【疏】天台曰：不假禅那，无有智慧，但能执身，不行婬欲者，此拣但有事戒，不能生大乘定慧也。意显世间戒同小乘，但执身无犯，非同大乘身心俱断。如斯大戒能生大定，大定能生大慧，破烦恼，出三界，罔不由斯。然此犹作次第而说，若圆顿教人发轸，即修大定，依此定而修戒、修施、修忍、修进、广大智慧，一以妙定而为之指南。温陵师释此初天，凡有三义，以受三名：一、离欲染，尚有色质，故通名色界；已离欲染，故通名梵世；已离散动，故通号四禅。言六行者，俱舍论颂曰：世无间解脱，如次缘下上，作麤苦障行，及净妙离三。论曰：世俗无间及解脱道，如此能缘下地、上地，为麤苦障及净妙离。谓无间道，缘自次下诸有漏法，作麤苦障。三行相中，随一行相，非寂静故麤，非美妙故苦，非出离故障。净妙离三，翻此应知。谓若精进作此六行断结之道，伏却下地烦恼，命终即受上二界生。又六行欣厌各三，若所欣厌体，则随何地各各不同。如欲恶不善为初禅所厌，寻伺为二禅所厌，乃至无所有寂然而住为有顶所厌。如次欣上，亦例可知。又初禅为下未至地心所欣为净妙离，为他二禅近分地心所厌为麤苦障。则欲界法惟是所厌非欣，有顶地法惟是所欣非厌，中间地法通可厌可欣。天台曰：欣厌者，出尘之初门，学道之捷径。苟微此法，则烦恼生死何由可离，菩提涅槃何因可证。亦求其所厌之苦麤障，所欣之净妙离何如耳。若约其至极者言之，则等觉菩萨犹有一分微细烦恼变易生死苦麤障者之可厌，妙觉如来菩提涅槃净妙离者之可欣。惟圆人以乎等无欣厌者为欣厌，不二而二，二而不二。即以元明为净妙离是可欣，识精能生诸缘为苦麤障是可厌，则六行观非首楞严王之助道乎。

天台说：不借助禅定，就没有智慧。如果只是控制身体不犯淫欲，这只是有表面的戒律，不能产生大乘的定力和智慧。意思是说，世间的戒律和小乘一样，只是身体不犯戒，不像大乘那样身心都彻底断除。这样的大戒能产生大定，大定能产生大慧，破除烦恼，跳出三界，没有不是从这里开始的。不过这还是按次第来说的，如果是圆顿教的人，一开始就修大定，依靠这个定来修戒、修布施、修忍辱、修精进，生出广大的智慧，全都以微妙的定力作为指引。温陵禅师解释这初禅天，总共有三个意思，所以有三个名称：第一，离开了欲望的染污，但还有色质，所以通称为色界；已经离开了欲望的染污，所以通称为梵世；已经离开了散乱动摇，所以通称为四禅。说到六行观，《俱舍论》的颂文说：世俗、无间、解脱，依次缘着下地、上地，作粗、苦、障的行相，以及净、妙、离三种行相。论里说：世俗道、无间道和解脱道，像这样能缘着下地、上地，作粗、苦、障以及净、妙、离的观想。就是说无间道，缘着自己下面一地的各种有漏法，作粗、苦、障三种行相。在这三种行相中，随取一种行相，因为不寂静所以是粗，因为不美妙所以是苦，因为不能出离所以是障。净、妙、离三种行相，反过来就可以知道。就是说如果精进地修这六行观来断除烦恼，压伏了下地的烦恼，命终就能投生到上二界。另外，六行观的欣求和厌离各有三种，至于所欣求和所厌离的对象，则随着每一地各自不同。比如欲界的恶不善法是初禅所厌离的，寻伺是二禅所厌离的，一直到无所有处寂然而住是有顶天所厌离的。依次欣求上地，也可以类推知道。还有，初禅对于下面的未至地心来说是所欣求的净、妙、离，对于上面的二禅近分地心来说则是所厌离的粗、苦、障。那么欲界的法只是所厌离的，不是所欣求的；有顶天的法只是所欣求的，不是所厌离的；中间各天的法则既可以厌离也可以欣求。天台说：欣求和厌离，是出离尘世的初入门径，是学道的快捷方式。如果没有这个方法，那么烦恼生死怎么能离开，觉悟涅槃怎么能证得。也要看所厌离的苦、粗、障，所欣求的净、妙、离究竟怎么样。如果说到最极致的，那么等觉菩萨还有一分微细的烦恼变易生死的苦、粗、障可以厌离，妙觉如来觉悟涅槃的净、妙、离可以欣求。只有圆教的人以平等没有欣厌作为欣厌，不二而二，二而不二。就是以本来的光明作为净、妙、离是可以欣求的，识精能生出各种缘起作为苦、粗、障是可以厌离的，那么六行观难道不是首楞严王的辅助修行方法吗。

【疏】吴兴曰：初禅修五法，离五盖，成五支，具八触、十功德相。五法者，欲、念、精进、定、慧、一心。五盖者，贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。五支者，觉、观、喜、乐、一心。八触者，动、痒、凉、暖、轻、重、澁、滑。复有八触，掉、猗、冷、热、浮、沉、坚、软。此八虽与前触大同，若约分别，不无小异，合而言之，名十六触。十功德者，一、定，二、空，三、明净，四、喜悦，五、乐，六、善心，七、知见明了，八、无累解脱，九、境界现前，十、心调柔软。前梵众天寿二十小劫，身半由旬；次梵辅天寿四十小劫，身一由旬；今大梵天王寿六十小劫，身一由旬半，貌如童子，身白银色，衣黄金衣，禅悦为食，与前二天感报略同。

吴兴法师解释说：初禅要修习五种方法，离开五种障碍，成就五种要素，具备八种触感和十种功德相状。

五种方法是：想要修行的意愿、念念不忘的专注、努力精进、心念安定、智慧观照、一心不乱。

五种障碍是：贪求欲望、生气怨恨、昏沉睡眠、心神散乱后悔、怀疑不信。

五种要素是：觉察、观察、欢喜、快乐、一心专注。

八种触感是：身体摇动、发痒、清凉、温暖、轻盈、沉重、粗糙、光滑。

还有另外八种触感：晃动、安稳、寒冷、发热、上浮、下沉、坚硬、柔软。

这八种触感虽然和前面说的八触大体相同，但如果仔细分别，还是有点小差别。合起来说，就叫十六触。

十种功德是：第一、内心安定；第二、感觉空灵；第三、心境明亮清净；第四、充满喜悦；第五、感到快乐；第六、生起善心；第七、知见清楚明白；第八、没有牵挂束缚；第九、禅定境界现前；第十、心性调柔温和。

之前的梵众天寿命是二十小劫，身高半由旬；接着的梵辅天寿命是四十小劫，身高一由旬；现在的大梵天王寿命是六十小劫，身高一由旬半，相貌像童子，身体是银白色，穿着黄金色的衣服，以禅定的喜悦为食物，和前两种天的感受果报大致相同。

【疏】天台曰：其次二字，为少光天之发辞。梵天下，逆指初禅之尊者。统摄梵人之梵行既圆，则澄心不动而寂湛生光。澄心不动，犹是梵天之行，至于寂湛生光，方是二禅功德。盖此天以光之多少而分等级，其光尚少，故名少光天。圆满梵行有二：一正行，即初根本禅；二加行，即四无量心。交光，谓寂湛生光，如水澄成暎，而静极发照用也。又设问曰：此与菩萨寂照何殊？答曰：人法二执，毫发未动，但以离欲得定，定深生照而已，此其别也。不知文中但云寂湛生光，何曾云生照！即使生照，又何必以菩萨为妨！即使为妨，又何必以二执动未动为解！要知寂照功夫，邪正，凡圣，小大，偏圆，皆有之，亦但问其理之何如，解之进。不尔，至如圆人初修大定，人法俱未伏，断不得言寂照乎！鹦鹉强学人语，隔帘幙以诳吓无知，三尺家僮，亦知其谬。

天台大师说：这“其次”两个字，是少光天开始说话的开头。从梵天往下数，倒着指回初禅的尊者。统领管理梵人的清净修行已经圆满，于是心念澄清安定、不再动摇，在寂静清澈中生出光明。心念澄清安定、不再动摇，这还是梵天的修行境界；到了寂静清澈中生出光明，才算是二禅的功德。这是因为这个天界以光明的多少来区分等级，这里的光明还比较少，所以叫做少光天。

圆满的清净修行有两种：一是正行，就是初禅的根本禅定；二是加行，就是慈悲喜舍这四种无量心。

“交光”，说的是在寂静清澈中生出光明，就像水澄清了能映照东西，安静到极点就自然发出照见的作用。

又有人设问说：这和菩萨的寂静照见有什么不同呢？回答说：对“自我”和“法”的两种执着，一丝一毫都没有动摇，只是通过远离欲望得到了禅定，定力深了就生出照见的作用罢了，这就是它们的区别。

不知道原文里只是说“寂湛生光”，什么时候说过“生照”呢！就算生出照见作用，又何必拿菩萨来做比较妨碍呢！就算要比较妨碍，又何必用两种执着动没动来解释呢！要知道寂静照见的功夫，邪门外道和正法、凡夫和圣人、小乘和大乘、偏颇和圆满，都可能有，也只需要问他的道理怎么样，见解怎么样。不这样的话，就像圆教根器的人刚开始修习大定，对“自我”和“法”的执着都还没降伏、断除，难道就不能说他有寂静照见吗？这就像鹦鹉勉强学人说话，隔着帘幕来欺骗吓唬不懂的人，连三尺高的小家僮，也知道这是错的。

