楞严经圆通疏

阿难对佛说：世尊！您虽然讲了第二层道理，但我看这世上想解开绳结的人，如果不知道绳子当初是怎么打结的，我相信他肯定解不开。世尊！我和法会里这些还在学习阶段的声闻弟子们，情况也是一样。我们从无始以来，就和各种无明烦恼一起生灭纠缠，虽然得了这么多闻法的善根，名义上出了家，可这烦恼就像隔天发作的疟疾，时好时坏，总断不干净。

(第二次请求)

只希望您大发慈悲，怜悯我们这些沉沦的人。现在我们的身心，到底什么是束缚？要从哪里开始解脱？也请您让未来受苦的众生，能够免于轮回，不落入三界之中。

说完这些话，阿难和所有在场的人，都全身伏地跪拜，泪如雨下，真心诚意地抬起头，等待着如来佛无上的开示。

温陵解释说：前面第二段经文中提到：看不见打结的地方，怎么知道怎么解开呢？所以这里承接前文而提出疑问。 孤山解释说：与佛性同体却产生的无明烦恼，种类非常多，而且迷惑的境界各不相同，所以称为“诸”。生起、消灭、来去，这些现象始终处在虚妄之中，所以称为“俱”。 天如在《补注》中说：世间的疟疾，隔一天发作一次，是因为它的病根没有除掉的缘故。这比喻那些有学位的声闻弟子，虽然断除了粗重的烦恼，但细微烦恼的病根还没有除掉。

天台大师说：如来在前一卷中开示了第二个决定，才让大家仔细审察烦恼的根本。接着又说：你们看世间那些解开绳结的人，如果连绳结在哪里都看不见，又怎么知道怎么解开呢？烦恼的根本就是那个结。现在当机者想深入了解这个结，所以请世尊为他阐明，于是加上了“元”字。元，就是根本，也就是最初结起的本源。这有远近之分：远的来说，就是因“明”而建立“所”，这个“所”既然虚妄地建立起来，就产生了你虚妄的“能”；近的来说，就是识的精妙本元之明，遍布在六根门头，这就叫做所结的根本。从无始以来，它与各种无明一起生灭，叫做俱生无明，也是这个东西。《唯识论》阐明我执，大致有两种：一种是俱生我执，一种是分别我执。俱生我执，从无始以来，由于虚妄习气的熏染，内在因力的缘故，一直与身体相伴，不需要邪教教导或错误的分别，自然而然就起作用，所以叫俱生。这又分两种：一种是持续不断的，在第七识里，缘着第八识，生起自己心中的影像，执着为真实的自我；另一种是有间断的，在第六识里，缘着识所变现的五取蕴相，或者整体或者局部，生起自己心中的影像，执着为真实的自我。这两种我执，因为细微所以难以断除，要在后来的修道过程中，反复修习殊胜的人空观，才能消除。所以现在当机者用隔日疟疾来比喻，正是因为须陀洹人虽然断了见惑，但思惑的病根还没除掉的缘故。如果通通比喻二乘的最高果位，那就是八识的根本无明。把七识所缘的对象，叫做俱生无明，虽然是最细微的病根，也不外乎这个东西，因此结的根本关系极其重大。然而虽然问的是根本，重点却在于当下，所以说：今天的身心，怎么就成了结？又从哪里说是解？所以如来在下文开示说：因此你现在，在知见上再建立一个知见，那就是无明的根本。知见而不执着于知见，这就是涅槃。下面这个“今”字，正是照应的地方。

(二、开示二：第一部分，显现祥瑞。)

那时，世尊怜悯阿难，以及法会中所有还在学习修行的人，也是为了未来的一切众生，为他们种下出离世间的因缘，做他们未来的指路明灯，就用他那像阎浮檀金一样紫金色的手，抚摩阿难的头顶。

就在这一刻，十方所有佛的世界，都发生了六种震动。那些像微尘一样多的、安住在各自世界的如来佛，都从头顶放射出宝光。这些宝光同时从那些世界出发，来到祇陀林，灌注到释迦如来的头顶上。在场的所有大众，都见到了从未有过的景象。

(第二部分，正式讲解的第二点：首先，诸佛共同宣说。) 这时，阿难和所有在场的大众，都听到十方世界像微尘一样多的如来，用不同的口却发出同样的声音，告诉阿难说：太好了，阿难！你想要认识和了解那个与生俱来的根本迷惑，就是让你在生死中不断轮回的根本原因，这个原因就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，没有别的东西。你还想知道那无上的觉悟，能让你快速证得安乐解脱、寂静美妙的永恒境界，这个关键也在于你的六根，而不是别的什么。

溫陵禪師解釋說： 一開始佛用手撫摸阿難的頭頂，這表示要進行最高層次的開示。 大地六種震動——震動、升起、湧起、吼聲、震響、擊打，這象徵著破除眼、耳、鼻、舌、身、意這六根所產生的虛妄糾結。 十方諸佛頭頂放出的光芒，灌入釋迦牟尼佛的頭頂，這表示他們共同闡明這無上的、最高深的法門。 十方諸佛異口同聲地告訴阿難，這表示所有佛解脫生死、證得覺悟，都是依靠這個關鍵法門。 “俱生”，指的就是與生俱來的根本無明。 生死和玄妙常住的真性，都與六根有關：如果對“知見”產生了執着，認為有個“知”可得，就會輪迴生死；

天台大师说：这部经叫“大佛顶”，正是为了开示无上的顶法。一切众生本来具备，是最高果位所尊崇的，那个根本的识精本来光明，超越一切道理和表象。见道的人，就是见到这个；修道的人，就是修这个；证道的人，就是证得这个。所以，想要开示这个法门，先要摸摸当机者的头顶来表示它。而诸佛又各自放出顶上的光芒，灌入如来的头顶，意思是要表明：当机者识精中的那个本来的光明，就是如来果位上究竟的光明本源，是同一个顶法，没有两样、没有分别。这种表示的方法，也可以说是非常详尽周到了。然而如来既然用这个形象来表示，又用言语明白地告诉说：生死与涅槃，烦恼与菩提，都在这六根之中，再没有别的东西。这正好作为发明结缚根源的提示，开示解开结缚的先导。至于究竟了义的话，那还有下文在呢。

(二、这是佛陀亲自说的第二段：开头是疑问部分。) 阿难虽然听到了这些佛法，心里还是不明白，就向佛陀行礼问道： 为什么让我在生死轮回中打转的，和让我获得安乐、妙常境界的，都是这六根，而不是别的东西呢？

(二、回答解释部分，第二段：第一、长行文，第三段：第一、说明六根与六尘的本质是真实的。)

佛告诉阿难： 六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六尘（色、声、香、味、触、法）的来源是同一个。 被它们束缚，和从它们中解脱出来，其实是一回事，没有本质区别。

二、说明识性的本质是虚妄的，分两部分：先说第一部分，直接说明。 识性本来就是虚妄的，就像空中出现的幻花一样。

吴兴解释说：眼耳鼻舌身意这六根，色声香味触法这六尘，以及眼识耳识鼻识舌识身识意识这六识，合起来就是十八界。它们本质上都是如来藏，是微妙真实的真如本性，所以说它们“同源”。凡夫因为迷失了真实本性，所以被束缚；圣人因为觉悟了真实本性，所以得到解脱。迷和悟虽然不同，但自始至终的道理是一样的，所以说“无二”。“同源”必然包含识的本性，“虚妄”必然具备根与尘，文字上是互相补充的。

天台说：吴兴认为同源必定同时涉及识性，虚妄必定包含根尘。这样解释近处的意思还可以，但要说它远处的含义，恐怕就不对了。

因为在《楞严经》第二卷中，佛陀开示自己安住的真空三摩地时，说“见与见缘，以及所想的相，都像虚空中的花一样”，这不就是说识性虚妄也像空花吗？

接着开示妙有时，则除去六识的想相，只说“这个见和见缘，原本就是菩提妙净明体”，这不就是说根尘同源吗？

所以要知道，根尘同源，有真有妄，因此可以被束缚也可以解脱。而识性纯粹是虚妄的，只说它“犹如空华”，并没有说它同源，也没有说它有束缚与解脱。

(二、解释成立)阿难啊！因为外界的尘境引发了你的知觉，又因为你的感官才有了各种现象。但现象和知觉本身都没有独立不变的本质，它们就像两枝相互支撑的芦苇一样，互相依存，谁也离不开谁。

吴兴解释说：这里说的“尘相”泛指六种外境，“知见”大致指两种感官。把感官和外境对应起来讨论，就包含了十二处。这些都是两种事物相互关联，内在没有固定不变的实体，所以用交芦来比喻。有人用根、境、识三者来解释这个比喻，这是不对的。他们不知道经文用语的巧妙，是从宽泛到具体。上文为了包含十八界的含义，所以讲三者；这里为了包含十二处的含义，所以讲两者。下文又进一步省略了外境，只谈感官，所以说“知见”、“立知”等等。

天台说：这一段，吴兴认为经文用词巧妙，是从宽泛说到具体。这种说法也不对。要知道这三处都包含了根、尘、识三者，而真正的用意在于破除对识的执着。因为根和尘是依他而起的性质，本身没有过错；只有六识是遍计所执的性质，是生死的根本，所以应当破除。因此第一段特别说：识的性质是虚妄的，就像空中的花一样。第二段说：能见和所见都没有自性，就像交芦一样。这里需要引用后面重颂中的“中间无实性”来解释。所以如果用交芦来比喻，那么用交芦比喻识的性质就很明白了。第三段“知见立知，就是无明的根本”；“知见”指的是根，“立知”指的是识。虽然没有提到尘，但哪有离开尘的知呢？只是省略了而已。所以知道这三处都包含了根、尘、识的含义，而主要是为了破除对识的执着。就像说：知见上再立一个知，就是无明的根本；知见而不执着于见，这就是涅槃。这不就是破除对识的执着吗？

另一种解释：如果顺着吴兴的说法，认为是从宽泛说到具体，那就和卷二里层层剥离的说法类似，总共有四层：第一层是显示真空，说“见与见缘，以及所想的相，都像空中的花，本来没有”，这和第一段类似，三者都提到了；第二层是显示妙有，说“这个见和见缘，原本是妙净明体”，这和第二段类似，去掉了识心；第三层“见到明的时候，见不是明”等等，这和第三段类似，只说“知见立知”，去掉了六尘；第四层“见到见的时候，见不是见”，这和第四段类似，“知见无见”，去掉了见精。虽然有这种解释，但第一种解释才是正确的。

(三、说明束缚和解脱来自同一个根源) 所以你现在要明白，如果你把“知”和“见”当作一个固定不变的东西去执着，那就是无明的根本。如果对“知”和“见”都不去执着，这就是涅槃的境界，是清净无漏的真实状态。在这种状态里，哪里还容得下其他东西呢？

孤山法师说：前面说“立知”而省略了“见”，后面说“无见”而省略了“知”，经文是互相映照、互为补充的。执着地认为知见是真实存在的，这叫“立知见”，这就是虚妄的心，是生死轮回的根本，所以说“即无明本”。明白知见没有固定不变的本性，这叫“无知见”，这就是真实的心，是安乐、微妙、恒常的，所以说“斯即涅槃无漏真净”。这就是说，只有一个真实的心，再没有别的法，所以说“云何是中更容他物”。另一种解释是：“知见立知”，是迷失了真实的知见，建立起攀缘外尘等虚妄的知见，所以就是无明。“知见无见”，是通达了真实的知见，没有攀缘外尘等虚妄的知见，所以就是涅槃。所以前面的经文说“入佛知见”。在佛的知见之外，再没有别的法，所以不容许有其他的东西。前一种解释是从真心恒常寂静的角度，一切妄相都泯灭了。后一种解释是从真心恒常照了的角度，有真实的知见。所以这两种解释，都符合佛的旨意。

天如法师补充注释说：“云何是中更容他物”这句话，是因为前面诸佛告诉阿难说：轮转生死，证得妙常，都在于你的六根，而不是别的什么东西。阿难对此有疑问，提出来问佛。佛于是连带根、尘、识三者，互相映照着分析解释，最后归结到“知见立知”等话。“知见”这两个字，概括了六根。说它是无明，或是涅槃，无非都是六根的作用而已，哪里还容许有其他的东西呢？这正是在解释阿难的疑问，来印证诸佛所说的话。另外，阿难之前说过：如果不知道结缚的根源，我相信这个人终究不能解开。又说：如今我的身心，什么是结？从哪里叫解？所以如来回答说，“知见立知”就是结，就是所结的根源。“知见无见”就叫解。

天台宗说：孤山法师对“知见立知”和“知见无见”这两种解释，都说得对。

第一种解释，是从“常心即寂”的角度来说的，意思是明白了虚妄的东西本来空无所有。 第二种解释，是从“常心即照”的角度来说的，意思是了悟了真实的本体确实存在。

其实，明白了虚妄本空的地方，就是了悟真实有体的地方；了悟了真实有体的地方，也就是明白了虚妄本空的地方。 所以说，寂静就是观照，观照就是寂静，寂静和观照融为一体，寂静和观照的分别也都消失。 就像云散了月亮就明亮，月亮明亮了云也就散了，没有谁先谁后的区别。

但是，寂静和观照所针对的境界，如来之前没有明确说出来，修行的人不知道从哪里下手。 必须知道，如来在前面已经开示过：生死、烦恼、觉悟、涅槃，都离不开我们的六根，没有别的东西。 而阿难还没明白，所以又重新提问。 世尊现在断定说：“在知见上再建立一个知见，这就是无明的根本；知见而不执着于知见，这就是涅槃。” 这中间哪里还能容纳别的东西呢？

为什么呢？前面不是说过吗：六根和六尘来源相同，束缚和解脱不是两回事；识的本性是虚妄的，就像空中的花朵。 又说：因为有六尘，才引发知觉；因为有六根，才有形象显现；但能见的识和所见的相都没有真实自性，就像交叉的芦苇一样相互依存。

如来是先告诉我们为什么是这样，然后再告诉我们应该怎么做，他说话的次序就是这样。 为什么呢？生死，就是束缚；涅槃，就是解脱。 束缚的原因，是由于烦恼和分别心；解脱的原因，是由于觉悟的智慧观照。 如果找到了真实的源头，那么本来面目就可以恢复；如果找到了虚妄的源头，那么妄念的流注就可以止息。 所以学道最要紧的，莫过于知道源头。 源头是什么呢？就是“识精元明”。 “元明”是真实的源头，“识精”是虚妄的源头。这两种法混在一起，存在于六根之中，所以叫做“同源”。 如果依着“识精”生起，攀缘六尘进行分别，那就是烦恼。 如果依着“识精”去“见”，但这个“见”不是普通的见，它超越思虑，直接观照本来真实，那就是觉悟。

既然已经找到了真实的源头，再看那个像空花、像交芦一样的识性，又有什么实在的呢？ 所以说：“所以你现在，在知见上再建立一个知见，这就是无明的根本；知见而不执着于知见，这就是涅槃。” 只有这一个无漏、真实、清净的本体，这中间哪里还能容纳别的东西呢？

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 真实的本性中，一切有为法都是空无自性的， 因为它们由因缘和合而生，所以就像幻影一样。 无为法没有生起和寂灭， 但它也不是实有的，就像虚空中的花朵。

吴兴法师解释说：真性，就是眼耳鼻舌身意这六根，和色声香味触法这六尘的根源。有为之法，就是束缚和解脱这两种相状。如果真性处在迷惑状态，它就会产生九法界的根尘相状，这就叫做束缚。如果真性从烦恼缠缚中解脱出来，它就能生起十法界（九法界加上佛界）的根尘妙用，这就叫做解脱。这种束缚和解脱，都是从真性中显现的世俗现象，所以称为有为之法。同时，这些世俗现象的本质就是真性，所以又说它们是空性的。因为一切事物都是因缘和合而生，所以就像幻象一样，这解释了为什么说它们既是“有”又是“空”。一切有为之法，都是从因缘和合而生的。凡夫是以迷惑和业力为因缘，圣人则是以众生的根机和感应为因缘。这两种因缘所生起的事物，都只是假名安立，并非实有，所以说它们如同幻象。这段颂文是在说明，六根与六尘同源于真性，束缚与解脱在本质上并无差别。“无为无起灭，不实如空华”这两句颂文，是在说明八识的体性是虚妄的，如同空中之花。前面说“如幻”，是为了帮助理解“空”的道理。现在说“空华”，正是直接显示其虚妄不实的本质。而且，识的体性属于有生有灭的有为法，真性则

天台大师说：吴兴的《熏闻记》引用《携李证真钞》讲道：前半句颂文，是确立有为法是空，也就是真性有为是有法，以“定空”为宗因，说“从缘生故”，同喻是“如幻事”。后半句颂文，是确立无为无起灭，不实如空华，也具备三支比量。如果按意义来理解，就需要把“不实”两个字移到上句，把“无起灭”三个字移到下句。因为“不实”是宗中的空义，所以应该这样立量：真性无为是有法，以“定空”为宗因，说“无起灭故”，同喻是“如空华”。有人问：下半句颂文里没有“真性”二字，现在为什么硬要加上？回答是：上半句的“真性”二字，应该贯通到下半句来理解。(等等)。《掌珍论》标出四句，和这里稍有不同。真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。后面又说：如果有有为法，那么就有无为法；既然没有有为法，哪里还会有无为法呢？(等等)。这部论有两卷，上卷详细阐明“真性有为空”，下卷详细阐明后面两句。

(第二层解释：连中道无为的境界也要放下) 执着于虚幻，想借此显示真实，其实虚幻和真实都是两种执着。

(三种感官与外界接触，都像芦苇一样空幻)既不是真的也不是假的，怎么会有能看和所看呢？中间没有实在的本性，所以就像交叉的芦苇。

吴兴法师解释说：前面长段经文只是破除虚妄，现在又担心人们舍弃虚妄后反而执着于真实，所以再次破除这种执着。孤山法师说：“诸”字是“之”的意思，是个语气助词。意思是说，根和尘都是虚妄的，这样就显出涅槃是真实的。但如果对着虚妄说真实，这种对立关系不消除，真实也会变成虚妄，所以说“二妄”。龙树菩萨说：如果一个法是因为对立才成立，那么这个法本身也成了对立的一部分，这样还是不能彻底破除。真实和非真实，都是要破除的。非真实就是虚妄，“见”就是根，“所见”就是境。对着虚妄说真实，这些都要扫除干净，哪里还有虚妄中的根和境呢？“中间”，指的是根和境这两种法，它们的本体都没有自性。这个偈颂是说能见和所见都没有自性，就像交缠的芦苇一样。

(第二段颂文解释结缚和解脱是同一途径) 结缚和解脱的原因是一样的，圣人和凡夫走的不是两条路。你观察六根相互作用的那个本性，说它空、说它有都不对。迷惑昏昧就是无明，能够认清真相就能解脱。

吴兴法师解释说：想要明白如何解开烦恼的结，先要广泛地说明它的起因。这个起因，就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。前面诸佛都一致告诉我们说：你们想要认识和了解生死的根本，甚至想快速证得安乐解脱，关键就在于你们的六根，而不是别的什么东西。这和这里的道理是完全一样的。孤山法师解释说：从“汝观”以下，是重新提起前面的比喻，让大家仔细地观察。说它空吧，芦苇有外在的形状；说它有吧，芦苇中间本来就是空的。这是用来比喻六根和六境都是因为虚妄的执着才显得好像存在，它们的本体原本就是空的。“迷晦下”这段偈颂，讲的是“知见立知”（在知见上又建立一个知见），以及“知见无见”（真正的知见是无所见）等等道理。

二、孤起三：第一、让选择根门 解开结扣要按顺序来解。第一，也要放下对六根的执着，选择圆通法门，进入圣流，成就正觉。

温陵解释说：这是承接前面关于解脱的道理，开启后面圆通法门的论述。六种束缚解除，烦恼的根子就拔除了；一个妄念消亡，清净圆满的境界就显现了。选择到圆满的修行根基，就能进入圣者的行列，证得圣者的果位。

(第二点说明选择必须精微) 那个极细微的识， 习气累积起来会变成汹涌的急流。 说它是真的也不是真的， 怕人听了会迷惑， 所以我平常不轻易讲这些。

温陵法师解释说：陀那以下这几句，讲的是六根结缚最初是怎么产生的。陀那，翻译过来就是“执着持取”的意思。它执着持取各种种子，让这些种子变成现实的行为，这就是第八识阿赖耶识。它里面藏着各种习气种子，积累起来就形成了识的波浪，像急流一样，清净的本性从这里开始被扰乱，结缚也就从这里产生了。这个识依托于真如，又和生灭现象混在一起，夹杂在真实和虚妄之间，所以说它“真非真”——既不是完全真，也不是完全假。如果把它当成完全真实的，就怕人会沉迷于虚妄的习气而耽误自己；如果把它当成完全不真实的，又怕人会迷失自性而向外追求。所以，在权教和小乘的教法中，都不轻易讲解这个道理。《解深密经》里说：阿陀那识非常微细，一切种子像急流一样涌动，我对凡夫愚痴的人不讲解它，是怕他们产生分别，执着地把它当成一个“我”。外道所执着的那种“神我”，指的就是这个

天台说：根据《翻译名义集》的解释，“阿陀那”这个词，意思是“执着地抓住”。它能抓住种子和身体，让生命不断延续下去。这种“执着地抓住”有三种情况：第一，抓住身体，让它不腐烂坏掉；第二，抓住种子，不让它散失；第三，抓住生命，让生死相续不断。就是说，有情众生在“中有身”的最后阶段，第八识在最初一念投生的时候，就有这种抓住生命、让生死相续的作用。“结”就是系缚、归属的意思。在母腹中一念投生，就归属于那个生命了。这就像磁石吸铁一样。父母的精血就像铁，第八识就像磁石，一刹那间就吸住、安住下来。同时，眼耳鼻舌身意这些根，以及色声香味触法这些尘的种子，也从自己的识中生起现行，这就叫做“执取结生”。《解深密经》里说的九识，是特别指第八识中清净的那部分来说的。所以《摄大乘论》说：世尊说法，总共有三种：一是染污的部分，二是清净的部分，三是染污和清净混杂的部分。好比金矿的土里有三种东西：一是地界，二是金子，三是土块。用地界来比喻“依他起性”，它同时具备染污和清净两种成分，这就是第八识。用土块来比喻“遍计所执性”，它是生死轮回中染污的部分，这就是第七识。用金子来比喻“圆成实性”，它是涅槃中清净的部分，这就是第九识。现在根据各种经论所说的来看，阿陀那识是这三识的总名称。那么，经书第一卷里所说的“识精元明”，正是指这个识。“识精”就是第八识中染污与清净混杂的部分，好比地界。“元明”就是第九识中清净的部分，好比真金。“能生诸缘”，就是第七识向外攀缘色、空等境界，从而生起眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，好比土块。一切众生虽然都具备第九识，但它混杂在第八识里，所以说“真与非真混杂在一起”。如果能够“见所见而非见，闻所闻而非闻”，那就是脱离了“识精”，纯粹是第九识了。如来的用意，是担心修行人认不清本性，错把这个“识精”（第八识的见分，它本身没有分别）执着为真实永恒的东西，所以说了这个偈颂，深切地告诫大家，不要产生这种执着，所以这样解释。而《正脉疏》解释“微细”两个字说：深隐而不浅显叫做“微”，精妙而不粗浮叫做“细”。要知道，经书开头十番显见所指示的，就是详尽地说明了这个“微细”。不知道“微细”这两个字，只是标榜这个识的习气像瀑布急流一样、并非真实的状况。后面讲到“识阴”时说：这个看似湛然不动的东西并非真实，就像湍急的流水，远远望去好像很平静，其实水流很急，只是看不出来罢了。所以说，见性只能说它“不动”和“周遍圆满”，如果说它“微细”，那岂不是像给丑女无盐画像，却冒犯了美女西施一样不恰当吗？

