。只有超越了“即”与“非即”，没有什么是“非”的，言语的道路断了，思虑的心行灭了，这样才能真正显露出那个一真法界、如来藏心的本来面目。所以《维摩诘经》里，三十一位菩萨讲不二法门，都是用言语来破除对相的执着。文殊师利菩萨是用言语来破除言语，维摩诘大士则是用无言来破除言语，这才是最究竟的。这里讲的三个道理，也是同样的意思。天如法师补充注释说：“是即非即”的意思，就好比说：不离开“即”，

【疏】天台曰：四、广所合之理，即净用之体，有理而后有事，有体而后有用。但前所合之理，欲形随染所背，与夫随染功能，趋便易晓，故其辞不得不略。若论所合理体，即圆融三谛，亦名三如来藏。苟不广明，则令闻者见性不深，起修不妙。故如来加此广所合之理一科经文以扩充之，则事无不圆，理无不极。释此为三：先、会名；二、指譌；三、正释。先会名者，仁王、缨珞二经与大智度论皆明三谛：一者、有谛；二者、无谛；三者、中道第一义谛。此经名三如来藏：一、空如来藏；二、不空如来藏；三、空不空如来藏。若论今经，但有空如来藏一名，今云三者，乃准义而立。此有二意：一、准本文，既曰而如来藏一切俱非，即空如来藏也；而如来藏一切俱即，即不空如来藏也；而如来藏离即离非，是即非即，即空不空如来藏也。一、准宝积经，空如来藏离不解脱一切烦恼，不空如来藏具？河沙佛不思议法，空不空如来藏随为色空，普应一切。或问曰：此三如来藏，本是温陵师所引，释云：后二藏随用得名，独空如来藏为真体，故为果号。与师所说何相反耶？答曰：此系温陵一时销文之语，若随语生解，都不顾名思议，则名义两失。祇如不空藏而云具？河沙佛不思议法，明是性具妙有，岂可一向属用？若空不空藏，曰随曰应，似属乎用。但此藏名，合二法以为体。空即初藏，不空即次藏。不空纵然属用，空非属体乎。须知空不空皆体，今合二体以为藏，岂可判属为用。况中道有双遮双照之功。空不空语，双遮也。普应一切语，双照也。中道如如，终日不变，而终日随缘。故宝积言之如此。又问曰：若三藏皆可称体，何故当机但举空藏为问。答曰：此亦有二义。一者尊者虽开圆解，犹居昔证，故以所证空体为问。二者若约三谛分乎体用，则真中为体，俗谛为用。此皆就一性明体，非果上从体起用。故三藏在性，若体若用，俱判为体。今举一偏易明者为问，故曰空如来藏也。二指譌者。近交光正脉，释此前后文，其譌有二。一承袭譌。彼准资中师所判，前三卷破人法二执，显空如来藏。自四卷来，显不空藏。更加己意，判答水火不相容讫。三如来藏为空不空藏。余谓如此判释，有二种失。一彰应机有问答不相应失。盖阿难既以三法为问，如来必以三法为答。则三止所止，三谛即三如来藏。故一期问答已竟，叙悟说偈，有始有卒。若总判为空如来藏，反显问处有三，答处惟一，岂非堕问答不相应失乎。二彰不空如来藏有污染生灭之过。盖宝积既云不空如来藏具恒沙佛不思议法，应是性具功德，了无虗妄污染。若判因明，立所与三相续为不空如来藏，岂非彰污染生灭之过乎。三彰空不空如来藏有立名收义不尽之过。盖此藏以随为色空，普应一切立名。若如所判，则但收得汝以色空相倾相夺一节经文，余文则非其类，岂非收义不尽乎。此一譌也。须知此经有两处说三如来藏。自初卷至二卷，见见非见，明空如来藏，即真谛境。继此说阴入处界，明不空如来藏，即俗谛境。后说七大，随众生心，应所知量，明空不空如来藏，即中谛境。此约不次而次说三如来藏也。自四卷一翻问答，虽承上章以起二问，而正意欲显不次第三如来藏，以为圆修定慧所观之境。故建言即以性觉妙明，本觉明妙为辞，则三如来藏早已举似。及答释既竟，即以如来自己因中所合，果上所证，圆极三藏，而为敷演，以为后学圆修之本。盖非前三，次第之义不显。若非后一，圆顿之理不彰。今二义并明，则常住真心，清净实相，圆融三止，首楞大定，双举而圆得也。二指谪譌。彼疏又云：此中酷似三谛三观，心麤浮而不沉，玩者輙立谛观。不知详佛深旨，但是直指众生现具本来之心，便是如此圆融妙极。众生迷时，诸佛证后，常只如此，了无增减也。良由此师不知谛观二字，一属性，一属修。古师如孤山、吴兴、长水，皆约三谛释者，言性不言修。且三谛之理，乃天然性德，与交光所说，直指众生现具之心，与诸佛证后，了无增减者何异。此已如前茅中广破，须者往检。此二譌也。

天台大师说：第四，广泛说明所契合的道理，就是清净作用的根本，有了道理才会有具体表现，有了根本才会有作用。但前面所说的契合的道理，为了说明随着染污而背离，以及随着染污的功能，为了便于理解，所以用词不得不简略。如果讨论所契合的道理根本，那就是圆融的三种真理，也叫作三种如来藏。如果不广泛说明，就会让听的人对自性的认识不深入，修行起来不巧妙。所以如来加上这广泛说明所契合道理的一节经文来扩充它，这样具体表现没有不圆满的，道理没有不彻底的。

解释这部分分为三点：第一，会通名称；第二，指出错误；第三，正式解释。

第一，会通名称：《仁王经》、《璎珞经》和《大智度论》都说明三种真理：一是有谛，二是无谛，三是中道第一义谛。这部经称为三种如来藏：一是空如来藏，二是不空如来藏，三是空不空如来藏。如果讨论这部经，只有空如来藏一个名称，现在说三种，是根据意义来建立的。这有两个意思：一是根据本文，既然说“而如来藏一切俱非”，就是空如来藏；“而如来藏一切俱即”，就是不空如来藏；“而如来藏离即离非，是即非即”，就是空不空如来藏。二是根据《宝积经》，空如来藏远离一切烦恼不解脱，不空如来藏具备恒河沙数佛不可思议的法，空不空如来藏随缘显现为色或空，普遍适应一切。

有人问：这三种如来藏，本来是温陵大师所引用的，他解释说：后两种藏是根据作用得名，只有空如来藏是真正的根本，所以是果地的称号。这和大师所说的为什么相反呢？

回答：这是温陵大师一时解释经文的话，如果跟着他的话去理解，完全不考虑名称的含义，那么名称和意义都会失去。就像不空藏说具备恒河沙数佛不可思议的法，明明是本性具足的妙有，怎么可以完全归为作用呢？至于空不空藏，说“随”说“应”，似乎属于作用。但这个藏的名称，是结合两种法作为根本。空就是第一种藏，不空就是第二种藏。不空纵然属于作用，空难道不属于根本吗？要知道空和不空都是根本，现在结合两种根本作为一个藏，怎么可以判定为作用呢？况且中道有双遮双照的功能。“空不空”这个词，是双遮。“普应一切”这个词，是双照。中道如如，整天不变，又整天随缘。所以《宝积经》这样说的。

又问：如果三种藏都可以称为根本，为什么当机者只举出空藏来问呢？

回答：这也有两个意思。一是尊者虽然开启了圆融的理解，但还是停留在过去证悟的境界，所以用所证悟的空性根本来问。二是如果根据三种真理来区分根本和作用，那么真谛和中道谛是根本，俗谛是作用。这都是就一性来说明根本，不是果地上从根本生起作用。所以三种藏在自性中，无论是根本还是作用，都判定为根本。现在举出一个偏向容易明白的来问，所以说是空如来藏。

第二，指出错误：近代交光大师的《正脉疏》，解释这里前后的文字，错误有两个。

第一个是承袭的错误。他根据资中大师的判定，说前三卷破除人法两种执着，显示空如来藏。从第四卷开始，显示不空藏。再加上自己的意思，判定回答水火不相容完毕，三种如来藏为空不空藏。我认为这样判定解释，有两种过失。一是显示应机问答有不相符的过失。因为阿难既然用三种法来问，如来必定用三种法来回答。那么三次所止的，三种真理就是三种如来藏。所以一期问答已经完毕，叙述悟境说偈，有始有终。如果总体判定为空如来藏，反而显示问的地方有三种，答的地方只有一种，岂不是堕入问答不相符的过失吗？二是显示不空如来藏有污染生灭的过失。因为《宝积经》既然说不空如来藏具备恒河沙数佛不可思议的法，应该是本性具足的功德，完全没有虚妄污染。如果判定因明、立所和三相续为不空如来藏，岂不是显示污染生灭的过失吗？三是显示空不空如来藏有立名收义不尽的过失。因为这个藏是以“随为色空，普应一切”来立名。如果像他所判定的，那么只收得了“汝以色空相倾相夺”一节经文，其余经文就不是同类，岂不是收义不尽吗？这是第一个错误。

要知道这部经有两处说三种如来藏。从第一卷到第二卷，“见见非见”，说明空如来藏，就是真谛境界。接着说明五阴、六入、十二处、十八界，说明不空如来藏，就是俗谛境界。后面说明七大，“随众生心，应所知量”，说明空不空如来藏，就是中谛境界。这是按照不按次序而依次说明三种如来藏。

从第四卷开始的一番问答，虽然承接上一章来提出两个问题，但正意是要显示不按次序的三种如来藏，作为圆修定慧所观照的境界。所以提出“即以性觉妙明，本觉明妙”的话，那么三种如来藏早已显示出来。等到回答解释完毕，就用如来自己在因地中所契合的、果地上所证悟的、圆满极致的三种藏，来详细说明，作为后学圆修的根本。如果没有前面三种，次第的意义就不明显。如果没有后面一种，圆顿的道理就不彰显。现在两种意义都明白了，那么常住真心、清净实相、圆融三止、首楞严大定，就双双并举而圆满得到了。

第二个是指责的错误。他的疏又说：这里很像三种真理三种观法，心粗浮而不沉静，玩味的人就建立谛观。不知道详细体会佛的深意，只是直接指出众生现在具备的本来之心，就是这样圆融妙极。众生迷惑时，诸佛证悟后，常常只是这样，完全没有增减。实在是因为这位大师不知道“谛观”两个字，一个属于本性，一个属于修行。古师如孤山、吴兴、长水，都根据三种真理来解释的，是说本性不是说修行。而且三种真理的道理，是天然的本性功德，和交光所说的“直指众生现具之心，与诸佛证后，了无增减”有什么不同。这已经在前面序文中广泛破斥了，需要的人可以去查看。这是第二个错误。

○三、正释，为二：初、分释。二、彚释。初、分释，又三：明真谛中，初、标能非之体。而言本妙元心者，此以心字为主，韶公所谓心外无法也。惟心外无法，故十界俱非。二、所非之相，分二：初、正明空藏不出十界。二、结上生下。俱非世出世，结上也。以是故，生下也。教门所谓忘缘时，千如炳现是也。二、俗谛中，标能即之体。云即如来藏，元明心妙者，此以妙字为主，诸法皆妙，韶公所谓满目青山也。惟诸法皆妙，故十界俱即，正明不空亦不出十界，结上生下。中俱即世出世间，结上也。以是故，生下也。非先双俱离，而不能成双俱，是教门所谓应物处，百界互融是也。三、中谛中，初、标双非双即之体。言妙明心元者，此以元字为主，本元佛性，情无不尽，理无不极也。二、示双非双即之相。离即离非，是即非即者，离乃非之异名，是为即之殊称。上离俗谛，十界俱即；下离真谛，十界俱非。此显中道，双遮二边也。上是俗谛，十界俱即；下是真谛，十界俱非。此显中道，双照二边也。盖十界本妙，情执为麤，欲破麤情，故十界俱遣。麤情既破，妙理自彰，法法真常，故十界俱即。但惑情易破，法执难除，初虽以理遣情，后或执情为理。执情为理，则情理皆麤，是以妙得中道者，而情理俱遣。然情非理外之情，理非情外之理，故失之则情理皆情，得之则情理皆理。是故妙明心元，既离即以离非，又是即而非即。二、彚释为三：初、竖约十界明三谛，二、横约十界明三谛，三、会二义以归今经。初、竖者，此之名义，出仁王、缨珞二经。彼云：一者有谛，二者无谛，三者中道第一义谛。初、有谛者，谓二十五有众生妄情所见，名之为有。如彼情见，审实不虗，名之为谛，亦名俗谛。虗假凡俗，故亦名世谛。涅槃所谓如世人之所见者，名为世谛。此以六凡法界为俗也。二、无谛者，三乘圣人所见真空之理，无名无相，故名为无。审实不虗，目之为谛，亦名真谛。真实不虗，故亦名第一义谛。涅槃所谓如出世人之所见者，名第一义谛。此以声闻、缘觉两法界为真谛也。三、中道第一义谛者，遮二边，说名为中。此理虗通，无壅无塞，称之为道。最上无过，故名第一。深有所以，目之为义。诸佛菩萨之所证见，审实不虗，命之为谛。故言中道第一义谛。此以佛、菩萨两法界为中谛也。次、横约十界明三谛者，此三谛义，出中观论。论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。十法界皆因缘生法，以佛种从缘起故。我说即是空，十界缘起皆真也。亦名为假名，十界缘起皆俗也。亦名中道义，十界缘起皆中也。三、会二义归此经者，以今经三谛备兹二义故也。如云而如来藏非心非空乃至非十八界，此所非者，即缨络、仁王所谓二十五有妄情所见之俗谛也。非无明至非智非得，此所非者，即仁王、缨络出世圣人所见之真谛也。非檀那至非常乐我净，此所非者，即仁王、缨络诸佛菩萨所见之中谛也。此是十界竖义。若横义者，如十界并非，此则通以十界为真谛也。云何并非？以如来藏本妙元心，体绝情伪故。次十界并即，此通以十界为俗谛也。云何俱即？以元明心妙，性具十界故。次离即离非，是即非即，此通以十界为中道第一义谛也。云何俱即俱非？以如来藏妙明心元，虽即二边，而无二边如异故。初以心字为主者，真空也。自一心而观，何有万法之殊？故一切并非。而云本妙元心者，犹言即中俗之真也。次以妙字为主者，妙有也。自万法俱妙而观，则十界宛然，故一切并即。而云元明心妙者，犹言即中真之俗也。三、以元字为主者，本元中道佛性也。自本元心性而观，则双遮二边，真俗俱遣；双照二谛，真俗炳然。而云妙明心元者，犹言即俗真之中也。今经三谛既具二义，以横融竖，则无竖不横；以竖列横，则无横不竖。无横不竖，则三三宛然；无竖不横，则皆名一实妙谛。三谛俱实，只一十界；十界绝待，独一妙心，斯则复名无谛之谛。故说真谛时，则十界并非，此名一空一切空，无有无中而不空。以六凡俱非有亦空也，二乘俱非空亦空也，佛菩萨俱非中亦空也。说俗时，则十界并即，此名一有一切有，无空无中而不有。以六凡俱即有亦有也，二乘俱即空亦有也，佛菩萨俱即中亦有也。说中道时，则十界俱非破立，此名一中一切中，无空无有而不中。以六凡俱非破立有亦中也，二乘俱非破立空亦中也，佛菩萨俱非破立中亦中也。是故若言真谛者，泯诸法名无相，而六凡被泯之，且言无相矣。二乘既亦泯，岂非真非真而真即俗乎？真谛者泯情不泯法，孰谓真谛无相乎？若言俗谛者，立诸法是有相，而六凡被立之，且言有相矣。所立二乘真谛者有相乎？佛菩萨中道者有相乎？俗谛者立法不立情，孰谓俗谛有相乎？若言中谛者，双遮二边法是但中，而六凡二乘之真俗被遮之，且言不即矣。佛菩萨既亦遮，岂非中非中而即二边乎？中谛者统诸法，孰谓中道不圆乎？良由常住真心具足诸法，即此诸法充塞太虗，彼彼互具名如来藏，彼彼互徧名无尽灯。虽一尘而十界三谛不少，刹海而十界三谛不多。所谓如捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。亦如剖栴檀析碧玉，若多若少片片皆真。故曰：九界徒欲言之，言则伤其实；徒欲思之，思则丧其真。所以如来掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。法华三请而不说，今经委曲而后谈。胎经云：佛法如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下。法华云：诸法寂灭相，不可以言宣。又云：是法非思量分别之所能解。今经云：一切众生，皆由不知常住真心，性净明体。皆此谓也。此之妙法，乃诸佛如来所谛。故法华云：唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。今文云：我以不灭不生，合如来藏。惟如来因中，能循末以归本，故果上能从体而起用。是故于中，一为无量，无量为一。小中现大，大中现小。于一毛端，现宝王刹。坐微尘里，转大法轮。体中自非圆证性具，焉令妙用自在若斯。佛今说之，欲令行者，全以此谛，为修首楞大定之本。得此为本，则心心法界，事事圆融。常住妙果，即法圆成。观音智门，当念具足。此所谓以不生不灭为本，修因以求不生不灭之果者也。问：依圆融三谛，修大定者，为具足观，为随分观？答：圆顿行人，既开圆解，具足随分，无适不可。虽然，若依现文，多约随分观乎具足。如二十五圣，各依一门，即随分也。观音势至等上流菩萨，则即随分而观具足。其余或偏或小，乃即随分而观随分。约境既然，论观亦尔。有随分之随分，有随分之具足，又有具足之具足，应同圆觉二十五轮。但得圆解之人，如转丸于千仞之岗，无适而非自在也。