○頌曰：由雜修五品，生有五淨居。論曰：由雜熏修第四靜慮有五品故，淨居唯五。如是五品雜修靜慮，如其次第感五淨居。有餘師言：由信等五次第增上感五淨居(云云)。道歡曰：五淨居者，正理論云：離欲諸聖以聖道永濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止，故名淨居。或住於此窮生死邊如還債盡，故名為淨。淨者所住，故名淨居。或此無異生雜純聖所止，故名淨居。五品者，謂以有漏無漏雜資廣果故業，令其殊勝轉生五淨居天，故有五品。然何故須雜耶？謂五淨居無別引業，一切有情法爾第四禪中秪有三品，總報引業生彼三天。聖人既無煩惱，故須雜下三天，故業生五屬也。然所資故業是一，由能資因行相有五，故感五天。五品之義，下文五天更當引釋。

颂文说：通过混合修习五种品级的禅定，就能投生到五种净居天。

论中说：因为混合熏修第四禅定有五种品级，所以净居天只有五种。这样五种品级混合修习禅定，按照它们的顺序，就能感召五种净居天。

另外有论师说：由信心等五种善根依次增强，感召五种净居天。

道欢法师说：关于五种净居天，《正理论》里解释：已经远离欲望的圣者们，用圣道彻底洗去了烦恼污垢，所以称为“净”。清净之身所居住的地方，所以叫“净居”。或者说，住在这里直到生死轮回的尽头，就像还清了债务一样，所以叫“净”。清净者所居住的地方，所以叫“净居”。或者说，这里没有凡夫混杂，纯粹是圣者居住的地方，所以叫“净居”。

关于五种品级：就是用有漏和无漏的修行，混合资助、增长原本生在广果天的业力，让这业力变得特别殊胜，从而转生到五种净居天，所以有五种品级。

但是，为什么必须要混合呢？因为五种净居天并没有单独的引业。一切有情众生，在第四禅中，本来只有三种品级的总报引业，能投生到那三种天。圣人已经没有烦恼了，所以需要混合下界三天的原有业力，才能投生到五种净居天。然而，被资助的原有业力是同一个，因为资助它的修行方式有五种，所以感召了五种天。关于五种品级的含义，下文讲到五种天时，会再引用解释。

【疏】天台曰：初无烦天，即下品心资也。谓行人先入四禅定已，于此定中，先起多念无漏心相续现前，次起多念有漏心相续现前，又起多念无漏心相续现前，如是渐渐减至二念无漏、二念有漏、二念无漏时，名杂修加行成满。次起一念无满、一念有漏、一念无漏，至此名为根本成满。由此有漏、无漏间杂修故，名为杂修，亦名夹熏禅。以用无漏夹熏有漏，色定转明，果报转胜，由此资故业故，从广果没，便生无烦天也。稍离定障，名为无烦，烦即是障也，障即苦乐两鬬也。次无热天，即中品有六心，用前下品三心为加行，更引三心一念无漏、有漏、无漏为根本，资其故业，从广果没，能超无烦，生于无热天。盖前鬬心虽不交于苦乐，犹有苦乐之境在，虽曰无烦，不能无热。今则机括独行，研交者无地，则其热亦无

天台解释说：最初的无烦天，就是下品心的资粮。意思是修行人先进入四禅定，在这个禅定中，先让很多念头无漏的心相续出现，接着让很多念头有漏的心相续出现，再让很多念头无漏的心相续出现。这样渐渐减少，直到变成两念无漏、两念有漏、两念无漏的时候，就叫杂修加行圆满。接着起一念无漏、一念有漏、一念无漏，到这里就叫根本圆满。因为有漏和无漏这样夹杂着修，所以叫杂修，也叫夹熏禅。用无漏夹带着熏习有漏，使得色界定变得更加清明，果报也更加殊胜。凭借这种资粮和业力，从广果天命终后，就能生到无烦天。稍微远离了定的障碍，所以叫无烦，烦就是障碍，障碍就是苦和乐两种感受的争斗。接着的无热天，就是中品有六心，用前面下品的三心作为加行，再引发三心，即一念无漏、有漏、无漏作为根本，资助其原有的业力，从广果天命终后，就能超越无烦天，生到无热天。因为之前的争斗心虽然不和苦乐相交，但还有苦乐的境界存在，虽然叫无烦，却不能没有热恼。现在则心机独自运行，连可以研习相交的地方都没有了，那么热恼也就没有了。

【疏】天台曰：有顶色边际中，即色界第四禅天，为三种人之所住处：一、修凡夫禅，即广果；二、修外道禅，即无想；三、修出世间禅，即五那含。今云二种岐路，一往不以圣凡为分，但以厌色、不厌色为异。不厌色者，即若于舍心发明智慧等，乃回心大阿罗汉。厌色有三种：一、钝根那含；二、凡夫；三、外道。观今现文，似但指圣人利钝以分岐路，其实厌色、不厌色，约义应有四人。今且明圣人根分利钝有二义：一、觉身碍不碍；二、立心回不回。若觉身不碍，即色究竟天发明智慧，慧光圆通，便出尘界，此不碍之利根也。子缚既断，则自利已竟，便于此世回心向大，入菩萨乘，从空入假，导利群生，此回心之利根也。若觉身为碍，销色入空等，待子果俱尽，方出尘界，此色碍之钝根也。既出尘界，如焦芽败种，不复堪用，此不回之钝根也。须知回心有二义：一、先小后大；二、始终皆大。先小后大复有二义：一、宿种成熟故；二、教令发心故。始终皆大亦有二义：一、先求自利，回己向他故；二、假理现前，欣赴夙心故。经之明意亦有二义：一为大乘竖出三界者，寄此以明道不躐等故；一为小乘竖出三界者，寄之策发，令发大心故。

天台大师说：有顶天是色界的最高边界，也就是色界的第四禅天，这里是三种人居住的地方：第一种，修凡夫禅的，住在广果天；第二种，修外道禅的，住在无想天；第三种，修出世间禅的，住在五不还天。

现在经文提到“两种歧路”，一开始并不是按圣人和凡夫来区分，而是根据是否厌恶色身来划分。不厌恶色身的人，指的是那些在舍弃烦恼心中开发出智慧等等，从而回心转向大乘的大阿罗汉。厌恶色身的有三种：一是钝根的五不还天圣人；二是凡夫；三是外道。

看现在的经文，似乎只是指圣人的根器有利钝之分，从而分出两条路。但实际上，从道理上讲，厌恶色身和不厌恶色身应该涉及四种人。现在暂且说明圣人根器有利钝的两种含义：第一，是感觉身体有障碍还是没有障碍；第二，是立下心愿回向大乘还是不回向。

如果感觉身体没有障碍，就是在色究竟天开发出智慧，智慧光明圆满通达，便能超出尘世，这是没有障碍的利根。烦恼的束缚既然已经断除，那么自利已经完成，就在这一世回心转向大乘，进入菩萨道，从空性进入方便，引导利益众生，这是回心的利根。

如果感觉身体有障碍，就销融色身进入空性等等，要等到烦恼和果报都尽了，才能超出尘世，这是被色身障碍的钝根。超出尘世之后，就像烧焦的芽、败坏的种子，不能再发挥作用，这是不回心的钝根。

要知道回心有两种含义：第一，先修小乘后转向大乘；第二，始终都是修大乘。先小后大又有两种含义：一是因为过去世的善根种子成熟了；二是因为受到教导而发心。始终皆大也有两种含义：一是先求自利，然后回向自己利益他人；二是方便的真理现前，欢喜地去实现过去世的愿心。

经文的含义也有两种：一是为了大乘修行者直接超出三界，借此说明修行道路不能超越次第；二是为了小乘修行者直接超出三界，借此鞭策激发，让他们发大乘心。

【疏】天台曰：三界惟心，一切惟识，二十五有，罔匪八识之所变造，所造之三界尽，则能造之八识现。故知六道众生，虽终日用八识而未甞见八识，然其所用八识，特为其主而已。若其用者，则七识为之使，故第七谓之传送识。此识内缘第八，即缘心而为分别者；外缘第六，即缘尘而为分别者。虽曰能缘，要由所缘之境在，境在则能缘之识存，境亡则能缘之识灭。然缘境本由乎六识，要由七识之所使，虽分能所，皆一体而异名，异用而同体也。今者色空既尽，则六识无用而七无所使，故去末那半分麤浮者；而阿赖耶识既全在，故全于半分微细也。云惟留者，正以三界之识三，其所去者半而留者亦半，非曰此天已见第八也。然此天有三人，约那含言之，则前半此已断尽；约凡夫与外道言之，但可言伏而不得言断也。