(二、告诫不要产生执着。) 自己的心去抓取自己的心， 本来不是虚幻的，却变成了虚幻的现象。 如果不去抓取，就没有虚幻。 连“不是虚幻”这个概念都不存在了， 虚幻的现象又怎么能成立呢？

温陵禅师说：这段偈颂解释了如何解开束缚、进入圆满境界的关键。

一切现象，都是心念显现出来的。如果对这些现象产生执着，就会形成各种感官的束缚。这就是自己心念去抓取自己心念所显现的东西，把本来不实在的变成了好像实在的幻象。

因为有了这种虚妄的抓取，才有了“幻象”和“非幻象”的分别。如果不去虚妄地抓取，那么连“非幻象”这个概念也没有了。“非幻象”尚且不存在，所谓的“幻象”又哪里会有呢？

幻象的执着一旦不成立，那么感官和外在境界的分别就立刻清净了，圆满通达的境界自然就显现出来了。

二、用诗歌赞美，分为三部分：第一部分，从法体本身来赞美。

这被称为奇妙的莲花，像金刚王一样坚固的宝贵觉悟，如同幻影般的三昧境界。

二、从功能角度赞叹 弹指之间就超越了无学果位。

(第三次引用，和佛的赞叹相同)这部阿毗达磨，十方一切佛，都通过这同一条道路，进入涅槃之门。

温陵说：这是总结性的偈颂。这个法门，在清净中不执着，在染污中不受污染，所以叫做“妙莲华”。当根尘境界和烦恼纠结起来，一接触这个法门就消融了，所以叫做“金刚王觉”。它既是有为又是无为，超越了情识和思辨，所以叫做“如幻正受”。依照这个法门修行进步，在一弹指那么短的时间里，就可以超越无学果位，进入圆满的果位。阿毗达磨论里说：这是无比的法门，十方如来之所以能彻底出离生死，快速证得寂静常住的境界，没有不是依靠这个法门的。所以说：十方的佛陀，同走一条涅槃门。“薄伽梵”这个尊号包含六种含义，就是：自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。

孤山说：“弹指超无学”，这是显示三种止观法门的功德。如果进入初地或住位，那就超越了小乘阿罗汉的果位。纵然只是进入相似的位次，也超越了无学果位。因为同样断除了四住地烦恼，到这里是齐平的。如果只是伏住无明烦恼，那么三藏教的修行人就不如了。再者，纵然只是在观行位，也超越了无学果位。就像太子还在母胎中，他的尊贵就已经胜过所有大臣。又像妙音鸟还在蛋壳里，它的声音就已经超过其他众鸟。

天台法师说：西方天竺有“贯花”和“散花”两种说法，用来比喻佛所说的经典。长行的文义前后连贯，就像用线把花穿起来一样有序；偈颂的词句和义理比较分散，就像没有穿起来的花，各自争奇斗艳。但是，也有既连贯又分散、交错出现的，比如《华严经》、《法华经》等经典就是。有只有连贯散文而没有偈颂的，也有只有偈颂而没有连贯散文的，比如一些单译的经文和单独的偈颂就是。唯独这部《楞严经》，连贯的散文多，分散的偈颂少，义理深刻，意境深远。所以经文中的三处偈文，没有不概括全经大意、广泛搜罗核心义理的。就像这里要讲的偈颂，虽然说是祇夜和伽陀混合在一起，精炼而透彻，但实际上祇夜多，伽陀少，所以能够选取前面经文的深远含义来解释它。这段文字分为两部分：第一部分，颂扬正说；第二部分，颂扬赞美。正说部分又分二：第一，重颂；第二，孤起颂。重颂部分又分二：第一，颂扬“根尘同源”；第二，颂扬“结解同途”。“根尘同源”这部分又分三：第一，颂扬中道，同时遮遣“束缚”与“解脱”；第二，解释中道，同时遣除“有为”与“无为”。在“中道缚脱双遮”这部分，说到“真性有为空”。“真性”这两个字，标举出中道，就是前面经文两番所说的圆融三谛，都是以实相中道作为本体。虽然说是双照，但重点正在于双遮，所以“束缚”和“解脱”都要遣除。遣除束缚，所以说“有为空”。“缘生”，是解释“空”的含义，因为一切事物都是从因缘和合而生，因缘本身是空无自性的。“如幻”，是比喻上面的空义，缘生的事物，都像幻化一样，幻化不真实，所以是空。遣除解脱，所以说“无为无起灭”。这是说，在真性中道所在之处，不仅“有为”的束缚是空，连“无为”的解脱也是空，所以说“不实”。“不实”，就是空的意思。无为为什么“不实”？因为它没有生起和消灭。有生灭的有为法尚且是空，何况没有生灭的无为法，难道反而是实在的吗？“如空华”，是比喻无为法，都像空中之花一样没有实体。应该知道，前面是空掉“人我”和“法我”，后面是连“空”本身也空掉。这正是颂扬“根尘同源”，而所说的“中道真性”，正是指菩提、涅槃原本清净的本体。元明是六根六尘的真实源头，识精是六根六尘的虚妄源头。这里正是指出真实源头，让想要回归本源的人知道要取什么。后面才会颂出虚妄源头，让想要返归虚妄（指从虚妄中解脱）的人知道要舍去什么。“言妄显诸真”以下，是第二部分：解释中道，同时遣除“有为”和“无为”。有人可能会疑惑：有为的生死法固然应该遣除，无为的涅槃法为什么也要遣除呢？偈颂解释了两层意思：先遣除无为。说“言妄显诸真”，这是相对于“真”来说“妄”。龙树菩萨的偈颂说：如果一个法是依靠对待而成立的，那么这个法本身也成了被对待的。所以说“妄真同二妄”（妄和真两者都是妄）。接着遣除有为。所以说：“犹非真非真，云何见所见？中间无实性，是故若交芦。”“见”就是能见的根，“所见”就是所见的尘，“中间”就是能分别的识。这是说，真性对于无为法来说，连“真”尚且不是，何况根、尘、识这三者而不空呢？“交芦”的比喻，下面自己会解释清楚。第二部分：颂扬“结解同途”。说“结解同所因，圣凡无二路”，长行文中诸佛共同指出，生死和涅槃同是六根的作用，所以偈颂说：同所因，无二路。虽然说的是六根，但真正的用意在于破除对六识的执着，所以说：“汝观交中性，空有二俱非。”又虽然说破识，但用意在于借虚妄来显发真实，所以进一步说“空有二俱非”。“空”就是上面说的无为，“有”就是上面说的有为，以此类推，“中间”就是指中道真性，也就是上文阐明中道时对“有”和“无”的双双遣除。这正是直指生死结缚的根源，所谓的“识精元明”。“元明”就是中道真性，“识精”就是结缚的根本。依“识精”生起种种缘虑，就成了有为法；执着守护“识精”，就叫做无为法。二乘人所证得的无为涅槃，就是这个“识”。依“识精”而生起种种缘虑，就是迷昧不明而成为无明。依“识精”而能见“见”的本元光明，就是开发显明而成为解脱。同是这六根的作用，哪里还有别的法呢？第二，孤起颂部分分三：第一，令选择修行法门。前面说“但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净”，所以说“解结因次第”等等。说“次第”，就是指下面“此根初解，先得人空”等。第二，指示选择必须精要。“陀那微细识”，就是前面说的“识精”，它含藏着种子成为习气，积累生生世世成为识的波浪、暴流，真湛之性由此被分割，结缚由此生起，温陵法师的解释已经很详细了。第三，告诫不要生起取着之心。这是说，这个“识”的情况既然非常接近真实，它本是自心，但不可对它生起取着之心，一旦生起取着，就是“自心取自心”。说“非幻”，是因为这个“识”本来自身就是真，因为生起取着，所以“非幻”也变成了“幻”。如果不取着，那么连“非幻”尚且不生起，“幻法”又怎么能成立呢？上面阐明中道双遣，就是不取着的道理；这里阐明不取着，就是中道双非的观法。“非幻不生”就是非空，“幻法不立”就是非有，所以下面“是名妙莲华”三句，都是依据这个来赞叹的。第二部分：赞美。分三：第一，约法体赞叹。第一句赞叹中道，双遮二边。正如温陵法师所说，这个法门，对于清净不执着，对于染污不污染，所以名叫“妙莲华”。接下来两句赞叹中道，双照二边。所谓根境结惑，想要拟议它就会消融，所以名叫“金刚王”，这是观照空性。有为无为，忘情绝解，所以名叫“如幻正受”，这是观照假有。所以这个赞叹，也是重颂上面三谛圆融的法门。第二，约功能赞叹。就是“弹指超无学”，孤山法师说这是显示三止的功德等等。至于“声逾众鸟”，显示这个法门修行一日胜过其他法门一劫，也可以说很详细了。第三，引同佛赞叹。其余如同旧解。“惟一路涅槃门”，虽然说是迥出生死，速证寂灭常乐，没有不是由此门而入。然而“路”和“门”，究竟指归何处？要知道，就是六根而又不是六根。因为这个法门，它所蕴含的义理非常深密，如果不是菩萨中的蜂王，就不能享用这个甘露。经中称“识精元明”，经题称“如来密因”，诸佛出离生死的要道，都不外乎是这个。

这时，阿难和所有在场的大众，听到如来佛这番无比慈悲的教诲，其中夹杂着祇夜和伽陀这些美妙的偈颂，内容精纯透彻，道理清晰明了，让大家心里和眼里都豁然开朗，感到前所未有的赞叹。阿难于是合起双掌，恭敬地向佛行礼，说道：

(二、阿难再次请求)我现在听到您讲的，关于佛性清净、永恒真实的法义，这些法义展现了您毫无保留的大悲心。但我心里还是没弄明白，为什么六种束缚解开后，那个“一”也不存在了，以及解开这些心结的先后顺序是怎样的。恳请您大发慈悲，再次怜悯我们法会上的大众，以及未来的众生，为我们宣说法音，洗去我们心中深重的污垢。

吴兴说：祇夜也叫应颂，又叫重颂，就是重复前面长行文的颂。伽陀叫讽颂，也简称为偈，不依赖长行文，只是通过吟诵来赞美和颂扬。两种颂合在一起说明，所以叫杂糅。精莹，这是指能表达的语言。妙理清彻，这是指所表达的道理。温陵说：无遮大悲，说的是广泛救助众生。性净妙常，真实法句，就是真和妄都忘了，是符合本性的言谈。沉垢微细，指的是烦恼结缚。长水说：因为前面的偈文说到解结，接着又讲第六个结解了，第一个结也就没了，所以这里产生疑问。

天台大师说：领会了深奥的道理后，经家在叙述事情时，会把能领悟的放在前面，所领悟的放在后面；而当机者陈述时，则会把能领悟的放在后面，所领悟的放在前面。妙理，就是指本性清净、微妙恒常，也就是前面祇夜和伽陀中所演说的真性中道，它超越了有和无的对立，能在束缚中直接得到解脱。用比喻来说，就像妙莲花、金刚王、如幻如化一样，无不清净微妙到了极点，皎洁而真实恒常。如果不是佛陀毫无遮拦的大悲心，怎么能这样开启我的心智和眼界呢！这已经是领会了。还有没完全明白的，就是关于六解、一亡、舒结、伦次这些内容。这里提问的意思，文字虽然只有两句，含义却有六层：六解是第一层；一亡是第二层；舒开是第三层；结成是第四层；伦类是第五层；次序是第六层。伦类这个含义是从结成中取义的，次序这个含义则涵盖了结和解两方面。伦类这一层意思，比如用六个结比喻六根，就像天伦辈分一样有条不紊。次序这一层意思，是说每打一个结，左右交错，从根本向枝末发展，取的是六根生起的相状，从细微到粗显，次序不乱。先明白了这些，再看下文佛陀的回答，就不会有法义和比喻对不上的问题了。如果不这样理解，要么会怪罪比喻不恰当，要么会胡乱穿凿附会，反而让经文的含义变得晦涩难懂。

那时，如来在狮子座上，整理好僧衣，收拢袈裟，扶着七宝几案，伸手从几案上，拿起劫波罗天所供奉的华巾，在大众面前，把它打成一个结，问阿难说：这叫什么？阿难和大众都回答佛说：这叫结。于是如来又把华巾折叠起来，再打成一个结，重新问阿难：这叫什么？阿难和大众又回答佛说：这也叫结。就这样依次进行，折叠华巾，总共打了六个结。每打成一个结，都拿手中打好的结，问阿难：这叫什么？阿难和大众也都像这样，依次回答佛：这叫结。

温陵禅师解释说：涅槃，是僧人的内衣。僧伽梨，是僧人的大衣。劫波罗意思是时分，也就是夜摩天。天如禅师补充注释说：由于阿难还没有明白，六种结解开，一个结也就不存在了的道理，也不清楚解开结的先后次序，所以如来就用一条头巾打成六个结，让他领悟到六个结都解开了，头巾本身也就恢复了原状；又通过演示打结的先后顺序，让他领悟到解开结也要有相应的次序。

天台大师说：如来把宝华巾打成一个结，这首先比喻的是次序的含义。这样依次打成六个结，比喻的是类别关系的含义。从次序的角度来说，体现的是先后生起的含义，这是竖着的；从类别关系的角度来说，体现的是并列排布的含义，这是横着的。就像最初打结的时候，左右交叉打结，中间有空隙，这不就是次序吗？第一结、第二结……直到第六结，每个结的形态相同，这不就是类别吗？好比一个母亲同时怀了六个孩子，从十月怀胎、逐渐长成的过程来看，这个含义是竖着的；从六个孩子同时降生来看，这个含义是横着的。既然他们是同时出生，也就会同时死去，那么生起与灭亡，不妨可以理解为竖着的同时也是横着的，横着的同时也是竖着的。这一段首先阐明结成、类别、次序这三层含义。

(二、从结绳来研究确定：第一，比喻迷惑形成六根。)

佛告诉阿难：我最初把这条丝巾打一个结的时候，你叫它“一个结”。这条叠华丝巾本来确实只是一条，那么我打第二个、第三个结的时候，为什么你们大家又都叫它们是“结”呢？

阿难对佛说：世尊！这条宝叠华丝巾是用丝线织成的，虽然本来是一个整体，但依我的想法，如来您每打一个结，就得到一个“结”的名称。如果打一百个结，最终就叫一百个结。何况这条丝巾现在只有六个结，既不会变成七个，也不会停在五个，为什么如来您只承认最初那个是结，而第二、第三个却不许叫它们是结呢？

(第二个比喻：六根的先后顺序)

佛对阿难说： “这条宝花手巾，你知道它原本只是一条。 我打了六个结的时候，就有了六个结的名字。 你仔细看看，手巾的布料是相同的，只是因为打了结才有了区别。 你怎么看呢？ 第一个结打成了，就叫第一个结，这样一直到第六个结出现。 我现在想把第六个结的名字，改成第一个结，可以吗？”

阿难回答： “不行，世尊！ 如果六个结都还在，那第六个结的名字，终究不是第一个。 就算我用尽一生的聪明才智去辩论，又怎么能让这六个结的名字乱套呢？”

(二、用比喻来总结) 佛说：就像这六个结各不相同。回头看看根本原因，它们都是同一条手巾打成的，如果让它们纠缠在一起，就永远解不开。你的六根，情况也是一样的，从根本上说是相同的，却产生了根本上的不同。

吴兴说：所谓“同”，指的是那个真实的本性，在道理上原本没有差别，就像手巾的本体一样。所谓“异”，指的是眼耳鼻舌身意这六种感官的功能，在具体作用上各有不同，就像手巾上打出的结一样。天如补充解释说：这是说，只要这六个结还存在，那么它们的顺序和位置就不会混乱。后面又说，如果这六个结都解开了，那么“一”和“六”（结）的分别也就都消失了。

(二、用解开巾结来比喻觉悟，分三部分：第一部分，比喻六结解开后一也不存在，分两部分：第一部分，设立比喻。)

佛对阿难说：你一定嫌弃这六个结，希望它们变成一个，这怎么能办到呢？

阿难回答：这些结如果存在，是非对错就会纷纷产生。这个结不是那个结，那个结也不是这个结。如来今天如果把结全部解开，结都不存在了，也就没有这个那个的区别了。连“一”个结都谈不上，又哪里来的“六”个结呢？

温陵法师解释说：所谓“不成”，是指是非纷争不断，无法形成一个整体。如果愿意达成一致，无非是化解矛盾，消除疑惑，这样分歧和对立就自然消失了。所以说：连“一”都谈不上，又哪里来的“六”呢？

吴兴法师解释说：六根的本质，原本是同一个真实的佛性，只是随着因缘变化，在眼睛就叫“见精”，在耳朵就叫“听精”，等等。这些都好比捏出来的第二个月亮，是人为造成的。如果能随着六根，摆脱执着，向内收摄，那么“六”就融合成了“一”，而“一”本身也就消失了。就像解开了绳结，那条绳子也就没用了。

天台大师解释说：上一段讲的是从根本到枝末，从枝末的角度看，六根不得不各有不同，所以说你的六根也是这样，在根本相同之中，产生了终究的差异，这是总结出类别不同的含义。这一段讲的是从枝末回归根本，那么当六根解开的时候，那个“一”也就消失了，所以说尚且不能称为“一”，六根又怎么成立呢？所以用比喻来说，六根解开、一也就消亡，也是这样，这是总结出六解一亡的道理。

(两种方法结合)佛说：六种感官功能一旦解开，那个“一”的错觉也就消失了。道理是一样的。因为你们从无始以来，心性就处在一种狂乱的状态里，错误的认知和见解就胡乱生起。这种妄动停不下来，妄动产生的疲劳就显现出种种尘相。就像眼睛过度疲劳，就会看到空中乱舞的虚花。在本来清净、精纯、光明的自性中，这些幻相是毫无缘由地胡乱生起的。一切世间的山河大地，生死轮回和涅槃境界，其实都是这种狂乱疲劳所显现的颠倒虚幻之相。

吴兴解释说：所谓的“知见发妄”，指的是我们能看见东西的这个功能本身有问题。而“劳见发尘”，指的是我们看见的那些外境、对象。这个“妄”和“劳”，就把从凡夫到成佛前所有五种根本烦恼都包含全了。就像眼睛疲劳了，下面用两个比喻来说明这个道理。从“一切世间”往下，是具体说明这些尘劳烦恼的样子。

天台大师说：这一段正好对应着六种烦恼结缚生起的顺序。

“心性”等四句，和前面讲的“三细六粗”道理相同。 “心性狂乱”，就是指妄念把本来的明觉搞乱了。 “劳见发尘”，就是指由此引发了种种尘劳烦恼。 中间部分的意思可以推知，“如劳目睛”等比喻，是说明这些烦恼并没有真实的本体。

说“生死、涅槃皆即华相”，意思是：用虚妄的言说来显示真实，其实虚妄和真实都属于两种虚妄。 生死既然是虚幻的花相，所以六种烦恼应该解除。 涅槃既然是虚幻的花相，所以连“涅槃”这个念头也应该放下。 又因为生死是虚幻的花相，所以要证得“人空”。 涅槃是虚幻的花相，所以要证得“法空”。 人、法都空了，就都解脱了。

(第二、用比喻说明解结的关键在于心：第一部分，直接说明由心决定。)

阿难说：这种疲劳就像打的结，该怎么解开呢？

如来用手，把打了结的毛巾，只往左边拉，问阿难说：这样能解开吗？

阿难说：不能，世尊！

如来又用手，只往右边拉，又问阿难：这样能解开吗？

阿难说：不能，世尊！

佛告诉阿难：我现在用手，左边拉一下，右边拉一下，终究是解不开的。你想想办法，该怎么才能解开呢？

阿难对佛说：世尊！应该从结的中心去解，结自然就散开了。

佛告诉阿难：是这样，是这样。想要除掉这个结，就要从结的中心下手。

吴兴说：左右拉扯，都解不开。这比喻观察两种极端，都无法破除根本的无明。凡夫和外道，把断见和常见当作两种极端。声闻、缘觉和菩萨，把空和有当作两种极端。虽然说是降伏和断除，但还像毛巾上留着结。要想除掉结，应当从结的中心下手。所谓“在知见上再立一个知”，这就叫作结。观察并了知中道，这就是结的中心。结离不开毛巾，解开它，毛巾就恢复一体。知见并不异于道，放下它，就归于中道。天如补充注释说：前面说的“心性狂乱”等等，是说明根本结缚的由来，是辗转虚妄的。这里用拉扯毛巾等比喻，是说明解开结缚的方法。

天台说：吴兴的解释把左右拉扯和结心，比喻成两边和中道，讲得太宽泛不准确。要知道，偏拉左右，是比喻只偏重观察根和尘，都不能解决问题。应当针对结心，指的是破除对识的执着，观察中道。这里就是把第二根本的“识精元明”作为观察的对象。前文说的“见见非见”，下文说的“闻闻非闻”，就是针对这个结心。如果贴合前面的比喻，就像打结的时候，一条毛巾左右交叉打成结，中心必定是空的。那么左右是结，而中间的空处不是结。这比喻众生的根和尘和合，产生攀缘外尘的识，但其中有不被外尘攀缘的东西，就是“识精元明”。所以这部经一直把“识精元明”作为大定的根本。然而，有的结打得很紧，中心不空，很难解开，这可以比喻凡夫愚人执着心太重，终究难以解脱。有的结打得很宽松，中心空虚，容易解开，这可以比喻有深厚善根、发大心的人，能够一下子直接契入如来的境界。前文说的“知见无见，斯即涅槃”，正是这个意思。只是这里的功夫很深很细，极难准确把握。现在重新确立三个要点，来阐明它：第一，从所观察的对象来说明中道；第二，从所起的作用来说明中道；第三，从所破除的对象来说明中道。第一，从所观察的对象来说明中道：虽然说偏观根和尘都不能解决问题，但关键是要借助根而又超越根。也就是所观察的根性，虽然依托根，但实际上不依赖根，直接观察“见精”映现色相、“闻精”映现声音的那个本性，它处在根和尘之间，这就叫做“当于结心”，一解开就都分散了。第二，从所起的作用来说明中道：本经虽然完备地讲述了三种法门（奢摩他、三摩钵提、禅那），但真正的意趣在于中道的禅那。所以在奢摩他中已经阐明了中道的究竟义理，是无戏论的法。比如经中说：“这个能见以及所缘的外境，原本就是菩提，是微妙清净光明的本体，没有是也没有不是。”在三摩钵提中，生灭去来的现象，本来就是如来藏，是恒常存在、微妙光明、不动摇、周遍圆满的妙真如性。这正是以“识精”中的光明本性，作为观察的对象。能这样观察，就是从全体本性上起修，用中道观来观察中道，这就是“当于结心解即分散”。第三，从所破除的对象来说明中道：这有根本有枝末，有主要的有次要的。根本就是“识精”，属于第八识；枝末就是能攀缘的心，属于第六识。如果观察前后文的意思，主要是在破除第六识的攀缘心。这个识处在根和尘之间，就像经中说的：“知见无见，斯即涅槃。”这就是“当于结心解即分散”。但是所用的“见见”等功夫，是直接观察“识精”，来显发本来的光明。本来的光明如果显发，“识精”也就被破除了。这样，不仅破除了它所生的攀缘心，就连能生的“识精”，也随之被破除。这就是以破除主要的兼带破除次要的，观察根本破除枝末。前面取的比喻说：比如劈竹子，先劈开尾部，顺着风势就全都裂开了；也像砍树得到了树根，千枝万叶就都枯萎了。就是说的这个道理。有人问：所破除的只说第六识和第八识，不提第七识，为什么呢？回答说：第七识处在第六识和第八识之间，向外攀缘色和空，向内攀缘第八识。如果攀缘心被破除，那么向外就没什么可攀缘的了，只剩下末那识半分微细的作用，向内攀缘“识精”。现在“识精”也随之被破除，那么向内也没什么可攀缘的了，那微细的作用也就消亡了。所以大体上讨论破识，只要破了第六识和第八识，第七识自然就没有了本体。正所谓鸟巢倾覆了，里面不会有完好的鸟蛋。