三、正式解释，分两部分：第一部分是分开解释，第二部分是综合解释。第一部分分开解释，又分三点：第一点，说明真谛。首先，指出能“否定”的主体。这里说的“本妙元心”，是以“心”字为主，就像韶公说的“心外无法”。正因为心外无法，所以十法界都要否定。其次，说明所否定的对象，分两点：一是明确“空藏”的道理不出十法界；二是总结上文，引出下文。“俱非世出世”是总结上文，“以是故”是引出下文。这就像教门说的，忘掉分别心时，一切真实境界都清晰显现。第二点，说明俗谛。首先，指出能“肯定”的主体。说“即如来藏，元明心妙”，是以“妙”字为主，一切事物都是妙用，就像韶公说的“满目青山”。正因为一切事物都是妙用，所以十法界都要肯定。接着明确“不空”的道理也不出十法界，总结上文，引出下文。“俱即世出世间”是总结上文，“以是故”是引出下文。不是先离开两边，就不能成就两边，这就像教门说的，应对万物时，百界互相融通。第三点，说明中谛。首先，指出“双非双即”的主体。说“妙明心元”，是以“元”字为主，这是本来的佛性，能断尽一切烦恼，穷尽一切真理。其次，显示“双非双即”的表现。“离即离非，是即非即”的意思是：“离”是“非”的另一种说法，“是”是“即”的特别称呼。上面离开俗谛，十法界都肯定；下面离开真谛，十法界都否定。这显示了中道，同时遮止两边。上面是俗谛，十法界都肯定；下面是真谛，十法界都否定。这显示了中道，同时观照两边。因为十法界本来微妙，凡夫的执着使其变得粗陋，为了破除粗陋的执着，所以十法界都要舍弃。粗陋的执着破除后，微妙的道理自然彰显，每一法都是真实永恒的，所以十法界都要肯定。但是迷惑的执着容易破，对“法”的执着难以除。起初虽然用道理来破除执着，后来可能又把执着当作道理。把执着当作道理，那么执着和道理都变得粗陋。所以真正懂得中道的人，执着和道理都要舍弃。然而，执着不是道理之外的执着，道理也不是执着之外的道理。所以，迷失时，执着和道理都成了执着；觉悟时，执着和道理都成了道理。因此，“妙明心元”既离开肯定也离开否定，又是肯定而非肯定。第二部分综合解释，分三点：第一点，纵向依据十法界说明三谛。这个名相出自《仁王经》和《璎珞经》。经中说：一是有谛，二是无谛，三是中道第一义谛。1. 有谛：指二十五有（众生轮回的二十五种境界）的众生，由虚妄执着所见，称之为“有”。按照他们的执着所见，真实不虚，称之为“谛”，也叫俗谛。因为是虚妄假有、凡俗境界，所以也叫世谛。就是《涅槃经》说的“如世人之所见者，名为世谛”。这是以六凡法界为俗谛。2. 无谛：指三乘圣人（声闻、缘觉、菩萨）所见的真空之理，没有名称、没有形相，所以叫“无”。真实不虚，称之为“谛”，也叫真谛。真实不虚，所以也叫第一义谛。就是《涅槃经》说的“如出世间人之所见者，名第一义谛”。这是以声闻、缘觉两个法界为真谛。3. 中道第一义谛：遮止两边（有、无），称之为“中”。这个道理虚灵通达，没有阻碍，称之为“道”。最高无上，所以叫“第一”。深有道理，称之为“义”。诸佛菩萨所证见，真实不虚，称之为“谛”。所以叫中道第一义谛。这是以佛、菩萨两个法界为中谛。第二点，横向依据十法界说明三谛。这个三谛的道理出自《中观论》。论中说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”十法界都是因缘所生法，因为佛的种子也是从因缘生起的。“我说即是空”，是说十法界缘起都是真谛。“亦名为假名”，是说十法界缘起都是俗谛。“亦名中道义”，是说十法界缘起都是中谛。第三点，综合两种意义，归结到本经。因为本经所说的三谛具备这两种意义。例如说“而如来藏非心非空乃至非十八界”，这里所否定的，就是《璎珞经》、《仁王经》所说的二十五有妄情所见的俗谛。“非无明至非智非得”，这里所否定的，就是《仁王经》、《璎珞经》所说出世圣人所见的真谛。“非檀那至非常乐我净”，这里所否定的，就是《仁王经》、《璎珞经》所说诸佛菩萨所见的中谛。这是十法界的纵向意义。如果是横向意义，例如十法界都否定，这就是通通以十法界为真谛。为什么都否定？因为如来藏本妙元心，其本体断绝一切虚妄执着。接着十法界都肯定，这就是通通以十法界为俗谛。为什么都肯定？因为元明心妙，其本性具备十法界。接着“离即离非，是即非即”，这就是通通以十法界为中道第一义谛。为什么既肯定又否定？因为如来藏妙明心元，虽然包含两边，却没有两边的差别。最初以“心”字为主，是真空。从一心来看，哪里有什么万法的差别？所以一切都要否定。而说“本妙元心”，就好比说“即中俗之真”。其次以“妙”字为主，是妙有。从万法都妙来看，那么十法界宛然存在，所以一切都要肯定。而说“元明心妙”，就好比说“即中真之俗”。第三以“元”字为主，是本元中道佛性。从本元心性来看，就能同时遮止两边，真谛俗谛都要舍弃；同时观照二谛，真谛俗谛都清晰显现。而说“妙明心元”，就好比说“即俗真之中”。本经的三谛既然具备这两种意义，用横向来融通纵向，那么没有纵向不是横向；用纵向来排列横向，那么没有横向不是纵向。没有横向不是纵向，那么三谛（真、俗、中）各自的三谛（空、假、中）宛然分明；没有纵向不是横向，那么都称为一实妙谛。三谛都是真实的，只是一个十法界；十法界绝对无待，唯独一个妙心，这又叫做“无谛之谛”。所以说真谛时，十法界都否定，这叫“一空一切空”，没有“有”、没有“中”而不空的。因为六凡法界都否定“有”，所以“有”也空；二乘法界都否定“空”，所以“空”也空；佛菩萨法界都否定“中”，所以“中”也空。说俗谛时，十法界都肯定，这叫“一有一切有”，没有“空”、没有“中”而不有的。因为六凡法界都肯定“有”，所以“有”也有；二乘法界都肯定“空”，所以“空”也有；佛菩萨法界都肯定“中”，所以“中”也有。说中道时，十法界都是既破（非）又立（即），这叫“一中一切中”，没有“空”、没有“有”而不中的。因为六凡法界既破又立“有”，所以“有”也中；二乘法界既破又立“空”，所以“空”也中；佛菩萨法界既破又立“中”，所以“中”也中。因此，如果说真谛，是泯灭一切法相，称为无相，那么六凡法界被泯灭，暂且说是无相了。二乘法界既然也被泯灭，难道不是“真非真而真即俗”吗？真谛是泯灭执着，不泯灭法本身，谁说真谛是无相呢？如果说俗谛，是建立一切法相，称为有相，那么六凡法界被建立，暂且说是有相了。所建立的二乘真谛有相吗？佛菩萨的中道有相吗？俗谛是建立法本身，不建立执着，谁说俗谛是有相呢？如果说中谛，是同时遮止两边的法，是“但中”，那么六凡、二乘的真谛俗谛被遮止，暂且说是不即。佛菩萨既然也被遮止，难道不是“中非中而即二边”吗？中谛是统摄一切法，谁说中道不圆融呢？实在是因为常住真心具足一切法，就是这些法充满太虚，彼此互相具足叫做如来藏，彼此互相遍及叫做无尽灯。即使一粒微尘，十法界三谛一点也不少；即使整个刹海，十法界三谛一点也不多。所谓就像捣碎万种香做成香丸，如果烧一粒，就具足各种香气。也像剖开栴檀木、分析碧玉，无论多少，每一片都是真的。所以说：九法界的众生，想要用语言描述它，一描述就损害了它的真实；想要用思维去思考它，一思考就丧失了它的本真。所以如来在摩竭陀国掩室不说，维摩诘居士在毗耶离城闭口不言。《法华经》中三次请求也不说，本经则详细曲折地谈论。《胎经》说：佛法如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下。《法华经》说：诸法寂灭相，不可以言宣。又说：这个法不是思量分别所能理解的。本经说：一切众生，皆由不知常住真心，性净明体。都是这个意思。这个妙法，是诸佛如来所证悟的真理。所以《法华经》说：唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。本经说：我以不灭不生，合如来藏。只有如来在因地中，能够随顺末流回归根本，所以在果位上能够从本体生起妙用。因此，在其中，一就是无量，无量就是一。小中能显现大，大中能显现小。在一根毛的尖端，能显现佛国净土。坐在一粒微尘里，能转动大法轮。如果不是圆满了悟自性本具，怎么能让妙用如此自在。佛现在宣说这个法，是想让修行的人，完全以这个真理，作为修习首楞严大定的根本。得到这个根本，那么每一念心都是法界，每一件事都圆融无碍。常住的妙果，就是法的圆满成就。观世音菩萨的智慧法门，当下一念就具足。这就是所谓以不生不灭为本，修行以求得不生不灭的果报。问：依据圆融三谛，修习大定的人，是修具足观，还是修随分观？答：圆顿根器的人，既然开启了圆融的见解，具足观和随分观，都可以。不过，如果依据本经现在的文字，大多是从随分观趋向具足观。比如二十五位圣者，各自依据一个法门修行，就是随分观。观世音、大势至等上流菩萨，就是即随分观而修具足观。其余的或偏或小，就是即随分观而修随分观。从所观的境来说是这样，从能观的观来说也是这样。有随分观中的随分观，有随分观中的具足观，又有具足观中的具足观，应该和《圆觉经》的二十五种修行法轮相同。只要得到圆融见解的人，就像在千仞高岗上转动圆球，无论怎样都自在无碍。

【疏】天台曰：长水云：琴等喻众生，妙音喻藏生。非也。应以琴等喻宝觉真心，妙音喻无方大用，妙指喻楞严大定。下云：如我按指，海印发光。以经释经，义极分明。然按指虽贴上喻，实为下举心之偶。盖喻寂体为照用之本，显举心为尘劳之源，正言佛得妙定而大用现前。如阎浮所有色像，大海俱有印文，海有三种德，湛然清净，印现色像，不动周圆。近喻我以不灭不生合如来藏，惟妙觉明圆照法界，十界三谛俱非，十界三谛俱即，十界三谛俱离即离非，是即非即。远喻阿难赞佛妙湛、总持、不动三法，亦甚分明。今文三谛既举一而即三，前文三谛亦言三而即一，其相云何？如约见性而辩，湛然清净即真谛，六凡四圣皆可即；见根而辩即俗谛，周徧法界，体无动摇即中谛；此真谛言三即一也。阴、入、处、界，莫非性具即妙有，本非因缘自然即真空，不动周圆，妙真如性即圆中；此俗谛言三即一也。七大性色真空，性空真色即妙有，清净本然即真空，周徧法界即圆中；此中谛言三即一也。谈性本为观设，谛既圆融互具，止亦微妙难思，愿读者先屏是非之心，共入和合性海，一照本真，果相符否？由不勤求，虽释尘劳先起之由，实最勤修，以为入道之渐。

天台说：长水认为：用琴等比喻众生，妙音比喻藏识产生。这不对。应该用琴等比喻宝觉真心，妙音比喻无方大用，妙指比喻楞严大定。后面经文说：如我按指，海印发光。用经文来解释经文，意思非常清楚。然而按指虽然贴切地比喻了上面的意思，实际上是为下面举心动念作对比。这是用寂静的本体比喻观照作用的根本，显示举心动念是烦恼的源头，正说明佛得到妙定而大用现前。就像阎浮提所有的景象，大海都能映现出来，海有三种德性：湛然清净，映现景象，不动而周遍圆满。近处比喻我以不灭不生的心契合如来藏，只有妙觉明心圆满照见法界，十法界三谛都不是，十法界三谛都是，十法界三谛都远离是与不是，是即不是。远处比喻阿难赞叹佛的妙湛、总持、不动三种法门，也很清楚。现在经文讲三谛，举一个就包含三个；前面经文讲三谛，说三个其实就是一个，这怎么理解呢？如果从见性的角度来说，湛然清净就是真谛，六凡四圣都可以当下即是；从见根的角度来说就是俗谛，周遍法界，本体不动摇就是中谛；这是真谛说三即是一。五阴、六入、十二处、十八界，无不是本性具足就是妙有，本来不是因缘自然就是真空，不动周圆，妙真如性就是圆中；这是俗谛说三即是一。七大本性色即是空，本性空即是真色就是妙有，清净本然就是真空，周遍法界就是圆中；这是中谛说三即是一。谈论本性本是为了观心修行而设，谛既然圆融互具，止观也微妙难思，希望读者先放下是非分别之心，共同进入和合性海，一照本真，看看是否与果位相符？由于不勤求，虽然解释了烦恼先起的原因，实际上最应勤修，以此作为入道的阶梯。

【疏】天台曰：宝觉圆明，真妙净心者，趣举前文，如来所证，惟妙觉明，圆照法界，乃大宝法王究竟本觉，圆满光明，如十五月，不妄不染，清净解脱，与我相同。圆满无二者为问，不徒为在缠佛性，若鑛中金，木中灰也。虽无二圆满，而升沉自殊者，我辈昔遭无始妄想，久在轮回，世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常。据二者观之，而足知其妄，如世尊所谓妄为明觉，此领解也。特不知生妄之初，何因而有，故愿为决之。此一问极好，虽问生妄之因，正显息妄之因，下云汝但不随分别，三种相续是也。第生妄既无其因，息妄又何因之有？此正以无因之因以为真因。下云识迷无因，妄无所依，不随分别，狂心自歇，尚何因之有哉？若必为因，则汝狂正发，又何足称为歇狂哉？

天台大师说：这里提到的“宝觉圆明，真妙净心”，是引用前面经文的内容，说的是如来所证悟的境界——只有那微妙、觉悟、光明的真心，圆满地照耀着整个法界。这就是大法王最终证得的本觉，圆满光明，就像十五的满月一样，既不虚妄，也不染污，清净解脱，和我们众生的真心本体是相同的。之所以问“圆满无二”这个问题，并不是仅仅为了讨论那个被烦恼缠缚着的佛性——就像矿里的金子、木头里的火种那样，虽然本质圆满，但被埋没着。虽然真心本质圆满无二，但上升与沉沦的现状却大不相同。我们这些众生，过去遭受了无始以来的妄想，长久在轮回中流转；而世尊您的一切妄念，已经全部圆满地寂灭了，只剩下那微妙、真实、永恒的本体。从这两方面来看，就足以知道妄想的虚妄性了，就像世尊您所说的“因为妄动而产生了能觉知、能明了的错觉”，这就是对前面开示的理解和领受。只是他还不知道，这妄想最初产生的时候，到底是什么原因导致的，所以希望您为他决断这个疑问。这一问实在问得极好！虽然问的是妄想产生的原因，实际上正好能显露出息灭妄想的根本原因。下文所说的“你只要不跟随分别心去攀缘，那么世界、众生、业果这三种相续的现象自然就息灭了”，就是这个意思。其实，既然妄想的产生根本就没有一个实在的起因，那么息灭妄想又哪里需要什么特别的“原因”呢？这正是以“没有原因”这个道理，作为真正的根本原因。下文说：认识到迷惑本无原因，虚妄就没有了依靠；不跟随分别心去攀缘，狂乱的心自然就

【疏】天台曰：夫喻本合法，喻明而后法明，故未合法，先须消喻。喻有三义：曰头，曰镜，曰狂。头义又有四：未照镜时之头，正照镜时之头，怖畏狂走时之头，忽然狂歇时之头。未照镜时，头本在身，则头与不头，了无情念，狂之与歇，无地安名！喻性觉妙明，本然清净，帖然无事，迷悟俱无，一自性觉，必明中而妄为明觉，何异祠授晨朝之覔镜照头乎！因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，何异爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目乎！亦下文所谓元明照生所，所立照性忘也。异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同异，由是生起三种业果，何异以为魑魅，无状狂走乎！我以不灭不生合如来藏，而如来惟妙觉明圆照法界，何异忽然狂歇，头非外得乎！通而言之，三细六麤皆镜也。分而言之，三细则以现相为镜，业转为祠授为狂；六麤则世界为镜，众生为祠授，业果为狂走。了兹喻法，庶不失其本也。孤山师云：背悟向迷，如无状狂走。此是也。下云四趣则背善向恶，四句义释不精。盖背善，背苦，背有，背边，皆迷也，非悟也。白圭微玷，一为磨之以空，法眼之尘非，故无吹毛以求疵也。然则以何辞而易之则可？应曰：六道则背真空而向幻有，二乘则背妙有而向偏空，菩萨则背圆顿而向偏渐，则辞无不顺，义无不圆矣。

天台说：比喻本来是为了说明佛法，比喻讲明白了，佛法才能明白。所以在讲佛法之前，得先把比喻的意思弄清楚。

这个比喻有三个意思：头、镜子、发狂。

“头”这个意思，又分四种情况：没照镜子时的头、正在照镜子时的头、害怕发狂乱跑时的头、忽然狂心停歇时的头。

没照镜子的时候，头本来就在身上。这时候，根本不会去想“这是头”或“这不是头”，心里没有任何念头。狂乱和停歇，也根本无从谈起。

这比喻我们的本性——那个本来的觉悟和妙明真心，它本来就是清净的，安安稳稳，什么事都没有。迷和悟都谈不上。

可是，这个本来的觉性，一旦非要认为自己能“明白”，妄想去“觉知”，那就出问题了。这就像故事里那个祠授，一大早非要找镜子来照自己的头一样。

因为有了这个“要明白”的念头，就虚妄地设立了一个“所明白的对象”。这个对象既然是虚妄建立的，跟着就产生了你虚妄的“能明白”的能力。

在本来没有“同”和“异”分别的地方，硬是强烈地生出了“异”的分别。这就像爱上了镜子里那个看得见眉眼的头，反而嗔怪自己真实的头，说它看不见面目。也就是下文说的“元明照生所，所立照性忘”。

把那个“异”当作不同于自己的东西，又因为这个“异”，反过来设立一个“同”。同和异互相发明，因此又设立一个“无同无异”。就这样，生起了三种业果。这就像以为自己是鬼怪，没来由地发狂乱跑一样。

我用“不生不灭”的道理，来契合如来藏。而如来，就是那妙觉明心，圆满地观照整个法界。这就像忽然狂心停歇，发现头本来就在自己身上，不是从外面得来的一样。

总的来说，三细六粗这些烦恼境界，都好比是“镜子”。

分开来说，在三细烦恼里，“现相”就是镜子，“业转”就是那个祠授，就是发狂。在六粗烦恼里，“世界”就是镜子，“众生”就是那个祠授，“业果”就是发狂乱跑。

明白了这个比喻和佛法的对应关系，大概就不会迷失根本了。

孤山法师说：背离觉悟，趋向迷惑，就像没来由地发狂乱跑。这话是对的。

下面说“四趣”是背离善趋向恶，用四句来解释，意思不够精确。背离善、背离苦、背离有、背离边，这些都是迷惑，不是觉悟。

白玉上有个小斑点，可以用“空”的道理来打磨掉。但法眼清净，本无尘埃，所以不必吹毛求疵。

那么，用什么话替换才合适呢？应该说：六道众生，是背离真空而趋向幻有；二乘行者，是背离妙有而趋向偏空；菩萨行者，是背离圆顿而趋向偏渐。这样，文辞就通顺了，义理也圆满了。

【疏】天台曰：妙觉明圆，指生佛均有之觉性也。本圆明妙，非修之始妙者也。本圆明妙，宜乎无妄，既妄为明觉矣，又何有乎因？盖妄则无因，因则无妄，亦形待之必然。然则真有因乎？曰：有。如曰真因，曰实相因，果非因乎？然则又何谓无因之因？盖圆家行人，依水月道场，修如幻三昧，无因之因，是为真因。然则生死之法，何以又称之十二因缘？所谓自诸妄想，展转相因也。妄想，即无明根本，前文妄为明觉也。展转相因者，所谓因明立所，所既妄立，生汝妄能也。一有妄种，子果不息，因三细以成六麤，复由六麤以润三细。如一果种，植之于地，生根布枝，开华结果，果复为子，子复成果，惑业苦三，无有穷时，故曰从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返者，此责佛世得闻法要之人，知故乡而尚流浪生死者也。复结归前问，而的指其要曰：如是迷因，因迷自有。本问迷之何因，不知因其迷而自有，是则因即迷也，迷即因也，犹言自即己也，己即自也。果如是知，迷妄何因哉？识迷无因等者，凡有因即有依，有依即有生，有生即有灭，有生灭则为烦恼，有烦恼则有生死。今既识迷无因，则妄无所依，无依则无生，无生则无灭，无生无灭则烦恼生死空，菩提涅槃现。故知人之生死烦恼本空。有之者，生灭使之然也。生灭之法亦本空。不空者，不识迷无因，妄无依也。故学道者能达迷妄，了无因依，则大定之旨思过半矣。得菩提者去，约喻明因之不可得。盖妄之有因，犹梦之有物。如人正在梦时，功名富贵似有所得。及其寤也，梦体尚空，欲何因缘取梦中物乎？喻今在迷，似有生灭因依一切妄法。及其悟也，妄体本空，欲何因缘取迷妄因依以似人哉？况复无因下，提喻贴合。此喻极贴体，厥旨有二：一喻迷妄无因，二喻真无得失。在文可见。论祠授以照镜狂走，是即因也。何谓无因？然世人晨兴，孰不照镜？余人不狂，独祠授狂。故知照镜非狂因也。合法可知。应知此喻有泛有的。泛喻九界众生，的喻偏教菩萨。与夫二乘外道，不知性体本有由来，向外驰求。如爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目。