天台大师说：三界的一切，都是由心所造；所有现象，都是由识所现。二十五种生命形态，没有哪一种不是由八识变化创造出来的。等到所创造的三界彻底消失，那么能创造的八识就会显现出来。所以要知道，六道众生虽然整天都在使用八识，却从来没有真正见到过八识。然而他们所运用的八识，其实只是作为主宰罢了。如果说到具体运作，那么是由第七识来驱使的，所以第七识被称为“传送识”。这个第七识，向内攀缘第八识，也就是攀缘内心而产生分别；向外攀缘第六识，也就是攀缘外境而产生分别。虽然说是能攀缘，但关键在于有所攀缘的对象存在。对象存在，能攀缘的识就存在；对象消失，能攀缘的识也就消失了。然而，攀缘外境本来是由第六识负责的，但关键还是由第七识所驱使。虽然分出了能攀缘和所攀缘，其实都是一个本体，只是名称不同；作用不同，但本体是同一个。现在，色相和空相都已经除尽，那么第六识就没用了，第七识也就没有可驱使的对象了。所以就去掉了末那识中比较粗浅浮动的部分；而阿赖耶识既然完全存在，所以就完全保留了那比较微细的部分。说“惟留”，正是因为三界相关的识有三种，所去掉的是一半，所留下的也是一半，并不是说这天人已经见到了第八识。不过，这天界有三种人：如果从“那含”的角度来说，那么前半部分在这里已经断除干净了；如果从凡夫和外道的角度来说，只能说暂时降伏了，还不能说彻底断除了。

【觧】吴兴曰：此等穷空，通指凡圣。欣厌未尽，故云不尽空理。纵是圣人修八圣种观，亦有四阴细惑未亡，以未得灭受想定故。从不还天下，明圣人有生此处者，是钝根那含耳。言罗汉者，约后为名也。若从无想下，明外道有不生此处者，谓穷空不归也。外道穷空，凡有二种：一、穷至四禅，以无想为极；二、穷至无色，以非想为极。今既入无想，则迷于有漏，无闻四空，故五百劫满，自当轮转。有解此文作外道从无想天来者，非也。请观不归二字，归犹来也，岂非无想穷空不来乎？高丽麻谷普幻师曰：其那含天，除其利根回心罗汉，其余钝根贪寂定者，修空增胜，入四空处。其凡夫禅次第修者，成四禅后，次从广果入四空处。然则根本天中第三广果，能摄无想及五那含。今云有顶色边际者，通指广果圣凡杂地也。天如补注曰：观长水前解舍心有二，及吴兴所解穷空不归等，与麻谷之说略同。今参而言之，钝根那含、广果凡夫，皆能趣入四空，而外道亦有入者，惟除无想之外道耳。

吴兴法师说：这里说的彻底探究空性，是泛指凡夫和圣人。如果心中还有喜欢或厌恶的念头没有断尽，那就叫做没有完全通达空性的道理。即使是圣人修行八圣种观，也还有色、受、想、行这四蕴的细微烦恼没有消除，因为他们还没有证得灭受想定。从不还天以下，说明有圣人转生到这个地方，指的是那些根器比较迟钝的不还果圣人。这里说“罗汉”，是依据他们将来会证得的果位来称呼的。至于从无想天以下，说明有些外道不会转生到这里，是因为他们彻底探究空性后，无法再回来。外道探究空性，一般有两种情况：一种是探究到四禅天，把无想天当作最高境界；另一种是探究到无色界天，把非想非非想处天当作最高境界。现在既然进入了无想天，就会迷失在有漏的境界里，听不到关于四空天的法义，所以等到五百劫的寿命结束后，自然会再次轮回。有一种解释认为这段文字是说外道从无想天来的，这种说法不对。请看“不归”这两个字，“归”就是“来”的意思，这不正说明无想天的外道彻底探究空性后无法再来了吗？高丽国的麻谷普幻禅师说：那些不还天的天人，除了那些利根、已经回小向大的罗汉，其余根器迟钝、贪着寂静禅定的人，因为修行空观的力量增强，会进入四空天。那些按照次第修行的凡夫，在成就四禅之后，接着会从广果天进入四空天。然而，在根本天中的第三层广果天，能够包含无想天以及五种不还天。这里说的“有顶色边际”，是泛指广果天这个圣人和凡夫混杂居住的地方。天如法师在补注中说：看长水法师之前的解释，说舍弃的心有两种，以及吴兴法师所解释的彻底探究空性后无法回来等说法，和麻谷禅师的说法大致相同。现在综合起来说，钝根的不还果圣人、广果天的凡夫，都能趋向进入四空天，外道也有能进入的，唯独除了无想天的外道。

【疏】天台曰：此等穷空，谓既以空而灭色，复以识而灭空，又以无所有而灭识，以非想非非想以灭无所有，则于无色界之空，可谓穷矣。此扬德也。不尽空理，抑过也。空理有二：但空，不但空。不但空，此空即有。能尽此理者，即前回心大阿罗汉，从空以出假矣。但空者，色即是空，非色灭空。是等既以空灭色，乃至非想非非想于无尽中发宣尽性，岂能尽其空理哉！前义可破圣人穷者，后义可破外道穷者。穷空不归者，归，复也。众生始从涅槃之空以出有，圣人则从生死之有以还空。今之凡夫与外道，虽能穷空而不能归空，故曰穷空不归。前云厌色不厌色，应有四人不厌色：一人于色边际已出尘界，回心向大；厌色三人：一穷空归者，即钝根那含；一穷空不归，即若从无想诸外道天来者；一修凡夫四禅八定为世间禅，不知修出世间灭受想定，心因则以非想非非想为极则，报果则亦以非想非非想处为究竟。经虽不言，约义须有。

天台大师说：这种把空推到极致的做法，指的是先用空来消除物质现象，再用意识来消除空，接着用“无所有”来消除意识，最后用“非想非非想”来消除“无所有”。这样对于无色界的空，可以说是推到极致了。这是在赞扬他们的功夫。但说他们未能彻底通达空性道理，则是在指出他们的不足。

空性道理有两种：一种是“但空”，一种是“不但空”。“不但空”指的是这个空本身就包含了“有”。能够彻底通达这个道理的，就是前面提到的那些回小向大的阿罗汉，他们能从空性中出来，进入假有世界去度化众生。而“但空”指的是：物质现象本身就是空，并非要等到物质现象消失了才叫空。像他们这样用空来消灭物质现象，乃至在“非想非非想”的境界中，试图在无尽的现象里发挥穷尽的特性，又怎么能彻底通达空性道理呢！

前面一种解释可以用来破除“圣人已经穷尽空性”的观点，后面一种解释可以用来破除“外道已经穷尽空性”的观点。

所谓“穷空不归”的“归”，是返回的意思。众生最初是从涅槃的空性中出来，进入有生灭的现象世界；而圣人则是从生死轮回的现象世界，返回到空性。现在的凡夫和外道，虽然能把空推到极致，却不能返回空性本源，所以说他们“穷空不归”。

前面说到“厌色”和“不厌色”，应该有四种人属于“不厌色”：第一种人，已经从物质世界的边缘超脱出来，回小向大，发菩提心。而“厌色”的有三种人：第一种是“穷空而归”的，就是那些根器较钝的阿那含；第二种是“穷空不归”的，比如从无想天等外道天来的；第三种是修习凡夫四禅八定这种世间禅定的，不知道修习出世间的灭受想定，在修行上就以“非想非非想”为最高境界，在果报上也以生到“非想非非想处天”为最终归宿。经文虽然没有明确这么说，但根据道理推断，应该是有的。

【觧】温陵曰：修罗，此云非天。福力等天，而无天行，为多瞋故也。随业轻重，而有四生之异。水穴，即尾闾也。吴兴曰：俱舍四生颂，但云鬼通胎化二。今卵生修罗，鬼趣所摄。则世亲之言，似未详矣。问：法华所列四种修罗，与今四种，为同为异？答：资中云同。今谓彼四，只可摄在此四之中，不可次第分属其类。荆溪师云：法华四种，皆与帝释鬬战。一往观之，但同今经第三类耳。问：此四修罗，既为四趣所摄，应无别报同分之处耶？答：虽属四趣，非无别报。今云卜居邻于日月等，即同分之处也。又长阿含云：南洲有金刚山，中有修罗宫，所治六千由旬栏楯行树等。然一日一夜，三时受苦，苦具自来入其宫中。是知此趣，且取一分善报，谓之人天。若论受苦，实在人趣之下。故正法念经，惟以鬼畜二种收之，良由于此。

温陵法师说：修罗，翻译过来就是“非天”。他们的福报和天神差不多，但行为不像天神，因为嗔恨心很重。根据业力的轻重，修罗有四种不同的出生方式。水穴，就是尾闾这个地方。吴兴法师说：《俱舍论》里关于四种出生的颂文，只说鬼道有胎生和化生两种。现在经文中提到卵生修罗，是属于鬼道所摄。这样看来，世亲菩萨的说法，似乎不够详细。有人问：《法华经》里列出的四种修罗，和这里说的四种，是相同还是不同？资中法师回答说：是相同的。但我认为，《法华经》说的那四种，只能包含在现在这四种里面，不能按顺序一一对应地分属同一类。荆溪大师说：《法华经》说的四种修罗，都是和帝释天战斗的。粗略一看，只和现在这部经里说的第三类修罗相同。有人问：这四种修罗，既然分别属于四道所摄，那他们应该没有自己独特的、共同的报应和居所了吧？回答说：虽然属于四道，但并非没有独特的报应。经文中说“选择居住在日月附近”等等，这就是他们共同的居所。另外，《长阿含经》说：南瞻部洲有座金刚山，山里有修罗的宫殿，管辖的范围有六千由旬，有栏杆、树木等等。然而，他们一天一夜中，有三个时辰要受苦，受苦的刑具会自动进入他们的宫殿。由此可知，修罗道这一趣，暂且只取了一部分善的果报，所以可以算作人、天两道。但如果说到受苦，其实是在人道之下。所以《正法念经》只用鬼、畜生两种来收摄修罗，确实是因为这个原因。