(二、指示佛法兴起的缘由，分为两部分：第一部分，指出真正的因缘。)阿难！我所说的佛法，是从因缘中产生的，并不是指世间那些表面、粗糙的和合现象。

吴兴说：既然要解开绳结，就应当从绳结的中心下手，目的是让我们选择正确的根器来修行圆满的法门。所以这里展示佛法是从因缘中产生的，反过来说明如果没有因缘，佛法也就无从生起。就像前面说的：比如琴瑟，虽然能发出美妙的声音，但如果没有灵巧的手指去弹奏，终究是发不出声音的。这就是说，圆满地修习定和慧，是现在的因缘。而像三藏中所说的事相六度等法门，都是世间和合而成的粗浅表象。

天台大师说：我所说的佛法是从因缘而生起的，并不是指世间那种粗糙的和合现象。这是为了区分世间法和出世间法，而不是为了区分邪见和正见。因为前文已经破除了因缘和自然的错误见解，所破除的都是世间那种粗糙的和合现象。现在说明，如果想要解除烦恼的结缚，应当从结缚的核心下手，这也属于因缘的范畴，这就是所谓的破除执着而不否定事物本身。佛陀担心有人不明白这个意思，会执着于前面所破除的内容，来质疑现在所建立的道理，所以特地说明，让大家明白破除和建立的真正用意。

(二、劝告选择根门来修行。)

如来彻底明白了世间和出世间的道理，知道它们的根本原因，以及随着什么条件而产生。甚至像恒河沙数那么多的世界之外，下了一滴雨，如来也知道那一滴雨的具体数目。眼前种种现象，比如松树挺直、荆棘弯曲，天鹅洁白、乌鸦乌黑，如来都完全清楚它们的根源。所以啊，阿难！你可以随着自己的心意，从眼、耳、鼻、舌、身、意这六根中，选择一根来深入修行。如果这根上的缠结解除了，那么外界的种种虚幻现象自然就会消失。各种虚妄都消除干净了，那真实的境界还会远吗？

天台宗说：松树长得直，荆棘长得弯，天鹅是白的，乌鸦是黑的，这些现象，佛都完全清楚它们的根本原因。这是因为佛有“方便智慧”，也就是随顺世间、运用权巧的智慧，能一一了知事物的根本。松树的种子为什么会长得直，乃至乌鸦的种子为什么是黑的，并不是说有什么“业力种子”让它们变直、变黑。如果说天鹅白、乌鸦黑，是各自业力显现的相貌，从道理上或许还说得通；但把松树直、荆棘弯也推到有情的众生身上，说是各自业力感召的，这哪里有这样的道理呢！不过，说这是众生心念有染污或清净的分别，由此看到净土和秽土有上升或沉沦的不同，这倒是可以的。

(第三部分，用比喻来解释应该按顺序解开：第一步，先打个比方。)

阿难！我现在问你：这条丝巾上打的六个结，现在都在眼前，如果要同时解开这六个结，能一起都解开吗？

不能啊，世尊！这些结本来就是按顺序一个一个打上去的，现在也应该按顺序一个一个来解开。虽然六个结都在同一条丝巾上，但打结的时间有先后，那么解结的时候，怎么能同时都解开呢？

吴兴法师解释说：把丝巾打结，虽然有一定的顺序，但我们的清净本性被染污形成六根，这个过程并没有固定的次序，所以不能用打结来完全比喻，也难以用固定的法则来说明。这是说眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感知作用各不相同，就像按顺序打结一样。选择六根中的任何一根，专注在这根上修习观照，就像按顺序解结一样。慤法师说：这段经文的意思是，六根不能同时观照，只要依靠其中一根深入证悟，其他五根自然也会随之消除，这样才符合经文的深意。

天台法师说：关于按顺序解开绳结的比喻，吴兴的真际法师，都是按照横向分布在六根上来讨论的，这终究和后面“这根最初解开，先得到人我空”等说法对应不上。因为讨论解开既然是从外向内，讨论打结也必然是先内后外，就像前面说的“妄为明觉，因明立所”等等，那是纵向讨论生起的顺序，前后的样子很清楚。但讨论打结横向展开的数量，就成了六个；纵向讨论它的数量，那就不确定了。比如“因明立所”，用“三细六粗”来说，数量就成了九个；讨论解开，按经文本身来说，数量只有四个，就是人我空、法我空、人法俱空、以及俱空不生；用圆通根本的根性来说，数量也是四个，就是忘掉外尘、除尽内根、空掉观智、灭掉谛理。正因为这段经文兼具横向和纵向两层意思，按照类别来说，意思就是横向的；按照次序来说，意思就是纵向的。如果从六根作用有差别来说，不妨在纵向的基础上讨论横向，所以前面讨论打结生起的样子，纵向是隐含的，横向是明显的；从解开绳结的顺序来说，不妨在横向的基础上讨论纵向，所以现在讨论解开绳结的样子，纵向是明显的，横向是隐含的。交光法师的《正脉疏》，不明白这个意思，就胡乱穿凿附会，把圆通根本根性那四节的文字，强行分成六重结相，说是一动、二静、三闻、四觉、五空、六灭，用来配一根巾带打成的六个结，以及解结的样子。其他的错误暂且没空去说它不对。单说动和静这两种相，都属于声尘，他却硬要分开算成两个结。人的偏见，竟然到了这种地步，其他的也就不足为怪了。

二、合法

佛说：六根解脱的过程，也是这样。

当这些感官的束缚开始解除时，首先会证得“人我空”——也就是认识到并没有一个实在不变的“我”。

当这种空性的体悟圆满明澈时，就能成就“法解脱”——也就是对一切现象也不执着。

解脱了对现象的执着之后，连“空”的念头也不再生起。

这就叫作菩萨从禅定中证得“无生法忍”。

天台说：这个“解”字，在“此根初解”里，要读上声，指的是在修行过程中初步理解，属于因地的理解。而在“得法解脫”里，要读去声，指的是证得果位、获得解脱，属于果地的解脱。

空性的本质只有一个，但因为修行者进入的次第不同，所以有了三种“空”的名称。

“此根初解”这一步，虽然证得了“人空”（破除了对自我的执着），但还有对“法”（现象、事物）的执着存在。必须等到空性圆满明澈，才能获得“法”的解脱。

等到对“人”和“法”的执着都忘掉了，这叫做“俱空”。但还有一个“俱空”的境界存在，仍然不是真正的解脱。必须连“俱空”的念头也不再生起，才能叫做真正的“无生法忍”。所以说，这就叫做菩萨从三摩地证得无生法忍。

另外，这里所说的三种“空”，如果和后面《圆通章》里四节文字配合起来看，那么： “亡前尘，尽内根”这一节，就对应这里的“人空”。 “空观智”这一节，就对应这里的“法空”。 “灭谛理”这一节，就对应这里的“俱空”。 “生灭既灭，寂灭现前”这一节，就对应这里的“俱空不生，得无生忍”。

这里说的“从三摩地”，是“三止大定”的总称。三种“空”和四个位次，都是修行所经历的阶段，而“三摩地”就是能经历这些阶段的修行功夫，所以说“从”三摩地而“得”无生忍。

这也是一种大概的对应。如果进一步仔细研究，就不能这样固定地对应了。因为“寂灭现前”属于“寂灭忍”，在“妙觉”的果位，和“无生忍”的位次相差很远。现在这样配合，

阿难和所有在场的人，听了佛的开示，明白了智慧觉悟圆满通达的道理，心里再也没有疑惑了。他们一起合掌，向佛的双足顶礼，然后对佛说：我们今天，身心都感到非常清明，畅快自在，没有任何障碍。虽然我们已经领悟了“一”和“六”这些数字概念并不真实的道理，但还是没有真正明白，究竟哪个根门才是修行圆通最根本的途径。

(第二部分：说明心意，恳切请求)

世尊啊！我们这些人，在生死轮回中漂泊流浪，经历无数劫难，一直孤苦无依。

我们哪里敢想，哪里敢盼，能预先成为您这位佛的亲人呢？

就像失去母乳的婴儿，忽然遇到了慈爱的母亲。

如果因为这次殊胜的因缘，能够成就佛道，而我们将来所得到的那些深奥法要，却只是印证了自己本来就有的理解，那么，这和从来没有听闻过佛法，又有什么差别呢？

恳请您垂下大慈大悲的心，赐予我们这秘密而庄严的法门，完成如来您最后的、最重要的开示。

说完这些话，他五体投地，恭敬礼拜。然后退到一旁，将心中的疑惑和求法的至诚隐藏起来，默默地期盼佛陀能以心传心地给予教导。

温陵法师解释说：智慧和觉悟的圆满通达，关键在于自己的心，这一点已经得到佛的开示，所以身心都感到清明透彻。但圆满通达的根本，隐藏在万事万物之中，还没有完全明白，所以希望佛能暗中传授。

密言，就是启发智慧和觉悟的言语。祕严，就是圆满通达的根本奥秘。

智慧和觉悟的圆满通达，我们本来就有，所以虽然听了密言，感觉就像自己本来就明白一样。但如果不开示根本的奥秘，那就和没听过没什么区别，所以还要另外请求开示。

二十五位圣者，从眼耳鼻舌身意、色声香味触法，以及地水火风空见识这七大方面，各自悟到了圆满通达，由此可知根本是隐藏在万事万物之中的。佛没有直接说明，而是通过大家各自陈述来启发，这就叫做暗中传授。

退藏密机，就是放下思虑、凝聚心神。

天台解释说：智慧觉悟圆满通达，就是指前面通请的奢摩他。圆满通达的根本，就是指前面别请的最初方便法门。下面佛在回答中，问在会的圣众说：我现在问你们，最初发心觉悟十八界时，谁的方法最圆满通达？又是从哪里入手进入三摩地的？这些话意思很明白，那么和没听之前没有差别，正是说他们通过刚才听到的秘密开示所得到的，还是回归到本来就有的本性，不增加也不减少，和没听到的时候究竟有什么差别呢？退下来隐藏秘密的机缘，希望佛暗中传授，妙玄讨论机缘和感应有四种情况，这里就是暗中机缘、暗中感应，但这是通过明显的方式暗中进行，不像法身那样完全在暗中利益众生。

(二、如来请诸圣众)那时，世尊普遍告诉在场的所有大菩萨，以及那些已经断尽烦恼的大阿罗汉们：你们这些菩萨和阿罗汉，在我传扬的佛法中修行，已经达到了无学的境界。我现在要问你们，你们最初发心修行，觉悟眼耳鼻舌身意这六根、色声香味触法这六尘，以及由此产生的六识，总共十八界的时候，是谁的修行方法最为圆满通达？你们又是通过什么具体方法，进入禅定境界的？

孤山法师说：从这里往下的二十五位圣者，他们观察的十八界和七大，其实只是展开和合并的不同说法而已。

识大就是合并了六识，根大就是合并了六根。剩下的五大，则总括了六境。因为六境的本质，不外乎地、水、火、风以及空。

所以说十八界，就已经包含了七大。所以前文说：十方如来，在十八界的每一界上修行，都能成就圆满的无上正觉。

再者，这十八界，其实就是六根，因为每一根都展开了根、境、识三部分。所以说六根，意思也已经周全了。所以前文说：让你生死轮回，以及安乐妙常的，同是这六根，而不是别的东西。

天台大师说：我私下里思考，如来所说的众多经典，大多是为了当时特定的机缘而讲，所以建立的修行境界和观照方法，都是随顺众生的根机和喜好。有的得到这个却失去那个，有的详细说明一种而简略其他。就像用一个网眼去捕吞舟的大鱼，抓到鱼就忘了渔具，谁会考虑后来捉兔子的需要呢？

到了正法、像法时期的各位祖师，造论弘扬经典，则多是为了末法时代众生的各种根机。所以建立境界和观照，必定要搜罗各种法门，彼此兼顾，万法归一，全部收摄。就像张开四面的网来捕捉各方的鸟，不会因为抓到鸟就放松网罗。

至于智者大师的圆顿止观著作，论境界就详细列出十门，说明观法则遍收一切修行法门。这是末法时代为了收摄众生根机不得不如此，所以法门不得不广博。

唯独如来所说的《楞严经》，又与其他经典不同。它建立的境界无所不包，建立的观法也无所不尽。至于具体论述现前的观法，则只阐明五阴、十八界；选择修行根门，则只用耳根一门。这又与止观法中“去丈就尺，去尺就寸”的用意相同，可以说是没有刻意求合却自然无不契合。谁能说智者大师不是圣人呢？

因此，现在这段经文，佛问十八界中哪个是圆通法门，正是境界与观法前后呼应，理解与修行始终相辅相成。这样，天如禅师所说的“没有根机不摄受，没有教法不收罗”的话，就得到印证了。

然而，如果追溯前面开示理解的那一章，旨趣虽然很多，但概括其要领，又完全在“你只要不随顺分别三种相续”这一节。因为三种相续，就完全收摄了二十五种修行境界；“不随分别”，就完全包含了修习大定的工夫。

前面不是说了吗？修行有三种：有无分别的修行，有有分别即无分别的修行，有无分别与分别同时存在又同时消亡的修行。

无分别的修行，就是奢摩他，这里称为“体真止”，止息于真谛的圆满觉悟。所谓“如果诸位菩萨悟到清净圆满的觉悟，用清净觉悟的心，选取寂静作为修行”，像阿那律陀、跋陀婆罗等人，都是属于寂静修行的例子。

有分别的修行，就是三摩钵提，这里称为“方便随缘止”，止息于俗谛的圆满觉悟。所谓“如果诸位菩萨悟到清净圆满的觉悟，用清净觉悟的心，知道觉悟的心性以及根、尘都是幻化所生，就生起种种幻化来消除幻化，变化种种幻化来开导幻化的众生”，像药王菩萨分别药味因缘，普贤菩萨分别众生根机，都是属于观照修行的例子。

无分别与分别同时存在又同时消亡的修行，就是禅那，这里称为“息二边分别止”，止息于中道第一义谛的圆满觉悟。所谓“如果诸位菩萨悟到清净圆满的觉悟，用清净觉悟的心，不执着幻化以及各种寂静相，彻底明白身心都是障碍，无知的觉性光明不依赖各种障碍，永远能够超越有障碍和无障碍的境界，受用世界以及身心，虽然身在尘世，却像器皿中的钟声传到外面”，像乌刍瑟摩等人依靠七大而悟入正道，都是属于寂照不二修行的例子。

所以要知道，攀缘外尘进行分别，无论是美是恶，即使穷尽世间聪明才智，也无非是随顺分别三种相续，都叫做狂乱的心。用三种圣人的智慧，对于三种相续，无论是体认还是分析，也都叫做狂乱的心。如果能停歇下来，停歇处就是觉悟。法门的根本大义，其奥妙就是这样。

而交光大师唯独选取“一体无分别”的修行，称之为单刀直入，这怎么能穷尽《楞严经》的微妙旨趣呢？现在在这之前，略微点出大意，希望让读者知道它的宗旨归向。

还应该知道，二十五位圣者各自陈述圆通法门，有两重通和别的关系。

第一重：如果收摄起来看，那么每一门都通，因为无非都是圆通法门。如果拣择起来看，那么特别在于耳根，才是我们这个世界真实不虚的圆通法门。

第二重：那么每一门都通，每一门也都别。因为诸位圣者所修的观法门径，是诸位圣者通用的；但他们所依凭的境界和法门，却是人人不同的。

所以这两重通别关系，每一门都具备。比如观世音菩萨的耳根法门，在我们这个世界收摄起来看是特别的，在其他世界拣择起来看则是通用的。香严童子修习香味的法门，在其他世界被选取是特别的，在我们这个世界拣择起来看则是通用的。

明白了第一重，就能了解拣择圣者法门完全在于拣择众生根机，从而对诸位圣者不生起轻慢心。明白了第二重，就能了解二十五种法门，每一种都必须以理上的观照作为根本，才不会堕入只修苦行的讥讽。每一种观法都必须以一法门作为境界，才不会堕入偏观清净真如的过失。

修行的大方向，其奥妙就是这样，这又不可不知。

憍陈那等五位比丘，从座位上站起来，向佛的脚行礼，然后对佛说：我在鹿野苑和鸡园的时候，亲眼看到如来最初成道。通过听佛讲法的声音，我明白了四谛的道理。佛问比丘们是否理解，我第一个回答说我理解了，如来就认可我，给我取名叫阿若多。

(二、对应经文并总结回答)

妙音的秘密圆满境界，我是从声音证得阿罗汉果的。佛问哪个法门最圆满通达，根据我的修行体验，以声音法门为最上。

孤山法师说：妙音密圆，是指秘密地领悟了圆满的道理。有人说：涅槃经讲成佛的因，但说的都是小乘圣人；维摩诘经讲入不二法门，说的都是大乘菩萨。只有这二十五位圣人，大小乘混杂在一起，却说方便法门很多，但根本归宿没有两样。而且像陈那、舍利弗这些，是近期才悟到偏空的道理；普贤、弥勒这些，是早就证得了圆满的道理。时间远近不同，偏空与圆满的见解也两样，怎么能说他们都是圆通，归宿都一样呢？

回答是：涅槃经叙述过去的事，那时只有小乘没有大乘；维摩诘经等方等部经典，是大乘区别于小乘。它们谈论的证悟境界，怎么能混为一谈呢？至于这部楞严经，说二乘也能成佛，这和法华经的路径相同；说断善根的人也有佛性，这和涅槃经的轨道一致。教法已经开显出来，偏空也就是圆融。所以让鹿野苑所证悟的，同样成为一佛乘的顿悟道理，和普贤菩萨等同，确实没有惭愧的过失。这是就实修的声闻来说的。

如果是那些内心秘藏大乘道，外表显现小乘行的人，那么从鹿野苑以来，何尝不是大乘呢？既然经中已经开显了本迹，归宿一样还有什么疑问？这是就权巧示现的声闻来说的。领悟的道理既然相同，谁还拘泥于时间远近呢？这样看来，大小乘混杂的说法，就顺理成章了；远近、偏圆这些疑惑，就像冰一样消融了。

吴兴法师说：开权显实的道理，是诸佛秘密重要的法事，不是诸位菩萨、罗汉所能显示阐明的。这就好比礼乐征伐这些大事要由天子决定，不是诸侯的事。现在佛问最初发心时，悟入十八界哪一门最圆通，是想让诸位圣人各自叙述自己根本的权实之道罢了。在过去方便法门没有会归真实的时候，那些声闻人说和菩萨一同证入法性，谁不自认为悟入了圆通呢？像陈那等虽然说妙音密圆，但只是听闻生灭四谛而微密圆悟，不能混同于如来藏的道理。所以中阿含经说：我到了波罗奈击响微妙的甘露法鼓。又说：如来说法初、中、后都妙。难道那个“妙”名就和法华经的“妙”一样吗？就像下文说缘觉声闻：胜妙现圆及胜性现圆。又说：大梵善见身心妙圆及妙见圆澄。难道这个“妙圆”也等同于圆觉的妙明本性吗？应该知道如来先让诸位圣人依次说完，后来告诉文殊菩萨说：这二十五位无学的大菩萨和阿罗汉，各自述说最初成道的方便法门，都说修习真实圆通。他们实际的修行实在没有优劣前后的差别，这就是开权会实的正文了。文殊菩萨的偈颂说：圣性没有不通达的，顺境逆境都是方便。这是在演述如来的意旨。主尊和伴从互相辅助，非常合适。再说像陈那等本是菩萨却示现小乘，在鹿野苑所证悟的不也是小乘吗？难道开显本迹之后，反而让他们在最初渐修时就秘密悟入圆理？天台宗的化仪四教，龙树菩萨的两种法轮，无论是显露教还是秘密教，都没有这种说法。我们宗派的义理之学，请仔细思考。