天台大师说：微妙觉悟、光明圆满，指的是众生和佛都有的那个觉悟本性。它本来圆满光明微妙，不是修行之后才变得微妙的。既然本来圆满光明微妙，按理说就不应该有虚妄，可是它却虚妄地产生了“明觉”，那又怎么会有什么原因呢？因为虚妄的东西本来就没有原因，有原因的东西就不是虚妄的，这也是事物相互依存必然的道理。那么，真的有原因吗？有的。比如叫做“真因”，或者“实相因”，这难道不是原因吗？那么，又为什么说“无因之因”呢？这是因为圆教的行者，他们依托像水中月影一样的道场，修行如幻的三昧，这种没有原因的原因，才是真正的原因。那么，生死之法，为什么又叫做“十二因缘”呢？这就是所说的，从各种妄想开始，一个接一个地互相引发。妄想，就是无明的根本，也就是前面说的“妄为明觉”。“展转相因”的意思，就是所说的：因为想要“明”，就设立了一个“所对境”；这个“所对境”既然虚妄地建立了，就产生了你虚妄的“能知心”。一旦有了虚妄的种子，它的“子”和“果”就生生不息，由三种微细的烦恼发展成六种粗显的烦恼，又由六种粗显的烦恼反过来滋养三种微细的烦恼。就像一颗果树的种子，种在地里，生根长枝，开花结果，果实又变成种子，种子又长成果实，“惑”、“业”、“苦”这三样东西，循环往复没有尽头，所以说：从迷惑累积成更深的迷惑，就这样经历了像微尘一样多的劫数。虽然佛已经把它讲明白了，还是不能返回本来面目，这是在责备那些在佛住世时听闻了佛法要义的人，明明知道自己的故乡，却还在生死中流浪。最后又归结到前面的问题，明确地指出关键说：这样的迷惑之因，是因为迷惑自己产生的。本来问的是“迷惑是什么原因造成的”，却不知道是因为迷惑本身而产生的，这就是说，“因”就是“迷惑”，“迷惑”就是“因”，就好像说“自己”就是“我”，“我”就是“自己”一样。如果真能这样理解，迷惑虚妄又哪里有什么原因呢？“识迷无因”等等这些话的意思是：凡是有原因，就有所依靠；有所依靠，就有生起；有生起，就有灭亡；有生有灭，就成了烦恼；有烦恼，就有生死。现在既然认识到迷惑没有原因，那么虚妄就没有依靠；没有依靠，就没有生起；没有生起，就没有灭亡；没有生灭，那么烦恼生死就空了，菩提涅槃就显现了。所以要知道，人的生死烦恼本来是空的。之所以感觉有，是生灭变化让它这样的。生灭之法本来也是空的。之所以觉得不空，是因为没有认识到迷惑没有原因，虚妄没有依靠。所以学道的人如果能通达迷妄，明白没有原因和依靠，那么对于“大定”宗旨的理解就超过一半了。“得菩提者去”这一段，是用比喻来说明“因”是不可得的。虚妄的东西有原因，就像梦里的事物一样。比如人正在做梦的时候，功名富贵好像得到了。等到他醒来，连梦的本身都是空的，又怎么能找到原因去拿梦里的东西呢？比喻现在处在迷惑中，好像有生灭、原因、依靠等等一切虚妄的法。等到觉悟了，虚妄的本身本来就是空的，又怎么能找到原因和依靠，去把迷妄当作真实的人呢？“况复无因”以下，是把比喻贴合到道理上。这个比喻非常贴切，它的意思有两个：一是比喻迷妄没有原因，二是比喻真性没有得失。从文字里可以看出来。论中提到祠授因为照镜子而发狂乱跑，这看起来就是原因。为什么说没有原因呢？然而世人早晨起来，谁不照镜子？别人都不发狂，唯独祠授发狂。所以知道照镜子并不是发狂的原因。把这个道理合到法义上就可以明白了。应该知道这个比喻有泛指和特指。泛指九法界的众生，特指偏教的菩萨。以及那些声闻、缘觉二乘和外道，不知道本性本体是本来就有的，却向外去追求。就像喜爱镜子里自己的头，眉毛眼睛都看得见，却生气地责怪自己的头，说看不见自己的面目。

【觧】吴兴曰：三缘，即业果中杀、盗、婬也。三因，即杀等三种贪也。即指此因，名为狂性也。温陵曰：世间业果众生，皆妙心影明，如镜中头，分别则妄，故不随分别，则狂性自歇也。以世间业果众生为三缘者，妄心缘之而起也。以杀、盗、婬为三因者，妄心因之而有也。所谓自诸妄想，展转相因，故断而不生，则狂性自歇也。歇即菩提等者，所谓但离妄缘，即如如佛。骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。庄子技经：肯綮之未甞。今以肯綮，譬微细惑结。盖劬劳修证，只为妄惑，妄因既息，惑结自除，故不劳肯綮修证也。天如补注曰：汝但不随分别，世间业果众生，三种相续，三缘断故，三因不生者，三缘三因，即指三种相续之因缘也。相续因缘，即无明能所等也。故前文云：以是因缘，世界相续等是也。无明能所，即微细惑结也，即肯綮之所喻者也。此之因缘，既断而不生，则菩提心得矣。盖富那于前相续文中，已闻妄为明觉，因明立所之说，至此但问何因有妄，是亦要紧一问，穷到最深最微处矣。如来欲示妄元无因，自无借口，故引达多照镜，无因狂走以喻之。引喻将终，即复劝曰：汝但不随等。如云：汝但不随，妄见分别三种相续，并其能所无明，断而不生，则狂性自歇。歇即菩提，胜净明心，本周法界，复何藉肯綮修证哉？上所谓忽然狂歇，头非外得者，义显于此。环师乃指杀、盗、婬三业为三因，岳师又指三业为缘，三贪为因。二师之意，皆为下文阿难一语之所碍耳。阿难云：世尊现说杀、盗、婬业者，此乃就三种相续中，略举业果，而世界众生在其间矣。是则举一该三，本非独指杀、盗、婬也。且杀等三贪，尚属麤浮之惑，此惑才断，而便谓不藉肯綮修证，可乎？古人指歇即菩提为顿教者，盖以其顿断细惑，而不藉修证也。详味佛语，厥旨甚明。

吴兴法师说：三缘，就是指业果中的杀、盗、淫这三种行为。三因，就是指杀、盗、淫背后的三种贪心。正是这些原因，被称为狂性。温陵法师说：世间一切业果和众生，都是妙明真心的影子，就像镜子里的头一样。一旦去分别，就成了妄想；只要不跟着分别走，狂性自然就停歇了。把世间的业果众生当作“三缘”，是因为妄心攀缘它们而生起。把杀、盗、淫当作“三因”，是因为妄心因它们而产生。这就是所谓的从各种妄想开始，一个接一个互相引发。所以，只要让它们断除、不再生起，狂性自然就停歇了。“歇即菩提”这句话的意思是，只要离开虚妄的缘，当下就是如如不动的佛。“肯”是骨头间的肉，“綮”是筋肉纠结的地方。《庄子》里说“技经肯綮之未尝”，意思是技艺高超的庖丁，刀刃从不碰到筋骨纠结之处。这里用“肯綮”来比喻微细的烦恼惑结。人们辛苦修行证果，就是为了对治虚妄和迷惑。虚妄的因一旦止息，烦恼的结自然就解开了，所以就不需要费力地去“肯綮”（比喻艰苦的修证）了。天如法师的补注说：你只要不跟着分别走，世间业果、众生这三种相续的现象，它们的“三缘”断了，“三因”也就不生了。这里说的“三缘”、“三因”，就是指这三种相续现象背后的因缘。这些相续的因缘，就是无明、能见、所见等等。所以前文说“以是因缘，世界相续”等等。无明、能所，就是微细的烦恼惑结，也就是“肯綮”所比喻的东西。这些因缘，既然断了不再生起，那么菩提心就得到了。富楼那尊者在前面的“相续”部分，已经听说了“妄为明觉，因明立所”的道理，到这里又问“为什么会有妄”，这也是非常关键的一问，追究到了最深、最细微的地方。如来为了显示虚妄本来就没有真实的原因，让人没有借口可找，所以引用了演若达多照镜子、无缘无故发狂奔跑的比喻来开示。比喻讲完，就劝告说：“你只要不跟着分别走……”意思就是：你只要不跟着虚妄的见解去分别那三种相续的现象，连同背后的能所无明，让它们断除不生，那么狂性自然就停歇了。狂性停歇就是菩提，那清净光明的真心，本来就周遍法界，哪里还需要借助艰苦的修证呢？前面所说的“忽然狂性停歇，头不是从外面得来的”，这个道理在这里就显明了。环师把杀、盗、淫这三种业当作“三因”，岳师又把三种业当作“缘”，把三种贪当作“因”。两位法师的意思，可能都是被下文阿难的一句话给妨碍了。阿难说：“世尊现在说到杀、盗、淫这些业……”这只是从三种相续中，简略地举出“业果”这一项，而“世界”和“众生”其实也包含在里面了。所以这是举一个来概括三个，本来并不是单独指杀、盗、淫。况且，杀盗淫背后的三种贪，还属于比较粗浅浮面的迷惑，这种迷惑刚断除，就说不需要艰苦修证，这说得通吗？古德把“歇即菩提”指认为顿教法门，正是因为它能顿时断除微细的惑结，而不需要借助渐次的修证。仔细体会佛说的话，其中的旨意是非常明白的。

【疏】天台曰：此總結文，有遠有近。遠結三種相續，次第遷流，終而復始之問。終而復始，即首尾相續義，故世尊答以三種相續。今總結文，示以斷之之方，故下一斷字，謂不隨分別，則能斷其續也。故如此問答，敷演極長，意趣極遠，照映極密。問中，全要緊在次第遷流，終而復始八字；答中，全要緊在三種相續四字；總結中，全要緊在斷之一字；一翻問答，究竟指歸，全要緊在不隨分別四字。能知乎此，則綱可提而領可挈矣。近結者，滿慈前問妄想之因，如來既以演若達多怖頭因緣，明狂本無因，今復示以歇狂工夫，故曰汝但不隨分別(云云)。此一節，誠歇狂之至教，入道之妙門也。蓋生死之患，莫大於妄想，妄想莫大於分別，分別苟無，則狂心自歇，歇即菩提，不加勉強。言不隨分別，三種相續，三緣斷故，三因不生者，蓋妄雖一，而義實有三：一者，無明也；三者，妄為明覺，因明立所，所既妄立，生汝妄能也。原其始，既由三細之三因，以生乎三種相續之三緣。要其終，復由三緣以潤乎三因。然徒緣而不能潤，能潤者分別。譬如樹木，雖能生葉，葉又能潤木。若未秋而遽披其葉，則木不得其所潤而先枯。然亦徒葉不能潤，潤其葉者，雨露為之滋。故學道者，貴絕乎分別。絕分別，則三緣遺。三緣遺，則三因不得其所潤，而生死孽種枯，菩提妙種得其所矣。第分別妄想不易歇，又當原其所自起，然後得其所自滅。所自起，既以隨三相續分別為之本。故所自滅，要當以不隨分別為之本。言不隨者，非曰杜見聞，遠聲色。正須即見聞聲色，而了達乎體虗。能體乎虗，則物自無。物自無，則見聞寂，分別空矣。害馬既去，真常獨露。故曰狂心自歇，歇即菩提。肯綮二字，雖用文而不用意。然亦可借庖丁解牛之事，以為譬喻。直須將大地山河，內身外境，作一箇所解之牛，看得玲瓏剔透。不但目無全牛，要須連牛也無。所謂見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，又豈獨技經肯綮之未甞乎？若分別二字，照映前文，則根原於二種根本：第一用攀緣心為自性者，第二能生諸緣二字。二卷為物所轉，四卷因明立所。汝以色空相傾相奪，皆其事也。不隨分別者，總而言之，楞嚴、大定；別而言之，有無分別之理，有無分別之行。無分別理者，圓融三如來藏，性覺妙明，本覺明妙是也。無分別行者，則吾不見時，見見之時，若能轉物，不滅不生，合如來藏是也。然又有無分別之行，有有分別之行，有無分別與分別，俱忘而俱存之行。無分別之行，即奢摩他寂靜義，如初、二兩卷，破妄心，顯真性，一歸于無分別而已。有分別之行，即三摩觀照義，如歷陰、入、處、界，以四性推檢。此以無分別而為分別，永嘉所謂分別亦非意是也。無分別與分別，俱忘而俱存，即禪那寂照不二之旨，如七大性色真空，清淨本然，周徧法界是也。今云不隨分別，則三義俱該，楞嚴、大定，於是乎在。

天台大师说：这段总结的文字，有远的关联，也有近的关联。从远的方面总结，是回应前面关于三种相续、依次流转、周而复始的提问。“周而复始”，就是首尾相连的意思，所以世尊用三种相续来回答。现在这段总结的文字，指出了断除它的方法，所以用了一个“断”字，意思是不跟着分别心走，就能断掉这种相续。所以，这一问一答，展开得非常详细，意义非常深远，前后照应非常紧密。提问中，最关键的是“依次流转，周而复始”这八个字；回答中，最关键的是“三种相续”这四个字；总结中，最关键的是“断”这一个字；而整番问答最终要指出的核心，最关键的是“不随分别”这四个字。能明白这一点，就能抓住纲领，把握要点了。从近的方面总结，是回应满慈子之前关于妄想起因的提问。如来已经用演若达多害怕自己头的因缘故事，说明了疯狂的根源本来就没有原因，现在又指出了停止疯狂的修行方法，所以说“你只要不跟着分别心走”等等。这一段，确实是教导如何停止疯狂的至高教诲，是进入佛道的巧妙法门。因为生死轮回最大的祸患，莫过于妄想；妄想中最大的，莫过于分别心。如果分别心没有了，那么疯狂的心自然就停止了，一停止就是觉悟，不需要额外费力。说“不随分别”，三种相续的缘断了，三种因就不会生起。这是因为妄想虽然是一个，但含义其实有三种：第一，是无明；第三，是错误地把“明”当作“觉”，因为“明”而设立了一个“所”，这个“所”既然错误地设立了，就产生了你那个虚妄的“能”。追溯它的开始，就是由“三细”的三种因，产生了三种相续的三种缘。归结它的最终，又由这三种缘反过来滋养那三种因。但是，光有缘还不能滋养，能滋养的是分别心。好比树木，虽然能长出叶子，叶子又能反过来滋养树木。但如果还没到秋天就一下子把叶子都摘掉，树木就得不到叶子的滋养而会先枯萎。然而，光有叶子也不能滋养，滋养叶子的，是雨露。所以学道的人，贵在断绝分别心。断绝了分别心，三种缘就消失了。三种缘消失了，三种因就得不到滋养，那么生死的孽根种子就会枯萎，觉悟的妙种就能得到滋养了。不过，分别妄想不容易停止，还应当探究它从哪里生起，然后才能知道从哪里消灭。它生起的根源，既然是以跟随三种相续进行分别为根本。所以消灭它的根本，也应当以不跟随分别为根本。说“不随”，不是说堵住眼睛耳朵，远离声音颜色。恰恰是要在面对声音颜色、眼见耳闻的时候，就能了悟其本体是虚空的。能体认到虚空，那么外物自然就空了。外物空了，那么见闻就寂静了，分别心也就空了。害群之马既然去除了，真实恒常的本性就独自显露出来。所以说“狂心自歇，歇即菩提”。“肯綮”这两个字，虽然是借用典故的字面，不取其原意。但也可以借庖丁解牛这件事来打个比方。简直要把大地山河、自己的身体和外在环境，都看作一头要解的牛，看得清清楚楚、明明白白。不但眼里没有一头完整的牛，甚至要连牛的概念都没有。这就是所谓的“见与见缘，以及所想的相状，都像空中的花，本来什么都没有。这个能见和所见的缘，原本就是觉悟的微妙清净光明本体”，这又哪里只是技巧没有碰到筋骨的阻碍呢？至于“分别”这两个字，照应前文，它的根源在于两种根本：第一种是把攀缘心当作自己的本性，第二种是“能生诸缘”这两个字。第二卷说的“被外物所转动”，第四卷说的“因明立所”，以及“你以色与空相互排斥争夺”，都是这回事。“不随分别”这句话，总的来说，就是《楞严经》所讲的大定；分开来说，有无分别的道理，也有无分别的修行。无分别的道理，就是圆融三种如来藏，“性觉妙明，本觉明妙”就是这个。无分别的修行，就是“我不见的时候”，“能见之见显现的时候”，“如果能转动外物”，“不生不灭，契合如来藏”就是这个。然而，修行又有无分别的修行，有有分别的修行，还有无分别与分别都忘却又都存在的修行。无分别的修行，就是奢摩他的寂静含义，像第一、第二两卷，破除妄心，显示真性，最终归于无分别而已。有分别的修行，就是三摩钵提的观照含义，像经历五阴、六入、十二处、十八界，用四性来推究检查。这是以无分别心来进行分别，永嘉大师说的“分别亦非意”就是这个意思。无分别与分别都忘却又都存在，就是禅那寂静与观照不二的宗旨，像七大“性色真空，清净本然，周遍法界”就是这个意思。现在说“不随分别”，那么这三种含义都包含了，《楞严经》所讲的大定，就在这里了。

【疏】天台曰：或曰：经自二卷来，破因缘自然者数矣。阿难尊者宜其久荡执情，高超悟表，今复以因缘为难，何惑情若是之难袪？平对曰：非尊者执情之难袪，乃之子驾说之太易。何也？盖因缘自然之言虽一，而义涉多门，有在缠理事之因缘自然，出缠理事之因缘自然；在缠又有障真谛之因缘自然，障俗谛之因缘自然，障中谛之因然自然，此皆前三卷所破之事也。若今重以为问者，乃出缠之因缘自然，虽单问因缘，实兼自然，是以世尊答中双破二义。原其问意而备在答中，将谓性门已竟，当辩修途，圆因搆造，有似于因缘，分果冥契，有似于自然，苟不双遣，必堕二非，故冀如来有以明之，庶不堕于偏修偏证之失。如曰：若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。乃至云：合然俱离，离合俱非。此句方为无戏论法，其事理修证之殊，了然可别矣。

天台说：有人问：从第二卷开始，经中已经多次破除因缘和自然的说法了。阿难尊者按理说应该早就消除了执着，领悟超然，为什么现在又拿因缘来提问，疑惑之情怎么这么难消除呢？

平对答道：这不是尊者执着难消，而是你理解得太简单了。为什么呢？因为“因缘”“自然”这两个词虽然一样，但含义涉及很多方面。有在烦恼中的事理上的因缘自然，也有超越烦恼的事理上的因缘自然；在烦恼中又有障碍真谛的因缘自然，障碍俗谛的因缘自然，障碍中谛的因缘自然，这些都是前面三卷所破除的内容。

而现在重新提问的，是超越烦恼的因缘自然。虽然只问了因缘，实际上也包含了自然，所以世尊在回答中同时破除了这两种含义。推究他提问的用意，都包含在回答里了。他是认为本性的道理已经讲完，接下来该讨论修行途径了。圆满的因由构造，有点像因缘；分别的果报暗合，有点像自然。如果不把这两者都否定，必定会陷入两种错误。所以他希望如来能阐明这一点，以免堕入偏颇修行、偏颇证悟的过失。

就像经中说的：如果明白了本来的头，知道是狂乱奔走，那么因缘和自然，都成了戏论。甚至说：结合与分离都要远离，远离与结合也都不是。这句话才是没有戏论的法。其中事相与道理、修行与证悟的区别，就清楚可辨了。