【疏】孤山曰：若依七趣优劣，则修罗在人趣之下。今为摄属不定，故在其后。天台曰：六道摄属，各有定处。惟修罗摄属四趣者，经意不特显果报四种属乎四趣，将是每一种中亦杂具四因，惟观其何因为多，以堕其趣。如中品十恶为鬼道因，下品十恶为畜道因；下品十善为人道因，上品十善为天道因。若善恶之业纯，则随之以受四生之报。其或倐焉而为善矣，倐焉而又为恶；倐焉而上矣，倚焉而又为其下；或善恶交战于一生，或上下交攻于一念。况心怀猜忌，事欲胜他，故垂终受报，强者先牵，或为鬼道而卵生，以至或为畜道而湿生。如虽为鬼道矣，而又能乘通入空；虽为畜道矣，而又能旦游虗空，非兼人天之福乎？至于人天二趣所摄者，虽居邻日月，力洞无畏，日夜苦具，三时自来，非兼鬼畜之罪乎？故诸天与修罗战时，每以人间善恶多少为胜负，卜善多则天胜，不善多则修罗胜。一日方相战，而天帝乍胜乍负者再。正缘世有一人，欲为善而忽为恶念间之，欲为恶而又为善念间之，持疑未决间，故令天帝如此。每见今之为行者，是非美恶，杂糅神襟，猜忌之念不无，好胜之心常在，亦当以是而为戒焉。

孤山法师说：如果按照七种生命形态的优劣顺序排列，修罗道应该排在人间道后面。但这里因为修罗道的归属不太固定，所以把它放在最后说。

天台宗智者大师说：六道轮回中的其他五道，各自都有固定的归属。只有修罗道比较特殊，它可能归属于四种不同的生命形态。佛经里的意思不只是说修罗道的果报有四种，分别对应四种生命形态；更是指出，其实每一种修罗道中，都混杂了导致其他四种生命形态的业因。最终会投生到哪一道，就看哪一种业因的力量最强，就会被牵引到相应的生命形态中去。

比如，造作中等程度的十种恶业，会成为投生饿鬼道的因；造作下等程度的十恶业，会成为投生畜生道的因。修持下等程度的十种善业，会成为投生人道的因；修持上等程度的十善业，会成为投生天道的因。

如果一个人造的业，纯粹是善或者纯粹是恶，那么他就会随着这个纯粹的业力，去承受相应的四种生命形态的果报。

但是，有的人情况很复杂。他一会儿做善事，一会儿又做恶事；一会儿境界很高，一会儿又堕落下去了。或者，他一生中善念和恶念在交战；甚至在一个念头里，高尚和卑下的想法在互相争斗。

更何况，修罗道的众生内心充满猜忌，总想胜过别人。所以，在生命临终、承受果报的时候，哪种业力最强，哪种力量就先把他牵引走。他可能因为某种业力成为鬼道中卵生的修罗，也可能因为另一种业力成为畜生道中湿生的修罗。

比如，他虽然投生在鬼道修罗，却又能凭借神通飞入虚空；他虽然投生在畜生道修罗，却又能白天在虚空中遨游。这难道不是同时具备了人道和天道的福报吗？

至于那些归属于人道和天道修罗的众生，虽然他们住的地方靠近日月，力量强大，无所畏惧，但每天夜里都要遭受苦刑，一天三次刑罚会自动找上门来。这难道不是同时兼有鬼道和畜生道的罪报吗？

所以，每当诸天和修罗作战的时候，常常以人间善行和恶行的多少来决定胜负。占卜显示人间善行多，天界就胜利；人间不善的行为多，修罗就胜利。

有一天，双方正在交战，天帝一会儿胜，一会儿败，反复了好几次。这正是因为当时人间有一个人，想做善事，忽然又被恶念干扰；想做恶事，又被善念打断。他在善与恶之间犹豫不决，所以导致天帝的胜负也这样反复不定。

常常看到现在修行的人，是非、好坏这些念头混杂在心里，猜忌的想法不是没有，争强好胜的心也常常存在。这些人也应该用上面这个道理来警

【觧】温陵曰：前问妙心徧圆，何有狱、鬼、人、天等道？故此结示由杀、盗、婬三为根本。有是业，则名鬼伦，言必坠也。无是业，则名天趣，言必升也。出生无杀、盗、婬，即天趣也。七趣举二，以善恶通摄也。因有而坠，因无而升。故曰：有无相倾，起轮回性。若得正定，则妙性常寂，无复轮回矣。有无二无，言相倾业断。无二亦灭，言分别情忘也。业断情忘，则三种妄本，名迹双泯矣。故欲断妄轮，须修正定也。孤山曰：有无二无，无生死之俗也。无二亦灭，灭涅槃之真也。尚无于善，况随于恶？亦应云：尚无无二，云何随二？中道无着，其旨惟明天如。补注曰：有无相倾者，鬼趣业尽，或修善而升。天趣报衰，或转恶而坠。此名相倾，起轮回性也。

温陵法师解释说：前面问到，既然妙心遍满圆融，为什么还会有地狱、饿鬼、人、天等不同道呢？所以这里总结指出，这些差别是由杀、盗、淫三种恶业作为根本而产生的。有这些恶业，就叫做鬼类，意思是必定会堕落。没有这些恶业，就叫做天趣，意思是必定会上升。生来就没有杀、盗、淫，那就是天趣了。七趣中举出鬼和天两种，是因为善和恶可以概括所有情况。因为有恶业而堕落，因为没有恶业而上升。所以说：有恶业和无恶业互相倾轧，就生起了轮回的本性。如果证得了正定，那么妙性就永远寂灭，不再有轮回了。“有和无这两种状态都空掉”，是说互相倾轧的业力断除了。“连‘空掉两种状态’这个念头也灭除”，是说分别的妄念也忘掉了。业力断除、妄念忘掉，那么杀、盗、淫这三种虚妄的根本，它们的名称和痕迹就都消失了。所以想要断除虚妄的轮回，必须修习正定。孤山法师说：“有和无这两种状态都空掉”，是空掉生死的俗谛。“连‘空掉两种状态’这个念头也灭除”，是灭除涅槃的真谛。连善的念头都没有了，何况去追随恶呢？也可以说：连“空掉两种状态”的念头都没有了，怎么会去追随“有”和“无”这两种状态呢？中道不执着，它的宗旨只是为了显明天性如如不动。补注说：所谓“有和无互相倾轧”，是指鬼道的业报尽了，或许因为修善而上升。天道的福报衰了，或许因为转作恶而堕落。这就叫做互相倾轧

【疏】天台曰：洗心有二义：一、凡修禅定，先须洗涤先心，从前所有邪恶知见，悉从忏断，净尽无余。如前净器，除去毒蜜，复以灰香荡涤习气，后贮甘露，一有不尽，便为致魔入魔之端。二者、所修三止，皆是洗惑之慧水，如体真洗见思，方便洗尘沙，禅那洗无明，一不合法，便为洗心，非正是故，即落魔道。魔境现前者，摩诃止观广明十境：一、阴入；二、烦恼；三、病患；四、业相；五、魔事；六、禅定；七、诸见；八、上慢；九、二乘；十、菩萨。惟初阴入是初心常所观境，余之九境，待发方观，不发不观。又初心所观，先须拣却界入，复于五阴，又除前四，的取识阴为所观境。如去丈就尺，去尺就寸，亦如伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然销殒。此与今经前文，广约三科七大以开解，次约二十五门以明行。佛命文殊拣择，惟取耳门为所观境同。今明五十重境，虽总名阴境，若观现文，与下别开，惟少病患与菩萨两境。盖病境易知，故略不言，偏教菩萨，亦可合于二乘境中。余之六境，若寻文配合，如想阴中为魔所附，发贪嗔痴，是烦恼境；慢过慢及增上慢，是上慢境，总为魔事境。总示中云得少为足，四禅无闻，是禅定境；行阴所发，俱是邪见境。又复示以当处禅那，岂非待发方观止观工夫乎？

天台说：洗心有两层意思：

第一，凡是修习禅定，先要清洗自己过去的心，把从前所有的错误观念、邪恶想法，都彻底忏悔断除，干干净净不留一点。就像清洗一个容器，先要把里面有毒的蜂蜜全部倒掉，再用香汤反复冲刷残留的气味，然后才能用来装甘露。如果有一点点没洗干净，就会成为招引魔障、进入魔境的入口。

第二，所修的三种止观，都是清洗迷惑的智慧之水。比如体真止能洗掉错误见解和思想，方便止能洗除尘沙烦恼，禅那止能洗去无明愚痴。如果其中任何一种修得不正确，那所谓的“洗心”就不是真正的洗心，反而会堕入魔道。

魔境出现的情况，在《摩诃止观》里详细说明了十种境界：一、五阴六入；二、烦恼；三、病患；四、业相；五、魔事；六、禅定；七、各种邪见；八、傲慢；九、二乘；十、菩萨。只有最初的五阴六入是初学修行者平常观察的境界，其余九种境界，要等它们显现时才观察，不显现就不观察。

另外，初学修行者观察时，先要排除十八界、十二入，再在五阴中，又去掉前四阴（色、受、想、行），专门选取识阴作为观察的对象。就像量东西，从丈缩小到尺，再从尺缩小到寸；也像砍树要找到树根，治病要找准穴位。这样，千枝百病自然就会消除。