天台法师说：看两位法师的说法，虽然观点不同，但都认为这部经和《法华经》属于同一类。如果真是这样，那么吴兴法师的说法是对的。但现在这部经已经被归入方等部，味道属于生酥，这里面有文句相通、义理相通、收摄相通、归于别类的意思，这些已经在《楞严经玄义》的判教部分说过了。何况佛让各位说说自己最初悟到的，大家自然应该遵照佛的旨意，直接按照当时所领悟的大乘、小乘、偏教、圆教来陈述，本来就不需要拿“开权显实”还没完全展开的各种说法，在这里争论不休。所以现在解释这二十五种法门，主要分两个意思：第一，说明所观察的对象；第二，说明能观察的智慧。能观察的智慧，又分为四种解释：一、遵照佛的旨意，解释他们所悟到的；二、为了方便理解，简单解释一下名相；三、顺着说法的时间，义理上关联到四教；四、依据藏教的道理，最终融会归入圆顿教。不过这四种解释，有时详细有时简略。小乘教法就四种都详细说，大乘教法则根据具体教义或详或略，有时三种、两种、一种，只要能说清道理就行。大的框架分为五部分：第一，解释六尘；第二，解释五根；第三，解释六识；第四，解释七大；第五，解释耳根。在最初观察六尘的部分，优波尼沙陀尊者应该排在前面。但现在把声尘放在最前面，有三个原因：一、因为娑婆世界用声音来做佛事，所以放在首位；二、因为如来成道后，初次讲法，陈那最先领悟，所以放在首位；三、因为耳根圆通是我们这个世界最初入门的方便法门，听觉不是自然产生的，是因为声音才有了名字概念，现在把声音放在首位，正是要显示普门大士所修的法门是最恰当的。在解释声尘圆通的部分，先说明境界的普遍性和特殊性。像陈那尊者所说的，就偏重在如来讲法的声音上，这是特殊性；普遍性则包括一切声音，比如香严童子听到竹子敲击声而明心见性，辟支佛听到环钏声而悟道，都是这类例子。然而在讲法的声音里，又有普遍和特殊的区别。特殊性只指四谛法音，普遍性则包括十二因缘、六度万行，乃至圆顿的最高真理。能观察的智慧，有事相上的，也有理体上的。如果就讲法的声音来说，事相上就是耳朵听到法音，随着听到的内容产生理解，也可以说是心专注于境界，境界也系缚着心。只要一心缘念法音，没有丝毫杂念，自然有上等根器、敏锐智慧的人，听到一句话，心地立刻开通。理体上则是久修的行人，保持自己一心不乱，经历所听到的各种法音，修行随着理解进步，于是大乘、小乘、偏教、圆教的区别就分出来了，这也可以说是快马看见鞭影，立刻就能走上正路。第二，说明能观察的智慧的详略，分为四种。第一种，遵照佛的旨意，解释他们所悟到的。悉达多太子翻越城墙出家，隐居在山谷。父亲净饭王就命令家族里的三个人——阿湿婆、跋提、摩诃男俱利，和两位舅舅——憍陈那、十力迦叶，去那里护卫他。后来他们离开，前往鹿野苑的鸡园，修习外道。等到太子成佛，首先为这五个人，三转四谛十二行法轮。佛问：你们现在明白了吗？他们回答：已经知道，已经明白。这是从时间、地点、人物、教法来看，都属于小乘。第二种，为了方便，简单解释一下名相：三转四谛十二行法轮。一、苦谛，指的是二十五种生命形态，包括正报和依报。虽然有苦有乐不同，但都免不了生了又死，死了又生，所以叫做藏教所认为的真实存在的苦谛。二、集谛，就是见惑八十八种，思惑八十一种，总起来就是藏教所认为的真实存在的集谛。三、灭谛，灭除前面的苦和集，显示偏空的真理，因为灭除烦恼而证会真理，但“灭”本身还不是真谛。四、道谛，简单说就是戒、定、慧，详细说就是三十七道品。三转指的是：一、示相转，就是说：这是苦，有逼迫的性质；这是集，有招感的性质；这是灭，可以证得；这是道，可以修习。二、劝修转，就是说：这是苦，你们应该知道；这是集，你们应该断除；这是灭，你们应该证得；这是道，你们应该修习。三、作证转，就是说：这是苦，我已经知道，不用再知道；这是集，我已经断除，不用再断；这是灭，我已经证得，不用再证；这是道，我已经修习，不用再修。每一转下面都让听者生起眼、智、明、觉，所以叫做十二行法轮。第三种，顺着说法的时间，义理上关联到四教：陈那尊者叙述所悟虽然是在《阿含经》里，但佛问圆通法门正是在方等会上，这个时候四教一起讲，而天台一家所说的“四谛”这个名相，不局限于声闻乘，它的义理是通于四教的。就是说，三藏教阐释的是生灭四谛：苦谛有三相迁移（生、住、灭），集谛有四心流动（贪、嗔、痴、等分），道谛有对治转换（用戒定慧对治烦恼），灭谛是灭除有，回归无。通教阐释的是无生四谛：苦没有逼迫的相，集没有和合的相，道是不二的相，灭是无生的相。别教阐释的是无量四谛：苦有无量的相，十法界的果报不同；集有无量的相，五种住地烦恼不同；灭有无量的相，各种波罗蜜不同；道有无量的相，恒河沙数的佛法不同。圆教阐释的是无作四谛：五阴、六入都是真如，没有苦可得；烦恼本来清净，没有集可断；边见邪见都是中道正见，没有道可修；生死就是涅槃，没有灭可证。第四种，依据藏教的道理，最终融会归入圆顿教：自然有最上乘的人，能通达无情物说偈的深意，悟到法身佛恒常听闻的妙理，能观察和所观察的分别顿时舍弃，妙法的轮子常转不停。他将和无量声如来一起调伏众生，和琉璃光菩萨共同参究，就从这个声尘法门开示本觉的微妙光明，又能和普门大士成为同等的修行伴侣。

(二、沙陀观色：第二部分，优波尼沙陀观察色相。初、叙悟缘起：第一小节，讲述他觉悟的起因。) 优波尼沙陀随即从座位上站起来，向佛的双足顶礼，然后对佛说：我也曾观察佛最初成道时的教导，通过观察身体不净的表象，生起了极大的厌恶与远离之心。由此，我觉悟了所有物质现象的本质：它们都是从污秽不净，最终分解成白骨、微尘，最后归于空无。当“空”和“色相”这两种概念的对立都消失时，我便成就了无学之道。如来印证了我的觉悟，给我取名叫尼沙陀。

(二、对应验证并总结回答。)

当外在的尘世色相完全消失，那精妙、圆满的本性之光就秘密地显现了。我就是通过观察色相，证得了阿罗汉的果位。现在佛问我们，哪种修行方法最能通向圆满通达的境界。根据我亲身的证悟经验，从色相入手，是最好的途径。

温陵法师说：优波尼沙陀，翻译过来是“近少”的意思，也叫“尘性”，是说微尘是物质中极微小的部分。他因为观察微尘而觉悟，所以得了这个名字。他过去有很多贪欲，佛陀教他修不净观。长水法师说：因为他观察物质现象，认识到其本质就是如来藏，所以说“悟诸色性”。吴兴法师说：不对。既然说的是观察佛陀最初成道，这正是小乘的无漏修行法门。所说的“悟诸色性”，这是声闻乘所悟的“性念处”。南岳慧思大师说：观察五蕴（色、受、想、行、识）的理性，叫做“性念处”。所以《杂心论》的偈颂说：这个身体是不净的相，其真实本性是恒常安定的；诸种感受以及心法，也同样是这个道理。他通过从不净观、白骨观、微尘观，最后归于虚空观，是因为过去贪欲多，所以修习对治的方法，成就了九想观，从而引发真智、破除迷惑，这就是“坏法罗汉”。九想观修成的时候，得到了慧解脱，对于一切物质现象，开发了无漏智慧，所以说“妙色密圆”。

天台法师说：第二，解释色尘圆通。先说明这个修行境界的通用和特殊之处。特殊之处在于，本门是观察不净相，从身体不净，一直到白骨、微尘，最后归于虚空；通用之处则是，凡是眼睛能看到的一切颜色、形状，都是这个修行境界。第二，说明观察方法的详略，也分四点。第一，秉承佛陀的旨意，解释他所悟到的内容。看他所叙述的，主要是小乘的观不净相，通过分析物质来明白空的道理，所以说“悟到一切色性的本质是从不净开始，白骨微尘最终归于虚空”。空和色两者都空了，就成就了无学道。这就是说，“尘色既尽”是指破除对物质形态的执着；“妙色密圆”是指归于空性。通过观察物质来悟到空性，所以以色尘为修行的上等法门。第二，为了便于理解，简要解释一下名相。这个法门，是佛教修行的大道，观想法门的关键。佛陀临近涅槃时，阿难尊者曾问：“末法时代的比丘，应当依靠什么来安住修行？”佛陀告诉阿难：“我灭度后，比丘们应当依靠四念处来安住：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。”现在这个法门，就是四念处之一。温陵法师所说的：因为众生贪欲很多，所以修习对治的方法，成就九想观。九想是：一、肿胀想，二、青瘀想，三、坏烂想，四、血涂想，五、脓烂想，六、败坏想，七、被虫鸟吃想，八、白骨想，九、烧成灰想。不净观这个法门，涉及很多方面，具体内容在《止观》中有详细说明。第三，顺着讲下来，这个道理关系到四教。这四念处，是为了对治凡夫对“身、受、心、法”的错误执着：把不净的当成干净的，把苦的当成快乐的，把无常的当成恒常的，把无我的当成有我的，这叫做四种颠倒。所以用“四枯念处”来破除这些颠倒，这个道理包含了藏教和通教两种根基的众生。如果是针对菩萨大乘根基的众生，让他们在“身、受、心、法”上，观察常、乐、我、净，这就叫做“四荣念处”，这个道理包含了别教根基的众生。如果是如来自己所受用的法门，那就既不是“荣”也不是“枯”，在娑罗双树之间，进入涅槃，这正对应圆教根基的众生。第四，根据经典的根本道理，融会贯通归于圆顿法门。如果依照这部经来观四念处，应该是后面说的这种大乘道理。用二十五种修行境界来归纳，不外乎“色”和“心”两大类。“色”对应“身念处”，包含了五根、五尘，以及法处所摄色的一部分。“心”对应“受、心、法”三个念处，包含了六识、意根，以及法处所摄色的一部分。另外，在七大中，地、水、火、风、空、见这六大都收在“身念处”里，“识”大则收在后面“受、心、法”三个念处里。无论是“枯”是“荣”，还是“非荣非枯”，无不是如来将各种法门安置在秘密宝藏之中，用来度化众生。如果依据一切色尘，观察“性色即是真空，性空即是真色”，清净本然，周遍法界，那就和持地菩萨一样，在法性上悟得了无生法忍。

香严童子从座位上站起来，向佛顶礼，然后对佛说：我听到如来教导我仔细观察一切有为的现象。那时我告别了佛，在清净的斋堂里静坐，看到比丘们烧沉水香，香气静静地飘来，进入我的鼻子。我观察这股香气，它既不是木头，也不是虚空，不是烟，也不是火，离开时没有地方可去，来时也没有地方可来。因为这个缘故，我的分别心消失了，开发了无漏的智慧，如来印证我，给我取名为香严。

二、对应问题，给出结论

当尘世的气味突然消散，精妙的香气便圆满地弥漫开来。

我是从香气中悟道的，因此证得了阿罗汉果。

佛陀询问哪种方法最能通达圆满境界，根据我的亲身验证，以香气为修行法门最为殊胜。

解：宴，就是安息的意思。晦，就是昏暗寂静的意思。清净的屋子，叫做清斋。资中说：所谓“非木等”，是观察本性空寂。吴兴说：凡是说到本性空寂，必定要推究四种性质。现在应当以木头为“自性”，烟火为“他性”，和合为“共性”，空为“无性”。因此这类似大乘，观察虚幻的存在即是空性的道理。下面提到的诸位声闻，也大多是小乘，观察实在的事物灭尽后归于空性的道理。小乘和大乘虽然有区别，但他们所证得的圆通境界，都是同一个真谛。至于诸位菩萨所悟得的，必须从中道第一义谛的角度来说，应该有历别和圆融的差异。经文虽然隐晦简略，但道理应该包含通达。就像《维摩诘经》中净名室内三十二位大士，各自解说进入不二法门。天台宗的解释，也分为圆教和别教。怎么能因为都叫“不二”，就把各种不同的进入方法混为一谈呢？前面说“香严童子”，这是从菩萨的身份来称呼。后面又说“得阿罗汉”，大概是叙述他过去所证得的果位。就像下文的月光童子，最初证得小乘果位，后来在佛那里，得到童真的名号，参与菩萨的法会。用那个例子来验证这个，名号和实际的果位就可以明白了。

天台说：第三，解释香尘圆通，分为两部分：首先，说明境界的通和别。鼻子所对的境界，通于通、塞、香、嗅这四种尘，因为这四种尘都能显发嗅觉的本性。现在这个圆通法门，特别在于香尘，比如经文说“见诸比丘烧沉水香”。其次，说明观法的范围大小，分为四点：第一，遵循佛陀的旨意，解释他所悟到的。经文开头说“教我谛观诸有为相”，这是通指二十五种境界，让他就在具体事物上观察真理，接触事物就能见到真实，所以叫“谛观”。这就是普遍禀承大乘佛法的最高教义。接着说“见诸比丘烧沉水香，香气寂然，来入鼻中”，这是叙述他过去所修习的境界现在现前，就用他所禀承的最高教义，来观照香尘这件事。境界以木头为因，以火为缘，烟是所生出来的法，空是所依托的地方，“来”表示有所从来的地方，“去”表示有所附着的地方。因为香尘引发嗅觉，因为嗅觉产生意识，前五识和五俱意识，辗转相生无穷无尽，就漏落在欲界、色界、无色界这三界之中。用“妙香密圆”的道理来说：如果说香气生于木头，那么这种香的本质，因为燃烧而变成烟，如果鼻子能闻到，应该蒙受烟气。但现在香气寂然，来入鼻中，并没有蒙受烟气，所以不是生于木头。如果说香气生于虚空，虚空的本性是永恒常在的，香气也应该常在，何必借助炉中燃烧这枯木呢？所以也不是生于虚空。嗅闻其余的烟火却没有香气，所以也不是生于烟火。香气不是自己生，不是他生，不是共生，也不是无因生。“来”既然没有来的地方，“去”也没有附着的地方。这样旋转假相而进入空性，会合万物而回归自性。由此意识消融，发明无漏智慧，这就叫做“妙香”，叫做“密圆”。名称和相状可以知道。第三，义理关联到藏、通、别、圆四教。四教的观法门径，不外乎析空观和体空观。三藏教的修行人，必须分析香尘来明白空性。现在这是大乘法门，虽然推究四性（自生、他生、共生、无因生），无非都是妙体。以此来判摄三教，是随他们所悟的法性，在真谛、俗谛、中谛上的不同而已。现在香严菩萨所叙述的，道理等同于圆顿教法，只是就他所证得的果位来说，只在通教的四果（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉），这是听闻圆教道理而证得偏真之理，或者是循着过去的习气而借用某个阶位。因为妙香而庄严法身，所以称为香严童子。“童子”是菩萨的别名，是说他们都是童真之体，完全没有一丝一毫的情欲和虚伪，不是指幼稚的称呼。第四，依据藏教的道理融会归入圆顿。所观的境界，如果从六尘来显发如来藏，那么属于香尘；如果从七大来显发如来藏，应该归于哪一大呢？现在从木、空、烟、火这四者来说，就属于地大、火大、空大这三大。无不是“性色真空，性空真色”等等，清净本来如此，周遍法界，随众生的心，应合他们所能知道的量，循着各自的业力而显现发现，成为木头、成为火、成为空、成为烟。揽取这三种法而成为所观的境界，显发嗅觉的本性而悟入佛道，妙德晶莹透彻，而周遍法界。

(四、药王观味二：第一段、讲述觉悟的缘起。) 药王和药上这两位法王子，当时也都在法会现场。有五百位梵天从座位上站起来，向佛的脚顶礼，然后对佛说：我们从无始劫以来，就是世间的良医。用嘴尝遍了这娑婆世界的草木、金石等各种药材，总共有十万八千种。因此，我们完全清楚这些药材的苦味、酸味、咸味、淡味、甜味、辣味等等，以及它们混合、共生、变化后的各种情况。是凉性还是热性，有毒还是无毒，我们都能全部了解。我们侍奉如来，从而彻底明白了“味”的本性。它既不是绝对的空无，也不是实有的存在；它既不完全等同于身体和心识，也不是完全脱离身体和心识而独立存在。通过分析“味”产生的根本原因，我们由此开悟了。承蒙佛如来为我们兄弟二人印证，授予我们药王、药上二位菩萨的名号，如今在法会中成为法王子。

(二、对应验证并总结回答) 因为味觉而开启觉悟，成就菩萨果位。佛陀问我哪种修行方法最圆满通达：根据我自己的修行体验，以味觉为修行途径最为上等。

孤山法师说：苦、酸等六种味道。各种味道混合在一起，就叫做和合味。直接拿来用的，叫做俱生味。经过加工制作的，叫做变异味。

吴兴法师说：因为奉行佛法，必定听闻正法。于是对于味道的本性，就能明白它既存在又不存在。空和有，指的是味道这种感官对象。身心，指的是舌头的识别能力。因为味道是从各种条件组合中感知的，所以把它们放在一起说。味道不是空无，所以不能说它完全离开身心。味道也不是实有，所以不能说它就是身心本身。不偏不倚的中道本性，在这里就显现出来了。

跋陀婆罗和他的十六位同伴一起，从座位上站起来，向佛的脚行礼，然后对佛说：我们之前在威音王佛那里听到佛法，就出家了。有一次，按照惯例去浴室洗澡，我突然明白了水的本质。水既不是用来洗掉灰尘，也不是用来清洗身体，在这中间，我体会到一种安然自在，得到一种“什么都没有”的境界，过去的习气也忘掉了。直到现在，我跟随佛出家，让我达到了无学的境界。那位佛给我取名叫跋陀婆罗。

(二、通过引证总结回答) 通过微妙的触觉来宣扬阐明真理，从而成就佛弟子的境界。佛问哪个法门最圆通，根据我的修行体验，以触觉为修行的根本是最好的。

摩诃迦叶和紫金光比丘尼等人，从座位上站起来，向佛的脚行礼，对佛说：我在过去的劫数里，在这个世界中，有佛出现，名叫日月灯佛。我有机会亲近他，听他讲法，跟着修行学习。佛圆寂以后，我供养他的舍利，点灯让光明延续，还用紫金色的光涂饰佛的形像。从那时起，我世世代代，身体总是圆满地聚集着紫金色的光芒。这位紫金光比丘尼等人，就是我的眷属，我们同时发起了修行的心。我观察世间的六种尘境（色、声、香、味、触、法）都在变化坏灭，于是只依靠空寂的境界，修习灭尽定，身心因此能够度过成百上千劫的时间，感觉起来却像弹一下手指那么短。我通过修习空性的法门，成就了阿罗汉果。世尊称赞我，说我在头陀修行中是最为第一的。

(第二段，承接并总结回答。) 妙法让我心开意解，消除了所有的烦恼。佛问什么法门最圆通，就我的亲身体验来说，以修习法音为最好。

温陵说：摩诃迦叶，意思是“大饮光”。他的身体是金色的，光芒能盖过日月。因为他观察世间尘俗的变化，领悟到一切法都是空寂的，于是修习“灭尽定”，用这个定力来熄灭意识，不再攀缘外在的事物，从而证得了不生不灭的境界。所以，对他来说，超越成百上千劫的时间，就像弹一下手指那么短暂。如今他就在鸡足山，进入这个定境中，等待弥勒佛出世。“头陀”，新译叫“杜多”，汉语意思是“抖擻”。这个称号是因为他能抖落、清除对世间事物的执着。孤山说：修习“灭尽定”的，就是九次第定中的第九个，叫做“灭受想定”。长水说：紫金光比丘尼，是迦叶尊者在家时的妻子。天如补充注释说：紫金光既然和迦叶尊者同时发心修行，那么他们就不只是一世的夫妻眷属了。

天台智者大师说：第六，解释“法尘”这个修行法门的圆融通达。首先，说明这个修行境界的通与别。从“通”的方面说，它普遍包含了所有六种尘境，就像经文里说的：“我观察世间六尘的生灭变化”。从“别”的方面说，它特指“法尘”这一种，就像经文里说的：“我通过修习空性的法门，证得了阿罗汉果”。然而，“法尘”本身并没有独立的实体，它是以眼、耳、鼻、舌、身这前五尘消失后，在心中留下的影像作为其体性的。所以说，在“通”的时候，始终包含着“别”；在“别”的时候，也始终不离“通”。

第二，说明观修法门的深浅广狭。第一部分，是遵循佛陀的教旨，解释修行者所证悟的内容。既然说“我以空法成阿罗汉”，那么这里所说的“法”，显然是指小乘的教法。第二部分，是顺应众生的根机，简要地消解名相概念。这应该如孤山智圆法师所说，指的是“次第定”中的第九个——“灭受想定”。所以，想要修习这个定，必须先修习前面的八个定作为准备。前面八个定修成了，然后才能修最后的第九定。

这九个次第定是： 一、初禅次第定。远离各种欲望和不好的念头，有粗的觉察和细的观察，离开烦恼后产生喜悦与安乐。进入初禅定时，其中的“定”力与“观”慧是平衡的。修行者自己清楚自己的心念，按照次序进入，没有禅定之外的杂念夹杂着进入初禅，这就是初禅次第定。 二禅次第定，如果从初禅进入二禅时，其中的二禅定与观也是平衡的。修行者自己清楚自己的心念，按照次序进入，没有刹那的杂念夹杂着进入二禅定，这就是二禅次第定。 三禅次第定、四禅次第定、五虚空处次第定、六识处次第定、七无所有处次第定、八非有想非无想处次第定，都类似初禅、二禅次第定中所说的那样。 九、灭受想次第定。如果从“非有想非无想定”进入“灭受想定”时，在进入这个定之前，修行者自己清楚自己的心念，怀着明确的目标和敏锐的心，每一个心念都依次进入，没有刹那的杂念夹杂着进入灭受想定，这就是灭受想次第定。

第三，顺着讲说的时机，这个法义关联到四种教法：如果是通过分析事物而进入空性，属于藏教；通过体认事物本性即空而进入，属于通教；通过体认“但中”之理而进入，属于别教；通过体认“圆中”之理而进入，属于圆教。

第四，依据圆融的教理，融会归入圆顿法门。就像在分析“十二入”时，无论是认为“心”在尘境中，还是认为“心”离开了尘境，一一去推究检验，都了不可得。“法尘”与能感知的“心”，都找不到一个实在的处所。那么，“意根”与“法尘”这两者都是虚妄不实的。它们从根本上说，既不是因缘和合而生，也不是自然而有。这个常住不灭、微妙光明、如如不动

阿那律陀从座位上站起来，向佛的双足顶礼，对佛说：我刚刚出家的时候，总是喜欢睡觉，如来呵斥我，说我是畜生一类。我听到佛的呵斥，哭着责备自己，连续七天不睡觉，结果两只眼睛都失明了。世尊教我修习“乐见照明金刚三昧”，我不依靠眼睛，就能清清楚楚地看见十方世界的一切，那种精纯真实的观照透彻分明，就像看自己手掌里的果子一样清楚。如来印证我，成就了阿罗汉果位。

二、接着说明并回答 佛陀问哪种方法最圆满通达，根据我的亲身验证，扭转对视觉的执着，回归本元，这个方法是最好的。

长水法师说：那律，就是阿那律，翻译成中文叫“无贫”，也叫“如意”，他是白饭王的儿子。在过去世，他曾经供养一位辟支佛一顿饭，因为这个善因，感召了九十一劫都享受如意的福报。

孤山法师说：《增一阿含经》里记载：佛陀在祇树给孤独园为大众说法，那律在听法时打瞌睡。佛陀就用一首偈子呵斥他：喂喂！为什么睡觉？简直像螺蛳蚌蛤一样。一睡一千年，听不到佛的名字。那律听了之后，从此整夜不睡，结果把眼睛熬坏了。因此他转而修习禅定，获得了清净的四大所成的色法，用半个头就能看见，观看三千大千世界，就像看手掌中的果子一样清楚。

现在这里说他通过“金刚三昧”，能观见十方世界，透彻明了，这与过去记载不同，是因为这部《楞严经》开显了深奥的义理，所以是从他内在的、秘密的证境来说的。而过去在《阿含经》里，是为了引导众生的根机，所以是就他显现的小乘圣者相来说的。

吴兴法师说：《阿含经》里只说“修禅”，是总括、简略地说明。现在这里说“金刚三昧”，则是特别显明他禅定的名称。并不是说“金刚”这个词只比喻大乘的禅定。比如阿难尊者入“电光三昧”，断除最后的思惑，也叫“金刚三昧”。这里是用“金刚”来比喻小乘无漏智慧的坚固。