【疏】天台曰：阿難尊者重以因緣影乎自然而問，如來欲為答之，自無藉口，乃乘前喻之便而為發明，故曰即如演若達多(云云)。蓋按其問端道理，如此如此，不過同祠授狂性因緣者以為因緣，若得滅除，則不狂性自然而出者以為自然。世間執因緣自然者，義趣盡于此矣，故曰理窮於是。若然，即此二者可以互破，而因緣自然之計自無。故下互破中，初以因緣破自然，次以自然破因緣，三、單破轉計自然，溫陵師釋之詳矣。破之既竟，然後指悟本俱非，故曰若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。要知因緣自然之計，皆中間狂迷之事。若原其始，則清淨本然，何因緣自然之有？及要其終，惟妙覺明，圓照法界，又何因緣自然之有？既寄事而推破，復合顯以結歸，曰是故我言三緣斷故，即菩提心。三緣，即世人狂走因緣也。斷，即歇也。所謂狂心若歇，歇即菩提也。此正結歸前問，乃大休歇，大徹悟，一歇永歇，更不復迷之人。只須此處截斷，不煩下文再下註脚。但世尊復慮細惑不除，動成戲論者，要當絕其後念，故又有單空之辭二，重空之辭亦二以遣之。於單空中各有一是一非，莫不因是以成非，破非以成是。初一非從三緣斷故，即菩提心上生起，謂有菩提心之可生，生滅心之可滅，要須遣之，故曰此但生滅。初一是即滅生俱盡，至於無功用道方為是者。次一非又從無功用道上生起，謂無功用道是自然而然，不加勉強者，不知若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，亦須遣之，故曰此亦生滅。次一是即無生滅者，名為自然。此中二句，初句顯是，次句又為下三雙非中作。案次喻顯中，乃以世間有作無作之法，以此出世間修之與性，猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性，此可喻圓修之因有似於因緣也。非和合者，稱本然性，此可喻圓證之性有似於自然也。喻明既畢，復以二種重空遣之，本然既非本然，和合亦非和合，要須合與然兩者俱離，此重空者一也。即離然離合者，又俱非之，此重空者二也。如是重重單復者四，遣之又遣之，直至於無遣，則情無不盡，理無不圓，故曰此句方名無戲論法。此又如來於修證門中，開示阿難中道了義無戲論法也。

天台大师说：阿难尊者再次用因缘来影射自然提出问题，如来想要回答他，自己却没有借口，于是借着前面比喻的方便来阐明道理，所以说就像演若达多那样。根据他提问的道理，如此这般，不过是把祠堂里授予狂性的因缘当作因缘，如果把狂性灭除，那不狂的本性自然显现出来，就把这当作自然。世间执着因缘和自然的人，他们的道理和旨趣就到这里为止了，所以说道理穷尽于此。如果是这样，那么这两者就可以互相破除，而因缘和自然的计执自然就没有了。所以在下面互相破除的部分，首先用因缘破除自然，其次用自然破除因缘，第三、单独破除转计的自然，温陵法师解释得很详细了。破除完毕之后，然后指出觉悟本性都不是这些，所以说如果觉悟本来的头，认识到狂乱奔走，因缘和自然，都是戏论。要知道因缘和自然的计执，都是中间狂乱迷惑的事。如果推究其开始，则是清净本然，哪里有什么因缘和自然？等到究其最终，只有妙觉明心，圆照法界，又哪里有什么因缘和自然？既然借着事情来推究破除，又综合显明来归结，所以说因此我说三种缘断除了，就是菩提心。三种缘，就是世人狂乱奔走的因缘。断，就是歇止。所谓狂心如果歇止，歇止就是菩提。这正是归结前面的问题，是大休歇，大彻悟，一歇永歇，再也不迷惑的人。只需要在这里截断，不需要下文再下注脚。但是世尊又考虑到细微的迷惑不除，动不动就成为戏论，应当断绝后来的念头，所以又有单独空掉的言辞两句，双重空掉的言辞也是两句来遣除。在单独空掉中各有一个是和一个非，无不是因此而成非，破除非而成是。第一个非是从“三缘断故，即菩提心”上生起的，认为有菩提心可以生起，有生灭心可以灭除，需要遣除它，所以说这只是生灭。第一个是就是灭和生都穷尽，到了无功用道才算是。第二个非又是从无功用道上生起的，认为无功用道是自然而然，不加勉强的，不知道如果还有自然，这样就是说明自然心生起，生灭心灭除，也需要遣除它，所以说这也是生灭。第二个是就是没有生灭的，叫做自然。这里两句，第一句显明是，第二句又为下面三双非中作准备。按照其次比喻显明的部分，是用世间有作和无作的法，来比喻出世间的修和性，就像世间各种相混杂和合成一个体的，叫做和合性，这可以比喻圆修的因有点像因缘。不是和合的，称为本然性，这可以比喻圆证的性有点像自然。比喻说明完毕之后，又用两种重空来遣除，本然既然不是本然，和合也不是和合，需要和与然两者都离开，这是第一重空。就是离开然离开合的，又都否定，这是第二重空。这样重重单复的有四层，遣除又遣除，直到无可遣除，那么情执无不穷尽，道理无不圆满，所以说这句话才叫做无戏论法。这又是如来在修证门中，为阿难开示中道了义无戏论法。

【觧】孤山曰：修无漏业者，圆修止观，则不漏落二种生死，亦不漏失三谛义理。无漏既深，憎爱非浅。舍妄取真，去事就理，悉名憎爱。温陵曰：如摩登伽下，明熏无漏业之速效也。宿因，即历世贪爱苦因也。出缠，登伽也。授记，耶输也。如何下，结责阿难，令舍苦本，修无漏道，无以贪爱存于心目也。自初决择真妄，发明觉性，乃至深穷万法，决通疑滞，使其信解真正，为因地心。因心既真，斯可圆成果地修证。故前经为见道分者，止此下文，别起为修道分也。盖虽见性真，非修莫证，故即前了义，示修行门。吴兴曰：依诸师以解行分经，前开解竟，后示行也。然则上根利器，随闻获证，楞严大体，亦已备矣。其有中下之器，更俟谈行，思而修之。故假阿难等，请入华屋，于是广示三摩提路。

孤山法师说：修行无漏业的人，圆满修习止观，就不会陷入两种生死轮回，也不会丢失三谛的义理。无漏的修行既然深入，憎爱之心就不会浅薄。舍弃虚妄、追求真实，离开事相、归于理体，这些都叫做憎爱。温陵法师说：比如摩登伽女这段，是说明熏习无漏业能快速见效。宿因，就是过去多生贪爱的苦因。出缠，指摩登伽女。授记，指耶输陀罗。经文“如何”以下，是总结责备阿难，让他舍弃苦的根本，修习无漏之道，不要将贪爱存留在心目之中。从最初抉择真妄，发明觉性，一直到深入探究万法，决断疏通疑惑滞碍，目的是让信解真正，作为因地之心。因地之心既然真实，才能圆满成就果地的修证。所以前一部分经文属于“见道分”，到此为止。下文另起，属于“修道分”。因为虽然见到了真性，但不修行就无法证得，所以接着前面的了义之理，指示修行法门。吴兴法师说：依据诸位法师以“解”和“行”来划分经文，前面开示见解已经完毕，后面是显示修行。然而，上等根器、智慧敏锐的人，随闻就能证悟，《楞严经》的大体要义，也已经完备了。至于那些中下根器的人，还需要再谈修行，让他们思考并修习。所以假借阿难等人的提问，请入华屋，于是广泛开示三摩提的道路。

【疏】天台曰：无漏业者，即不随分别也。盖世间轮回由憎爱生，憎爱因分别起，分别则漏落于世间。业、果、众生，三种相续，故以不随分别者为无漏业。此因中说果，举果标因也。劝修中始云历劫，次云一日，又次云一念，非曰重一念而轻历劫，亦非曰重历劫而轻一念。要显无漏业不修则已，苟一念修则一念胜，一日修则一日胜，历劫修则历劫胜。一念尚胜，矧多念乎？一日尚胜，矧多日乎？一劫尚胜，矧历劫乎？如来之意，贵在积多念以为一日，积多日以为一劫，正须顿渐相资，圆旷劫之果，非徒以一念胜而已于一念也。又若以人定法，则无漏在小；今以法定人，故无漏在圆。正同华严一念普观无量劫，无去无来亦无住，如是了知三世事，超诸方便成十力。故曰：或得出缠，或蒙授记。

天台大师说：无漏业，就是不跟着分别心走。因为世间的轮回是由憎恨和贪爱产生的，憎爱又是因为分别心而起的，一有分别心，就掉落到世间来了。业力、果报、众生，这三种现象连续不断，所以不跟着分别心走的，就是无漏业。这里是说在因地上就包含了果地的境界，用果地的成就来标明因地的修行。

在劝人修行这部分，开始说“历劫”，然后说“一日”，又说“一念”，并不是说看重一念而看轻历劫，也不是说看重历劫而看轻一念。主要是为了说明无漏业这种修行，不修也就罢了，如果有一念在修，那么这一念就胜过不修；有一日在修，这一日就胜过不修；有历劫在修，这历劫就胜过不修。一念修行尚且胜过不修，何况多念呢？一日修行尚且胜过不修，何况多日呢？一劫修行尚且胜过不修，何况历劫呢？如来的意思，可贵之处在于积累多念成为一日，积累多日成为一劫，正需要顿悟和渐修互相辅助，圆满旷劫的果位，不只是满足于“一念胜”就停在一念上。

另外，如果根据人的根器来判定法门的高低，那么无漏业就属于小乘；现在是依据法门的圆满程度来判定人的境界，所以无漏业属于圆教。这正如同《华严经》说的：在一念中普遍观察无量劫，没有过去、没有未来、也没有现在，这样了知三世一切事，超越各种方便法门，成就如来的十种智慧力。所以说：或者能够出离烦恼的缠缚，或者能够蒙佛授记。

【疏】天台曰：初依常住真心以开圆解竟，下去依常住真心以开圆行。然解乃行家之解，行乃解家之行，前开圆解，行门已备。今行门中，不过明发觉、初心二种决定，显示二十五门最初方便，以为修前解门之方便尔。是知古师如温陵、孤山、吴兴、长水、大判，莫不相同。孰有不知先解后行，如交光悬示中之所驳乎？交光又判：从初至此，答阿难奢摩他已竟，向下开行门，乃答三摩之请。作如此说，非但佛法不会，即作文体式，亦有所不通。盖凡为作文之式，有起，有讲，有结。阿难首请三法，起也；如来七处征心去，讲也；阿难得悟，赞佛三法，结也；满慈首开二问，又一起也；性觉妙明去，又一讲也；经叙领悟，又一结也。如此两番，开次第不次第三法，何谓之但答奢摩他乎？须知前开解门，是谈奢摩他等三法所照三谛，后开行门，乃开三法中决定烦恼根本，与夫选择一门深入因果名目相应，故知开解三法必俱，行门三法亦必俱，第有修性之分，智境之殊尔。前云销我倒想顿获法身，今云疑惑销除心悟实相，若约真证今则增道，若约解悟今则愈明。又前曰希更审除微细惑，令我早登无上觉，故今蒙开示而得疑惑销除心悟实相，亦经家一番照映也。赞佛无上大悲清净宝王者，知佛悟妄如迷方空华本无所有，证真如精金湿灰更不重生，位无有上万累都捐，无心无缘而能拔苦与乐，故又叙法叙益云善开我心云云等也。

天台大师说：前面已经依据常住真心，开启了圆满的见解；接下来要依据常住真心，开启圆满的修行。然而，见解是修行者的见解，修行是见解者的修行。前面开启了圆满的见解，修行的法门其实已经具备了。现在在修行法门中，不过是说明“发觉”和“初心”这两种决定，展示二十五种法门最初入手的方便，以此作为修行前面见解法门的辅助而已。由此可知，古代的大师如温陵、孤山、吴兴、长水等人的大致判释，没有不相同的。谁不知道要先有见解后有修行呢？怎么会像交光大师在悬示中所驳斥的那样呢？

交光大师又判释说：从开头到这里，回答阿难关于奢摩他的问题已经完毕，往下开启修行法门，才是回答关于三摩的请求。他这样讲，不但对佛法的理解不对，就连作文的体式，也讲不通。因为凡是作文的格式，有开头，有主体论述，有结尾。阿难一开始请求三种法门，这是开头；如来从“七处征心”开始论述，这是主体；阿难得到领悟，赞叹佛说的三种法门，这是结尾。满慈子菩萨首先提出两个问题，又是一个开头；从“性觉妙明”开始论述，又是一个主体；经文叙述他领悟了，又是一个结尾。像这样两番论述，开启了次第和不次第的三种法门，怎么能说只是回答了奢摩他呢？

必须明白，前面开启见解法门，是谈论奢摩他等三种法门所观照的三种真理；后面开启修行法门，是开启三种法门中决定烦恼的根本，以及选择一门深入、因果名目相应的方法。所以知道，开启见解时三种法门必定都涉及，开启修行时三种法门也必定都涉及，只是有修和性的区别，智慧和境界的不同罢了。

前面说“销我倒想顿获法身”，现在说“疑惑销除心悟实相”。如果从真实证悟的角度讲，现在就是增加了道行；如果从理解领悟的角度讲，现在就是更加明白了。又，前面阿难说“希更审除微细惑，令我早登无上觉”，所以现在蒙佛开示而得以“疑惑销除心悟实相”，这也是经文作者一番前后照应的笔法。

赞叹佛是“无上大悲清净宝王”，是因为知道佛觉悟到虚妄如同迷路的人把方向看错、空中之花本来没有，证得真如如同精炼的黄金、湿了的木柴不再重生，地位至高无上一切烦恼都已舍弃，无心无念却能拔除众生的痛苦给予快乐。所以又叙述佛所说的法和得到的利益，说“善开我心”等等。

【疏】天台曰：述请有解无行中，重在知之一字，知即解也。若已真证，何必更请行门？总之，阿难示迹，发起此教，以为末世进修之方也。心徧含育，前经恒谈，与今不同者，净秽有殊，生佛成异，表所领解如来藏心，乃性觉妙明，本觉明妙，惟妙觉明圆照法界，清净本然者也。喻显中，天王喻如来大宝法王，华屋喻如来所证圆融三德，如来全以己所证法转入他心，是为天王赐以华屋也。正请行门中，无余涅槃本发心路者，正重伸别请最初方便。此为总请下，从何摄伏畴昔攀缘，别请开第二决定；审详烦恼根本，得陀罗尼，入佛知见，别请开第一决定。因果名目相应也。总是依一圆通本根，即断烦恼根本，即获圆通常三德之性，是为得陀罗尼，入佛知见。当机初请，则先通而后别，而正意在通，故如来先从通请正意而明之；今请，则先别而后通，而正意在别，故如来从别请正意而明之。初云如来菩提，今云佛之知见，经文照映，宛然可见。孤山今请三观之言，与前通请何异？应须消通归别，方见的旨。

天台大师说：在讲述阿难请法这件事里，有理解但没有实修，重点就在“知”这个字上，知就是理解。如果已经真正证悟了，何必再来请教修行的方法呢？总的来说，阿难示现凡夫的样子，发起这次请法，是为了给末法时代的修行人提供一个前进修行的法门。心性遍一切处、含藏养育万物，前面的经典里经常谈到，但和现在这里讲的不同之处在于：清净与污秽有区别，众生与佛有差异。这表示他所领会的如来藏心，是本性觉悟、微妙光明，本具的觉悟光明微妙，只有那绝妙的觉悟光明能圆满照见整个法界，它是清净、本来如此的。

用比喻来说明：天王比喻如来这位大法宝王，华美的宫殿比喻如来所证得的圆满融通的三德（法身、般若、解脱）。如来完全把自己所证得的法，转入他人的心中，这就好比天王赐予他华美的宫殿。

在正式请教修行法门的部分，“无余涅槃本发心路”这句话，正是再次申明，特别请教最初的入门方法。这是在总的请求之下，具体问：从哪里开始收摄、降伏过去那些攀缘外境的心念？这是特别请求开启第二个决定义。审察详究烦恼的根本，获得总持法门，进入佛的知见，这是特别请求开启第一个决定义。因果的名称和内容是相应的。总之，都是依据一个圆通的根本根性，就能断除烦恼的根本，就能获得圆、通、常这三种德性的本体，这就是获得总持法门，进入佛的知见。

当机者阿难最初请法时，是先总说后分说，而重点在总说，所以如来先从他总说的请求中，阐明其核心意思；现在这次请法，则是先分说后总说，而重点在分说，所以如来从他分说的请求中，阐明其核心意思。最初说“如来的菩提”，现在说“佛的知见”，经文前后对照呼应，可以清楚地看出来。孤山大师说现在请法时提到的三观言论，和前面总请时有什么不同呢？应该把总说的内容消化、归结到分说上来，才能看出确切的旨意。

【疏】天台曰：前当机以陀罗尼为请，今答中云妙三摩提者，须知二名俱有总别二义。如二卷于陀罗尼微密观照，则别在于方便总持；今文陀罗尼，则总举一心三止，此皆从行立名也。若有大陀罗尼门，名为圆觉，此又从理而立名也。三摩亦然，若首请三法之三摩，则别在观照；今云妙三摩提，亦三止观之总称也。又如二十五圣，陈圆通云入三摩地，亦总称也。交光乃拘此文妙三摩提一言，輙判前为奢摩，今为三摩。若果如所判，则首卷有三摩提，名大佛顶，岂七征以来诸义，亦尽属三摩观照乎？此又迷名失义，不通之甚也。发觉者，始觉，最初始发之觉也。决定有二义：一者、如来圣人，决而方定，故谓之决定；一者、已受决于如来，定不可易，亦谓之决定。同是一义，但有机应授受之殊尔。或问：二决定义，与前二种根本，为同为异？答曰：同而复异，异而复同。先同者一往而观，第一生死根本同，第二审详烦恼根本，第二智断根本同，第二因果俱契无生。异则有二：一名谓异。一名根本，令人明生死涅槃元由而知所择从；一名决定，令人决定二途为能择从。二义理异：一明生死根本即攀缘烦恼心，一明烦恼根本乃六受用根；一明菩提涅槃是性德，一明因果名目相应是修德。异而复同者，前生死根本则滥漫而说，遍于阴入处界及以七大十界；智断根本亦随生死之法所遍，而无非常住妙明不动周圆妙真如性。今二决定义，则决生死根本烦恼而定在六根，即菩提涅槃亦决而定之在于六根。故下文云：生死结根与菩提寂常同是六根，更非他物。如是二法自非如来有以决之，终莫能定，故名二决定义。事喻审观中，然终不闻烂坏虗空者，意明空非可作，以喻六根妙性依之而修，是为因果名目相应也。