这和本经前面部分，广泛用三科、七大来开启理解，接着用二十五门来说明修行，佛让文殊菩萨选择，只取耳根作为观察对象，道理是相同的。

现在说明五十重阴境，虽然总称为阴境，但如果对照现在的经文，和下面分别开示的内容相比，只少了病患和菩萨这两种境界。大概病患境界容易明白，所以省略不说；偏教菩萨的境界，也可以归入二乘境界中。

其余六种境界，如果按照经文来配合：比如想阴中被魔附体，引发贪嗔痴，就是烦恼境；慢过慢和增上慢，就是傲慢境；这些都总属于魔事境。总示中说“得少为足”，四禅无闻比丘，就是禅定境；行阴所引发的，都是邪见境。又再指示应当安住于禅那，这不正是等待境界显现时才观察的止观功夫吗？

【觧】温陵曰：觉圆心体，所谓真元。由迷理背真，化迷立妄，成有漏界，为魔所依。化迷者，随迷转变也。空生大觉中，如海一沤发。又喻片云，以明世界虗幻微芒，易以销殒也。惟真元之体，本自廓然。而虗空国土，皆是迷顽妄想安立。若汝等一人，发真不迷，则无安立者，故自殒裂也。此并下文，皆叙魔所起。盖有漏空界，为魔所依。今若殒裂，则魔不安矣。或曰：有漏空界，乃众生同感，云何一人而能销殒？矧古今发真者众，而空界依然，安在其销殒耶？曰：同业所感，不离晦昧。发真返明，故可销殒。然众生不可尽，世界不可尽。故虽一人发真，而众复感结，所以依然。使同业之人，同能发真，则山河器界，应念化成无上知觉，而为净妙佛土矣。天如补注曰：迷则转觉体为虗空，悟则全虗空是觉体。故一人发真归元，则一人所见虗空，悉皆销殒而为觉体矣。即所谓心精通㳷，当处湛然。彼之未见消殒者，是其未能发真归元也。吴兴曰：前微尘国土，且约同居而说。究论归元振裂之义，须通三土。若发偏真，归小涅槃之元，则同居振裂。若发圆真，归大涅槃之元，则方便实报振裂。今已开小显大，则真元之理，无非寂光，但有相似分极之异耳。

温陵法师说：觉悟圆满的心性本体，就是所说的真元。由于迷惑真理、背离真心，这迷惑演化出虚妄，形成了有漏的世界，成为魔所依附的地方。所谓化迷，就是随着迷惑而转变。虚空产生于大觉之中，就像大海里冒起的一个水泡。又用一片云来比喻，是为了说明世界虚幻渺小，容易消亡。只有真元的本体，本来就是广大无边的。而虚空和国土，都是因为迷惑顽固的妄想才建立起来的。如果你们当中，有一个人能够发起真心、不再迷惑，那么就没有建立这些虚妄的基础了，所以这些虚妄世界自然就会崩溃裂开。这里和下文，都是叙述魔产生的缘由。因为有漏的虚空世界，是魔所依附的。现在如果这些世界崩溃了，魔就无处安身了。有人问：有漏的虚空世界，是众生共同感召的，为什么一个人就能让它消亡呢？况且古往今来觉悟真心的人不少，但虚空世界依然存在，哪里看得出它消亡了呢？回答说：共同业力所感召的世界，离不开迷昧昏暗。发起真心就能返回光明，所以能够消亡。然而众生没有穷尽，世界也就没有穷尽。所以即使一个人发起真心，但其他众生又继续感召、结聚世界，所以看起来依然存在。如果共同造业的那些人，都能发起真心，那么山河大地、物质世界，就会随着心念转化成无上觉悟，成为清净美妙的佛土了。天如法师补充说：迷惑时，就把觉悟的本体转变成虚空；觉悟时，整个虚空就全是觉悟的本体。所以一个人发起真心、回归真元，那么这个人所见的虚空，就全部消亡而成为觉悟的本体了。这就是所说的心性通达融合，当下就清净安然。那些没有见到虚空消亡的人，是因为他们还没有发起真心、回归真元。吴兴法师说：前面说的微尘国土，是暂且针对我们共同居住的凡圣同居土来说的。要深入探讨回归真元、世界振裂的含义，需要贯通三种佛土。如果发起偏空之真，回归小乘涅槃的真元，那么凡圣同居土就会振裂。如果发起圆满之真，回归大乘涅槃的真元，那么方便有余土和实报庄严土也会振裂。现在已经开显小乘、显示大乘，那么真元的道理，无非就是常寂光土，只是有相似觉悟和究竟觉悟的差别罢了。

【疏】天台曰：此下明为一人发真归元，十方虗空悉皆销殒，大地振坼，为致魔之由。欲明发真归元，是以先明从真起妄，是故以生佛体同而为理本，次明迷悟事别以为魔因。初迷真起妄喻中，太清者，犹虗空也。前以海喻觉心之大，以沤喻虗空之小，故曰：空生大觉中，如海一沤发。今则以太清喻本觉之不动，以片云喻顽空之易销，故曰：当知虗空生汝心内，犹如片云点太清里。况诸世界在于虗空，若浮云之末，其易销殒，从可知也。次悟理动魔中，言汝等一人发真归元，十方虗空悉皆销殒，正犹慧风一扇而殊云自消，惟一真空逈无所有。或曰：国土有相而云销殒，可也；虗空无作，不闻烂坏，其销殒何在哉？对曰：迷时则化觉为空，悟时则复空为觉。复空为觉，则惟觉无空，虗空销殒，理固然矣。矧虗空犹揑目之狂华，世界为狂华之非相，易可销殒，又可知也。

天台大师说：下面这段是讲，如果有一个人真正觉悟、回归本源，那么十方的虚空都会消失，大地也会震动开裂，这就是招来魔扰的原因。要说明为什么会因为觉悟而引来魔扰，就得先说明从真心如何生出妄念，所以这里用众生和佛本性相同作为根本道理，然后再说明迷和悟的不同情况就是魔扰的原因。

第一段讲迷失真心、生出妄念的比喻里，“太清”指的是虚空。前面用大海比喻觉悟之心的广大，用水泡比喻虚空的渺小，所以说：虚空产生于你的大觉心中，就像大海里的一个水泡。现在则用太清比喻本觉的不动不变，用一片云比喻顽空容易消失，所以说：要知道虚空其实就在你的心里，就像一片云点缀在太清之中。更何况各个世界都在虚空之中，就像浮云末梢一样，它们容易消失，也就可想而知了。

第二段讲觉悟道理会惊动魔扰，说你们当中如果有一人真正觉悟、回归本源，十方的虚空都会消失，这正像智慧之风一吹，各种云彩自然消散，只剩下唯一的真空，其他什么都没有。有人问：国土是有形相的，说它消失还可以理解；虚空没有造作，没听说它会烂坏，那它的消失又体现在哪里呢？回答说：迷的时候，就把觉悟化成了虚空；悟的时候，就把虚空恢复为觉悟。把虚空恢复为觉悟，那就只有觉悟，没有虚空了，虚空消失，道理本来就是这样的。何况虚空就像揉眼睛看到的幻影，世界则是这幻影中的虚假形相，它们容易消失，也就更可以理解了。

【疏】天台曰：次示悟者，惟益中有三喻：初如风吹光，乃以不动而胜动；次如刀断水，乃以柔而胜刚，共喻妙觉照而常寂之体。方魔境现前，果能寂然不动，其奈我何哉！故曰了不相触。第三喻汝如沸汤，彼如坚氷，乃以阳而胜阴，喻妙定寂而常照之力。下文云：彼等群魔，咸受幽气。明能破暗，故曰煖气渐邻，不日销殒。当处禅那二义：一、任彼魔来现怪，我心寂尔如空。然魔有强软，强来以寂，软来以照，若慈云之赞智者，华顶降魔云强软消磨寂照功是也。又如首楞三昧经云：观魔界如，佛界如。若魔界如，即佛界如。一如无二如，则魔界无所舍，佛界无所取。不取不舍，所谓当处禅那也。

天台说：接下来讲开悟的人，只有好处，用三个比喻来说明：

第一个比喻，就像风吹灯光，灯光不动却能胜过风的扰动。第二个比喻，就像刀砍流水，水很柔软却能胜过刀的刚硬。这两个比喻，都是用来形容那绝妙的觉悟智慧——它既能观照一切，又始终保持寂静的本体。

当魔境出现在面前时，如果真的能做到内心寂静不动，那些魔又能拿我怎么样呢！所以说，根本碰不到我。

第三个比喻，你像滚烫的开水，对方像坚硬的冰块。这是用阳热来胜过阴寒，比喻那绝妙的禅定功夫——它虽处寂静，却蕴含着观照的力量。

下文说：那些魔众，都带着阴幽之气。光明能破除黑暗，所以说，当温暖的阳气逐渐靠近，冰块不久就会融化消失。

关于“当处禅那”包含两层意思：第一，任凭魔来显现各种怪异景象，我的心始终寂静，如同虚空。不过魔有强有弱，强的就用寂静来应对，弱的就用观照来应对。就像《慈云传》中称赞智者大师，在华顶峰降魔时说的：“强魔软魔，都在寂静与观照的功夫中消磨殆尽”，就是这个道理。