《大智度论》说：那律的天眼，是由四大所成的清净色法，遍及半个头。佛陀的天眼，是由四大所成的清净色法，遍及整个头。天台宗的智者大师说：三藏教所说的佛，是整个头都有天眼，能够彻底看见，没有障碍。所以知道“全头”和“半头”的说法，只是根据功德圆满和不圆满来比较，并不是用大乘小乘来区分。

另外，如果根据《阿含经》说他能观大千世界，这部经说他能见十方世界，就认为有优劣之分，那肯定是不对的。那部经不也说：那律的天眼，能见十方国土吗？这和本经说的不是一样吗？用“掌中果”来比喻的清晰程度既然相同，“精真洞然”的说法又有什么不同呢？经文后面讲到“善现天”的境界时，尚且说“精真现前，陶铸无碍”，何况现在这位阿罗汉已经证得真实的、无漏的圣果，难道还不能说是“精真洞然”吗？

所谓“旋见循元”，就是旋转、收摄他观照大千世界的见闻觉知，去追寻

天台宗说：在第二部分的五根圆通中，首先解释眼根的圆通。先说明境界的通和别。通，是说因为有外尘才有感知，明亮、黑暗、虚空、堵塞，这些都是眼根能够显现的境界。别，是说那律尊者因为失去了双眼，世尊教给他一种禅定，于是他在黑暗中也能看见。第二，说明观法的深浅。起初遵照佛的旨意，解释他所悟到的。那律因为听到佛的呵责，哭泣自责，七天不睡觉，失去了双眼。世尊教给他“乐见照明金刚三昧”，并且说：我不依靠眼睛也能看见十方世界。这就是虽然失去了肉眼，却得到了天眼。之所以叫“乐见照明金刚三昧”，只是因为他旋转见性回归本源，见到了能见的本性，由此证得了觉悟的道路，通达了清净的实相。第二，简略解释名相。这部经从眼根来说明常住真心，道理非常详细。比如一开始屈指飞光，验证见性不动；接着看河的见性，童年和老年没有改变；一直到“见见之时，见非是见”，这些都是对着虚空和明暗色相来辨别的。像这位尊者既然失去了双眼，那么旋转见性回归本源，就应该从见到黑暗的时候来显发他的本性。要知道境界虽然不同，但见性没有差别，所以世尊在引导大家回归心性的开始，就指出盲人注视黑暗是心在作用，不是眼睛，那么常住的十种境界，有眼睛和没眼睛是一样的道理，就在这上面旋转见性回归本源，叫做“乐见照明金刚三昧”。忽然冲破黑暗，天眼完全显现，现在获得半个头，是说眉毛以上，能够彻底看见大千世界。第三，道理关联四种教法。那律虽然是声闻，但这个法门，绝不是分析色法，只是见到了空性，可以叫做体法声闻。同时见到不空，分别属于“但中”和“不但中”，可以叫做别教和圆教。第四，会归到圆顿教法。经中已经显明了圆教，如果一定要再会归，那么也可以引用“性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界”，这样就达到它的最高境界了。

周利槃特迦从座位上站起来，向佛的脚行礼，对佛说：我记性不好，没有博学的天赋。最初遇到佛，听法出家，背诵如来的一句偈子，一百天里，记住前面就忘了后面，记住后面又忘了前面。佛怜悯我愚笨，教我安居静坐，调节呼吸。那时我观察呼吸，细微地探究到底，看到生起、持续、变化、消失，一切现象都在刹那生灭，我的心豁然开朗，得到大自在，直到烦恼断尽，成为阿罗汉，在佛座下，被印证为无学果位。

二、回答证悟境界 佛问哪种修行方法最圆满通达，根据我的亲身验证，从呼吸入手，回归空性，这是最根本、最直接的方法。

温陵法师解释说：槃特，翻译过来叫“继道”，就是那位“诵帚比丘”。长水法师说：特迦，也叫“蛇奴”，是在路边出生的。他过去世曾是一位大法师，却把佛法藏着掖着，不肯教给别人。后来感得愚钝的果报，但因为过去世也种过善根，所以遇到了佛陀，得以出家。五百位比丘一起教他一个偈子，教了九十天他都记不住。佛陀就教他数呼吸的方法来收摄心神，他因此就开悟了。

第一、数呼吸的方法。 把心念收回来，专注在呼吸上，从一数到十，这就叫数息。 修行的人想要修证无漏的真实法门，首先要调整心念，进入禅定。 我们平常在欲界的心念，又粗重又散乱，很难收摄，不用数息的方法就治不住它。所以要先好好调整身体和呼吸。 从一数到十，慢慢地，粗重散乱的心就平息了，心神就能安定下来。这是进入禅定的关键，所以数呼吸是一个很妙的方法。

第二，随息门。 把注意力轻轻放在呼吸上，知道气息进来，也知道气息出去，这就叫做“随”。 修行的人虽然通过数息让心安定下来，但禅定的境界还没有真正生起。如果还继续数息，心里就会产生念头，这是不对的，所以应该放下数息，转为修习随息。 心就跟着呼吸走，吸气时知道在吸气，呼气时知道在呼气，呼吸是长是短，是暖是凉，都清清楚楚地觉察到。 如果心能够这样安定、明朗、清净，各种禅定境界自然就会生起，所以把“随息”作为入门的途径。

第三，修止的方法。让心安静下来，不再胡思乱想，这就叫做“止”。修行的人虽然通过数息，让心安定下来，变得清晰明净，但真正的禅定还没有生起。如果心一直跟着呼吸走，反而会微微生起一些念头，造成散乱。要想让心澄澈、安稳、平静，没有比修“止”更好的方法了。所以，要放下数息，转而修习止。这里主要用的是“凝心止”的方法。把心念凝聚起来，让思虑寂静下来，心不再波动起伏，那么各种禅定境界自然会开发显现。因此，把修止作为入门的途径。

第四种修行方法：观门。通过分析、推究、辨别的心，就叫做“观”。修行的人虽然通过“止”的方法证得了各种禅定境界，但真正的理解和智慧还没有生起。如果只是停留在禅定的状态里，就会产生愚昧、执着的问题。所以必须仔细推究、检查自己证得的禅定境界，在这个过程中，常常会生起“我”和“我的”等十六种错误知见。当这些颠倒妄想变得清晰可见时，就能明白色、受、想、行、识这五种聚合都是虚假不实的，从而破除四种根本颠倒，运用真实的智慧来修习四念处。如果通过观照，认识到心念也是空无自性的，那么无漏的善巧方便就会因此开发出来，所以说“观”是进入解脱的门径。

第五，还门。把心转过来反观自己，这就叫做“还”。修行的人虽然练习观照，但真正的智慧还没有显现。如果心里想着“有个我在观照”，觉得这样就能破除颠倒妄想，那么这种“我”的执着，反而会随着观照而生起，这就和外道一样了。所以说，那些外道就是执着于他们那种观空的智慧，所以得不到解脱。如果察觉到这个毛病，就应当立刻把心转过来，反观那个正在观照的心。如果明白了这个能观照的心，也是虚妄不真实的，那么附着在观照上的“我”的颠倒执着，自然就消失了。因为这个无漏的方便法门，智慧会自然而然地明朗起来，所以把“还”作为一个法门。

六、净门。心没有依靠的地方，妄想就不会生起，这就叫做净。修行者在修还的时候，虽然能破除观想的颠倒，但如果真正的智慧还没显现，而停留在“无能无所”的状态，就会产生感受和念头。这会让心智变得污浊，觉察到这一点后，不停留也不执着，心念就会自然平息，变得清净。因此真正的智慧得以开发，就能断除三界的烦恼，证得三乘的道果。所以说：心清净达到一心不乱的人，一切邪念就都消灭了。以净为门，用意就在这里。三、顺着这个说法，其意义关系到四教。平常的说法，认为数息法只属于小乘。智者大师从义理上解释，说它通于四教。因为经文上说：阿那般那，就是大乘之道。所以是大是小，随修行人的根器而定。好比有大福德的人，看见土石瓦砾，没有一样不是珍宝。如果是福报浅薄的人，即使看见宝藏，也会以为是老虎毒蛇，吓得赶紧跑开。四、从根本的藏理来说，最终会归到圆顿教法。从返观气息、随顺空性来说，这与“性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界”没有区别。从彻底穷尽生、住、异、灭，一切现象刹那生灭，内心豁然开朗，得到广大无碍的境界来说，这与“性空真风，性风真空”也没有两样。

憍梵鉢提从座位上站起来，向佛顶礼后对佛说：我过去造过口业，在很久以前，我轻慢嘲笑过出家人，所以生生世世都有像牛反刍一样的毛病。如来为我开示了“一味清净心地”的修行法门，我因此能止息妄心，进入禅定。在定中观察，发现能尝味道的知觉，既不是身体本身，也不是外物。一念相应，就超越了世间一切烦恼。身心内在的束缚解脱了，外在世界的牵累也放下了，远离了欲界、色界、无色界这三界的牢笼，就像鸟儿飞出笼子一样。远离了污垢，消除了尘劳，智慧之眼得以清净，成就了阿罗汉的果位。如来亲自印证，我已登上了无学之道。

二、详细说明并回答 世尊问我哪种修行方法最圆满、最直接， 根据我亲身体验， 从味道中解脱出来，回归清净的觉知， 这是最好的方法。

温陵法师解释说：憍梵钵提，翻译过来叫“牛呞”。牛在不吃东西的时候，也常常空嚼。这位尊者的嘴巴像牛一样空嚼，这是过去世轻弄别人所得的果报。佛陀为了不让别人因此诽谤他，就赐给他一串念珠，让他常常念佛，这就叫做“一味”法门。这是心地上的修行方法，能够消除心中的种种念头，进入正定。他也是因为佛陀教导他观察舌根，从味觉的觉知中悟入正道，不执着于味道的尘相，不跟随虚妄的知觉，这就叫做“还味旋知”。

孤山法师解释说：明白了味道的本质其实没有味道，这就叫做“一味”。虽然这里举的是味尘的例子，但主要是为了显明舌根的觉知。所以说，要观察能知味觉的那个“知”。能知味的其实是舌根，但并不是执着于舌根这个身体器官，也不是执着于味道这个外物。内心摆脱了身心的执着，就是正报得到解脱。外在放下了对世界的执着，就是依报得到解脱。

四、毕陵观身（第二部分：讲述开悟的缘由）

毕陵伽婆蹉从座位上站起来，向佛顶礼，然后对佛说：我最初发心修行，跟随佛学习佛法，经常听如来讲世间种种令人不快乐的事情。有一次，我在城里乞食，心里正思考着佛法，没留意路上有毒刺扎伤了脚，全身都感到疼痛。我当时觉察到：我有这个能知的心，知道这剧烈的疼痛。虽然能觉知到疼痛，但那个能觉知的清净心本身，并没有疼痛的感觉。我又想：同一个人，难道会有两种觉知吗？这样收摄心念不久，身心忽然都空了。在二十一天里，各种烦恼都彻底消除，我证得了阿罗汉果，得到佛亲自印证，明白了无学的境界。

二、回答佛陀的提问，证明我的修行方法 佛陀问我哪种修行方法最圆满、最直接。 根据我的亲身验证， 当内心达到纯粹的觉悟时， 身体的感觉就会消失。 我认为这就是最好的方法。

孤山法师说：毕陵伽婆蹉，这个名字的意思是“余习”。他过去是婆罗门，所以残留的习气里傲慢很多，比如骂河神是奴婢，这不是他真实的心意，只是习气罢了。温陵法师说：不可乐的事，就是指一切苦事。心里想着不可乐的法，就会遇到不可乐的事。吴兴法师说：知，就是觉。刺伤脚的时候，虽然有个能觉知的心，觉知到了所觉知的疼痛，但反过来观察这个觉知的心，它本来是清净的，没有能觉和所觉的分别。所觉的疼痛属于身体的感觉，能觉知的心属于意识。身体的感觉产生后，接着意识才起来，去分别前面那个感觉，所以叫“双觉”。也就是上文说的：我觉得自己有个能知的心，知道这个很深的疼痛。觉知到那个清净的心，就是纯粹的觉知，没有疼痛，也没有对疼痛的觉知，所以叫“遗身”。天如法师补充注释说：所谓“无痛痛觉”，就是既没有所觉知的疼痛，也没有能觉知疼痛的那个心。

五、须菩提领悟的经过，分两部分：先讲他开悟的缘起。

须菩提从座位上站起来，向佛的脚顶礼，然后对佛说：我过去无数劫以来，心里一直没有什么障碍。自己回想经历过的生命，就像恒河的沙子那么多。最早在母亲肚子里的时候，就已经明白空寂的道理。就这样一直修行，直到十方世界都成为空，也让众生证悟到空性。承蒙如来启发我本性的觉悟，认识到真正的空，空性圆满明澈，我证得了阿罗汉果，一下子进入了如来那珍宝般光明的空性大海，和佛的知见相同，印证我已经达到了无学的境界。解脱的本性就是空，我认为这是最无上的。

(二、对应问题，总结回答) 佛问我哪个法门最能圆满通达，根据我自己证悟的体验：一切现象都归于空性，连“空”的概念也彻底放下，让一切法回归本来的空寂，这就是第一法门。

吴兴说：在佛的声闻弟子中，只有这位须菩提，以及下文提到的舍利弗、富楼那三人，在叙述过去因缘时，会说“我旷劫以来，心得无碍”等等。但谈到他们所证得的果位，也只是阿罗汉而已。这里权教和实教的道理，不容易分辨清楚。我试着分析一下，需要明白两点：第一，如果根据他们“旷劫心得无碍”的说法，那似乎在他们这一世之前，曾经获得过无漏的智慧，今生遇到佛陀，蒙佛启发而觉悟了本性，按理说应该不是小乘根器。这是因为他们在过去世中，听闻方等、般若等大乘经典时，在佛陀的呵斥和淘汰教学过程中，表面上听闻的是圆教教义，实际上已经秘密领悟了大乘之道。既然涉及了佛陀“开权显实”的教化，所以这里就彰显了他们真实的证悟。这样一来，他们被称为“罗汉”，就和《法华经》里说的“真阿罗汉”是同一个意思了。第二，如果按照“内秘菩萨行，外现声闻相”来理解，暂且当作权教来解释，也有道理。因为声闻人通过宿命通，能知道八万劫以内的事情，现在他们回溯自己所见，就说是“心得无碍”。虽然说他在母胎中就知道“空”的道理，甚至能让别人也证悟本性，但他还没有断尽烦恼，所以需要蒙佛进一步启发，才成为无学。如果是这样，那么“性觉真空”，乃至下文说的“深达实相”，都可以按照小乘的体系来理解，这样解释也没有错。名称相同而实质不同，这样的例子很多。所以沇师也用“石室见佛法身”来解释这里的“空”义。资中说：最初是用单一的“空”，来空掉一切事物的表象，所以说“诸相入非”。接着用双重的“空”，连“空”这个观念本身也空掉，所以说“非所非尽”。

天台说：第五，解释意根的圆通。首先，说明境界的通和别。意根所缘的法尘，从法的角度来说，不外乎善、恶、无记三种性质。如果依照各种经典的三昧法门，用观想来破除，分别缘取善、恶、无记，那么境界就是别的；天台宗的觉意三昧，同时缘取这三件事，境界就是通的。现在这个圆通法门，不说分别缘取哪种性质，只说旋转万法归于空无，这是通过普遍的方式来观想。

其次，说明观想的盈缩。起初遵从佛的旨意，解释他所悟到的，说我从久远劫以来，心得到无碍，这样乃至十方世界都成空，可见这位尊者一向用空观，空掉法尘，他的位次在解行位是明显的。也让众生证得空性，这是用空法来教导人，让人破除迷惑而证入空性。承蒙如来启发性觉真空，空性圆满明澈，证得阿罗汉果，才在这一世自己进入证道位。顿时进入如来的宝明空海，与佛的知见相同，这属于哪一教呢？只是以证得阿罗汉果印证成为无学解脱，性空我无上观之，那么在过去小乘中，谁不说是从佛口生，从法化生，入佛知见？这也只是空而已。说诸相入非，诸相就是法尘；入非就是入空。非所非尽，意思是不仅所非的相都尽，连能非的空也空了，就像前面说的火木烧尽柴薪后，自己也熄灭了一样。意义关系到四教，观察他的叙述，显然不是分析诸法体性为空。如果发明中道性觉真空，那就受到别教和圆教的接引。会归圆顿，于是清楚地通达性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，不变随缘，随缘不变，这就进入了本经的空平等理。

舍利弗从座位上站起来，向佛陀的脚顶礼，然后对佛陀说：我从很久很久以前，心就清净，能清楚看见一切。像这样经历的生命次数，多得就像恒河里的沙子那么多。无论是世间还是出世间的种种变化，我只要看一眼，就能完全明白，没有任何障碍。有一次我在路上，遇到了迦叶波兄弟。他们互相追随，宣讲因缘的道理。我听了之后，明白了心性无边无际的道理，于是跟随佛陀出家修行。我的见地和觉悟变得圆满光明，获得了大无畏的勇气。最终成就了阿罗汉的果位，成为佛陀弟子中的长子。我的智慧是从佛陀的教诲中产生的，我的生命是从佛法中化生出来的。

二、正式回答 世尊问我哪种修行方法最圆满通达，根据我亲身体证，当内心观照能力生起光明，光明达到极致时，智慧觉知自然显现，这对我来说是最殊胜的法门。

温陵解释说：心见，就是眼睛的识别功能。心见发出光明，光明达到极致就是智慧知见，这是通过心见的开发显明，从而圆满照见一切事物。舍利弗智慧第一，声望德行居首位，所以称为长子。吴兴说：世间和出世间的境界，就是苦集灭道四谛的境界。各种变化，就是生灭的现象。因为眼识明亮锐利，所以说一见就通达等等。这里暂且从理解的角度来说。圆师认为：其他经典都说舍利弗路上遇到马胜，听到诸法由因缘而生而悟道。这里说遇到迦叶波，那是针对小乘根机，只听闻小乘法；这里针对大乘根机，才听闻大乘法。所闻的法既然不同，跟随的人也不同。这种看法恐怕不对。看舍利弗在家的时间属于十二年前，所以不能因为人不同就认为法也不同。何况现在经文说：听到讲说因缘，意思和马胜说的相同。因缘生灭的话语，使他觉悟心性无边无际，这就是初果见道。所以《阿含经》说明，最初听到马胜说法，证得须陀洹果，后来到佛那里，七天之内普遍通达佛法。又说：经过十五天，证得阿罗汉果。由此说来，见觉明圆，也是从小乘说法。如果作大乘理解，那么前面说的悟心，应该包含四果，后面说的罗汉，才接受真实的名称。天如补注说：其他经典说舍利弗、目犍连等，从马胜听闻因缘的道理，和这里的说法不同，或许是因为听闻因缘道理，不止一个人，彼此记载不同。

天台说：第三，在六识圆通这部分，先解释眼识圆通。首先说明所缘境界的“通”与“别”。所谓“通”，就是普遍地分辨明、暗、色、空；所谓“别”，就是只缘取这四种中的一种。然而，色相要靠明、暗、空这三种条件才能显现，所以举出色相，就已经包含了其他三者，对色的认知离不开这五种（明、暗、色、空、见）。五种都缘取，叫做“通”；只缘取其中一种，叫做“别”。现在所缘取的境界，范围更广，涉及十二处中的少分。他不仅缘取色法，也缘取心法，因为他同时缘取苦、集、灭、道四谛，这是属于眼识的功能，不同于眼根。其次说明观行的“盈”与“缩”。开始是遵循佛的意旨，解释他所悟得的境界。既然说“我旷劫以来，心见清净”，那么依据眼识修行，自然不是一生一世的事了。说“清净”，是指不从眼识去攀缘外尘、分别好坏。二十五有的因果是世间法，三乘的因果是出世间法。如果攀缘外尘、分别好坏，就会把苦只当作苦，把集只当作集，看不到道和灭。只有对世间法，一见就能知道苦、断除集，反过来就是修道而证得灭，所以说“一见则通，获无障碍”。虽然如此，但只依这个法门修行，还没有获得真正的证悟，所以在这一世，路上遇到良师益友，为他宣说因缘法，才悟到心性无边无际。因缘法是新医破除邪见的妙法，佛没有出世之前，谁不修行呢？但终究是旧医，药效不佳，所以一旦遇到金錍，眼翳立刻就消除了。“见觉”就是心见。开始时虽然有见觉，但未能达到明彻圆满；如今既然悟了心性，就获得大无畏。而说“心见发光，光极知见”，这是指一根返归本源，六根都成就无碍无畏。然而，这和那律的法门有同有异：眼根三昧，是以本体无分别作为功用，所以说“旋见循元”；眼识三昧，是以分别作为功用，所以说“心见发光，光极知见”。从三义关联四教来说：根据“一见则通，获无障碍”这句话，体认诸法性空，道理就很明白了。如果体认诸法即中道，那么不只是别教、圆教来接引，可以知道最终归于圆顿教。如果以藏教的道理来融会，那就是性识明了，知觉明了，真识妙觉，湛然含吐十方虚空，哪里还有固定的方位处所呢？

二、普贤菩萨观察耳识，第一部分，讲述开悟的缘起。

普贤菩萨从座位上站起来，向佛顶礼，对佛说：我曾经在恒河沙数那么多的如来面前，担任法王子。十方世界的如来，教导那些有菩萨根器的弟子，修行普贤行，都是以我的名字来命名的。世尊！我用内心的听觉，来辨别所有众生的见解和认识。即使在恒河沙数世界之外的其他地方，只要有一个众生，心中发起了修行普贤行的念头，我在那个时候，就会骑着六牙白象，分出成百上千个化身，全都去到那个地方。哪怕他业障深重，没能亲眼见到我，我也会在暗中为他摩顶加持，保护他、安慰他，让他能够修行成就。

二、接着回答佛的问题

佛问我们通过什么修行方法最能圆满通达，我就说了自己当初是怎么修行的。

我是用心去听声音，从而开发智慧、明白道理，获得了自由分辨一切声音的能力。

我认为，这就是最好的方法。

天台法师说：第二，解释耳识圆通。首先，说明境界的通达与局限。耳识的分别，只在于声音，这个意义就比较局限。现在这位菩萨既然说“我用心去听”，能分别所有众生的知见，这个意义就应该遍及六尘。如果说“知见”，那就遍及法尘。如果通过礼拜、称名，能感应菩萨，那就遍及色尘和声尘。其余可以类推。第二，说明观修的深浅。最初遵循佛的旨意，解释他所悟到的。文殊菩萨虽然说“心闻能洞彻十方，生于大因力”，这不是初发心者的方便法门，说不是娑婆世界初发心者的方便法门可以，难道就没有无始以来的究竟法门吗？所以《首楞严经》的一百零八种三昧中，有“分别众生诸法数法三昧”，要知道用耳识去分别所有众生，也有从细微到显著的功夫，镜子干净了光明就生起，它的本体自然显现。如果要和观音菩萨的耳根圆通比较异同的话：第一，起因不同，这是初发心者的方便法门；第二，境界不同，那是耳根圆通；第三，听闻的作用不同，以拔除痛苦为先。用四教来说，确实属于圆教，全体即是藏性，不必再费力调和会通。