天台说：前面提问的人用“陀罗尼”来请求开示，现在回答里说“妙三摩提”，要知道这两个名称都有“总说”和“分别说”两层意思。比如第二卷里讲的“陀罗尼微密观照”，是分别指具体的方便总持法门；而这里说的“陀罗尼”，是总括地指一心三止的境界，这些都是从修行实践的角度来命名的。如果说有“大陀罗尼门”，叫做“圆觉”，这又是从真理本体的角度来命名的。“三摩”也是这样，如果最初请问三法时提到的“三摩”，那是分别指观照的功夫；现在说的“妙三摩提”，也是三止三观的总称。再比如二十五位圣者陈述圆通法门时说“入三摩地”，也是总称。交光法师却拘泥于这里“妙三摩提”这一句话，就断定前面是“奢摩他”，现在是“三摩钵提”。如果真像他判定的那样，那么第一卷里就有“三摩提”，名叫“大佛顶”，难道七处征心以来的种种义理，也都全部属于“三摩”的观照功夫吗？这又是迷惑于名称而错失义理，非常不通达啊。“发觉”的意思，就是“始觉”，是最初开始生起的觉悟。“决定”有两层含义：第一，如来圣人，决断之后才能安定，所以叫做“决定”；第二，已经得到如来的授记，确定不可改变，也叫做“决定”。本质是同一个意思，只是有众生根机与佛陀应化、传授与接受的区别罢了。有人问：这“二决定义”，和前面说的“二种根本”，是相同还是不同呢？回答是：既相同又不同，不同又相同。先说相同：粗略地看，第一“生死根本”和第一“决定义”相同，第二“审详烦恼根本”和第二“决定义”相同。第一是智慧断惑的根本相同，第二是因果都契合无生之理相同。不同则有两点：一是名称不同。一个叫“根本”，是让人明白生死和涅槃的根源，从而知道如何选择方向；一个叫“决定”，是让人决断两条道路，从而能够选择方向。二是义理不同：一个阐明生死根本就是攀缘的烦恼心，一个阐明烦恼根本其实是六根的受用；一个阐明菩提涅槃是本性具足的德能，一个阐明因果名目相应是修行成就的德能。说不同又相同：前面的“生死根本”是宽泛地讲，遍及五阴、十二入、十八界以及七大、十法界；“智断根本”也随着生死之法所遍及之处，无非都是常住妙明、不动周圆的妙真如性。现在这“二决定义”，则是决断生死根本烦恼，确定它在六根；同时菩提涅槃也决断并确定它在六根。所以下文说：生死的症结根源和菩提的寂静常乐，同样都在六根，再没有别的东西。像这样的两种法，如果不是如来为我们决断，终究无法确定，所以叫做“二决定义”。在事喻审观中，说“终究听不到虚空烂坏”，意思是说明虚空不是造作出来的，用它来比喻六根的微妙本性，依据这个本性来修行，就是因果名目相应。

【觧】孤山曰：由此四缠至五叠浑浊者，四大缠缚，总成五阴也。以四大成五根，而心王居中，能令眼视、耳听、鼻舌、身觉、心意则察，因随色声而有受想行识，故成五阴。色为始，识为终，五阴翳彼湛圆，故有劫等五重浑浊也。今文五浊，永异余经。余经所明者，见以五利为体，烦恼以五钝为体，利钝共十使也。众生但擥见慢果报，立此假名。命以连持一期色心为体，摧年促寿，故曰命浊。劫无别体，但以四浊聚在其时，故名劫浊。今文不然，盖约五阴妄想为五浊也。故下文色阴有坚固妄想，受阴有虗明妄想等也。天如补注曰：诸师以三细六麤释五浊，莫若圆师释作五阴妄想为易通，且与辩魔中色阴尽则超劫浊等，辞义无碍也。

孤山法师说：从这四种缠缚到五种浑浊，指的是四大元素缠缚身心，总合起来形成了五阴。用四大元素构成五种感官，而心识作为主宰居于其中，能让眼睛看、耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体感觉、心意则能觉察，因为随着色、声等外境而产生感受、想法、行为、意识，所以就形成了五阴。色阴是开始，识阴是结束，五阴遮蔽了本自清净圆满的心性，所以就有了劫浊等五重浑浊。现在这段经文所说的五浊，和其他经典所说的完全不同。其他经典所说明的，见浊是以五种敏锐的烦恼为主体，烦恼浊是以五种迟钝的烦恼为主体，利使和钝使加起来就是十种根本烦恼。众生只是根据见解、傲慢等果报现象，建立了“见浊”这个假名。命浊是以维持这一期生命的身心连续不断为主体，因为寿命被摧残缩短，所以叫做命浊。劫浊本身没有独立的主体，只是其他四种浊聚集在某个时期，所以叫做劫浊。但现在的经文不是这样，它是根据五阴的妄想来说五浊的。所以下文说色阴有坚固的妄想，受阴有虚明妄想等等。天如法师补充注释说：各位法师用三细六粗来解释五浊，都不如圆师解释为五阴妄想那么容易理解，而且和后面《辩魔》章节里说的“色阴尽则超劫浊”等文句，在文辞和义理上都没有矛盾。

【疏】天台曰：前指事喻审观，可作之法，皆从变坏，空非可作，终无坏灭，则世间之法，未常离空，则可作不可作，恒为一体。今约法正审观亦然，则汝身中地水火风，可作者也；湛圆妙觉明心，非可作者也。由此四缠，分汝妙心为视听等，则可作不可作，恒与之俱，此即因世界相续以成众生相续。是则分汝之言，该前明妄，非他觉明为咎。所妄既立，明理不喻，而诸师三细六麤之释，可以原其始也。至于今日五浊之事，则宜以孤山师所说为当。若从始入终，五叠浑浊，则有二始。下文云：生从识有，灭从色除。今正论生起，则宜以识阴为之始。现文以色为初者，自己成五阴者言之也。盖有五根五尘之色而后有受，受而后有想，想而后有行，行而后有识故也。是则孤山师色始识终，又深有理焉。立喻中，水喻湛圆真心，灰砂喻四大缠缚，一清一碍，自不相循，取土投水，各失其性，以是之故，名之为浊。然则水虽浊，而清体不忘，浊遍之处，即是清遍，五根四大亦然。故圆修者，非拨浊以求清，乃即湛而复湛。孤山又云：今文五浊，永异余经者，如云人寿万岁，方入劫浊，见以五利，烦恼以五钝，众生合利钝为假名，命以摧年促寿，四浊聚在此时，故名五浊恶世。今则自空劫以来，便有此浊，见以六受，烦恼以六想，众生以六行，命以六识，皆就当体而辩，一真一妄，从旷劫来，恒与之俱，使人即见闻而返妄归真，非惟麤细成异，即事理大小，亦与之悬绝也。

天台大师说：前面用具体事物比喻，仔细审视观察，凡是能被造作出来的东西，最终都会变化毁坏；而空性不是能被造作出来的，所以永远不会坏灭。这样看来，世间的一切法，其实从来都没有离开过空性。所以，能被造作的和不能被造作的，本质上永远是一体的。现在，从法理本身来仔细审视观察，道理也是一样的。你身体里的地、水、火、风这四大元素，是能被造作出来的；而你那个清澈圆满、微妙觉悟的灵明真心，是不能被造作出来的。正是由于这四大元素的纠缠束缚，才把你的妙明真心分割成了视觉、听觉等功能。所以，能被造作的和不能被造作的，总是同时存在。这就是因为世界的相续不断，才形成了众生的相续不断。那么，这里说“分割你”的话，包含了前面说明的虚妄成因，并不是其他觉知明了的心出了问题。虚妄的认知一旦建立，真正的明理就无法显现。各位祖师关于“三细六粗”的解释，可以追溯这个过程的开始。至于说到今天五浊的状况，就应当采用孤山大师的说法最为恰当。如果从开始到结束，这五种浑浊层层叠加，那么就有两个“开始”。下文说：生命的产生是从识阴开始的，生命的灭除是从色阴去除的。现在正讨论生命的生起，那就应该以识阴作为开始。而经文里把色阴放在最初，是从“自己如何形成五阴”这个角度来说的。因为先有眼耳鼻舌身这五根和色声香味触这五尘构成的“色”，然后才有“受”，有了“受”之后才有“想”，有了“想”之后才有“行”，有了“行”之后才有“识”。所以，孤山大师主张从“色”开始到“识”结束，是很有深刻道理的。在设立的比喻中，水比喻清澈圆满的真心，泥沙比喻地水火风四大元素的缠缚。一个清澈，一个障碍，自然互不跟随。把土投进水里，水和土都失去了它们本来的清净和碍塞之性，因为这个缘故，就称之为“浊”。然而，水虽然浑浊了，但它清澈的本体并没有消失。浑浊遍布的地方，也就是清澈的本体遍布的地方。我们的五根和四大身体也是这样。所以，圆融修行的人，不是要抛开浑浊去寻求清净，而是就在这个浑浊的当下，去体认并回归那个本来的清澈。孤山大师又说：现在这段经文讲的五浊，和其余经典里说的永远不同。比如别的经说，人的寿命到了两万岁时，才进入劫浊；见浊是指五种利使烦恼，烦恼浊是指五种钝使烦恼；众生浊是利钝烦恼和合构成的假名；命浊是指寿命被摧折缩短。这四种浊聚集在那个时代，所以叫五浊恶世。而现在这里说的五浊，是从世界空无的劫初以来，就已经存在这种浊了。见浊是指六种感受，烦恼浊是指六种思想，众生浊是指六种行为，命浊是指六种识。都是就每个现象当体本身来辨析的。一个真心，一个妄心，从久远的劫初以来，就一直同时存在。这是为了让人们就在自己的见闻觉知中，返离虚妄，回归真实。这不仅在粗细程度上有所不同，即使在事相和理体、现象和本质的大小关系上，也和通常的说法有天壤之别。

【疏】天台曰：梵语劫波，此云时分。无生则已，生当其时，即以成浊。时有成住坏空，故无论古今淳漓，皆此浊也。然时不自时，因色处以成时，故此浊依于色阴四大、五根、五尘而有。今以眼根对空尘而说者，孤山所谓以浑浊义显故。是则以见而例余四根，以空而例余三大，根尘相对，日用之间而无非浊义。惟此浊以无记为体，故云以无体之空织无觉之见，以无觉之见织无体之空，是第一重，名为劫浊。或问曰：善恶无记，皆属妄想，若独以无记为浊，善恶非浊乎？答曰：今以根尘相对，未起分别，即见精、闻精等以为无记。若善恶之念，浊义愈甚，又在下四浊中明之也。然既曰有空无体，有见无觉，织以成浊，若见见之时，见非是见，则空有其体，见有其觉，不织不妄，则劫浊可超矣。以是而例乎下四见，色与盲等，受、不受、亦受亦不受、非受非不受，乃至五不受，了知三际，心本无心，生灭去来，本如来藏，即六受而返乎同，即同而照乎异，皆诸经超浊之捷径也。

天台解释说：劫波是梵语，意思是时间。没有生命的时候也就罢了，一旦有生命出现，就处在特定的时间里，这就形成了浊。时间有形成、持续、毁坏、空无四个阶段，所以无论古今好坏，都是这个浊。但时间本身不是时间，是因为物质存在才形成了时间，所以这个浊依赖于色阴的四大、五根、五尘而存在。现在用眼根对着空尘来说，就像孤山说的，是为了突出浑浊的含义。这样用见根来类推其他四根，用空来类推其他三大，根和尘相对，在日常生活中处处都体现着浊的含义。只是这个浊以无记作为本质，所以说用没有实体的空，交织没有觉知的见；用没有觉知的见，交织没有实体的空，这是第一重，叫做劫浊。有人问：善、恶、无记都属于妄想，如果只把无记当作浊，难道善和恶就不是浊吗？回答是：现在说的是根和尘相对，还没有产生分别心的时候，就是见精、闻精等，这属于无记。如果是善或恶的念头，浊的含义就更深了，这会在下面四种浊里说明。既然说有空但没有实体，有见但没有觉知，交织起来形成浊，那么当能见的见性显现时，能见的就不是那个所见的对象，这样空就有了实体，见就有了觉知，不交织也不虚妄，劫浊就可以超越了。用这个道理来类推下面四种见，色和盲是一样的，受、不受、亦受亦不受、非受非不受，乃至五不受，彻底了知过去、现在、未来三际，心本来没有心，生灭去来，本来就是如来藏，就在六种受中回归到同一，就在同一中观照差异，这些都是各种经典里超越浊的捷径。

【疏】天台曰：初浊重在于劫，言为时分所浊也；次浊重在于见，言为六受根所浊也；三浊重在烦恼，言为六想所浊也；四浊重在众生，言为去留假合所浊也；五浊重在于命，言为识之命根所浊也。又，初浊以识精为之本，四浊以所生诸缘为之本。诸缘语宽，自见精而生诸受，受而想，想而行，行而识，皆名所生诸缘，故五浊不外第二根本识精能生诸缘也。若澄浊之方，有从最初劫浊而澄之者，依六根而入道者之事也；有从末后命浊而澄之者，依六识而入道者之事也。若琉璃光之依风而入道，则从众生浊而澄之；至于水想火想，则澄诸烦恼；妙香密圆，妙触宣明，则澄诸见浊。以义而推，各当其类。

天台大师说：第一种浊乱，重点在于时间，意思是说被时间阶段所扰乱；第二种浊乱，重点在于见解，意思是说被六种感受的根器所扰乱；第三种浊乱，重点在于烦恼，意思是说被六种思想所扰乱；第四种浊乱，重点在于众生，意思是说被来来去去、暂时聚合的现象所扰乱；第五种浊乱，重点在于生命，意思是说被意识的命根所扰乱。

另外，第一种浊乱以意识的精微为本源，第四种浊乱以所生起的各种因缘为本源。因缘这个词含义很广，从见闻的精微而生起各种感受，从感受而生起思想，从思想而生起行为，从行为而生起意识，这些都叫做所生起的各种因缘。所以说，五种浊乱都不超出第二种根本，也就是意识的精微能生起各种因缘。

至于澄清浊乱的方法，有从最初的劫浊开始澄清的，这是依靠六根来进入修行道路的人所做的事；有从最后的命浊开始澄清的，这是依靠六识来进入修行道路的人所做的事。

像琉璃光菩萨那样依靠风大来进入修行道路，就是从众生浊开始澄清的；至于水观、火观这些修行方法，是用来澄清各种烦恼的；妙香圆满、妙触显明这些境界，是用来澄清各种见解浊乱的。按照道理来推论，各种方法都对应着各自的类别。

【觧】温陵曰：见闻觉知，六受用根也。常乐我净，涅槃妙德也。死生根本，五浊业用也。夫欲返妄契真，先当择去生死妄本，依不生灭圆湛之性，以成其功，如澄浊水，必于静器也。吴兴曰：以圆湛之性，旋虗妄之心，斯盖修三止观，照三谛境，伏断生灭，证无生灭也。伏还下因该十信，然后下果通分满。静器，即止观之心也。信前犹浅，入信渐深，沙土自沉，麤垢先落也。清水现前，三谛似显也。擕李曰：客尘烦恼，诸经论皆说名烦恼障，天台目为界内见思等。根本无明，诸经论皆说为所知障、智障等，天台目为界外见思。言永断者，且约从因至果，通相而说，理实妙觉，方名永断，故曰明相精纯。孤山曰：一切变现，即随机所感，十界现形也。俱是净用，故云不为烦恼。即用是体，故云皆合涅槃。

温陵法师说：能看、能听、能感觉、能认知，这六种感知功能，是六根的作用。常、乐、我、净，是涅槃境界的美好品德。生死的根本，是五浊恶业的显现。想要从虚妄回归真实，首先必须去除生死的虚妄根源，依靠那不生不灭、圆满清净的本性来修行，才能成功。就像要澄清浑浊的水，必须用一个静止的容器。

吴兴法师说：用圆满清净的本性，去扭转虚妄的心念，这就是修习三种止观，观照三种真理的境界，降伏并断除生灭的念头，从而证得不生不灭的境界。 “伏还”以下的经文，涵盖了十信位的修行过程；“然后”以下的经文，则通于从分证到圆满的果位。 “静器”，就是指修习止观的心。在进入十信位之前，功夫还浅；进入十信位后，功夫渐渐深入。就像泥沙自然会沉淀，粗重的污垢先脱落。 “清水现前”，比喻三种真理的境界似乎显现出来了。

携李法师说：外来的尘劳烦恼，各种经论都称之为“烦恼障”，天台宗称之为“界内见思惑”等。根本无明，各种经论都称之为“所知障”、“智障”等，天台宗称之为“界外见思惑”。经文说“永断”，是暂且根据从修因到证果的过程，从总体相状上来说的。实际上，要到究竟圆满的妙觉佛果，才能称为“永断”，所以经文说“明相精纯”。

孤山法师说：一切变化显现，就是随众生的机缘所感，十法界显现出各种形象。这些都是清净本性的作用，所以说“不为烦恼”。作用就是本体的显现，所以说“皆合涅槃”。

【疏】天台曰：前开解明菩提涅槃元清净体，则指汝等识精元明，能生诸缘，缘所遗者，盖性相近也。今立行则云非汝历劫辛勤修证，又云远契如来常乐我净，盖习相远也。意令即近性以修远果，故有初决定事；此则即近而远，即远而近，以契非远非近。天台约六即辩佛，意在乎此。应当先择者，择，去也；依，取也。凡事圆修，应当先识去取。前根本门方识乎去取，今决定门正当去取之时。盖前文已示由此四缠分汝圆湛，则一真一妄遍乎五浊。今当于此先择去死生根本之浊者而不用，竟取乎不生灭圆湛性之清者而成之，即以此湛而旋其虗妄灭生，乃干慧十信位也。伏还元觉者，伏与复问，前皆缘修，至初住方为真修，亦谓之真因，故曰得元明觉为因地心，然后圆成果地修证。吴兴谓静器即止观之心，此亦通而未的，应当消通归别，谓依六根圆湛以修止观也，下文所谓净极光通达，寂照含虗空是也。明相精纯，一切变现，二师所说，皆当即前文我以不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界，是故于一为无量，无量为一等也。

天台说：前面讲解觉悟和涅槃本来清净的本体，就是指你们本有的识精和本来的光明，能够产生各种因缘，那些被因缘所遗漏的，其实是本性相近。现在建立修行方法，就说这不是你们经历多劫辛苦修行证得的，又说要契合如来常乐我净的境界，这是习气相差很远。意思是让你们依据相近的本性，去修证那遥远的果位，所以有最初的“决定”这件事；这就是从近处通向远处，从远处又回到近处，来契合那既不远也不近的本体。天台用“六即”来辨别佛的境界，意思就在这里。

“应当先择”的“择”，是去掉的意思；“依”，是选取的意思。凡是圆满的修行，都应当先知道去掉什么、选取什么。前面“根本门”才刚认识什么是该去该取的，现在“决定门”正是实际进行去取的时候。因为前文已经说明，由于这四种缠缚分开了你们圆满清净的本性，使得一个真实、一个虚妄遍布在五浊之中。现在应当从这里先选择去掉生死根本的浊乱部分而不用，最终选取那不生不灭、圆满清净的本性来成就它，就是用这个清净本性来旋转虚妄、灭除生灭，这就是“乾慧”和“十信”的修行位次。

“伏还元觉”的“伏”和“复”意思相同，前面都是依靠因缘的修行，到“初住”位才是真正的修行，也叫做真因，所以说“得到本来光明的觉悟作为因地心”，然后才能圆满成就果地的修行证悟。吴兴说“静器”就是止观的心，这说法虽然通顺但不精确，应当把笼统的说法归于具体，意思是依据六根的圆满清净来修习止观，就是下文所说的“清净到极点，光明就通达，寂灭的观照包含虚空”。

“明相精纯，一切变现”，两位法师所说的，都应当对应前文“我以不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界，所以在一中显现无量，在无量中归于一”的道理。

【疏】天台曰：解結貴先見結，非徒見結，要須見其結元。不見所結，正論結起之初，猶云當初從何處結起，如今方好依此樣而解。此已暗指下文結元結心矣。不聞虗空被汝隳裂等者，蓋有結即有相，有相即應解，若果無相，又何須解？故曰空無相形無結解，故下文指出所結云則汝現前諸根(云云)。言六為賊媒，自劫家寶者，若首卷認賊為子，乃指六分別識，六識元是賊不是子，眾生認六識作主人翁，是為認賊為子。今云六為賊媒，乃指六受用根，六根有識精元明者在，元是子不是賊。第本覺之父，無始覺之功，失於調御，故稚小無知，反為賊媒而自劫家寶。如來舉此為喻，意欲以慈嚴而訓之，使改惡而遷善。前三相續生起，則因所妄而成能妄，故曰所妄既立，明理不喻。今正明妄住，則因能妄而不能超乎所妄，故曰因眾生纏縛故，於器世間不能超越。何謂纏縛？聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相者是也。何謂不能超越？眾生洞視，不過分寸，隔皮膚不見五臟，隔紙膜不見外物是也。云何解纏縛？云何越世界？下文所謂今汝諸根，若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷氷，應念化成無上知覺是也。此去正明解縛之方。