又比如《首楞严三昧经》里说：看魔的境界是“如”，看佛的境界也是“如”。如果魔的境界是“如”，那么佛的境界也就是“如”。 “如”只有一个，没有两个。这样一来，对魔的境界没什么可舍弃的，对佛的境界也没什么可追求的。既不追求，也不舍弃，这就是所谓的“当处禅那”。

【疏】天台曰：销者销镕，销而后落，故云销落。今经妙定，于染不滞，于净不着，一切结惑，拟之即销，即为无为，亡情绝解，如大火𦦨，不可凑泊，故喻之如销。亦妙玄云：譬如冶铁，意在成器，器虽未成，而麤垢先落。今修禅定，志在成佛，将破色阴，而销落诸念，喻实似之。其念若尽，即圆伏五住也。离念精明，即观行现前也。观行现前之人，居静固无所移，涉动亦无所失，忘之而观智明明，忆之而寂体了了，故曰动静不移，忆忘如一。此正寂灭道场之先容，真阿练若之前阵，当住此处，入三摩地。繇斯而往，则直道无雍，第为色阴区局，精性妙净，心未发光，故如明目人，处大幽暗。五受阴皆云区宇者，区者寰区，宇者宇宙。人居屋舍，皆取象于人身，人身又取象于寰宇。故人心妙明，一自晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身来，为识，为行，为想，为受，为色。其区局者，而有是五重，各以一妄想而为其本。色阴坚固妄想，而为五妄想之末，其区局之相，最为麤重，居生死长夜之方沉，故取喻如明目人，处大幽暗也。

天台解释说：销，就是熔化，熔化了就会脱落，所以叫销落。这部经里讲的奇妙禅定，既不陷在染污里，也不执着于清净，一切烦恼结使，一碰到它就销融了，有为无为都超越了，情识见解都断绝了，就像大火烈焰，无法靠近，所以用销来比喻。妙玄里也说：好比打铁，目的是做成器具，器具虽然还没做成，但粗糙的杂质先脱落了。现在修习禅定，目的是成佛，将要破除色阴时，各种念头就销落了，这个比喻确实很贴切。这些念头如果完全消除，就圆满降伏了五住烦恼。离开了妄念，心识就变得精纯明澈，这就是观行现前的境界。达到观行现前的人，处在安静中固然不会动摇，面对变动也不会迷失，忘记它时观照的智慧明明朗朗，记起它时寂静的本体清清楚楚，所以说动静都不改变，记起和忘记都一样。这正是进入寂灭道场的前兆，是真正阿兰若修行的先锋，应当安住在这个境界，进入三摩地。从这里继续前进，道路就会畅通无阻，只是被色阴的范围所局限，精纯的本性虽然微妙清净，但心光还未显现，所以就像眼睛明亮的人，却处在一片深沉的黑暗里。五受阴都称为区宇，区是区域，宇是空间。人居住的房屋，都是取象于人的身体，人的身体又取象于天地宇宙。所以人的心本来是妙明光明的，一旦变得晦暗不明，就形成了虚空，在虚空晦暗之中，凝结黑暗形成了色相，色相混杂着妄想，妄想相续就形成了身体，进而产生了识、行、想、受、色。这些局限的范围，就形成了这五重，每一重都以一种妄想作为根本。色阴是坚固妄想，是五种妄想的最后一种，它的局限相状，最为粗重，处在生死长夜的最深处，所以比喻为眼睛明亮的人，却处在一片深沉的黑暗里。

【疏】天台曰：当在此中者，离念精明，动静不移，忆忘如一，寂照现前，五住初伏之中也。更加止观精研此之寂照妙明之体，于色阴将破未破之间，而坚固妄想，欲解其体，故能使四大不织。盖人之托胎，因父母己三妄伦交结，如组织为锦而坚不可解。今也精研妙明，则坚固妄想寂而色阴之经纬离，故能使四大不织。此之四大，非独正报而已，凡为根尘，皆其事也。惟其不织，故少选之间，身能出碍。出碍者，言墙壁由之直度也。已上，明其定中境界也。此名精明流溢前境者，出其功能也。言特不过性之妙明者，为止观精研之力，使其流溢前境而身能出碍也。斯但下，指其功过。言此之境界，有功用，有圣证。圣证，如前所明色阴已尽之相，若今之出碍，但功用而已。圣证，则一证永阶不退，功用不过暂得。如是此境现前，如将入海，预见初平之相，则色阴破在不久。故不作圣心，名善境界；若作圣解，则狂愚由之以生，群邪因之以受矣。

天台大师说：当修行达到这个阶段时，念头远离，心识精纯明澈，无论动或静都不动摇，无论记得还是忘记都一样，寂然照了的状态显现眼前，这是五种烦恼初步降伏的阶段。再进一步用止观功夫，精细地观照这寂然照了的奇妙明澈的本体，在色阴将要破而未破之间，坚固的妄想想要解开其本体，所以能使地、水、火、风四大不互相交织。人投胎托生，是因为父母和自己三方面的妄想业力交织结合，就像织成锦缎一样坚固难解。现在精细观照奇妙明澈，坚固的妄想寂灭，色阴的经纬结构分离，所以能使四大不交织。这里的四大，不只是指正报的身体，凡是根与尘，都属于这个范围。正因为不交织，所以片刻之间，身体能够穿出障碍。出碍，就是说墙壁可以径直穿过。以上，是说明禅定中的境界。这叫做精明流溢前境，是说出它的功能。意思是说，不过是自性的奇妙明澈，由于止观精细观照的力量，使它流溢到眼前的境界，身体就能穿出障碍。斯但以下，指出它的功与过。说这种境界，有功用，有圣证。圣证，就像前面所说的色阴已尽的相状，像现在这种穿出障碍，只是功用而已。圣证，则是一证永证，不再退转；功用不过是暂时得到。像这样，这种境界现前，就像将要进入大海，预先看见初平的海面，那么色阴破除就在不久之后。所以不把它当作圣境来执着，叫做善境界；如果把它当作圣境来理解，那么狂妄愚痴就会由此产生，各种邪魔就会趁机侵入。

【疏】天台曰：始则精研乎外，次则精研乎内，今则内外而俱研。正以今经止观，以阴入而为所观境，达境惟心，触事而观，初无定谓，以能了一即一切，一切即一。矧耳根为境，圆洞十虗，眼见为观，普穷三际，恒遍而局，恒局而遍也。意志者，言其体也；精神者，言其气也；魂魄者，言其用也。共是六处识心之异名，五种妄想之光影。互为宾主，递相离合者，谓我为主，则彼五为宾，各离本位而合于我；我为宾，则五为主，我离本位而合于彼。如列国将亡未亡之间，或合从以为一，或离从以为诸，与首楞严王争为胜负之时。成之败之，职由乎人，成之则为善种，败之即受群邪故也。言忽于空中闻说法音，或闻十方同敷密义者，乃色阴中耳根与声尘所现之相，即无情说法之先兆，亦耳根三昧之昧之遗勋也。

天台大师说：一开始是精细研究外部，接着是精细研究内部，现在是内外一起精细研究。这正是因为这部经讲的止观法门，是以五阴六入作为观察的对象，明白这些境界其实都是心念所现，遇到事情就观察，本来就没有固定的说法，因为能够了悟一就是一切，一切就是一。何况以耳根为观察对象，能圆满洞彻十方虚空；以眼见为观察，能普遍穷尽过去、现在、未来三际。既恒常遍及一切又有所局限，既恒常局限又遍及一切。

意志，说的是它的本体；精神，说的是它的气；魂魄，说的是它的作用。这些都是六处识心的不同名称，是五种妄想的光影。它们互相做主做宾，轮流分离聚合，意思是：如果“我”做主，那么其他五个就是宾客，各自离开自己的位置来聚合到我这里；如果“我”做宾客，那么其他五个就是主人，“我”离开自己的位置去聚合到它们那里。就像列国将要灭亡还没灭亡的时候，有时联合起来成为一个整体，有时又分裂成许多国家，与首楞严王争胜败的时候。成功还是失败，关键在于人，成功了就成为善的种子，失败了就会遭受各种邪魔的侵扰。

说到忽然在空中听到说法的声音，或者听到十方世界同时宣讲深奥义理，这是色阴中耳根与声尘所显现的相状，是无情之物说法的先兆，也是耳根三昧的残余影响。

【疏】天台曰：澄露皎彻者，谓以止而澄之，以观而露之，使此心皎洁清彻。以是之故，而内光发明，十方遍作阎浮檀色者，依报净也；一切种类化为如来者，正报净也；于时忽见报佛踞台出现者，见华藏世界也。或问：此为己力所至乎？佛力所至乎？魔力所至乎？对曰：己力所至也。盖此娑婆，原居华藏，则一土一石，莫非浮幢，一种一类，莫非觉体，良为色阴之所弊，余阴之所封，故盲无所见。今也澄露皎彻，内光发明，为心魂灵悟之所染，心光研明，照诸世界，使之发现，如此比前功用，似为更胜。若不受不着，则色阴尽在不久也。熏闻记曰：毗卢遮那，此翻遍一切处，斯是法身。若见踞天光台，是合卢舍那报身之相，以唐时译经，法报不分故也。