(第三部分，难陀观察鼻识，分为两段：第一段，叙述开悟的起因。) 孙陀罗难陀从座位上站起来，向佛顶礼，然后对佛说：我刚开始出家，跟随佛陀学习佛法。虽然遵守戒律，但在禅定中，心常常散乱动摇，没能达到无漏的境界。世尊教导我和拘絺罗，让我们观察鼻尖的白点。我一开始专心观察，经过二十一天，看到鼻子里的气息，呼出吸入像烟雾一样。身心内部变得明亮，透彻地看清整个世界，到处都变得清净透明，好像琉璃一样。烟雾的景象渐渐消失，鼻息变成了白色。心念打开，烦恼断尽，所有的呼吸，都化成了光明，照耀十方世界，我证得了阿罗汉果。世尊为我授记，说我将来必定成佛。

二、接着用事实来证明并给出结论。

世尊问哪种修行方法最能圆满通达佛的境界，我是通过调节呼吸来修行的。

我让呼吸慢慢平息下来，呼吸平静久了，内心的智慧光明就显现出来。

当智慧光明圆满照耀时，一切烦恼就都消除了。

我认为，这就是第一等的修行方法。

天台说：第三，解释鼻识圆通。首先说明境界的通和别。鼻子以闻香为功能，以呼吸为通道，这是通境。现在为了对治散乱，观察鼻尖的白点，这是眼睛所对的，本来不是正境。看后面总结的文字，却说“我以销息，息久发明”，这才是正对所对的境界。难道不是最初借助鼻尖的白点作为缘起，让心变得细微，然后因此来观察呼吸吗？其次说明观察的深浅。最初遵循佛的旨意，解释他所悟到的。在三摩地中，心常常散乱动摇的人，因为所缘的境界太多，所以他的心不专一。观察鼻尖的白点，能够使心专一，这就是所谓的置心一处，无事不办，这是对治散乱的初步方法。时间久了，心自然变得细微，心细微了，进出的呼吸自然就能觉察到。呼吸由风大驱动，鼓动烦恼浊，所以心的散乱动摇，是由呼吸的风所掌管。琉璃光菩萨观察世界、观察世间、观察身体、观察心，种种动相没有差别，都是被虚妄缘起的风力所转动，就是这个道理，这是对治散乱的妙法。经过二十一天，看见鼻中气息进出像烟一样，等到观想成就，那么一切进出的气息都化为光明，照耀十方世界，这可以和琉璃光法、乌刍瑟摩法两种法门互相参照。第二，简要解释名相，就是十六特胜禅。

一、觉察气息进入。

修习十六特胜法门，一开始正是依据观察呼吸的出入，所以用“觉察气息进入”作为入门方法。这其实是用来替代最初“数息”调心的方法。

为什么要这样替换呢？因为数息的时候，心是迷迷糊糊地在数数，所以观照的智慧不容易明朗。现在改为觉察气息进入，就能清清楚楚地照见呼吸，因此理解的智慧就容易生起。所以用“觉察气息进入”作为调心的方法。

如果把十六特胜横向对应到四念处来看，那么从“觉察气息进入”开始，有五个特胜法门，都属于“身念处”的观法。

第二、知道呼气修持特殊胜妙法门的人，应当用这种知道呼气的方法来代替数息法最初调心的功夫。意思就像前面解释的那样。如果对照四念处来说，这仍然属于身念处的观法。

第三点，知道呼吸的长短，这是修行特殊胜妙境界的方法。借助观想来调整内心，心念一旦变得清净细微，那么观照力就会逐渐清晰明亮。如果达到了粗浅的安住、细微的安住，以及欲界定的境界，定中的昏暗障碍变薄了，这时就能觉察到呼吸进出的长短状态。如果对照四念处来说，这仍然属于身念处观的范围。

第四，通过感知呼吸遍布全身来修习特殊胜法的人，是从欲界定开始，配合观想功夫，进入未到地定。所以当证得未到地定时，就会感觉到身体和定境本身，都是虚幻不实的。呼吸的进进出出，遍布全身，细微轻柔，好像有又好像没有。既然在定境中能清楚明白地照见这一切，贪爱执着的心也就淡薄了。如果对照四念处来说，这仍然属于身念处的范畴。

第五，消除各种身体行为，修习特别殊胜的法门时，从还没进入初禅的状态，想要进入初禅的时候，应该经常观察分析。因此如果生起初禅的觉观法门，身心就会豁然开朗，就像眼睛明亮的人打开仓库，自己清清楚楚看见仓库里所有的东西，能分别所证得的境界，都是虚假、空无、没有自我。既然没有自我，谁在做各种事情？谁在感受禅定？这样，由颠倒认知产生的身体行为，就全都破灭消失了。所以说消除各种身体行为。如果对照四念处，到这里还属于身念处的观法。

第六、感受喜悅的修行特勝法門，是指修行者經常與觀察智慧相應，如果證得初禪境界，喜悅這一支就能夠清楚照見，因此生起的喜悅沒有過失，所以叫做感受喜悅。如果對照四念處的修法，從這裡開始有三種特勝法門，都屬於感受念處的觀察。

第七，享受快乐修行有特别殊胜之处，就是常常和观察智慧相应。如果证得初禅，得到快乐支的时候，就能清楚觉察，于是对快乐支不会产生执着。因为没有执着心去感受快乐的触受，所以叫做“受乐”。如果对照四念处，这还属于受念处的观察。

第八点，感受各种心理活动，修习特别殊胜的禅定。这种方法一直与观察的智慧相辅相成。当证得初禅的“一心”状态时，就能清楚地觉知这个“一心”，不会产生颠倒的认知。在这个“一心”之中，能够获得正确的禅定体验，所以叫做“感受各种心理活动”。如果对照四念处的修行阶段，到这里仍然属于“受念处”的观察范围。

第九、心作喜修特胜。离开初禅进入二禅时，要常常自己观照清楚。因此如果发起二禅内在清净的喜悦，那么真正的喜悦是从观照智慧产生的，所以叫做心作喜。如果对应四念处来说，从这里开始有三个特胜，都属于心念处的观法。

第十、心作摄修特胜者，就是通过观察智慧得到了二禅的一心支，这时能清楚照见一心不乱的状态。因为颠倒的念头不再生起，所以叫做“心作摄”。如果对照四念处来说，这还属于心念处的观法。

第十一、心作解脱，修特胜的人，离开二禅，进入三禅，内心一直保持着观照。所以，如果发起三禅，就能清楚明了地观照，虽然得到美妙的禅乐，心却不沉迷执着，没有牵挂，自在无碍，这就叫做心作解脱。如果对照四念处，到这里仍然属于心念处的观法。

十二、观无常修特胜。离开三禅进入四禅的时候，要一直保持观照。所以当发起四禅的不动定时，就要自己观察到这个定中的心识是虚妄不实的，每一个念头都在生灭变化，这就叫观无常。如果对应四念处来说，从这里开始有五种特胜，都属于法念处的观法。

十三、观察出散修持的特别优胜之处，是从四禅进入虚空定的时候，加强修习观照的智慧，向内向外都清楚明了。所以，如果证得了虚空定，就能知道这时可以脱离色界的束缚，心识缘取虚空，自由自在地飘散。但要知道，这种境界也是虚妄不真实的，心里并不贪爱执着，所以叫做“观出散”。如果对照四念处来说，这仍然属于法念处的观照范围。

第十四、观察离欲修特胜的人，从虚空处定进入识处定时，常常用观察的智慧向内自我检查，想要离开虚空处、离开欲望的心。因此生起识处定时，就能观察到识处定也是虚妄不真实的，心里不会贪爱执着，所以叫做观察离欲。如果对应四念处来说，这仍然属于法念处的观察。

第十五，观察灭除修行的特殊境界时，离开识处进入无所有处，用智慧观照所修的境界和能修的心。所以，如果发起无所有处定，就自己观察通达无所有处是虚假不真实的，心不执着停留，所以叫做观灭。如果对照四念处，这还属于法念处的观察。

第十六、观察舍弃修行特胜的人。

离开无所有处，修行非有想非无想定时，就用智慧观察所修的法门、能修的心。

所以，如果发起非想定时，就观察得清清楚楚，知道非想处这种两边都舍弃的定，仍然有细微的念头，是色、受、想、行四众和合而成的，是虚假不真实的，并不是涅槃安乐的真正法门，心就不会贪爱执着。

修行特胜的人，如果在每一地修行时都观察明了，那么在每一地中，颠倒妄想就不会生起，心也不会染着。

随着因缘和合之处，就在那一地发起真正的无漏智慧，证得三乘道果。

简略说明特胜修行到这里结束。

话说得少，意思可能不容易明白。读者必须细心比较推敲，才能知道在每一地中，与根本禅和四空定的证定，表面上虽然相同，但观察的智慧是有区别的。

从证得果位的角度来看，如果说证得了阿罗汉果，又说将来会得到觉悟。通教讲的是体悟万法本空，这已经很清楚了。如果体悟万法即是中道，那就会受到别教和圆教的接引，最终归于圆顿教法。

从呼吸的风来说，这就是本性的风。从烦恼的浊染来说，这就是本性的火。从鼻子的识别作用来说，这就是本性的识。这一切都原本是如来藏妙真如性，它清净本然，周遍整个法界。

富楼那弥多罗尼子立刻从座位上站起来，向佛的脚顶礼，对佛说：我自从很久很久以前，就能言善辩，毫无障碍，宣讲苦和空的道理，深深明白事物的真实面貌。甚至像恒河沙数那么多的如来所传的秘密法门，我都能在众人中，用微妙的言辞讲解清楚，心中毫无畏惧。世尊知道我有很大的辩才，用声音的法轮教导我发扬光大。我在佛的面前，帮助佛转动法轮，因为像狮子吼一样无畏的说法，成就了阿罗汉的果位。世尊认可我，说我的说法是最上乘的。

世尊问什么修行方法最圆通，我是用讲说佛法的声音，降伏了魔障和怨敌，消除了各种烦恼，这对我来说是最有效的。

温陵法师说：富楼那尊者被称为说法第一，他的辩论才能无人能挡，因此他降伏魔障、断除烦恼，靠的都是他舌头的力量。佛陀用身体、语言、心意这三种方式来应对众生，毫无障碍，这里说的“无滞音声”，指的就是语言这种方式。吴兴法师说：经文里“宣说”这个词以下的部分，指的是小乘的教法。而“如是”这个词以下的部分，则是在展示大乘的教义。从讲《阿含经》开始，一直到讲《般若经》为止，所以经文里用了“乃至”这个词。在《增一阿含经》里，称赞满慈子说法最为第一。在《大品般若经》中，他转过来教导各位菩萨大智慧，这就是他作为说法第一的具体表现。追溯他得道的过程，无论是从方便权巧的角度看，还是从究竟真实的角度

天台大师说：第四，解释舌识圆通法门。首先，说明所缘境界的通与别。舌头的作用是辨别味道、语言、宣说，它的所缘境界是普遍的；现在通过说法来证入圆通，它的所缘境界就是特别的。其次，观察其范围的广狭。最初遵从佛的旨意，解释他所悟入的境界。我旷劫以来，辩才无碍，这就是文殊菩萨所说的“说法弄音文，开悟先成者”。其余部分如《会解》中所说。讨论这个法门，似乎难以成立。因为辩才无碍，自然是舌根发出的法音；降伏魔怨，自然是音声，这和舌识有什么关系呢？要知道圆通法门，根、尘、识三者，必然是连带生起的，也要连带观察。比如通过说法悟入佛道，本来是以大智慧为先导，不起分别的识心，不执着于文句和味道，而宣说世间和出世间的智慧，言语有局限，道理却无穷无尽，这又是五识和五意识同时具足。至于一根返归本源，六根都得到解脱，这就是束缚就一起束缚，解脱就一起解脱，脱离就一起脱离，是必然的道理，读者应当从言外之意去体会。义理关系到四教：宣说苦、空的道理，深入通达实相，这属于阿含三藏教；如是乃至恒河沙数如来的秘密法门，我在大众中微妙开示，得到无所畏惧，这属于方等教，帮助谈论四教；以音声法轮教我发扬，我在佛前帮助佛转法轮，这属于般若教，帮助谈论三教。会归圆顿教：就是说法的舌识，就是本性之识的明明白知，微妙功德清净光明，遍满整个法界。

优波离从座位上站起来，向佛的脚行礼，对佛说：我亲自跟随佛出城出家，亲眼看到如来六年勤奋修行，亲眼见到如来降伏各种魔障，制伏外道，从世间的贪欲和各种烦恼中解脱出来。我接受佛的教导和戒律，包括三千种威仪，八万种细微的善恶行为，全都保持清净，身心安宁，成为阿罗汉。我在如来的弟子中负责纪律，如来亲自认可我的心行，我持戒修身，大家都公认我是第一。

(二、对应经文并总结回答) 世尊问什么修行方法最圆融通达，我是从控制身体入手，先让身体能够自在无碍。然后进一步控制心念，让心念能够通达明了。这样身心都达到完全通畅无碍的境界，我认为这是最第一的法门。

孤山法师说：优波离，这个名字意思是“上首”，因为他持守戒律，是僧团的纪律管理者。有的翻译成“近执”，因为佛陀还是太子的时候，他是亲近的、负责事务的臣子。温陵法师说：经文里说的“亲随”、“亲观”，一直到“承教”，都是说明身识恭敬地接受教导。行、住、坐、卧这四种威仪，每种各有二百五十条戒律，对应“三聚净戒”就形成了三千条戒律。再用这三千条配合身、口七支，就形成了二万一千条。再配合“四分烦恼”，就成了八万四千条律仪。“性业”，指的是像杀、盗、淫这些根本性的、属于本性的恶业。“遮业”，指的是那些枝节的、细微的过失，是因为可能引发过错而需要防止的行为。在律藏中得度，优波离是第一；在僧团中得度，憍陈那是最初的。所以现在法堂里设憍陈那尊者，坛场里设优波离尊者，是各自依据他们的根本。吴兴法师说：圆师认为“执心”是修行的次第，因为戒律清净了，才能引发禅定和智慧。这种看法恐怕不对。根据下文说：先持守声闻乘的“四弃”、“八弃”等根本戒，让身体的行为不动摇；然后再修行菩萨的清净律仪，让心念的执着不生起。这样看来，“执心”并不是从禅定、智慧的角度来说的。然而，用身体和心来分别对应小乘和大乘，这是根据粗略和细微来大致划分的。菩萨并非不检点身体行为，声闻也要防护意念。就像戒律中制定的“远方便”等条目，难道不是针对意念的吗？现在经文所叙述的，正是讲小乘的修行，所以从执着身体到执着心念，是从粗到细，来防护身识的细微之处。身识的执着消灭了，真实的智慧就显现出来，这就是所谓的“戒律清净了就有智慧，便能证得第一圣道”。

天台宗说：第五，解释身识圆通。首先说明境界的通和别。身识的分别，总的来说，顺乎情意的触觉，违背情意的触觉，以及不顺着也不违着的、平平常常的触觉。现在持戒，约束身体，让身体得到自在，去除顺意的触觉，只依据违意的触觉，战战兢兢，勤勤恳恳，也不落入无记的触觉，这就是特殊的境界。

其次说明观修的盈缩。最初遵循佛的旨意，解释他所悟到的。先叙述依据身识恭敬承受如来的教导，再叙述依据身识奉持戒律。意思的解释和以前一样，可以明白。

接下来简略解释名相：戒律虽然很多，但不出五篇七聚。五篇是：一、夷，就是淫、杀、盗、妄这四条波罗夷，比丘有四条，比丘尼有八条。二、残，就是十三条僧残，比丘有十三条，比丘尼有十七条。三、提，就是三十条尼萨耆，九十条波逸提，比丘有一百二十条，比丘尼有二百零八条。四、尼，就是四条提舍尼，比丘有四条，比丘尼有八条。五、吉，就是突吉罗，比丘有一百条，比丘尼有一百条。七聚是：一、弃，二、众残，三、丑恶，四、堕，五、可呵，六、恶作，七、恶说。如果是大乘菩萨戒，那就是十条波罗夷，四十八条轻垢罪。

意思关系到四教：我通过约束身体，让身体得到自在，再依次约束内心，让心通达，这是三藏教可以理解的。至于身心都完全通达利落，听到方等经的批评指正，内心渐渐体悟信任，那么比丘的律仪，就成为菩萨的三聚净戒，通教、别教、圆教的阶梯就可以登上了。

会归到圆顿法门：平常的六识，尚且就是如来藏的本性，难道持戒清净的本体，不是圆顿法门吗？微妙功德光洁明亮，遍满整个法界，圆满十方，没有固定的方位处所，这无作妙戒难道不是不可思议的吗？

(第六部分，目连观察意识：第一段，讲述开悟的缘由。)

大目犍连尊者随即从座位上站起来，向佛的双足顶礼，然后对佛说：

我最初在路上乞食的时候，遇到了优楼频螺、伽耶那提、三迦叶波这几位尊者。他们正在宣讲如来关于因缘的深刻道理。我听了之后，立刻发起了求道的心，心中豁然开朗，完全明白了。

如来慈悲，赐给我袈裟，我披上袈裟，胡须和头发就自动脱落了。我能够游历十方世界，没有任何障碍。我的神通得以显发，被认为是无与伦比的，成就了阿罗汉的果位。

不只是世尊您，十方世界的如来都赞叹我的神力圆满、明澈、清净，自在无碍，无所畏惧。

(二、对应问题，总结回答) 佛问什么修行方法最圆满、最直接，我是通过收摄妄念、回归本心。心性的光明自然显现，就像澄清浑浊的流水。时间久了，变得清澈透明，我认为这是第一法门。

孤山法师说：优楼频螺，意思是木瓜瘤，因为他胸前有个瘤子，形状像木瓜。伽耶，是山名，也就是象头山，也叫城，因为城靠近这座山。那提，是河名，他们一共是三兄弟。舍利弗说：遇到迦叶波兄弟，指的就是他们。

温陵法师说：因缘的深奥含义，不是说世间那种粗糙的、凑合起来的表面现象，而是为了阐明世间法和出世间法，所以通过这个因缘发起修行之心，就能获得大通达，神通运用自如。所谓“旋湛”，就是扭转意识，回归到妙湛清净的本性，所以长久下来就变得清澈晶莹，神通之力圆满明澈，清净自在。

吴兴法师说：神，指的是天然本心；通，指的是智慧本性。而这个心性，就是通过意识来显现和明了的。大乘佛法开发的是如来藏，小乘佛法开发的是根本禅定。在六种神通里，只有漏尽通是属于内心证悟的境界，其余的五种神通，都属于外在的运用。

天台说：第六，解释意识圆通。首先，说明境界的通达与局限。意识所缘的对象，通于善、恶、无记三种性质，其他三昧，可能各自只缘一种性质。比如《无行经》说：贪欲就是道，嗔恚也是这样，在这三法中，具备一切佛法。这只是缘于恶法，如《止观》中所说。像《法华经》的诵经，观世音的数息，都是缘于善法，如觉意三昧。那就是通缘三性。现在这个三昧说：我通过旋转归湛，心光开发宣流。这也是觉意三昧的同类。第二，说明观法的盈满与收摄。最初宗奉佛的旨意，解释他所悟的。先叙述路上遇到殊胜的善友，听闻讲说因缘，而顿时得以通达，那么出家的因缘，是在三迦叶波那里。接着叙述后来见到如来，如来赐我袈裟，而须发自然脱落，成就阿罗汉，那么得道的因缘，正是在如来那里。近来有讲经的人，不相信如来神力，能使须发自然脱落，说如果像所说的那样，那就是怪物了，这是多么鄙陋的见解啊！第三，叙述感得神通，游戏十方，而获得无有挂碍。这些都是附带叙述，不是正面的陈述。最后说：我通过旋转归湛，心光开发宣流，如同澄清浊流，久后成为清澈晶莹。这才是正式陈述意识所入的圆通。说“旋湛”，正是反转意识所缘的生、住、异、灭等生成法则，到达不生不灭的圆湛之性，是返妄归真的意思。旋转归湛久了，心本有的神通光明自然发现，如同澄清浊流，久后成为清澈晶莹，比喻极其分明，所谓明相精纯，一切变现，不为烦恼，都契合涅槃清净妙德就是这个意思。应当知道这个法门虽然与耳根圆通三昧不同，也具备四种殊胜功德：一是诸法的总持，能具足能造作的缘故；二是诸大乘经所诠显的缘故；三是禅宗与教下诸位祖师所直指的缘故；四是此经所秘密指示的缘故。所以文殊菩萨拣选的偈子只说：神通本是宿世因，哪里关涉法的分别？念缘并非离事物，如何获得圆通？一拣宿世因，一拣作意，未曾说旋湛不对，其大意可以想见了。义理关涉四教：旋转归湛、澄清浊流，证得偏真理，通教就很明白了。如果在开发宣流中道，心光分明，不但别教圆教，来接引可知。会归圆顿的人，如果在此经悟明六处识心，离四句，绝百非，那么性识明，知觉明，真识妙觉湛然周遍法界。

四、观察七大而悟道的第七部分：第一，乌刍瑟摩观察火大的第二段：首先，叙述觉悟的缘起第二段：第一，遇到佛陀听闻教法。

乌刍瑟摩在如来面前，合掌顶礼佛的双足，然后对佛说：我常常回想起很久很久以前，我的本性有很多贪欲。那时有佛出现于世，名叫空王，他说贪欲多的人会变成猛烈的大火堆。

二、按照教导修行观想，分为两部分：第一部分，观想成功，获得觉悟。

佛陀教导我，全面观察身体的各个部分，包括四肢，以及身体内冷热不同的气息。我将精神之光向内凝聚，转化了强烈的欲望之心，使其变成了智慧之火。

(二、再次解释说明)从那时起，所有佛都称呼我为火头。我凭借火光三昧的力量，成就了阿罗汉果位，心中发下大愿：诸佛成就佛道时，我愿做护法力士，亲自降伏魔怨。

(二、对应问题，总结回答) 世尊问什么修行方法最圆满、最直接。 我是通过仔细观察身体内部的感觉来修的。 我专注体会身体里那股温暖的流动感，让它畅通无阻。 当所有的烦恼都消除干净后，内心就生起了像珍宝一样明亮、温暖的火焰。 就这样证得了无上的觉悟。 我认为，这个从身体感觉入手的方法，是最好的。

温陵法师解释说：乌刍瑟摩，就是火头金刚。好色多淫的人，本来是因为身体暖热的触感刺激引发欲望，活着时表现为情欲之火，死后变成业力之火，业力不断增长炽盛，所以就形成了猛烈的火聚。

吴兴法师说：全面观察地、水、火、风这四大，都属于触觉感知的范围。全身的骨骼和四肢，属于地大。各种冷热气息，就是水、火、风大。三昧修持成就后，就叫作神光在内心凝聚。因为欲望重的人，火大的成分特别旺盛，所以通过修行，把淫欲之火转变成智慧之火。