天台说：要解开绳结，先得看清绳结在哪里。不光要看到绳结，更要找到打结的源头。如果不知道结是从哪里开始打的，那就得好好想想，当初这个结是怎么打起来的。这样，现在才能照着这个线索去解开。这里其实已经暗中点出了下文要说的“结元”和“结心”。说到“没听说虚空能被你毁坏”等等，意思是：只要有结，就有形相；有形相，就应该去解。如果真的没有形相，那又何必去解呢？所以说，虚空没有形相，也就谈不上结与解。所以下文才指出所结之处，说“就是你现前的各种感官”等等。说“六根是贼的媒介，自己劫掠自家的珍宝”，这就像第一卷里说的“认贼作子”，那是指六种分别心识。六识本来就是贼，不是自家的孩子。众生却把六识当作自己的主人，这就是认贼作子。现在这里说“六根是贼的媒介”，指的是六种感受用的根。六根之中，有本具的灵明觉性在，那本来是自家的孩子，不是贼。只是，本觉这个父亲，因为没有始觉的功夫，失去了管教的能力，所以孩子年幼无知，反而成了贼的帮凶，自己劫掠家里的宝贝。如来用这个比喻，是想用慈悲和威严来教导众生，让他们改恶向善。前面说的三种相续生起，是因为有了妄想的对象，才产生了能妄想的心，所以说“妄想的对象一旦确立，真正的道理就无法明白了”。现在这里正是说明妄心如何安住，是因为能妄想的心，无法超越它所妄想的对象，所以说“因为众生被缠缚，所以在物质世界里不能超越”。什么叫缠缚呢？就是各种因缘在内心搅动，心向外追逐奔驰，那种昏乱扰动的状态就是。什么叫不能超越呢？就是众生的视力，看不了多远，隔着皮肤就看不见五脏，隔着薄纸就看不见外面的东西。怎样才能解开缠缚？怎样才能超越世界？下文所说的“现在你的各种感官，如果能彻底拔除，内在的智慧光明就会焕发出来。这样，一切浮动的微尘以及物质世界的种种变化现象，就会像热水融化冰一样，随着你的心念，转化成无上的觉知”，就是这个意思。从这里开始，正是要说明解开束缚的方法。

【觧】温陵曰：众生世界，亦具四方，即左右前后是也。世者，三际迭迁。界者，各从定位。界位有十，世数有三。一身所具，理自互涉，故曰身中贸迁，世界相涉。界方虽十，常数惟四。三四互涉，故曰宛转。三世流变，故有三叠。自一叠十，十叠百，百叠千，成千二百，六根各具。然此权依世论，以显妙用大略耳。若夫六解一亡，互用圆照，则何数量所及哉。吴兴曰：此约十二迁流变易，共成三重也。一十百千者，通举增数之法耳。谓增一为十，增十为百等。今且以方涉世，明三叠者。第一约四方各论三世，共成十二也。第二于东方三世，变一为十，成三十。南西北方，亦复如是。四方各三十，成一百二十也。第三于东方三十，变十为百，成三百。三方亦尔。四方各三百，成一千二百也。以世涉方，其例可解。斯盖如来只指凡夫六根，根尘相织，世界相涉，从麤至细，且至三叠，以彰厥德。大意令知现前见闻觉知，刹那刹那皆涉方世麤细之相也。此据六根了别之性是同，故云各各功德有千二百。下对六尘了别之用有异，所以功德全阙不等。前文云性中相知，用中相背，不其然乎？悫师约三世四方具有五根五尘，成百二十；一一根尘熏成十类众生，为千二百。沇公非之，节公是之。而敏师又谓十二中一一皆具十善，成百二十；一一善中具十如是，成千二百。然佛旨难测，人情异端，苟无的据，谁为至当？至于资中、孤山、长水，但合数而已，皆变叠不同。余虽别解，亦未敢配其法相。来哲无党，惟善是从。天如补注曰：上下无位者，指着上下皆是四方之上下也。除此别无上下，故曰无位。中无定方者，谓四隅之中也。隅以两方交接而得名，既一隅而属两方，故曰无定方也。

温陵法师说：众生世界，也具备四个方向，就是左右前后。世，指的是过去、现在、未来这三段时间的交替变迁。界，指的是各自固定的方位。方位有十个，时间有三段。一个身体里就都具备了，道理上自然互相涉及，所以说身体中事物的变迁，与世界互相涉及。方位虽然有十个，但通常说的只有四个。三段时间和四个方向互相涉及，所以说“宛转”。三世不断流转变化，所以有三重叠加。从一叠加成十，十叠加成百，百叠加成千，形成一千二百，六根各自具备。但这只是权且依据世俗的说法，来显示妙用的大概而已。如果到了六种解脱、一种执着消亡，六根互相作用、圆满观照的境界，那又哪里是数量能说得清的呢？

吴兴法师说：这是根据十二种迁流变化，共同构成三重。一、十、百、千，是通举增加数目的方法。就是说增加一成为十，增加十成为百等等。现在暂且用方位涉及时间，来说明三重叠加。第一重，是就四个方向各自讨论三世，总共形成十二。第二重，在东方三世的基础上，把一变作十，成为三十。南、西、北方也是这样。四方各有三十，成为一百二十。第三重，在东方三十的基础上，把十变作百，成为三百。其他三方也是如此。四方各有三百，成为一千二百。用时间来涉及方位，例子可以类推。这大概是如来只是指出凡夫的六根，根与尘互相交织，世界互相涉及，从粗到细，暂且说到三重叠加，来彰显其功德。大意是让人知道，我们眼前见闻觉知的一切，刹那刹那都涉及方位与时间的粗相和细相。这是根据六根能了别、能认识的“性”是相同的，所以说各自都有“一千二百”的功德。下文对照六尘，因为了别、认识的“用”有差异，所以功德就完全欠缺、不等了。前文说“性中相知，用中相背”，不正是这样吗？

慤法师认为，三世和四方都具备五根、五尘，成为一百二十；每一根、每一尘熏习形成十类众生，成为一千二百。沇公不同意这个说法，节公赞同。而敏法师又说，十二中每一个都具备十善，成为一百二十；每一善中具备十如是，成为一千二百。然而佛的旨意难以测度，人的理解各有不同，如果没有确切的依据，谁能说得最恰当呢？至于资中、孤山、长水等法师，只是合计数目而已，具体叠加的方法都不同。我虽然另有解释，也不敢去配属那些事物的表象。后来的贤哲不要偏执，只应选择正确的来遵从。

天如法师的补注说：上下没有固定位置，指的是上、下都是四方的上、下。除此以外没有别的上、下，所以说“无位”。“中”没有固定方位，指的是四个角落的“中”。角落因为两个方向交接而得名，既然一个角落属于两个方向，所以说“无定方”。

【疏】天台曰：流变三叠，吴兴所说为当。但第二叠于东方三世，变一为十，成三十；第三叠东方三十，变十为百，成三百。变数欠明，今为释成，兼系以图。第一，约四方各论三世，三四共成十二。第二，于东方三世，变一为十者，此约刹那九世言之也。如根本中过去一世，既变三世矣，各各又成三世，三三九世。盖所变三世中，有过去过去，过去见在，过去未来。见在未来亦然，加前根本中过去一世，故成十世，所谓十世古今，始终不离于当念也。见在未来二世亦然，共三十世。第三叠，于东方三十，变十为百亦然。佛意盖言众生世界，必有方位迁流，方方有世，世世有方，一念十方，刹那九世，世位生灭，法尔如斯。此约一刹那顷，功德之数如此。若一念一时一日，功德讵有涯量哉！谓之功德者，功言力，德言用，谓六根各有竖穷横遍之力用也。意言界虽贸变，世虽迁流，而有不变不迁者在。即首卷屈指飞光，验见不动，十科反复，显性周圆。又如下击钟验常，莫非其事，此为下选圆通本根极吃紧事。而交光乃云非即真性胜用，此何异叶公好龙，至于天龙下窥，则远走而去乎！

天台说：流转变化有三层，吴兴的说法比较恰当。但第二层在东方三世中，把一变十，成为三十；第三层在东方三十的基础上，把十变百，成为三百。变化数目说得不够清楚，现在我来解释清楚，并且配上图说明。

第一层，从四方各自讨论三世，三四相乘，总共十二。

第二层，在东方三世中，把一变十，这是从刹那九世的角度来说的。比如根本三世中的过去一世，已经变化出三世了，每一世又各自变化出三世，三三得九世。也就是说，所变化出的三世中，有过去的过去、过去的现在、过去的未来。现在和未来也是这样变化。加上前面根本三世中的过去一世，所以总共成了十世，这就是所谓的“十世古今，始终不离于当下一念”。现在和未来这两世也是这样变化，所以总共三十世。

第三层，在东方三十的基础上，把十变百，道理也是一样的。

佛的意思是说，众生的世界，必定有方位和时间的流转变化，每个方位都有时间，每个时间都有方位，一念包含十方，刹那包含九世，时间的生灭变化，本来就是如此。这是从一刹那的短暂时间来说，功德的数量就有这么多。如果扩展到一念、一时、一日，那功德哪里还有边际和限量呢！

之所以称为“功德”，“功”指的是力量，“德”指的是作用，就是说六根各自都有贯通时间、遍满空间的力和用。意思是说，虽然空间在变化，时间在流转，但其中有不变化、不流转的东西存在。就像第一卷里，屈指飞光，验证见性不动，十种例子反复说明，显示本性周遍圆满。又比如下面敲钟验证常性，都是同样的事理。这是下面选择圆通根本时最关键的事。

而交光却说这不是真性的殊胜作用，这跟叶公好龙有什么两样呢？等到天龙真的下来看他，他却吓得远远逃走了！

【疏】天台曰：众生迷真而逐妄，则自性觉必明。妄为明觉等，如从源以出流，谓之顺生死流。今返妄以归真，则自不随分别，三种相续，如溯流以归源，谓之逆生死流。根即根底，前文性觉妙明，本觉明妙是也。虽曰根底，亦未尝离乎六根。故令验此六受用根，谁合此性而深，谁离此性而浅。合离二字，温陵所说者，当不必用交光离中知合中知之说。盖此中虽约根辩，正明根性圆与不圆，不说根用离之与合也。合性而深，是为得循圆通，则步步是归家之路，譬如得神足而还乡，则指日可到。离性而浅，是为不得圆满，譬南辕而适燕，虽乘良马而行，未免迟延乎岁月。日劫相倍，自非侈言，故学道者，莫贵乎选根见性而修也。

天台大师说：众生迷失了真实，去追逐虚妄，那么自性本具的觉悟必然显现光明。虚妄成为光明的觉知等等，就像从源头流出水流，这叫做顺着生死之流。现在返回虚妄，回归真实，那么自然就不会跟着分别心走，三种相续的状态，就像逆着水流回到源头，这叫做逆着生死之流。

根，就是根本、基础。前面经文说的“性觉妙明，本觉明妙”就是这个。虽然说是根本，也从来没有离开过我们的六根。所以，要让人们检验这六个感受和使用的根，哪一个和这个本性结合得深，哪一个和这个本性离得浅。

“合”和“离”这两个字，按照温陵大师的说法，不必采用交光大师那种“离中知、合中知”的复杂解释。因为这里虽然是从六根来分辨，真正要说明的是根性的圆满与不圆满，并不是在说六根的作用是离还是合。

和本性结合得深，就是能够遵循圆通的法门，那么每一步都是回家的路，好比有了神通脚力返回故乡，指日可待。和本性离得浅，就是得不到圆满，好比要去北方的燕国却驾车向南，就算骑着好马，也免不了要耽误很多年月。

一天和一劫相差这么多倍，这可不是夸张的话。所以，学道的人，没有比选择正确的根门、见到本性再修行更重要的了。

【疏】天台曰：向约六根明千二八百数量，皆六湛圆明。本所功德无一毫增损者，因无修成之功，此量尚狭，随汝选择其圆通可入者，世尊许重为发明，依而修行，增之进之。下云如是渐增，闻所闻尽，即其事也。本所功德则有量，增之进之则没量。法华六根功德，虽清净互用，尚亦有量；若生灭既灭，寂灭现前，则无量矣。十方如来于十八界修行，皆圆满觉道，无有优劣者，此约最上乘根器言之，无非是道，则不必择根。既曰十方，则娑婆亦在其类。故知选根全为下劣，即他方以众香，以天衣，亦下劣也。其不下劣，则无适而不可。此方古人之入道者，亦各有其门，如达磨之直指人心，天台之专观六识，未必皆依耳根也。须知人心六识为之总，余根余尘为之别，或以总而观别，或观别而得总，圆会同归，初无二道，此可与入门者说，难与竞路者道也。虽然，今为初机，未得圆满自在智慧者，是不可不选。其于选之之方，以情无情言之，则六尘无情为劣，根识有情为胜；以根识言之，则识堕分别为劣，根无分别为胜；以六根言之，则余五圆通常不全者为劣，耳根全者为胜。教门亦有云：初心入道，岂能遍观？故于三科，拣却界入，复于五阴，又除前四，的取识阴为所观境，如去丈就尺，去尺就寸，如伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然销殒。此又佛祖应病与药大机会处，不求合而自无不合也。

天台大师说：前面根据六根来说明一千二百功德的数量，都是六根本来清净圆满光明的。它们本来的功德没有一丝一毫的增加或减少，因为这不是通过修行造作出来的。这个数量还是有限的，现在让你自己选择哪个圆通法门最适合你进入，世尊答应要为你重新详细说明，你依照那个法门去修行，就能增长进步。后面经文说“这样逐渐增进，能闻和所闻都穷尽了”，讲的就是这个意思。本来的功德是有数量的，通过修行增长进步，就变成没有限量了。《法华经》里讲六根清净、互相通用，虽然功德很大，但还是有数量的；如果生灭的念头完全息灭，真正的寂灭境界现前，那就没有限量了。十方世界的如来，在眼耳鼻舌身意这六根、六尘、六识这十八界中修行，都能圆满成就觉悟之道，没有哪个好哪个差。这是针对最上等根器的人来说的，对他们来说，一切法门都是道，所以不需要特别选择根器。既然说“十方”，那我们这个娑婆世界也包含在内。所以要知道，选择根器完全是因为根器比较差。即使是其他佛国，像众香国、天衣世界，如果还需要选择，那也是根器差的表现。如果根器不差，那么选哪个法门都可以。我们这个世界古时候的人修行入道，也各有各的门路。比如达摩祖师直接指示人心，天台宗专门观察第六意识，不一定都依靠耳根。要知道，人心和第六意识是总纲，其他五根五尘是细节。有的人从总纲入手去观察细节，有的人从细节入手而把握总纲，最终都能圆满会通，归到同一个道上。这个道理可以和已经入门的人说，很难和那些还在法门优劣上争论不休的人讲清楚。不过，现在为了初学的人，他们还没有得到圆满自在的智慧，所以不能不选择法门。关于选择的方法，从有情和无情来说：色声香味触法这六尘属于无情，比较差；眼耳鼻舌身意六根和意识属于有情，比较好。从根和识来说：意识容易陷入分别妄想，比较差；六根没有分别，比较好。从六根来说：其他五根的“圆通常”三种特性不完全具备，比较差；耳根三种特性完全具备，比较好。教门里也有这样的说法：初发心学道的人，怎么能一下子观察所有法门呢？所以从五阴、六入、十二处、十八界这“三科”里，先排除十八界和六入；再从剩下的五阴里，又排除色、受、想、行这前四阴，明确地选取“识阴”作为观察的对象。这就像砍树先砍掉一丈粗的树干，再砍一尺粗的树枝，最后砍一寸细的树根；又像治病要找到病根，针灸要扎准穴位。这样，千枝百病自然就消除了。这又是佛和祖师们针对众生的病根而给予对治良药的关键所在，不求相合而自然没有不合拍的。

【疏】天台曰：前当机问行，实兼问理。盖由不达理无一异，故于六根生一异执，是以执行全是迷理。故曰：云何逆流深入一门，能令六根一时清净？意谓六根成结，要须次第一一而解，方得解脱。云何但入一门，余根皆得清净耶？世尊！下文则全约理答，盖理明而行疑自消，故答理全是答行。有法，有喻，有合。法中，先寄人明一六；二、约理无一六；三、责人未忘一。汝今已得须陀洹果，已灭三界众生见所断惑者，盖须陀洹名为入流，不入色、声、香、味、触、法，此言已忘六也。然犹未知去，至分剂头数，此明未忘一也。二、约理无一六中，今汝下，先征；阿难下，破一；若此下，破六；是故下，结非一六。阿难下，释转难。难云：若理无一六者，云何众生有六而我有一？故释之云：由无始颠倒沦替，故于圆湛一六义生。次喻中，如太虗空参合群器，由器异形，名之异空，喻一六义生也。除器观空，说空为一，喻须陀洹虽得六销，犹未忘一也。彼太虗空云何为汝去，喻理无一六也。则汝了知六受用根，亦复如是。合法可知。以此而知，则理本无一六，一六由惑生。故其生也，由理无而始生乎一。一者何？根中生、住、异、灭，与夫积生虗习也。由一而生乎六，六者，六根也。故其灭也，要由六而返乎一，由一而返乎理之无。惟其由一而六，故一根既返元，六根成解脱。盖在六莫不异，在一莫不同。向在六矣，故众生之人，执不得不谓之异。今由一根而返一矣，故须陀洹之法，执在不得不谓之同。苟人法二执俱忘，则一六同异俱泯。故曰：今汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。第犹未忘一之言，其法相有三：曰小乘涅槃，曰根本无明，曰世间数法。古今诸师，未尝玄会，而竞执纷纷，又不得不为之一辩。孤山师云：犹未忘一者，执有涅槃也。以小乘所证，全是无明故。此则兼二而有之，失乎数法者也。资中师云：不因六尘所造新业，名得六销。尚迷六根而为一体，故未亡一。此则得数法，而失乎一之法体者也。至于吴兴，则左袒孤山云：沇师所解一体，异乎涅槃，但一义未明耳。应知下文见精，乃至知精，元是一体。此则吴兴师，不惟失乎数法，而又执数法而不忘也。因为之断曰：孤山之释理顺，而资中之释名正。余则敩渔人，兼二而利之曰：一六者，世间之数也。同异者，一六之效也。理本无一六，一六由惑生。既于一门深入，不但入一无妄，而六与之俱净，且将与一六而俱忘矣。喻不云乎：如太虗空，参合群器。乃至云：何况更名，是一非一。以此而知，则资中之说，名得其正矣。但数本数乎法，法体既形，则一之与六，不可混名。须陀洹六用不行，则六之数，与法体而俱销。无明未破，执有涅槃之可证，则一之数，与法体而未忘。以此而观，岂非孤山之理顺乎？学者宜先名正，而后理顺，庶不失此中文与意也。

天台大师说：前面提问的人问修行方法，其实也包含了问修行道理。这是因为不明白道理本身没有“一”和“六”的区别，所以对六根产生了“一”或“六”的执着，因此他的修行行为完全是基于对道理的迷惑。所以他才问：为什么逆着生死流，深入一个法门，就能让六根同时清净？他的意思是，六根结成束缚，需要按顺序一个一个解开，才能解脱。为什么只要进入一个法门，其他根就都能清净呢？

世尊！下面的经文就完全从道理上回答，因为道理明白了，对修行的疑惑自然就消除了，所以回答道理就是在回答修行。回答中有法理、有比喻、有总结。

法理部分，首先借人来说明“一”和“六”的观念；第二，说明道理上本无“一”和“六”；第三，责备提问者还未忘掉“一”的观念。“汝今已得须陀洹果，已灭三界众生见所断惑”，这是因为须陀洹叫做“入流”，不执着于色、声、香、味、触、法，这说明他已经忘掉了“六”。但是他还不知道“去”，直到“分剂头数”，这说明他还没有忘掉“一”。