天台大师说：所谓“澄露皎彻”，指的是通过修止让心澄净下来，通过修观让心显露出来，使这颗心变得皎洁清澈。因为这样，内在的光明就显现出来了。

“十方遍作阎浮檀色”，说的是外在环境的清净；“一切种类化为如来”，说的是自身正报的清净。这时候忽然看见报身佛坐在光台上出现，就是见到了华藏世界。

有人问：这是靠自己的力量达到的，还是佛力加持的，或者是魔力的干扰呢？回答是：这是靠自己的力量达到的。因为这个娑婆世界，本来就处在华藏世界之中。这里的一土一石，无不是华藏世界的庄严；这里的每一种生命，无不是觉悟的本体。只是被色阴所遮蔽，被其他四阴所覆盖，所以像瞎子一样看不见。现在心念澄净显露，皎洁清澈，内在光明显现，这是被心灵深处的觉悟所感染。心光钻研明了，照亮一切世界，让它们显现出来。这样的作用，比起之前的修行，似乎更为殊胜。如果能做到既不贪爱也不执着，那么破除色阴的障碍，就在不久之后了。

《熏闻记》里说：毗卢遮那，中文意思是“遍一切处”，这是法身佛。如果看见佛坐在天光台上，那是合于卢舍那报身佛的形象。因为唐朝翻译佛经的时候，有时对法身和报身并不严格区分。

【觧】吴兴曰：用心交互者，用禅那心，与色阴坚固，妄想交互，故现斯事。乃至识阴，例此明之。何则？以五妄想，各于本阴区宇之中，为禅所观，将破未破，如灯欲灭，其光复炽，乃与定力交战其功，故成之败之，则魔佛之道，于是乎辩。孤山曰：大妄语成，堕无间狱。此约名字位中修禅定者，及五品观行位中，不能安忍，俱有堕义，以俱未得位不退故。然五阴尽相不同，在色阴未尽之中，即名字位也。色阴尽者，犹居观行；受阴尽，则在相似初二两信；想阴尽，则在三四两信；行阴尽，则在五六两信；识阴尽，则诸根互用。此在相似七信已去，正是麤垢先落，六根清净位也。而其五阴，各为十魔种子所依，共五十重，皆在观行初心所发，故有退堕。若入相似，堕义不成。故佛次第细辩相状，令初心识其所发气分。譬如色阴未破之中，或现天魔，此即想阴气分之所发也。问：受阴尽时，既入相似，何故想等中复发十种魔境邪？答：若论阴破，岂应发魔？但文中说相似已前观行心中所发耳。令知所依，故历五阴，次第说之。又只作相似位中发境，亦应可耳。何者？魔尚能恼深位，岂不能恼相似浅位邪？但相似位人发之，终不将为圣解。又如阿罗汉人回心入大，按位虽当相似，进入即破无明，故不为所动也。若名字观行位人，观智强者，则寂尔如空，亦不将为圣解；观力弱者，则为所惑，堕落魔道，更受轮回。若相似位，或生法爱，则名顶堕菩萨。

吴兴说：所谓“用心交互”，指的是用禅定的心，与坚固的色阴妄想互相作用、交战，所以显现出这些事相。一直到识阴，都可以按照这个例子来理解。为什么呢？因为这五种妄想，各自在它们所属的阴的范围内，被禅定所观察，即将被破除但还未破除，就像灯快要熄灭时，光芒反而会突然变亮一样。这时妄想就会与定力交战、较量，所以有成功有失败。于是，是魔道还是佛道，就在这里分辨出来了。

孤山说：如果成就了大妄语，就会堕入无间地狱。这是针对那些还在“名字位”中修习禅定的人，以及“五品观行位”中，不能安忍不动的人说的。这两种情况都有堕落的可能，因为他们都还没有证得“位不退”。然而，五阴破除的相状各不相同： * 在色阴还未破尽的时候，属于“名字位”。 * 色阴破尽的人，还处在“观行位”。 * 受阴破尽，则进入“相似位”的初信、二信。 * 想阴破尽，则进入三信、四信。 * 行阴破尽，则进入五信、六信。 * 识阴破尽，则能“诸根互用”。这已经到了“相似位”七信以上，正是粗重烦恼先脱落，达到“六根清净”的位次。

而这五阴，各自是十种魔境种子的依托处，总共五十重魔境，都是在“观行位”初发心时所引发的，所以有退堕的危险。如果已经进入“相似位”，退堕的道理就不成立了。所以佛陀接下来详细地辨别各种魔境的相状，让初发心的人能够识别它们所引发的气息。比如说，在色阴未破的时候，有时会显现天魔境界，这其实就是想阴的气息所引发的。

有人问：受阴破尽时，既然已经进入“相似位”，为什么在想阴等阶段还会引发十种魔境呢？回答：如果按五阴已经破尽来说，怎么会引发魔境呢？但经文里说的是在进入“相似位”之前的“观行”心中所引发的。为了让修行者知道魔境的依托处，所以按照五阴的顺序，依次说明。另外，就算说这些魔境是在“相似位”中引发的，也应该说得通。为什么呢？因为魔尚且能扰乱深位的修行者，难道就不能扰乱“相似位”这种浅位的修行者吗？只不过，“相似位”的人即使引发魔境，终究不会把它当作圣人的见解。又比如，阿罗汉回小向大，按位次虽然相当于“相似位”，但一旦进入大乘，就能破无明，所以不会被魔境动摇。

如果是“名字位”或“观行位”的人，观照智慧强的，就能寂静如空，也不会把魔境当作圣解；观照力量弱的，就会被迷惑，堕落魔道，再次承受轮回之苦。如果是“相似位”的人，如果对所得的法产生贪爱，那就叫做“顶堕菩萨”。

【疏】天台曰：孤山師明五陰盡相，并為五十魔種所依，其所發明，可謂詳矣。然有橫豎二義，約五陰盡相，其義則豎，故曰：在色陰未盡之中，即名字位，色陰盡者，猶居觀行，乃至識陰盡，此在七信已去。約魔種所發成墮，其義則橫，故曰：皆在觀行初心所發，故有退墮。又曰：如來次第細辯相狀，令初心識其所發氣分(云云)。蓋言五十重陰境，皆在觀行中發，驗是何等相狀，何為色陰氣分，何為受陰氣分，乃至何為識陰氣分，一一了知，分明無謬。猶如將發其藥，先知其病，知病識藥，應病與藥，然後服行。或問：病已知矣，藥將云何？對曰：境雖五十，大約為言不出強軟，強則寂爾如空，軟則照之叵得，慧風既扇，定水又澄，千魔將褫魄於無何有之鄉，百病將潛踪於不萌枝之地矣。又問：五陰盡相，既深該乎十信，五陰發相，獨淺在於觀行，橫豎之相，其義云何？對曰：圓修行人，三止於一心中修，三諦於一境中照，則三惑於一念中伏。雖一念中伏，而當情者又有乎次第，則見思麤惑，適居其首，而見惑九十八使，并欲界前六品思惑，正為魔種所依。破此二惑，則魔羅不得其便，而五種妄想，為見思之異稱者，正在觀行中互相對壘。故五十種氣分，為正為奇，為顯為伏，出沒無恒，勝負不定，取决於一時，尅功於當念也。

天台大师说：孤山法师阐明五阴灭尽的相状，以及它们作为五十种魔境的依托，他的阐发可以说是非常详细了。不过这里有“横”和“竖”两种含义。

从五阴灭尽相状的角度来说，这是“竖”的含义。所以说：在色阴还没有灭尽的时候，属于“名字即”的修行位次；色阴灭尽的人，还处在“观行即”的位次；一直到识阴都灭尽，这已经到了“七信”以上的位次了。

从魔境依托而发、导致退堕的角度来说，这是“横”的含义。所以说：这些魔境都是在“观行即”的初发心阶段所引发的，所以会有退转堕落的情况。又说：如来依次详细辨别这些魔境的相状，就是为了让初发心的人能够识别它们属于哪种“气分”。

意思是说，这五十重阴魔境界，都是在“观行即”的阶段发起的。修行人要检验这到底是什么样的相状，哪些是色阴的气分，哪些是受阴的气分，一直到哪些是识阴的气分，要一一清楚明白，分辨得清清楚楚，没有错谬。这就好比要用药之前，先要知道是什么病，知道病、认识药，针对病症来给药，然后服用施行。

有人问：病已经知道了，那药又是什么呢？回答说：境界虽然有五十种，但大体来说，不外乎“强”和“软”两种。强境时，就寂然不动如同虚空；软境时，就观照它而不可得。智慧之风既然吹起，禅定之水又已澄澈，那么千种魔境将在“无何有”的境地中丧魂落魄，百种病患将在“不萌枝”的地方潜藏无踪了。

又问：五阴灭尽的相状，既然深奥地涵盖了“十信”的位次；而五阴发起的魔相，却只浅显地出现在“观行即”的阶段。这“横”和“竖”的相状，其中的道理是怎样的呢？回答说：圆教修行人，将“空、假、中”三止在一心中修习，将“空、假、中”三谛在一境中观照，那么“见思、尘沙、无明”三惑就在一念中被降伏。虽然在一念中降伏，但当下具体面对的烦恼又有其次第，那么见思粗重的惑业，正好排在最前面。而见惑的九十八种烦恼，连同欲界的前六品思惑，正是魔境所依托的地方。破除这两种惑业，那么魔罗就无机可乘。而五种妄想，作为见思惑的别称，正是在“观行即”的阶段中与正念互相交锋。所以这五十种气分，是正是邪，是显是隐，出没无常，胜负不定，都取决于那一时，成败都系于当下一念。