经文里说“成阿罗汉”以下的部分，是指他先证得了小乘果位，后来发下大愿。这难道不是普遍示现各种色身，以执金刚神的身份，辅助佛陀弘扬教化的例子吗？

天台说：第四部分，在七大圆通中，首先解释火大圆通。

先说明“境”的通和别。从通的角度说，有属于无情物的火，也有属于有情众生的火。这里特别从身体四大中的、属于有情众生的火，来观察圆通。

接着说明“观”的深浅广狭。首先是依据佛的旨意，解释他所悟到的道理。佛所说的法，针对的根机不同。针对小乘根机的人，尤其是那些本性贪欲很重的人，就让他们修习不净观。现在针对大乘根机的人，是要让他们转化过度的淫欲心，变成智慧之火。

这个本性之火就是真正的空，这个本性之空就是真正的火，它本来就是清净的，普遍存在于整个法界，随着众生的心念和所能理解的程度而显现。它最初的本性是不变的，但因为随顺因缘的缘故，就显现为身体四大中的火，这同样是随顺因缘而本性不变。

如果随顺淫欲这种染污的因缘，就会变成一团猛烈的火聚，这就是顺着贪欲的本性，逆着智慧的本性，随着心念所认知的程度而显现。

如果顺着智慧的本性，逆着贪欲的本性，去普遍观察身体百骸四肢中各种冷暖的气息，观察久了，精神的光明就会向内凝聚，转化过度的淫欲心，变成智慧之火。一个逆，一个顺，一个上升，一个下降，哪里还有别的办法呢？

所以《无行经》说：贪欲本身就是道，嗔恚也是这样，在这贪、嗔、痴三法中，就具备了一切佛法。这里说的佛法，正是指那个随顺因缘而不变的真如本性。能够体会道的人，正当贪欲等本性生起的时候，不顺着它，而是反过来运用智慧，普遍观察贪欲的本性，看到它是不变而随缘，随缘而不变的，就像乌刍瑟摩(等等)那样，那么“贪欲即是道”的道理就得到了。

因此，诸佛都称呼我的名字为“火头”，就是因为我本性贪欲多，那火很炽盛，淫欲心重的人会变成猛烈火聚，就是这个原因。现在转化过度的淫欲心成为智慧火，所以那火焰的性质就变成了智慧之光。

同样用这个道理来论，七大都是人身所具备的。如果其中一大显现出来，叫做“事造”；其他六大潜藏隐伏，叫做“理具”。现在从“事造”显现的这一大来说，就叫做火头金刚。

持地菩萨从座位上站起来，向佛顶礼，然后对佛说：我想起过去普光如来出现在世间的时候，我那时是个比丘。我经常在一切重要的路口、渡口、田地险要狭窄的地方，看到有道路不平、妨碍损害车马的地方，我都把它们填平。有时候修桥，有时候背沙土，就这样辛勤劳苦。经历了无量佛出现在世间。

有时候有人在市场里需要人帮忙搬东西，我就先帮他们搬，送到他们要去的地方，放下东西就走，不收钱。

毗舍浮佛在世的时候，世间常有饥荒，我帮人背东西，不论远近，只收一文钱。

有时候牛车陷在泥里，我有神力，就帮他们推车轮，解除他们的苦恼。

那时国王请佛应供，我就在那时候平整道路，等待佛的到来。

(二、特别遇到毗舍如来，亲自接受他的开示)毗舍如来用手摸我的头顶，对我说：你应当让内心保持平坦，那么整个世界的地面就都会平坦。

(二、通过教导获得觉悟，分为两部分：第一部分，正式陈述觉悟的要旨。)我当下心中豁然开朗，看见自己身体由微尘构成，与构成整个世界的所有微尘，本质上完全没有差别。这些微尘的自性，彼此之间并不真正接触、摩擦，即便是刀剑兵器，也并不能真正触及它们。

(第二段，讲述因为觉悟而获得证悟。)

我在法性的真理中，领悟了无生无灭的道理，证得了阿罗汉的果位。之后，我又回心转意，现在进入了菩萨的修行阶段。听到各位如来宣讲那微妙的《妙法莲华经》，开示佛的知见境界，我是最先证悟到这个道理的人，所以成为众中的上首。

(二、对应问题，总结回答)

世尊问哪种修行方法最圆满、最直接。我是通过仔细观察身体和外界这两种物质现象，发现它们本质上没有差别，都是如来藏本性的显现。这些物质现象原本是虚妄念头产生的幻影。当这些虚妄的尘相消失，智慧就圆满显现，从而成就了无上正觉。我认为这个观察物质现象的方法，是最为第一的。

吴兴解释说：身体、世界、微尘，乃至刀兵这些，都是地大元素所构成的物质现象，也就是因缘和合而生的事物。微尘没有差别，这是空性。自性不受染着，这是中道。空、假、中三谛都具备了，这不就是如来藏吗？领悟无生法忍等等，是由于部分证得了法身，但暂时取了小乘的果位，所以用无生忍来区分。先是自己得度，后来教化他人，这就叫做回小向大。毗舍浮佛说：遍一切处，自在无碍。

天台大师说：第二，解释地大圆通。首先，说明境界的通与别。分开来说，有身体内部的地大，也有外在环境的地大。现在这位菩萨是内外一起观察，构成世界的基本微粒，属于外在环境；身体的基本微粒，属于自身。它们平等没有差别，互不冲突，圆融无碍，都回归到如来藏的本性。第二，说明观法的范围大小。最初遵循佛的旨意，解释他所悟到的。先陈述利益众生的心愿，再陈述遇到佛的因缘。在利益众生中，填平险峻狭隘的地方是主要修行，托举物体、推动车轮是辅助修行。再加上下面遇到佛的因缘，正是说明他入道的方便法门。因为如来说法，大多是根据众生过去世的习惯和方便来引导他们，比如教金匠的儿子数呼吸，教洗衣匠的儿子观想不净，都是这类例子。所以毗舍如来就他常常填地的行为，在如今平地的当下，教导他应当平复心地，那么世界的地就一切平坦了。佛的意思是，填平土地利益众生与平整土地等待佛来，难道不是自利利他的美好修行吗？但世界无边无际，众生无量无数，只靠有限的神力，怎么能实现广博救济的菩提心呢？所以让他只抓住根本，不追求枝末，就像维摩诘所说的，只要心清净了，佛土就清净了。佛土如果清净，就能摄受一切众生归于美妙的净土，哪里还会有不平坦呢？要知道这句话又有通和别的含义：通，是说心是万法的总根源，心平了，一切就都平了；别，是说正对应这部经讲的“性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界”的，就是心地；随着众生心念，应合其认知限度的，就是一切事物。不明白随缘而不变的道理，就叫心地不平；不明白不变而随缘的道理，就叫一切不平。如果能明白这个道理，就是心地平，世界地也平。正因为他随着听闻就获得觉悟，在契合本性的观照中，所以当下心开意解，证入如来藏性。身体的基本微粒，是自身的地大。构成世界的基本微粒，是外在环境的地大。这是随着众生心念，应合其认知限度而显现的。平等没有差别，微粒的自性，互不冲突等等。这是觉悟到随缘而不变，就是性色即是真空。我于法性，悟得无生法忍，是说从地大这个色法，悟得了如来藏性。论述所讲的法门，可以说是极其圆满，直到悟得无生法忍为止。证得阿罗汉果，正是因为他身为比丘，显现声闻的形象，虽然能利益众生，但自我了脱的心比较重。所以虽然破除了迷惑和无明，但只成就了罗汉果，也是属于听闻教法后取证果位的那一类人。先出离三界完成自利，然后再入世间利益他人，所以叫回心。现在进入菩萨位中，听到诸佛宣说妙法莲华经的佛知见地，我先证明并作为上首，这段文字见于《法华经·普门品》末尾。因为《法华经》是为一大事因缘，要让众生开示悟入佛的知见，以证得诸法实相。现在持地菩萨所悟的，正是诸法实相之一，一法即是一切法。自己既然证得了，才知道佛说的不虚，所以在法华会上为大众，作实相的证明。有人执着这句话，判定这部经在《法华经》之后，这是不知道《楞严经》有前后部分，前部分有次第，后部分没有次第。后部分虽然没有次第，但摄归到前部分，才没有遗漏的义理。结尾的文字可以明白，其余科判就不多说了。

月光童子从座位上站起来，向佛顶礼，然后对佛说：我记得很久很久以前，像恒河里的沙子那么多劫那么久的时候，有一位佛出现在世间，名叫水天佛。他教导各位菩萨修习水观，进入三摩地的境界。

先说说怎么开始修行。第一步，要集中注意力，观察身体里的水。

你看，身体里的水，其实都是一样的，没什么分别。从鼻涕、口水开始，一直往下想，像津液、精血、大小便这些，它们在身体里循环流动，本质上都是水。

当你这样观察身体里的水时，你会发现，它和世界外面那些香水海，比如浮幢王佛国里的香水海，其实没什么两样，是完全平等的。

二、叙述偏于证悟的境界 那个时候，我刚修成这种观想法，只看到一片水，还没达到无身的境界。

二、因观察遇到机缘，分为三部分：第一、入定观察时遇到机缘。

当时，世尊作为比丘在室内安静禅修。我有个弟子从窗户往屋里看，只看见满屋子都是清水，其他什么都看不见。这孩子年纪小不懂事，捡起一块瓦片扔进水里，激起水声，然后回头看了看就离开了。

(二、从禅定出来知道有病) 我从禅定中出来后，突然感到心脏疼痛，就像舍利弗曾经被违害鬼攻击时那样。我心里想：我现在已经证得了阿罗汉果位，早就脱离了生病的因缘，为什么今天忽然心脏疼痛呢？难道是我的修行退步了？

(三、审视因缘，获得安宁) 那时，童子很快来到我面前，把上面说的那些事告诉我。我就对他说：“你下次再看见水，就可以打开门，进到那水里，把瓦片碎石都清理掉。”童子听从了我的教导，后来我入定的时候，他又看见了水，瓦片碎石还在那里，他就打开门进去清除了。等我后来出定，身体恢复如初，并且遇到了无数尊佛。就这样一直修持，直到山海自在通王如来的时候，才真正超越了身体的执着，和十方世界所有充满香气的海，本性都契合了真空，没有分别，完全一样。如今在如来座下，我得到了“童真”的名号，加入了菩萨的圣众行列。

二、根据经文印证并总结回答

世尊问哪个法门最圆满通达，我是通过水的特性来修行的。水的本质是统一的，它流动贯通，无处不在。通过观想水的这种特性，我证得了无生法忍，圆满成就了觉悟。所以我认为，观水法门是第一的。

资中法师说：按照《华严经》的记载，华藏海中有一朵巨大的莲花。这朵莲花里，有各种香水海。每一个香水海，都是诸佛国土世界的种子。华藏世界，就在这些香水海中，所以叫做“浮幢王刹”。华藏世界有二十重，层层叠高像幢幡一样，最为高大，所以称为“王”。现在观想自身的水，与那些香水海相同，所以说“浮幢王刹诸香水海”。刚开始修成这个观法时，只见到水，这是禅定所成就的景象，是随着心念变化而显现的。就像修“十遍处”定，入定时就有，出定时就没有。这不同于众生共业所感的果报景象，那是大家共同的业力招感的。必须不造世俗的业，才能得到清净。“十遍处”指的是：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识，这十种观想遍一切处。比如作青色想，那么一切地方就都显现青色。

吴兴法师说：“得阿罗汉，久离病缘”这句话。按照《大智度论》所说，阐明各位圣者也有身体的苦，比如舍利弗有风病，毕陵伽婆蹉有眼痛等等。现在经文说已经证得阿罗汉，长久脱离病痛的因缘，实在难以解释。这大概是说这位菩萨过去曾经证得小乘果位，既然没有了见思惑的业力牵缠，就是脱离了分段生死的病苦因缘。那时他回小向大，又进入三界度生，本来没有真实的疾病，所以会产生疑问。然而这位菩萨所修的三昧，和前面持地菩萨的观法大致相同，只是由于无明烦恼还在，没有证得无功用道，所以出定后不知道病痛的因缘。有人用分析法的、拙劣的度脱方式来解释，实在是不对的。

“方得亡身”等句，是说他初次证得法身，部分地灭除了变易生死之身。身体中的水性，与香水海的水性，共同契合真如空藏的体性。

温陵法师说：月亮，是太阴的水之精华。这位菩萨过去拜水天为师，修习水观，水性的圆满光明得以显发，所以名号为“月光”。“水性无夺”的意思是，内在的精血，外在的刹土海水，水的相状虽然不同，但它们的湿性并不互相侵夺。“我于此时至身质”，是像开头叙述的那样，说明开始作观的因缘。舍利弗在恒河岸边入定，遭到违害鬼的打击，出定后头痛，也是因为还没有证得无身的境界。汉州绵竹县的水观和尚，事迹与月光菩萨相同。《佛陀本传》里说：禅师入火光定，他的房间看起来像着火了一样，也是这一类境界。“违害”，应当写作“为害”。“夜叉”，是鬼王的名字，是舍利弗过去世的怨家。

琉璃光法王子立刻从座位上站起来，向佛的脚行礼，然后对佛说：

(二、按照教导修行观想，分为两部分：第一部分，正确修行观想的巧妙方法。) 我记得很久很久以前，经过像恒河沙那么多劫那么长的时间，有一位佛出现于世，名叫无量声佛。他为我们这些菩萨开示了本有的觉悟那种奇妙光明的境界。他让我们明白，这个世界以及所有众生的身体，其实都是虚妄的因缘，被“风”的力量所转动而形成的。那时候，我就开始观察：观察这个世界的建立安住，观察世间万物的运动变化，观察自己身体的动静举止，观察自己心念的起伏生灭。我发现，所有这些“动”的现象，本质上没有两样，是完全平等、没有差别的。我当时就彻底明白了，这所有一切“动”的本性，它的来源找不到，它的去处也找不到。十方世界像微尘一样多的、颠倒迷惑的众生，其实都处在同一种虚妄的状态里。就这样推展下去，乃至整个三千大千世界、一个世界里面所有的众生，他们就像在一个容器里装了一百只蚊子，嗡嗡地乱叫，在方寸

(二、观行成就，获得证悟) 没过多久遇到佛陀，就证得了无生法忍。那时心念豁然开朗，于是见到了东方不动佛的国土，成为法王子，侍奉十方一切佛。身心都发出光明，透彻明亮，毫无障碍。

(二、对应问题并总结回答) 世尊问哪种修行方法最圆满通达，我是通过观察风的力量无所依靠，从而觉悟了菩提心，进入了禅定境界，与十方诸佛所传授的微妙心法相契合，我认为这是第一法门。

吴兴法师解释说：界指的是空间方位，所以有固定的位置；世指的是时间流动，所以有过去、现在、未来三世的变动。孤山法师说：逢佛未几，意思是时间不长。温陵法师说：因为证悟了风大的圆满智慧，身心发出光明，透彻无碍，所以称为琉璃光。无量声佛也是依据风大开示菩萨，让他们明白本来的觉悟是不动的。而身体和世界的种种动相，都是风的力量在推动。琉璃光菩萨因此观察空间、观察时间、观察身体、观察心念，发现一切流动变化与静止，都是风的力量在作用。所以说：所有的动相本质上没有差别。由此觉悟到整个大千世界的种种动相，其实都是虚妄的劳碌，就像上百只蚊虫在一个小空间里鼓噪一样。既然明白了这些动相都是虚妄的劳碌，就能见到不动的佛性。东方是万物运动的根本方位，而佛的名号叫不动，这正是在动中见到静。能够做到在动中见到静，所以身心就通达无碍了。传承微妙心法，就是明白风的力量没有依托，万物的动相都是虚妄，从而独自证悟那不动摇的本来自性觉悟。

天台说：第四，解释风大圆通。首先说明境界的通与别。分别来说，有正报的风，依报的风。正报有身和心的不同，依报有世界和世间的差异。现在通别一起观察，所以说观察世界的安立等等。其次说明观察的扩展和收缩。最初遵循佛的旨意，解释所悟的内容。论及无量声如来开示菩萨的本觉妙明，应当直接依据常住真心不生不灭来观察。而说观察这个世界以及众生的身体，都是妄缘风力所转动的，正是显示动中有不动的东西存在。想要通过观察动来显出不动的本性，所以说我那时观察世界的安立，观察世间的变动，观察身体的动与静，观察心念的动，各种动没有两样，平等没有差别。世界的安立，是风轮所执持的，它的动就大；过去、现在、未来三世的变迁流转，它的动就小。身体的动与静，心念的动，小之又小，大小虽然不同，都是一样的动。我当时明白觉察到这些种种动的本性，来没有来的地方，去没有去的地方，就是僧肇所说的：狂风吹倒山岳而永远安静，江河奔流而不流动，田野的雾气飘荡而不动，日月运行天空而不巡回，不过是十方微尘一样颠倒的众生，同是虚妄而已。所以又用法和比喻来说明。这样乃至三千大千世界内所有的众生，像一个容器里装着一百只蚊子，嗡嗡乱叫，在小小的空间里鼓噪喧闹。这是用尺寸大小的小容器，比喻世界的大千；无量的众生，比喻一百只蚊子；用嗡嗡乱叫、鼓噪喧闹，比喻世界和身心的种种动。然而蚊子虽然动，但容器里的空间不动，以此类比众生的妄缘虽然动，但我们本觉的本性不动。不只是不动的东西没有动，而且动的东西原本也不是动，所谓观察方向才知道它去了，去了的东西并没有到达方向，所以能够遇到佛。不久，悟到无生法忍，说那时心开悟了，于是见到东方不动佛国，成为法王子，侍奉十方佛。东方是种种动的开端，佛国叫做不动，难道不是正显示动中有不动的东西存在吗？身心发出光明，透彻没有障碍，这正是说得名的由来。因为观察世界和身心，同样是虚妄，完全没有实在的东西；同是本觉，寂静而常照，像清净的琉璃一样。最后说合十方佛传授一个妙心，十方诸佛谁不是用本觉妙明来传心呢？又有谁不是就在动中显示寂静呢？而下面文殊菩萨则拣别说：如果从风的本性来观察，动和寂静不是没有对立，对立就不是无上觉，怎么能获得圆通呢？然而偏偏不说：声音的本性有动有静，在听闻中成为有和无，没有声音叫做没有听闻，并不是真实的听闻没有本性。声音没有也没有灭，声音有也不是生，生和灭两方面都圆满远离，这才是常住的真实。可以借用妙德的话，为琉璃光法王子来解嘲。

虚空藏菩萨立刻从座位上站起来，向佛顶礼后对佛说：我和如来在定光佛那里，都得到了无边无际的身相。

(二、展示神通妙用) 那时，我手中握着四颗大宝石，它们发出的光芒照亮了十方世界无数微尘般的佛国，把这些佛国都化成了虚空。同时，我在自己心中显现出一面巨大的圆镜，镜子里放出十种微妙的宝光。这些宝光流淌出来，灌注到十方世界，直到虚空的尽头，所有像宝幢一样庄严的佛国都来了，进入镜子里面，然后又融入我的身体。我的身体变得和虚空一样，没有任何障碍。我的身体能自由地进入像微尘一样多的国土，广泛地做佛的事业，得到了极大的自在和随顺。

三、通过观想获得证悟 这种大神力，是因为我仔细观察了四大元素其实没有固定依靠，一切现象都是妄想生灭，和虚空没有差别，所有佛国本质相同。从这种相同性中觉悟，我证得了无生法忍。

(二、牒證結答) 世尊问我们修什么法门最能圆满通达。 我是通过观察虚空无边无际，从而进入了正定。 这种由观察虚空而获得的奇妙力量，既圆满又明澈。 我认为，这就是第一法门。

吴兴解释说：因为观察到地、水、火、风这四大物质元素，就能证得无边无际的法身。为了显示这个法身能够完全融入一切事物，所以手拿宝珠照亮十方世界，来表示这个道理。

既然用宝珠代表物质现象，又用镜子代表心性，那么物质现象其实是由心所创造的，全部都是心的显现，所以放出宝光灌注十方世界。

《华严经》说：清净美妙的法身，澄澈地应现于一切事物。法身如同虚空，这是法性的体现；法身进入微尘般的国土，这是应化的体现。宣说声闻、缘觉、菩萨这三乘的教法，就是佛的事业；顺应众生的四种喜好和根机，就是随顺众生。

天台说：第五，解释“空大”如何融入圆通法门。首先说明境界的通与别。所谓“别”，就是只观察虚空来显示藏性。而“通”，则是通过观察地、水、火、风这四大来显示空如来藏，也就是把有情的众生和无情的物质都放在一起观察。其次说明观察范围的广与狭。起初遵循佛陀的旨意，解释他所悟到的。“我与如来定光佛所得无边的身”，是说和释迦牟尼佛最初证得的法身是一样的。“那时手执四大宝珠”等等，宝珠必定是摩尼宝珠，用来表示拥有的珍宝无边无际，能无穷无尽地生出一切。正因为法身名叫毗卢遮那，遍及一切地方，所以一切事物没有不是佛法的，一切法就是地、水、火、风这四大以及十法界的种种法。证得了这个佛法，那么每一个法都无不与本性相应，就像虚空一样没有边际，所以称为虚空藏菩萨。因此，证得这个法身之后，手执四大宝珠，照亮十方像微尘一样多的佛国，把它们都化成了虚空，这是为了表明四大与虚空，每一个都与本性相应，并且周遍一切。这里用四大宝珠，代表能观察四大的智慧；用十方微尘佛国，代表所观察的四大的境界。“化成虚空”，就是用智慧融通境界，把具体的事物收摄为根本的道理，就是所谓的“本性的色相就是真正的空，本性的空就是真正的色相，清净本然，周遍法界”等等。又在自心中显现出大圆镜，镜内放出十种微妙的宝光，流淌灌注到十方，遍满整个虚空，所有像宝幢一样的佛国都来到镜子里，进入我的身体，身体和虚空一样，彼此互不妨碍。这表示一心之中具足十法界，依报和正报是一体的，众生和佛没有分别，就像帝释天的宝网上的千颗宝珠，彼此互相融摄，每一个法都周遍一切。以上是叙述所证得的本体，也就是无边的法身。接着显现神通力量，叙述本体中所具备的相状。身体能够巧妙地进入微尘一样多的国土，广泛地行持佛事，得到极大的自在随顺，这是叙述从本体生起妙用。正因为是这样，所以总结显明说：“这种大神通力，是由于我仔细观察……”(等等)。它所表示的含义，也可以说是非常详尽了。前面四位菩萨，是各自在四大中的某一方面证得圆通。现在这位虚空藏菩萨，则是把前面四者连接会通起来，一就是一切，这与第三卷中圆融会通的道理相同，他的观修法门更为超胜，也就可以知道了。

六、弥勒菩萨观察识的广大境界，分为两部分：第一部分，讲述他开悟的因缘。

弥勒菩萨从座位上站起来，向佛的脚顶礼，然后对佛说：我记得很久很久以前，经过像微尘一样多的劫数，那时有一位佛出现在世间，名叫日月灯明佛。我跟从那位佛出家，但心里很看重世间的名声，喜欢和豪门贵族交往。那时，世尊教导我修习观察心识的禅定，从而进入了三摩地的境界。

(二、依照教导修行观想，分为两部分：第一部分，长久修行，远离过失。) 在过去无数劫的时间里，他一直用这种禅定的方法，侍奉过像恒河沙粒一样多的佛。那时，他追求世间名声的心，已经彻底熄灭，完全没有了。