第二，在说明道理本无“一”和“六”的部分，“今汝下”是提问；“阿难下”是破除“一”的观念；“若此下”是破除“六”的观念；“是故下”是总结并非真有“一”和“六”。“阿难下”是解释进一步的疑难。疑难是：如果道理上没有“一”和“六”，为什么众生有“六”而我执有“一”？所以解释说：由于无始以来的颠倒妄想和沉沦替代，所以在圆满湛然的真性中，产生了“一”和“六”的分别概念。

接着的比喻中，比如太虚空参合在众多器皿中，因为器皿形状各异，就把虚空分别出不同的名称，这比喻“一”和“六”的概念产生了。除去器皿看虚空，说虚空是“一”，这比喻须陀洹虽然六根的作用消除了，但还没有忘掉“一”的观念。那太虚空怎么会为你而“去”呢？这比喻道理上本无“一”和“六”。“则汝了知六受用根，亦复如是”，用这个来比喻法理是明白的。

由此可知，道理本来没有“一”和“六”，“一”和“六”是由于迷惑才产生的。所以它的产生，是从道理上的“无”开始，先产生了“一”。“一”是什么？是根中“生、住、异、灭”的迁流变化，以及累积的虚妄习气。由“一”再产生“六”，“六”就是六根。所以它的消灭，必须由“六”返回到“一”，再由“一”返回到道理的“无”。正因为是由“一”到“六”，所以一根既然返本归元，六根就都得到解脱。因为在“六”的状态无不差异，在“一”的状态无不相同。之前处在“六”的状态，所以众生的人我执着，不得不说是“异”。现在由一根返回到“一”的状态，所以须陀洹的法我执着，不得不说是“同”。如果人我、法我两种执着都忘了，那么“一”和“六”、“同”和“异”的分别就都消失了。所以说：“今汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。”

至于“犹未忘一”这句话，它所指向的法相有三种：小乘涅槃、根本无明、世间数法。古今各位法师，未曾深入领会，而争论纷纷，又不得不为此辩明一下。

孤山法师说：“犹未忘一”是执着有一个涅槃可得。因为小乘所证悟的，全是无明。这种说法包含了前两种，但忽略了“世间数法”。

资中法师说：不因六尘造作新业，叫做“得六销”。但仍然迷惑地认为六根是一个整体，所以“未亡一”。这种说法得到了“数法”的意思，但失去了“一”所指向的法体。

到了吴兴法师，则偏袒孤山法师说：沇法师所解释的“一体”，不同于“涅槃”，只是“一”的含义没有说清楚。应该知道下文说的“见精”，乃至“知精”，原本是一体。这是吴兴法师，不仅失去了“数法”的意思，反而又执着于“数法”而不能忘。

因此我判断说：孤山法师的解释道理顺畅，资中法师的解释名义正确。我则效法渔人，兼取两者之长而利用它说：“一”和“六”是世间的数量概念。“同”和“异”是“一”和“六”概念产生的效果。道理本来没有“一”和“六”，“一”和“六”是由于迷惑才产生的。既然在一门深入，不但进入“一”而不虚妄，六根也随之清净，而且将要连“一”和“六”的概念都一起忘掉了。比喻不是说了吗：“如太虚空，参合群器。”乃至说：“何况更名，是一非一。”由此可知，资中法师的说法，名义上是正确的。但“数”本是用来计量“法”的，法的体相既然显现，那么“一”和“六”就不能混为一谈。须陀洹六根的作用不现行，那么“六”这个数量概念，就与法的体相一起消除了。无明没有破，执着有涅槃可以证得，那么“一”这个数量概念，就与法的体相一起还没有忘记。由此来看，这难道不是孤山法师的道理顺畅吗？学人应该先名义正确，然后道理顺畅，这样才不至于失去这里经文文字和含义的本意。

【觧】温陵曰：虗空本非同异，喻圆湛本非一六。合器除器，喻一六义生之由也。知虗空之同异是非，了无所立，则一六并亡，而圆湛不分矣。一六既无，而现有六根者，由粘湛妄发耳。故下原其妄发之源以示之。天如补注曰：前以阿难未明一入六净之说，故佛欲与明之。始则辩惑谓其积生虗习等，尚未修断，宜其未知一入六净之说也。次则难以一六令知两无定趣，乃直示之曰：当知是根非一非六，由颠倒故，一六义生也。今文如太虗空下，喻一六义生。彼太虗空下，喻本非一六。例合后文由明暗等，至见精暎色，结色成根等，即一六义生也。汝但不循下，至随拔一根，五粘圆脱，即本非一六也。即正释阿难一入六净之疑也。

温陵说：虚空本来没有相同或不同的分别，这是比喻圆满清净的本性本来没有一根或六根的分别。把虚空装进容器或从容器中取出，这是比喻一根或六根概念产生的缘由。如果明白虚空的相同、不同、是、非这些概念，其实都无从建立，那么一根和六根的概念就一起消失了，圆满清净的本性也就没有分别了。既然一根和六根的概念都不存在，而我们却看到有六根存在，这是因为执着于清净本性而产生的虚妄显现。所以接下来要探究这虚妄显现的根源，来开示阿难。天如补充解释说：之前因为阿难不明白“一根清净，六根都清净”的说法，所以佛陀要为他说明。首先分析他的困惑，指出他多生累积的虚妄习气等，还没有修行断除，难怪他不知道“一根清净，六根都清净”的道理。接着用一根和六根的问题让他明白，这两者都没有固定的归属，于是直接开示说：应当知道这个根性，既不是一根，也不是六根，因为颠倒妄想的缘故，才产生了一根或六根的概念。现在这段经文里“如太虚空”以下，是比喻一根或六根概念的产生。“彼太虚空”以下，是比喻本性本来没有一根或六根的分别。类比后面的经文，从“由明暗等”到“见精映色，结色成根”等，就是一根或六根概念产生的过程。而“汝但不循”以下，到“随拔一根，五粘圆脱”，就是本性本来没有一根或六根分别的体现。这正是解答阿难关于“一根清净，六根都清净”的疑问。

【觧】吴兴曰：粘湛发见者，由明暗等尘，染起净性也。他皆放此。擕李曰：见精映色下，胜义根也，虽用能造所造八法为体，是不可见有对色，能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远，非同尘境麤浅，故名清净，此是染中说净，非无漏妙明之净也。因名眼体下，浮尘根也，亦名世俗根，以麤浅易知，故翻前立名，亦用能所八法为体，今言四尘，但举所造也。问：浮尘但与胜义为所依处，不能照境发识，何言流逸奔色？答：理实胜义，然浮尘是所依处，举所依显能依也。又连上清净四大为言，义亦无失，能造者，地水火风四大也，所造者，色香味触四尘也，余五例此。

吴兴的解释说：所谓“粘湛发见”，指的是因为光明、黑暗等外尘，污染了原本清净的本性。其他的情况也都类似这样。携李的解释说：从“见精映色”往下，说的是胜义根。虽然胜义根是以能造的四大和所造的四尘（色、香、味、触）这八种法为体，是一种看不见但有质碍的色法，但它能照见外境、引发意识，这是圣人所了知的境界，意义非常深远，不像普通尘境那样粗浅，所以称为“清净”。这是在染污中说的清净，并不是无漏的、真正微妙的清净。从“因名眼体”往下，说的是浮尘根，也叫世俗根。因为它粗浅、容易理解，所以和前面的胜义根对照着起名。浮尘根也是以能造的四大和所造的四尘这八种法为体，但这里只说“四尘”，是只举出了所造的部分。有人问：浮尘根只是给胜义根提供一个依托的地方，它自己并不能照见外境、引发意识，为什么经文里说它“流逸奔色”呢？回答：道理上确实主要是胜义根在起作用。但是，浮尘根是胜义根的依托之处，所以举出这个依托之处，是为了显示能依托的胜义根的作用。另外，如果连着上文“清净四大”的意思来说，这样讲也没有错。能造的是地、水、火、风这四大。所造的是色、香

【疏】天台曰：今经明六根生起之相，凡有四处：一云，色杂妄想，想相为身。一云，由明暗二尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此犹略而未广，适足为后二之发端。三曰，明见非他，觉明为咎，所妄既立，明理不逾，此可以之原其始也。四曰，由明暗等二种相形等，此可以之要其终也。合而明之，则始终之事彰。是则由明暗等二种相形，即所妄既立；于妙圆中粘湛发见，即明理不逾。见精映色之语，则前文未暇详言也。黏字宜从黍从占从米者，俗若约喻说，正如黐胶之黏物，一着便来。初受胎时，由明暗二尘，黏性觉中圆湛之性，以为见精；一有根后，又无时不为色尘所黏。故此黏字，一篇主意，与下脱黏内伏相照映。色既黏见，感而遂通，故见精亦即映色。映者，如镜之鉴物。见精即第八见分，色即第八相分。由能见故，境界妄现；由相织故，结成眼根。下去例此。根元目为清净四大者，明胜义根也。有能造四大，所造四尘。今但云四大者，色香味触，自无体性，全以地水火风而为之体。但言能造，即摄得所造下浮根。四尘亦然。言清净者，乃八法中至精之物，故谓之清净，所谓染中说净也。因名眼体如蒲萄朵，则上通胜义，亦通下浮尘。盖胜义如形，浮尘如影，无有影不类形者。经文省约，故以此句通上而贯下也。吴兴师则释为浮尘根，岂胜义果无其状耶？故云间师准显宗论为之辩云：眼根极微，居眼星上，体清彻故，如秋泉池。耳根极微，居耳穴内，旋还而住，如卷桦皮。又旧婆娑论云：舌根邻虗，居舌中央，如半月形。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双爪甲。据此等文，岂属浮根耶？又准婆娑说，人身根如腰鼓颡。颡，鼓筐也。上下阔，中间小，汉宫女谓之细腰，正与相类。若男人身根，应取熏闻记引他经说，身如立戟槊，此则居然有丈夫之状。意根言幽室见者，此正言胜义托于浮尘之内，如人处于暗室之中。七征初执心在内，不见脏腑，正在乎此。若考其状，亦应同浮尘根。如正法念经，形如莲华，上有七叶，朝开暮合，色法所摄。前云寤寐二相，随身开合，亦是此意。若以用状形，经文立言，各有其义。如耳如新卷叶，而特云卷。鼻如双垂爪，而特云纳，状爪之纳取也。舌如初偃月，特云绞，以偃月有卷舒之用也。眼之云结，身之云抟，意之云揽，或以义以类，皆有取之之义，又不可槩论。独眼根既谓之如蒲萄朵，又谓之如秋泉池，正以眼根四微，圆转光洁，如水晶萄，映彻照物，如秋泉池，是亦体用立称之不同也。

天台大师说：现在这部经里说明六根产生的样子，总共有四处讲到。第一处说：物质现象混杂着妄想，这些妄想聚合起来形成了身体。第二处说：由于有明亮和黑暗这两种现象，引发了视觉功能在中间产生，吸收这些现象影像，就叫做视觉的本性。这里说得还比较简略，没有展开，正好可以作为后面两处说法的开头。第三处说：能看见东西的不是别的，正是那个自以为明白的觉知出了问题。错误的认知一旦建立起来，这种“明白”的道理就固定不变了。这可以用来追溯它的开始。第四处说：由于明亮和黑暗等两种现象相互对比等等。这可以用来总结它的最终结果。把这些合起来看，那么从开始到结束的整个过程就清楚了。也就是说，由明亮和黑暗等两种现象相互对比，就是错误的认知已经建立；在本来圆满清净的妙性中，粘附了清净的本性而产生了视觉，这就是“明白”的道理固定不变。至于“视觉的精细功能映现颜色”这句话，前面的经文还没来得及详细说明。这个“黏”字，应该用左边是“黍”，右边是“占”，下面有“米”的那个字。如果打个比方来说，就好像用黏胶黏东西，一碰上就粘住了。最初受胎的时候，就是由明亮和黑暗这两种现象，黏住了本性觉知中那个圆满清净的性质，形成了视觉的精细功能；一旦有了眼根之后，又无时无刻不被颜色现象所黏附。所以这个“黏”字，是整篇的关键意思，和后面说的“脱离黏附、向内降伏”是互相呼应的。颜色既然黏附了视觉，一感应就相通了，所以视觉的精细功能也就映现出颜色。“映”的意思，就像镜子照东西一样。视觉的精细功能就是第八识的“见分”，颜色就是第八识的“相分”。因为有能看见的功能，所以境界就虚妄地显现出来；因为“见分”和“相分”交织在一起，所以就结成了眼根。下面其他几根的道理也和这个一样。把眼根的根本说成是“清净的四大”，这是说明“胜义根”。有能造的四大，有所造的四尘（色、香、味、触）。这里只说“四大”，是因为色、香、味、触这些现象，本身没有独立的体性，完全是以地、水、火、风作为它们的体性。只要说到能造的四大，也就包含了所造的四尘和下面的“浮尘根”。说四尘的道理也是这样。说它是“清净”的，是因为它是八种物质现象中最精微的东西，所以称它为清净，也就是在染污的现象中说它是清净的。因此说眼根的形状像葡萄串，这个说法既通向上面的“胜义根”，也通向下面的“浮尘根”。大概胜义根就像形体，浮尘根就像影子，没有影子不像形体的。经文为了简省，所以用这一句话来贯通上下。吴兴大师则把它解释为浮尘根，难道胜义根真的没有形状吗？所以云间大师根据《显宗论》为他辩解说：眼根的极微粒子，位于眼珠上，因为本体清澈，所以像秋天的泉水池。耳根的极微粒子，位于耳洞内，旋转着安住，像卷起来的桦树皮。另外，旧的《婆沙论》说：舌根的极微粒子，位于舌头中央，像半月形。鼻根的极微粒子，位于鼻梁内，背朝上，面朝下，像两个指甲。根据这些文字记载，难道是属于浮尘根吗？又根据《婆沙论》的说法，人的身根像腰鼓的鼓腔。鼓腔，就是鼓的框架。两头宽，中间细，汉朝的宫女称之为细腰，正好和它类似。如果是男人的身根，应该参考《熏闻记》引其他经的说法，身体像竖立的戟或槊，这显然就有大丈夫的样子了。说意根像“在暗室里看见东西”，这正是说胜义根依托在浮尘根之内，就像人处在暗室之中。前面“七处征心”时，最初执着心在身体内部，却看不见五脏六腑，道理正在这里。如果要考察它的形状，也应该和浮尘根相同。比如《正法念经》说，形状像莲花，上面有七片叶子，早上打开晚上合拢，属于物质现象的范围。前面说醒和睡两种状态，随着身体的开合，也是这个意思。如果用功能来形容形状，经文中的说法，各有各的用意。比如耳朵像新卷的叶子，特别强调“卷”。鼻子像两个下垂的爪子，特别强调“纳”，是形容爪子抓取东西的样子。舌头像初生的弯月，特别强调“绞”，因为弯月有卷曲舒展的作用。眼睛用“结”，身体用“搏”，意根用“揽”，有的根据意义，有的根据类别，都有获取、执取的意思，这又不可一概而论。唯独眼根，既说它像葡萄串，又说它像秋天的泉水池，正是因为眼根由四种极微构成，圆转光洁，像水晶葡萄，映照透彻事物，像秋天的泉水池，这也是从本体和功用两个不同角度来命名的。

【疏】天台曰：二、明反妄归真。六根互用中，云汝但不循等者，明圆修不由前尘以起知见；随拔一根去，则圆证不循根而得互用。前循所常而失真常，今则不循所常而得真常。言随拔一根，说黏内伏者，向明性为尘黏以成根，则根为尘结而永固；今反妄归真，则不循尘而不用根。不用根谓之拔根，根一拔而其黏亦脱，既不缘尘，又不用根，但内伏其元真而已矣。元真一伏，则本明发现，诸余五黏，根则应手而俱拔，尘则圆满而皆脱，不前不后，一时顿得，功效速疾，有如此者。而今而后，则不由前尘以起知见，此句正结答前云何入一门而六门俱净之问，与下观音修证亡前尘等四节功用同，亦一部之大关要也。何则？盖一部所诠，不外三德，今拔根即般若之圆修，脱黏即解脱之妙用，元真即法身之本体。应拔圆脱，则不纵不横之道彰。修行之要，莫要于此。读者闻者，可不遵诸。不由前尘下六句，结成六根互用，亦是释难之辞。难者曰：不由前尘以起知见，则无六根，岂成佛时但证儱侗真如乎？况诸世尊皆有六根，岂一向不起知见乎？故释之曰：明不循根，寄根明发。明不循根，则不由前尘以起知见。寄根明发，则圣人非无六根。惟其如此，故六根互相为用。盖明若循根，则根为主，已为仆，仆随主使，则我劳而根逸。我劳，故能一而不能诸，在彼而不在此。寄根明发，则我为主，根为仆，亦仆随主使，则我逸而根劳。我逸，故能一而能诸，即诸而即一，在彼而即在此，在此而即在彼。故曰：由是六根互相为用。

天台说：第二点，是说明如何从错误妄想回归真实。在讲到六根可以互相作用的部分，经文说“你只要不顺着……”等等，这是在说明圆满的修行不是依靠外在的尘境来产生知见；随便拔除一根，就能圆满证得，不依靠根也能互相作用。以前顺着平常的根尘作用，反而失去了真正的常性；现在不顺着平常的根尘作用，就能得到真正的常性。

说“随便拔除一根”，以及“黏着在内而伏住”，前面说明了本性被尘境黏着而形成六根，那么根就被尘境束缚而永远固定；现在从错误妄想回归真实，就不顺着尘境，也不使用六根。不使用根，就叫做拔根。一根被拔除，那种黏着也就脱落了。既然不攀缘尘境，又不使用根，只是向内伏住本来的真实而已。本来的真实一旦伏住，那么本有的光明就会显现，其余五种黏着，根也就随手一起被拔除，尘境也就圆满地全部脱落，不分前后，一时间顿时获得，功效快速，就是这样。

从此以后，就不依靠外在的尘境来产生知见。这一句正是总结回答前面“为什么进入一门而六门都清净”的问题，和下面观音菩萨修行证悟、消除前尘等四节的功能相同，也是一部经的重要关键。为什么呢？因为一部经所讲的道理，不外乎三德。现在拔除根，就是智慧的圆满修行；脱落黏着，就是解脱的妙用；本来的真实，就是法身的本体。应该拔除的圆满脱落，那么不纵不横的道理就彰显出来了。修行的要点，没有比这更重要的了。读者和听者，能不遵循吗？

“不由前尘”以下的六句，总结成六根互相作用，也是解释疑问的话。有人疑问说：不依靠外在的尘境来产生知见，那就没有六根了，难道成佛的时候只是证得一个笼统的真如吗？况且各位世尊都有六根，难道一向都不产生知见吗？所以解释说：光明不依靠根，而是寄托在根上显发。光明不依靠根，就是不依靠外在的尘境来产生知见。寄托在根上显发，说明圣人并非没有六根。正因为这样，所以六根可以互相作用。

因为光明如果依靠根，那么根就是主人，自己就是仆人，仆人听从主人使唤，那么自己劳累而根安逸。自己劳累，所以只能作用一个而不能作用多个，在那而不能在这。光明寄托在根上显发，那么自己就是主人，根就是仆人，也是仆人听从主人使唤，那么自己安逸而根劳累。自己安逸，所以既能作用一个也能作用多个，多个就是一个，一个就是多个，在那也就是在这，在这也就是在那。所以说：因此六根可以互相作用。