二、观修成就与得道：第一部分，证悟心性本具。

直到燃灯佛出现在世间，我才成就了无上微妙圆满的识心三昧。乃至尽虚空一切如来国土，无论是清净还是污秽，是有还是无，都是我自心变化所显现的。

世尊！我明白了这一切都只是心识的作用，所以从心识的本性中，能显现出无量的如来。现在您为我授记，我将依次补上佛的位置。

(二、对应问题，总结回答) 世尊问什么法门最能圆满通达，我是通过仔细观察十方世界，认识到一切都是心识所现。当心识变得圆满明澈，就能契入圆满真实的境界，远离那些依赖外缘而生、以及虚妄分别的执着，证得了无生法忍。我认为，这就是第一的法门。

温陵说：弥勒，正式名称叫梅怛利曳那，翻译成慈氏。因为他慈悲之心在现世隆盛，悲悯之情延续到未来劫数，怜悯众生迷失于意识，所以示现事迹来启发开导。

真际说：因为不明白普遍计度的事物本质是空，依他缘起的现象是幻有，所以沉迷世间名声，喜欢周游于豪门大族。只有心识安定的人，才能遮止外境实有的执着，以心识简别心性本空，明白只有自心，心外没有实在的法。

吴兴说：尽空，是说整个虚空世界所有的佛国净土等等，都是自心所显现的。如果用四种佛土来说，心就是常寂光土，变化就是实报庄严土，方便土和凡圣同居土。清净和污秽只是后面三种土的相状，它们互相有生起和灭去，所以说有和无。流出如来，是从法身的识性中，流出报身佛和应化身佛。

孤山说：追求世间名声的心，停歇灭除没有了，这是相似觉悟的阶位。证得无上微妙圆满的识心三昧，这是部分证得真如的阶位。

资中说：圆成实性等等，指的是三种性质。第一，遍计所执性，就是错误地执着众生、寿命、自我以及我所拥有的东西，乃至认为有情和非情的差别，都有实在的体性，所以普遍地计度分别。第二，依他起性，认为有因缘和合，世间事物和合聚集，建立起名称和相状，执着这些假相，认定它们是从种子产生的。虽然没有我执，但认为有自然的种性，假借色、心等为种子，产生五蕴等法。第三，圆成实性，就是无漏的本体，以及真如法界。圆成实性好比麻，依他起性好比绳子，遍计所执性好比把绳子错看成蛇。现在证入圆成实性，就是证得真如的理体。

天台大师说：第六，解释识大进入圆通。先说明境界的通和别。从通的角度来说，六识、七识、八识、九识，都可以作为观想的境界。现在特别以九识作为观想的境界，所以说“我以谛观，十方惟识，识心圆明，入圆成实”。接着说明观法的盈缩。最初是遵从佛的旨意，解释他所悟到的。说“从佛出家，心重世名，好游族姓”这句话，有两种解释：第一，从事相上解释。就像现在有些人，身体虽然出家了，心却不向往佛法，只喜欢结交豪门贵族，这种人只能和那些庸俗的僧人相比。至于菩萨，既然说经历了微尘数劫，遇到了灯明佛，就应该依据下文所说的三性来解释。“心重世名”，就是遍计所执性；“好游族姓”，就是依他起性。比如三界里的生死、依报正报等一切法，都是依靠无明而起的，十八界等，各有其种类，这就是“族姓”。在这个依他起性中，攀缘外尘进行分别，执着有“我、人、众生、寿者”以及六十种邪知邪见，这就是遍计所执性。这都是因为不明白依他起性是幻有的，遍计所执性本来是空的，所以才会“心重世名，遍游族姓”。现在佛教导我修习唯心识定，正是对治这个问题的良方，目的是让我了达一切诸法，全都是心识所造，这才是对症下药的真实法门。所谓“惟遮境有，识简心空”，只有自心，心外无法。“历劫以来，以此三昧等者”，长水大师说：刚开始修这个观法时，已经得到对治，知道世间的名利、有无、厚薄，都是我唯心识所变现的，不是从外面来的，因此向外追逐的心，立刻就都平息了。“至然灯佛等者”，长水大师说：这个观法初步成就时，位次相当于解行位，现在得到三昧，已经进入初地，叫做真见道。就是说，以根本无分别智，与法界冥合，能观和所观成为一体，没有分别对待。所以《唯识颂》说：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”到了那个时候，才叫做亲证。“乃至尽空如来国土，净秽有无，皆是我心变化所现者”，这是说识性变造出如来四种国土的依报。“我了如是，唯心识故，识性流出无量如来者”，这是说识性变造出如来三身的正报。岂止是如来的依报正报都是从识性变造出来的，就是九法界的依报正报，也全都是这样。举出殊胜的来影显低劣的，所以偏重来说。然而这只需要消归到自己身上，不必拿他佛他土来说。圆成实等三性在《资中》里，用麻绳和蛇的比喻来说明。我认为不如第二卷识阴文中的比喻，像千里之外盛满虚空，远送他国，这个比喻最贴切，简略的解释在第二卷末尾，需要的人可以去查看。第二，略为解释名相。这位菩萨所观的法门，是一部经的梗概，十卷的权衡，如果不知道名相，修行就没有门路。这部经具备四种识的名称，也具备四种识的意义。比如六识的名称和意义，包含在前三卷里；七识的名称记载在第八卷，比如“存于末那，半分微细”；八识就是第一卷的“识精”，第五卷的“陀那微细识”；九识就是第四卷果位中的七种名称“庵摩罗识”。这岂不是笼罩全经，包含始终吗？所以应该略为抄录名相，以备理解经义所需。但是法相繁多冗长，担心背离正意，所以另外记录在卷末，以帮助初学的人。第三，从教法来说。讨论唯识法门，藏教和通教完全没有这样的义理旨趣，因为它们虽然说心造诸法，但只是构造而已。现在这部经既然说“皆是我心变化所现”，显示的是当体改转的意义，只是讨论具不具足，以此来分别圆教。天台宗有“别理随缘”的说法，正是因为这种意义不容易辨别清楚的缘故。现在这段经文前面曾说：“性识明知，觉明真识。妙觉湛然，遍周法界，含吐十方，宁有方所？循业发现。”这就是“不变随缘，随缘不变”的宗旨，只应该用圆顿教来统摄归属。第四，会归圆顿。既然属于圆教，何必还要会归？但是性和相分道扬镳，人们的情执对立，有玄妙悟性的人，就着相来观性，知道水的湿性本来和波浪没有不同；拘泥于教相的人，执着于相而障碍了性，说波浪的相状还是和水性不同。就像现在这部经谈论相，满眼都是唯识的宗旨；诠释宗旨的言句，处处都是真如的观照。比如说“识精元明”、“陀那细识”，这难道不是相宗的定论，唯识的表诠吗？至于探究根本，只观妙性，即便是那个藏识，也直接指向本元明性，也像这段经文说的“识性流出无量如来”。这样，性相二门，不分而分，分而不分，不妨碍文殊菩萨和弥勒菩萨各自用微妙的辩才分庭抗礼，却是同一个鼻孔出气。有人或许会问：如果二十五种圆通境界都属于唯识，诸位大菩萨都观识性，那么文殊菩萨在下文拣选时，为什么不直接推崇弥勒菩萨呢？回答说：你这个问题问得很好，但也很难回答。正是因为这个问题深关系到“性具”的道理，义理深奥难以精通，只有得意忘言，才能达到深奥的境界。性是根本，相是枝末。根本的性应该是一，反而显得多，天台宗所阐明的“性具三千”，这部经所阐明的“三科七大”，每一个都“清净本然，周遍法界”，就是这个意思。枝末的相应该多，反而归于一，相宗所说的“三界唯心，一切唯识”，就是这个意思。现在这部《楞严经》是究竟了义，性和相都举出，根本和枝末都陈述完备，想让人知道，无始以来从根本追逐枝末，所以现在要顺着枝末返回根本。比如七大，每一个都说“性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量”。性以“不变”为义，所以每一个都不改变其当体，就是这个色空而周遍法界；相以“差别”为义，所以每一个都不妨碍随缘而建立诸法，就是这个色空而循业发现。这样，“清净本然”，正是性具的功德；“随心应量”，正是唯识的功能。所以，了知十法界、七大随缘的事相，无不是唯识所变造的，说它们都以唯识为宗旨也可以；一一直接观照法性，无不是不变的体性，说它们都以法性为宗旨也可以。现在正是阐明顺着枝末返回根本，就着相而观性，所以唯独推崇观世音菩萨的法门作为究竟的宗旨。

大势至法王子和与他一起的五十二位菩萨，从座位上站起来，向佛顶礼，对佛说：我记得很久以前，像恒河沙那么多劫那么长的时间里，有佛出现，名叫无量光佛。有十二位如来，在一个劫里相继出现。最后一位佛，名叫超日月光佛。那位佛教我念佛三昧的方法。

打个比方，有两个人。一个人总是记挂着对方，另一个人却完全把对方忘了。这样的两个人，就算碰上了也像没碰上，就算见面了也像没见着。

(第二个比喻：念佛的好处) 两个人互相思念，思念得越来越深。这样下去，甚至从这一生到下一生，都会像身体和影子一样，永不分离。

十方世界的如来，怜悯挂念众生，就像母亲想念孩子一样。但如果孩子离家出走，母亲就算再想念，又有什么用呢？

二、结合念佛的两点：第一，用比喻来贴合说明。

孩子如果想念母亲，就像母亲想念孩子的时候一样，那么母子即使经历多生多世，也不会互相远离。

如果众生的心里忆念佛、念佛，那么现在或将来，必定能见到佛，离佛不远，不需要借助其他方法，自然就能心开意解。

(二、用比喻再次说明)就像身上沾了香的人，自己也会带着香气，这就叫做用香气和光明来装饰。

(二、修行与证悟)我当初修行的时候，就是通过专心念佛的方法，证入了不生不灭的智慧境界。现在，我就在这个世界，接引那些专心念佛的人，把他们带到清净的极乐世界去。

二、接着说明并总结回答 世尊问哪种修行方法最圆满通达，我没有什么特别的挑选方法。 我就是把眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感官的功能都收摄回来，保持内心清净的念头一个接一个，连续不断。 这样就能进入正定，我认为这是第一好的方法。

温陵法师说：《观经》里讲：用智慧的光芒，普遍照耀一切众生，让他们脱离三恶道，获得无上的力量，这就叫做大势至菩萨。又说：念佛的人，哪怕一弹指那么短的时间，都不能去想念世间的五种欲望，这才叫做专心系念。下面用“譬如有人”这个比喻，说明必须专心系念，才能与佛相应。不专心念佛，那么即使遇到了佛，也像没遇到；即使见到了佛，也像没见到。就像靠近香就会染上香气，念佛就会见到佛。所以把念佛比作熏香，叫做“香光庄严”。吴兴法师说：母亲想念孩子，就像一个人专心忆念；孩子逃走不见，就像一个人专心遗忘。有人问：前面说“遇而不遇”等等，这里为什么只说“虽忆何为”？回答是：就算能遇到、见到，如果得不到佛法的利益，那和逃走不见也没什么区别。舍卫国里那九亿户人家，不正是这样吗？“入无生忍”这个境界，是用证悟来验证修行，所以念佛的心，不能只从事相上去理解。念佛的念头里要包含三种观想，佛具备三种佛身，心要破除三种迷惑，达到无生法忍的位次，才能进入这个境界。资中法师引用《观经》里“是心是佛”等话来解释，这也是很重要的。“净土”，这里特别指极乐世界和常寂光土。“都摄六根”的意思是：念属于意根，意根如果清净了，其他五根自然就收摄了，所以不需要再分别选择。

天台大师说：第七，解释根大进入圆通。首先说明境界的通和别。从别来说，只在意根，因为经里说“念佛三昧”。从通来说，则遍观六根，因为经里说“我无选择，都摄六根”。这个法门，是用“别”来统摄“通”，又会合“别”归于“通”，所以叫做念佛三昧。

其次说明观法的盈缩。最初依据佛的旨意，解释所悟的内容。所依凭的佛，光明相传，共有十二种：第一种叫无量光，第二种叫无边光，第三种叫无碍光，第四种叫无对光，第五种叫大焰光，第六种叫清净光，第七种叫欢喜光，第八种叫智慧光，第九种叫不断光，第十种叫难思光，第十一种叫无称光，第十二种叫超日月光。所以说：十二如来，相继一劫。“彼佛教我念佛三昧”这句话，是说明依教修行的开始，建立修行的名称。“念”是能观的观，“佛”是所观的境，“三昧”则是因念佛的力量，不受各种感受而得到正受。正受这个名称，含义通于因果，现在没时间讨论果，暂且说明因。比如初发心念佛的人，用心缘想佛，用佛系住心，心心相续，没有间断。这个时候，内心不起妄念，外境不能侵扰，旋转回归本源，返流完全合一，正是“不受诸受而得乎正受”，久久不退，因必定成果。如来无量的三昧因地，很少不是由这个法门，所以称为念佛三昧。

但“念佛”这个名称，方法最普遍，四种三昧都通称念佛，所以现在这个三昧正和《观经》相同，是依托他佛作为所缘境。经中叙述过去依教，虽然没有说专门依托阿弥陀佛，但菩萨既然现今辅佐清泰世界，那么意思也是引导现今修行人一心志向西方。

下面用两层比喻，说明必须念佛的原因。第一、相忆喻；第二、染香喻。

第一喻分为两部分：一、立喻；二、合法。

立喻中，比如有两个人：一个人专门忆念，比喻诸佛从发心开始，到最后以大悲赴难，无时无刻不忆念众生，用什么因缘，能让众生度脱，免除三界之苦。另一个人专门忘记，比喻众生背离父亲逃跑，只贪图粗劣的五尘，甘心在六道中漂泊。这样的两个人，“若逢不逢，或见非见”，就像诸佛如来、诸大菩萨，无时无处不示现色身来度脱众生，随法身遍处，应化的色身也遍一切处。所以《华严经》说：佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感无不周，而恒处此菩提座。奈何众生根机疏劣，没有感佛的因缘，所以好像遇到却没遇到，或者看见却不是真看见，这个比喻众生不念佛的过失。

其次比喻念佛的得益，所以说“二人相忆，二忆念深”。“二人相忆”，比喻佛既然忆念众生，众生也忆念佛。然而佛忆念众生，既然无时无处不忆念，那么这种忆念很深；众生忆念佛，也要无时无处不忆念，才叫做“二忆念深”。能这样念，就会生生世世常见佛，在每一片国土都见到如来，所以说“如是”。乃至从一生到另一生，如同形体和影子，不会互相背离。因为佛忆念众生的形体既然端正，那么众生忆念佛的影子必然正直，所谓容貌如佛，心相也同，形影相随，怎么能背离呢？

合法部分，先合佛忆念众生的意思。说前面“譬如有人一专为忆”，就是十方如来怜念众生。说“如母忆子”等，是因为前面“二人相忆”的比喻比较宽泛，所以又举出亲密的比喻来贴切地说明，意思是二人相忆，要像母子相忆那样。只说母不说父，是因为父道严格，忆念比较疏远；母道慈爱，忆念非常亲切。“若子逃逝，虽忆何为”，贴切地比喻“一人专忘”。“虽忆何为”，正是贴切地比喻“若逢不逢，或见非见”。以上都是贴切地比喻不念佛的过失。

其次贴切地比喻念佛的得益，所以说“子若忆母”。接着教导忆母的方法，要“如母忆时”。母亲忆念儿子，有时呆坐常思，有时倚门长望，有时废寝忘餐，有时停梭罢绩，那么无时不是忆子之时，无处不是念儿之处，这种忆念非常深。做儿子的在他乡思念亲人，虽然说是极孝，但有时被良朋眷恋，有时被美妇牵绊，有时被荣禄缠扰，有时被货财萦绕，终究不如母亲忆念那样深。孝子尚且如此，何况不孝的呢？所以菩萨教人念佛的真切工夫，说“如母忆时”，应该像古德说的：念佛的人，不能有一弹指的时间念世间的五欲，这才叫做系念。这话说得对。但这还是事相上的。至于理体上，必须契合常住真心，过去、现在、未来、十方世界这些时空，无非是当人这一念念佛的心，才能叫做“如母忆时”，才能母子历生不相违远。

“若众生心”以下，接着合众生念佛的得益，“现前当来必定见佛，去佛不远”，正是合“母子历生不相违远”。说“不远”，正是说念佛众生虽然还没成佛，不久必定会成佛，与佛相距不远。而说“不假方便自得心开”，是因为二十四门中虽然大小偏圆不同，要知道都需要借助方便，比如下面耳根可以说是最玄妙的，也需要最初在闻性中“入流亡所”，何况说“闻非自然生，因声有名字”，又说“此方真教体，清净在音闻”，这不是方便吗？像这个念佛法门，一举念就缘佛境，事理圆融，能所绝待，所以下面说“我本因地以念佛心入无生忍”。如果不是这样，怎么能当下契入无生？说“不假方便”，确实不是虚言。

第二、染香喻。再次比喻众生必须念佛，就像染香的人身上有香气。人的身体本来不香，因为染香而顿时有了香气，比喻众生本来不是佛，因为念佛而顿时有了佛的香气。因为佛因念而显现，念因佛而熏染，如同镜子交光，重重互入，念佛的功德有如此殊胜，听到的人能不相信吗？而说“香光庄严”，光也是气，只是变换了词语。意思是用诸佛法身的香气，来庄严众生的色身。如果从法来说，那么佛以相好光明、言行作为香气，众生念佛，就是用佛光来庄严。

“我本因地，以念佛心，入无生忍。”这是总结自己的修行，因果相符。“今于此界，摄念佛人，归于净土。”是说证果之后利益众生，既然用这个法门自利，也就用这个法门教人，也用这个力量摄受众生。“我无选择，都摄六根。”正是总结回答所修的法门。云间法师说：念属于意根，主要讨论修行的处所，但也旁摄诸根，根根都在念佛。意根如果清净，诸根都被摄受，所以“无选择”。比如念佛时，眼不看色，眼就在念佛了；乃至身不著触，身就在念佛了。日常生活中，只念弥陀，只求净土，没有间断，就是净念相继。这样的法门，超胜其他法门，所以说“入三摩地，斯为第一”。

二、略消名相。念佛法门，主要有两种：一、称名，二、观想。

称名出自大、小《阿弥陀经》以及《观经》。两部经都说：临终称名，经过十念的时间，就能往生。小本《阿弥陀经》，则让求生净土的人，执持名号，若一日，若二日，乃至若七日，一心不乱。那人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在他面前，就能往生极乐国土。“一心不乱”有两种含义：一、事一心。口中执持名号，用心系缘佛的声音，心心相续，念念不忘，深信净土，志趣西方，没有刹那间断，叫做事一心。二、理一心。了达佛不是心外的佛，心不是佛外的心，离开能所，绝待对待，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。能这样念，那么终日念就是终日无念，虽然无念而不妨碍常念，叫做理一心。

观想，出自《般舟三昧经》和《观无量寿佛经》。现在暂且依据《观经》来说明。这部经是佛为韦提希夫人说的，具备十六种观境：先观依报六境：第一、日观，第二、水观，第三、地观，第四、树观，第五、池观，第六、总观。其次观正报七境：第一、华座观，第二、像观，第三、佛身观，第四、观音观，第五、势至观，第六、普观，第七、杂观。最后观三辈往生：一、上品生观，二、中品生观，三、下品生观。详细内容如疏所解释。

现在略明佛观，也有两种含义：一、事观。初发心只观劣应身，一丈六尺或八尺，三十二相之像；深位则观胜应身，高(六十万亿)那由他恒河沙由旬；白毫宛转如五座须弥山，绀目澄清如四大海水；身有八万四千相，每相有八万四千好，每好有八万四千光明；系缘在心，念念不忘。经中说：但应忆想，让心眼看见。这就是事一心。二、理一心。经中说：见此事已，次当想佛。为什么呢？诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。所以你们心想佛时，这个心就是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。这段文字阐明观法，义理极其圆融。

大师的疏解释最初八句，有两种：一、约感、应道交解释，这是圆顿行人以三观净心为能念、能感，弥陀如来以法、报二身为能应、能入。感、应道交，名为法身入心想中。二、约解入相应解释，这是始觉解于本觉，所以本觉入于始觉。始、本合一，始、本俱忘，名为法身入心想中。四明尊者说：现在的心观，不只是于五阴观本性佛，而是依托他佛来显明本性。所以先说明应佛入我想心，其次说明佛身全是本觉。所以应佛显现，知道本性，说明依托外佛的意义成立，唯心观得以建立。二、解释相假是现在的观门，所以两种意义相辅相成。

解释中两句：初、“作”、“是”分别说明。一、约能感能成解释。“作”有两种含义：一、净心能感他方应佛，所以叫“是心作佛”；二、三昧能成自己的果佛，所以说“是心作佛”。二、约即应即果解释。“是”也有两种含义：一、心就是应佛，所以叫“是心是佛”；二、心就是果佛，所以叫“是心是佛”。二、“作”、“是”共同解释。一、约始终解释。开始学叫做“作”，最终成就就是佛。二、约当现解释。现在念佛，就是诸佛法身之体，叫做心是佛。望自己将来的果，由观想生到那里，叫做心作佛。三、解释后两句。“正遍知海从心想生”，因为心清净的缘故，诸佛就显现，所以说“生”。也因为这种观佛三昧出生作佛。四明尊者全面约三观解释这两句。简略地说：以若破若立，都叫做“作”，是空观、假观。不破不立，叫做“是”，是中道观。全是而作，则三谛俱破，三谛俱立，叫做一空一切空，一假一切假。全作而是，则于三谛俱非破非立，叫做一中一切中。即中之空、假叫做“作”，能破三惑，能立三法，所以感得他佛三身圆满应现，能成就我心三身的当来果。即空、假之中叫做“是”，则全惑就是智，全障就是德，所以心是应佛，心是果佛。所以知道“作”、“是”一心修持，就是不可思议的三观。因此吴兴法师说：念存三观，佛具三身，心破三惑，无生忍位才可以进入。至于资中法师，也引用《观经》“是心是佛”等来解释。这两位法师，可以说是掌握了其中的大要。

三、顺说时备明四教。唯心净土，本性弥陀，这是禅教常说的话，大家耳朵都听熟了。如果不深明旨趣，很多人会失义迷名。心外无佛，人们固然知道是圆顿的妙论，却不知道也滥同于偏小的错误理解。心外有佛，人们也知道是偏小的局限说法，却不知道也可以会通成圆顿的奥旨。为什么呢？因为心有偏真、圆真，佛有世相、妙相。比如藏、通、别教的人，谁不说心外无佛？但他们是以偏空或但中为心。如果证得这个理，那么子果都尽，无身无土。或者以双遮二边，空也不立，将一物不留当作究竟。只悟这个本心，上面没有佛道可成。像现在有些禅宗之流，看见别人念佛求生净土，就放弃事相崇尚理性而否定说：本性就是弥陀，有什么弥陀可念？唯心就是净土，有什么净土可生？用这个来理解“心外无佛”。凡是看见诸经说