【疏】天台曰：应念化成无上知觉者，化乃变化，当体改转为义。盖根身器界，元是妙圆真心，由无始从清净本然中，随心应量，成九界染碍色心，如水成氷，非碍而碍。今诸根圆拔，内莹发光，如汤销氷，氷还成氷。应念化成无上知觉，当体改转，不遗余力，故曰应念化成。如彼世人下，约劣喻以显互用。缘见因明下，因释疑以显真常。疑者云：世人合眼，循体头足，虽然一辩，终非眼根明了之境，何足以喻互用之相？因释之曰：缘见因明，暗成无见，即前因明而黏发者。明则能见，暗则不见，脱黏内伏，发本明耀，故不明自发，暗不能昏。众生境界，由尘发知，因根有相，故触处昏迷，尘尘系缚。今也尘既不缘，根无所偶，根尘既销，云何觉明不成圆妙？

天台宗说：应当立刻转变成无上智慧。这里的“化”是变化的意思，指的是事物本身彻底转变。

其实，我们的身体和外在世界，原本都是微妙圆满的真实本心。但从无始以来，这个清净的本然状态，随着心念和业力的作用，变成了九种有染污、有障碍的形态（包括身体和心识），就像水结成冰，本来没有障碍却变得有障碍了。

现在，各种感官的束缚被完全拔除，内心变得晶莹发光，就像热水融化冰块，冰又变回了水。应当立刻转变成无上智慧，就是指事物本身彻底转变，毫不费力，所以叫“应念化成”。

后面“如彼世人”这段，是用一个比较粗浅的比喻来说明六根可以互相通用。

再后面“缘见因明”这段，是为了解释疑问，显示真心的恒常不变。有人可能会怀疑说：世人闭上眼睛，用手摸自己的身体，虽然能分辨头和脚，但这终究不是眼睛直接看到的景象，怎么能用来比喻六根互用呢？

因此解释说：通常，眼睛要依靠光亮才能看见，黑暗中就看不见。这就是前面说的，因为光亮而黏着产生视觉。有光就能看见，没光就看不见。但如果摆脱了这种黏着，让视觉功能向内收敛，就能显现出本有的光明。所以，这时不需要光亮，自己就能发出光明，黑暗也不能使它昏昧。

众生的认知状态是：因为有外界的现象（尘），才引发感知（知）；因为有感官（根），才显现出相状。所以，接触到任何地方都是昏昧迷惑的，被每一个现象所束缚。

现在呢，既然不攀缘外界的现象，感官也就没有了对象。感官和对象都消除了，那本有的觉悟和光明，怎么会不成就圆满微妙的境界呢？

【觧】温陵曰：离幻复真，常住不坏，名常住果。而见听六用，离尘无体，是断灭法。依断灭因，求常住果，乌得相应邪？此误认缘尘，迷失常住也。由失常性，故难契常果，实修证大患，故须难明也。诸佛所得曰菩提，寂静常乐曰涅槃，不妄不变曰真如，离过绝非曰佛性，分别一切而无染着曰庵摩罗识，一法不立，烦恼荡尽曰空如来藏，洞照万法而无分别曰大圆镜智。庵摩罗，此云无垢，即第九白净识也。此已成智，而名识者，以能分别故。楞伽经曰：分别是识，无分别是智。有空如来藏，有不空如来藏，有空不空如来藏。宝积经曰：空如来藏，离不解脱一切烦恼；不空如来藏，具？河沙佛不思议法；空不空如来藏，随为色空，普应一切。后二随用得名，独空如来藏为真体，故为果号。

温陵法师解释说：脱离虚幻，回归真实，永远存在，不会毁坏，这叫做常住果。然而，我们看、听等六种感官作用，一旦离开外界的对象，就没有了实体，这是会断灭的法。依靠会断灭的因，去追求永远存在的果，这怎么能相应呢？这就是错误地认定了因缘和尘境，迷失了本有的常住真心。因为失去了常住的本性，所以难以契合常住的果位，这实在是修行证悟的大障碍，所以必须把它弄清楚，说明白。

诸佛所证得的，叫做菩提，也就是觉悟。寂静、永恒、安乐，叫做涅槃。不虚妄、不改变，叫做真如。远离一切过失，断绝一切错误，叫做佛性。能够分别一切事物，却没有污染和执着，叫做庵摩罗识。一切法都不建立，所有烦恼都扫除干净，叫做空如来藏。能够透彻照见一切万法，却没有分别心，叫做大圆镜智。

庵摩罗，翻译过来就是“无垢”，也就是第九种白净识。它其实已经转成了智慧，但仍然叫做“识”，是因为它还有分别的作用。《楞伽经》说：有分别的是识，无分别的是智。

如来藏有三种：有空如来藏，有不空如来藏，有空不空如来藏。《宝积经》说：空如来藏，是远离、断除了一切烦恼；不空如来藏，是具足像恒河沙数那样多不可思议的佛法；空不空如来藏，是能随着显现为物质或虚空，普遍地应和一切。后面两种是根据它们的功用而得名，唯独空如来藏是真正的本体，所以用它作为果位的称号。

【疏】天台曰：因果名目相应中，当机特引七种名目为问者，此是修门中大关节要处。盖修道分中，依常住真心以修圆行而为之本。常住真心，即前经所显如来藏性。要而言之，屈指飞光，验见不动，观河之见童耄无迁来，无非发明此心。正欲显此因性即是果性，故以不相应之语而为反难，冀如来有以发明。盖首卷所指众生识精中所有元明，寂而常照，慧鉴昭然，照而常寂，荡无纤情，即是如来果位。所证菩提涅槃，元清净体，不妄不异，名为真如；不坏不变，名为佛性；分别一切而无染着，名庵摩罗识；一法不立，烦恼荡尽，名空如来藏；洞照万法而无分别，名大圆镜智。向下击钟，验常圆通本根，即其证也。诚为修门之大本，弗效贫人而数他宝可也。

天台法师说：在因果名称相互对应这个问题上，须菩提特意提出七种名称来询问，这是修行法门中非常关键的地方。因为修行这件事，要依靠常住真心来修圆满的修行，这才是根本。常住真心，就是前面经文所显示的如来藏本性。简单来说，比如弯曲手指、飞光动目来验证见性不动，观察恒河之见从童年到老年没有改变，这些无非都是为了阐明这个真心。正是要显示这个因地的本性就是果地的本性，所以用“不相应”这样的话来反问，希望如来能够进一步阐明。

第一卷里指出的，众生识的精髓中所具有的原本光明，寂静而恒常观照，智慧鉴察明明了了，观照而恒常寂静，荡涤一切细微情执，这就是如来果位所证得的菩提涅槃。那原本清净的本体，不虚妄、无变异，就叫做真如；不坏灭、不改变，就叫做佛性；能分别一切事物却没有染着，就叫做庵摩罗识；一切法都不执着，烦恼彻底扫清，就叫做空如来藏；透彻观照万法却没有分别心，就叫做大圆镜智。后面敲钟验证常住的、圆通的根本，就是证明这一点。这确实是修行法门的根本，不要像穷人那样只会数别人的珍宝啊。

【疏】天台曰：二、重难，又二：初、明因定无常。进退循环者，谓进以眼根而推之，若离明暗，见毕竟空；退以意根而推之，如无前尘，念自性灭。又进推于前尘，退推于内根，皆本无我心及我心所。心即心识，心所即六根，亦即七处所征者。二、显顿乖。前说中，如来前说，不循六尘，拔根脱黏，则伏归元常，岂不违越诚言乎？此阿难执如来所破，而疑所显如进退循环，无心心所之说，皆禀首卷破妄心无所无体之言而为之难。即湛精圆常之理，亦前经曾所示者。第此二法，混居于六根之中，决择定当，亦难为之精，故设此为问，冀如来有以决之。然在当时之机，虽然得悟，虑今之阅者，未得其要，因为之阐曰：此经以佛之知见而为宗体，若缘尘以起知见，因根而有分别，皆妄也，毕竟归于断灭者也。下云知见立知，即无明本是也。不由前尘以起知见之知见，脱黏内伏，诸根圆拔时之知见者，真也，伏还元常者也。下云知见无见，斯即涅槃是也。至于击钟验常，亦必取斯而已矣。

天台说：第二是再次提出疑难，又分为两部分：第一部分是说明因缘决定无常的道理。所谓“进退循环”的意思是：往前推，用眼根来分析，如果离开了明暗这些外境，能见的本性其实是空无一物的；往后推，用意根来分析，如果没有前面这些外尘境界，能念的心念其自性也是寂灭的。再往前推究外尘，往后推究内在的六根，都本来没有“我”这个心以及“我”这个心所依托的东西。心就是指心识，心所就是指六根，也就是前面经文里在七处地方所追问、探讨的对象。第二部分是显示阿难的疑惑与如来先前说法似乎有矛盾。在之前的说法中，如来曾说，不追随六尘，拔除六根的执着，脱离黏缚，就能伏住妄心、回归本元常住的真心，这难道不是违背了您自己真实不虚的言教吗？这是阿难执着于如来所破斥的观点，而对如来所开显的、像这样进退循环推究、没有心与心所的说法产生了怀疑。他这个疑难，是根据本经第一卷中破除妄心没有处所、没有自体的言论而提出的。至于那湛然、精纯、圆满、常住的本体之理，也是前面经文曾经指示过的。只是这两种道理——无常的妄心和常住的真心——都混杂在六根之中，要准确无误地抉择清楚，也确实难以做到精微透彻，所以阿难才提出这个问题，希望如来能有办法为他决断。然而，这在当时的机缘下，虽然阿难等人能够领悟，但考虑到现在的读者，可能抓不住要点，因此我在这里再阐明一下：这部经是以佛的知见作为宗旨和根本的。如果是因为攀缘外尘而生起的知见，因为六根而有的分别，这都是虚妄的，最终都会归于断灭。经文后面说的“知见立知，即无明本”，就是这个意思。不依靠前尘外境而生起的知见，脱离黏缚、向内伏住，当所有六根的执着都被圆满拔除时的那种知见，才是真实的，是伏住妄心、归还本元常住的。经文后面说的“知见无见，斯即涅槃”，就是这个意思。至于后面用敲钟来验证常住的实验，也必定是依据这个道理而已。

【疏】天台曰：上文誘答已定，然後斥其矯亂。惟聲與聞，報答無定，即矯亂也。云何無定？聲銷無響。吾問聲不？汝言無聲。此正也。初問聞不？汝言無聞。非倒乎？若從前答，無聲無聞，鐘聲再擊，不應更聞。若從後答，聲雖有無，非無聞者。如此報答無定，非矯亂乎？故責之云：聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？要知知有知無，自是聲塵或有或無，非彼聞性為汝有無(云云)。此段文意，顯聞常住。展轉結歸，其序有四：曰聲，曰聞，曰知，曰性。蓋初以聲而顯聞，即但是聲塵或有或無，豈彼聞性為汝有無？然聞雖顯矣，猶未足為真。次以聞而顯知，即聞實云無，誰知無者？然知雖顯矣，亦未足為真。次以知而顯性，即聲於聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。此為聞之本，理之極。故知顯常，非徒曰遺塵而已。要聞者知者俱遺，獨有不可遺者。如水中醎味，色裡膠青，雖睡夢之不昏，造次之不忘，必具清淨海眼者有以見之。不則當面蹉過者多矣，即認末為本亦多矣。然此四序，一往與耳根法門四節同。再往言之，彼文竪在四修，今文橫在一性。

天台说：前面佛陀通过引导和问答已经把道理讲清楚了，然后才指出富楼那的错乱之处。只抓住“声音”和“听到”这两个概念，回答前后矛盾，这就是错乱。为什么说前后矛盾呢？声音消失、没有回响了。我问你“还有声音吗”？你说“没有声音了”。这是对的。但一开始我问你“还能听到吗”？你说“听不到了”。这不就错了吗？如果按照你前面的回答，没有声音、听不到，那么钟声再次敲响时，你就不应该又听到了。如果按照你后面的回答，声音虽然有或没有，但能听的那个功能并不是没有。像这样回答前后不一致，不就是错乱吗？所以佛陀就责问他说：声音消失没有回响了，你说听不到了。如果真的听不到了，那能听的本性就已经灭了，就跟枯死的木头一样，钟声再敲，你怎么会知道呢？要知道，知道有声音或知道没声音，这本身只是声音这个外境有时有、有时无，并不是你能听的那个本性为你变成有或者无(等等)。

这段文字的意思，是要显明能听的本性是永恒常在的。它一层层推导归结，顺序有四个：声音、听到、知道、本性。大概首先是用“声音”来显明“听到”，就是说，只是声音这个外境或有或无，哪里是你能听的本性为你变成有或无呢？然而，“听到”虽然显明了，还不足以认为是真实的。其次是用“听到”来显明“知道”，就是说，你虽然说“听不到了”，那又是“谁”知道“听不到”的呢？然而，“知道”虽然显明了，也还不足以认为是真实的。再次是用“知道”来显明“本性”，就是说，声音在能听的过程中，自然有生有灭，并不是因为你的能听的本性随着声音的生灭，而让你能听的本性变成有或者无。这才是能听的根本，是道理的极致。所以要知道，显明这个常住的本性，不仅仅是指舍弃外境而已。关键是要把“能听的”和“能知的”都舍弃掉，唯独剩下那个不可舍弃的。就像水中的咸味，颜色里的胶青，即使在睡梦中也不会昏昧，在匆忙时也不会忘记，必须具有清净智慧之眼的人才能见到它。否则的话，当面错过的人就太多了，把枝末当作根本的人也太多了。然而这四个顺序，大致上和耳根圆通法门的四个步骤相同。再进一步说，那篇经文是竖着讲四种修行，这篇经文是横着讲一个本性。

【疏】天台曰：此科通会结示。以诸众生去，明迷故常即无常；若弃生灭去，明悟故无常即常。是则常无常性，居于六根之中，如二鸟之同游。若循色声以分别，即杂染流转；苟弃生灭而守常，即常光现前。故知化性觉为根尘，我也，非他也；即变根尘为觉性，亦我也，非他也。升沉染净，只在迷悟之间，可不务返妄归真哉！想相为尘，即法尘；识情为垢，即意识。此且就阿难缘尘分别者而言。但此尘垢，关乎麤细，则吴兴通别之言，深有理焉。盖若破通惑，但证慧眼，今云法眼，要知通别俱破，斯可以言法眼清明，成无上觉也。

天台大师说：这一部分是把前后内容贯通起来，做个总结说明。

从“以诸众生”往下，是说明因为迷惑，所以把“常”当成了“无常”；从“若弃生灭”往下，是说明因为觉悟，所以明白“无常”就是“常”。

这样看来，“常”和“无常”这两种性质，都存在于我们的六根之中，就像两只鸟一起飞翔。

如果跟着色、声这些外境去分别，就会陷入杂染，在生死中流转；如果放下对生灭的执着，守住真常，那么常住的智慧光明就会显现。

所以要知道，把本有的觉性变成了根和尘，这是“我”自己造成的，不是别人；反过来，把根和尘转变成觉性，这也是“我”自己能做到的，不是别人。

是上升还是沉沦，是染污还是清净，只在一念迷悟之间，怎么能不努力从虚妄回归真实呢！

“想相为尘”，指的是法尘；“识情为垢”，指的是意识。这里暂且是针对阿难尊者那种攀缘外尘、分别计较的情况来说的。

但这些尘垢，有粗有细，所以吴兴大师关于“通惑”和“别惑”的说法，很有道理。

如果只破除“通惑”，只能证得慧眼；现在说要证得“法眼”，就要知道必须把“通惑”和“别惑”都破除，这样才能说法眼清明，成就无上正觉。

第一轮是对阿难尊者，依据常住真心，按照“不按次第却又隐含次第”的方式，讲说三谛的道理，开启圆满的见解来回答三种止观，到这里就结束了。

现在这一轮是对富楼那尊者，也是依据常住真心，但按照“按次第却又超越次第”的方式，讲说三谛的道理，开启圆满的见解来回答三种止观。

这时，光音天的天人们开始投生到梵天世界。最早来的，成为梵辅天；后来又来的，成为梵众天。他们就这样一层层往下，投生到六欲天和人间。

解释这部分分为三点：第一，会通名称；第二，指出错误；第三，正式解释。

又问：如果三种藏都可以称为根本，为什么当机者只举出空藏来问呢？

第二，指出错误：近代交光大师的《正脉疏》，解释这里前后的文字，错误有两个。

天台说：比喻本来是为了说明佛法，比喻讲明白了，佛法才能明白。所以在讲佛法之前，得先把比喻的意思弄清楚。

这个比喻有三个意思：头、镜子、发狂。

“头”这个意思，又分四种情况：没照镜子时的头、正在照镜子时的头、害怕发狂乱跑时的头、忽然狂心停歇时的头。

没照镜子的时候，头本来就在身上。这时候，根本不会去想“这是头”或“这不是头”，心里没有任何念头。狂乱和停歇，也根本无从谈起。

这比喻我们的本性——那个本来的觉悟和妙明真心，它本来就是清净的，安安稳稳，什么事都没有。迷和悟都谈不上。

因为有了这个“要明白”的念头，就虚妄地设立了一个“所明白的对象”。这个对象既然是虚妄建立的，跟着就产生了你虚妄的“能明白”的能力。

总的来说，三细六粗这些烦恼境界，都好比是“镜子”。

明白了这个比喻和佛法的对应关系，大概就不会迷失根本了。

孤山法师说：背离觉悟，趋向迷惑，就像没来由地发狂乱跑。这话是对的。

下面说“四趣”是背离善趋向恶，用四句来解释，意思不够精确。背离善、背离苦、背离有、背离边，这些都是迷惑，不是觉悟。

白玉上有个小斑点，可以用“空”的道理来打磨掉。但法眼清净，本无尘埃，所以不必吹毛求疵。

第一层，从四方各自讨论三世，三四相乘，总共十二。

第三层，在东方三十的基础上，把十变百，道理也是一样的。

而交光却说这不是真性的殊胜作用，这跟叶公好龙有什么两样呢？等到天龙真的下来看他，他却吓得远远逃走了！

一天和一劫相差这么多倍，这可不是夸张的话。所以，学道的人，没有比选择正确的根门、见到本性再修行更重要的了。

孤山法师说：“犹未忘一”是执着有一个涅槃可得。因为小乘所证悟的，全是无明。这种说法包含了前两种，但忽略了“世间数法”。

天台宗说：应当立刻转变成无上智慧。这里的“化”是变化的意思，指的是事物本身彻底转变。

后面“如彼世人”这段，是用一个比较粗浅的比喻来说明六根可以互相通用。

现在呢，既然不攀缘外界的现象，感官也就没有了对象。感官和对象都消除了，那本有的觉悟和光明，怎么会不成就圆满微妙的境界呢？

天台大师说：这一部分是把前后内容贯通起来，做个总结说明。

从“以诸众生”往下，是说明因为迷惑，所以把“常”当成了“无常”；从“若弃生灭”往下，是说明因为觉悟，所以明白“无常”就是“常”。

这样看来，“常”和“无常”这两种性质，都存在于我们的六根之中，就像两只鸟一起飞翔。

如果跟着色、声这些外境去分别，就会陷入杂染，在生死中流转；如果放下对生灭的执着，守住真常，那么常住的智慧光明就会显现。

是上升还是沉沦，是染污还是清净，只在一念迷悟之间，怎么能不努力从虚妄回归真实呢！

“想相为尘”，指的是法尘；“识情为垢”，指的是意识。这里暂且是针对阿难尊者那种攀缘外尘、分别计较的情况来说的。

但这些尘垢，有粗有细，所以吴兴大师关于“通惑”和“别惑”的说法，很有道理。

如果只破除“通惑”，只能证得慧眼；现在说要证得“法眼”，就要知道必须把“通惑”和“别惑”都破除，这样才能说法眼清明，成就无上正觉。

楞严经圆通疏

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四

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