【疏】天台曰：夫受以领纳为义，但受不自受，由色故而为受；然色亦不自色，由受故而为色。二相为偶，其来久矣。前色阴既破，则受已丧其偶，然而不能无机栝独行者，以有受阴在也。故色阴尽相，取譬明镜，显现其像，谓如古镜重磨，已去一番麤垢，见诸佛心，如显现其像矣。惟其犹有受阴在，似有所得而未能用，盖为受阴区宇之所掩弊，故又取喻。犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪，而不能动。手足宛然，见闻不惑，此以喻释喻，即如明镜中显现其像也。心触客邪而不能动，即若有所得而未能用也。然此二喻，似各喻一阴，以明镜现像喻色尽，以魇人心触客邪而不能动喻受在。若通喻者，皆可取像于色去受存之相也。

天台大师说：所谓“受”，意思就是感受接纳。但感受不是自己产生的，是因为有物质现象才有感受；然而物质现象也不是自己存在的，是因为有感受才显现为物质。这两种现象相互依存，由来已久了。

前面已经破除了色阴，那么感受就失去了它的伴侣。但感受还不能完全独立运作，是因为还有受阴存在。

所以色阴破除后的状态，可以用明镜来比喻：显现出影像，就像古镜重新打磨，去除了一层粗垢，能照见诸佛的心，如同显现出影像一样。

只是由于还有受阴存在，好像有所领悟却还不能运用，这是因为被受阴的范围所遮蔽。所以又用另一个比喻：就像梦魇的人，手脚明明都在，看和听也清楚，但内心被外来的邪气干扰，身体却不能动弹。

“手脚明明都在，看和听也清楚”，这个比喻解释前一个比喻，就像明镜中显现影像一样。“内心被外来的邪气干扰却不能动弹”，就像好像有所领悟却还不能运用。

这两个比喻，似乎各自比喻一阴：用明镜显现影像比喻色阴已尽，用梦魇的人内心受扰却不能动弹比喻受阴还在。如果综合来看，都可以用来比喻色阴已去、受阴尚存的状态。

【疏】天台曰：今经当机，虽以多闻小慧为自咎，楞严大定为启请，而定体圆融，止即是观。故结位中云：奢摩他、毗婆舍那，必须止观以双修，定慧以均等，方能证入深位。今也慧力过定，则失于猛利，谓已均圣，得少为足，岂非定少慧多之过乎！如来为行人斥指其过云：亡失恒审，失于知见。盖修禅贵乎知见，知见功在恒审，恒审又积在博闻。如辅行云：昔有禅僧，居阿兰若，久修禅定，不得悟彻。忽于中夜，出外经行，仰覩明星，豁然大悟，身心轻快，万虑氷消，便谓证迹相同，已成佛道。第俟其明相出时，梵王帝释请转法轮。及至其时，寂无见闻，即自思惟，以事而验，惟罗汉果。尔后入城乞食，遇违境而生嗔，逢顺情而兴贪，展转取印，再谓三果，再谓二果。洎邪解僻兴，知其未证初果，由是惭愧自悔，修进如初。此即不亡恒审，不溺知见，不受魔入，不从沦坠之功德也。

天台宗说：这部经的听众，虽然因为自己只懂些小聪明、见识不够而自责，又因为想求得楞严大定而发问请教，但定的本质是圆融无碍的，止和观其实是一回事。所以在总结修行次第时提到：奢摩他（止）和毗婆舍那（观），必须止观双修，定慧均等，才能证入深妙的境界。现在呢，如果慧的力量超过定，就会失于急躁冒进，自以为已经和圣人一样了，得到一点点就满足，这难道不是定力不足、智慧过多的过失吗！

如来为修行人指出这个过失说：失去了恒常和审察，也就失去了正确的知见。修行禅定，贵在知见正确；知见的功夫，在于恒常和审察；而恒常审察的积累，又在于广博的闻思。就像《辅行》里说的：从前有个禅僧，住在清净的修行处，长期修习禅定，却始终不能彻底开悟。有一天半夜，他出来经行，抬头看见星星，忽然豁然开朗，身心轻快，所有烦恼像冰一样消融了，就以为自己的证悟境界和佛一样，已经成佛了。他还等着天亮的时候，梵王和帝释天会来请他说法。等到天亮，却静悄悄的什么也没发生，他这才自己思量，用事实来验证，发现自己只是证得了阿罗汉果。后来他进城乞食，遇到不顺的境界就生气，碰上合心意的事就起贪心，反复对照印证，又以为自己只是三果，再后来又以为是二果。等到邪僻的见解生起，才知道自己连初果都没证到，于是惭愧后悔，重新像最初一样精进修行。这就是不失去恒常审察，不沉溺在虚妄知见里，不被魔扰侵入，不堕入沦落境界的功德啊。

【疏】天台曰：此名轻安无慧自禁者，谓入道之方，要以智慧调停得所也。盖禅病有沉浮，而法药有止观，如七种菩提之分，不外乎止之与观。若心沉将堕于愚，则以念，择，进，喜四觉支以起之；心浮将堕于狂，则以轻安，定，舍三觉支以伏之。能如是以慧自禁，则病无不除而药无不效矣。然其中亦有似是而非，以病为药者，则药反为病矣。如曰心安隐后，非轻安支乎？忽然自有无限喜生，非喜支乎？轻安属于定而喜支属于慧，岂不定慧调均，止观得所乎？然而有无限喜生，喜多则又属于浮，应以定舍而止之，则不失其正。乃曰心中欢悦，不能自止，岂非无慧自禁而为堕狂之阶乎？故悟则无咎，不悟则魔入心肺，毕竟沦于大狂而不可挽也。

天台大师说：这个情况叫做“轻安无慧自禁”，意思是说，修行入道的方法，关键在于用智慧来调节，让身心达到恰当的状态。

禅修中的毛病有“沉”和“浮”两种，而对治的法药就是“止”和“观”。比如七种菩提分的划分，也离不开“止”和“观”这两个方面。

如果心念沉没，快要陷入昏沉愚昧的状态，就要用“念”、“择”、“进”、“喜”这四种觉支来提起它。如果心念浮动，快要陷入散乱狂躁的状态，就要用“轻安”、“定”、“舍”这三种觉支来降伏它。

能够这样用智慧来调控自己，那么毛病没有除不掉的，法药也没有不见效的。

但是这里面也有看起来对、实际上错，把毛病当成药来用的情况，那样的话，药反而会变成病。

比如有人说：心里安定平稳之后，这不就是“轻安”觉支吗？忽然自己生出无限的喜悦，这不就是“喜”觉支吗？ “轻安”属于“定”的范畴，“喜”支属于“慧”的范畴，这难道不是定和慧调和均匀，止和观运用得当吗？

然而，生出无限的喜悦，喜悦太多了就又属于“浮”的毛病，应该用“定”和“舍”来止住它，这样才不会偏离正道。可他却说心中欢欣愉悦，自己控制不住，这难道不是缺乏智慧来自我调控，从而成了堕入狂躁的阶梯吗？

所以，如果觉悟了就没有问题；如果不觉悟，魔就会侵入心肺，最终沦落到极度狂乱而无法挽回的地步。

【疏】孤山云：夫假像知真，因言体道，于是严其像以生其敬，写其言以悟其心，住持三宝，理在于兹也。苟生邪见，岂达中庸！惟自敬身，轻毁经像，邪风一扇，愚者悦随。昔卫元嵩谏周武帝不造曲见伽蓝，以四海为延平大寺，和夫妻为圣众，即皇帝是。如来树令德为纲维，尊耆年为上座，而周武惑其言，遂灭佛法。凡此说者，将非天魔外道入佛法中，肆其奸谋，倾毁我教耶？天台曰：夫心之受道，以虗为满，非如器之受物，以满为满也。故曰：入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。夫圆满菩提，固为满矣，而曰归无所得，何甞以满为满乎？故道之在人，以满为满者则慢人，以虗为满者则敬人。故曰：沧海能为百谷王者，以其能下之也，矧入于妙庄严海乎？矧以未满而为满乎？矧慢至于七乎？大我慢魔入其心肺，宜矣。疑误众生入无间狱，非不幸也。

孤山法师说：借助形象来认识真理，通过言语来体会大道，于是庄严佛像来生起恭敬心，抄写经文来开悟内心，佛法僧三宝能够住持世间，道理就在这里。如果产生邪见，怎能通达中道！只知恭敬自身，轻视毁坏经像，邪风一旦煽动，愚昧的人就欢喜跟随。从前卫元嵩劝谏周武帝不要建造弯曲不正的寺庙，把四海当作延平大寺，和睦夫妻就是圣众，皇帝就是如来。树立有德之人作为纲纪，尊奉年长者为上座，而周武帝被他的话迷惑，于是毁灭佛法。凡是这种说法，难道不是天魔外道混入佛法中，肆意施展奸诈阴谋，想要倾覆毁坏我们佛教吗？

天台法师说：心接受大道，要以空虚为满足，不像容器装东西，以装满为满足。所以说：进入如来的妙庄严海，圆满觉悟，最终归于无所得。圆满觉悟，固然是满了，却说归于无所得，何曾以满为满呢？所以大道对于人来说，以满为满的人就会傲慢，以空虚为满的人就会恭敬。所以说：沧海能成为百川之王，因为它能处在下方，何况进入妙庄严海呢？何况以未满当作满呢？何况傲慢达到七种呢？大我慢魔侵入他的心肺，是理所当然的。疑惑误导众生堕入无间地狱，不是不幸啊。

【疏】天台曰：于明悟中得虗明性，虗明固正受也。于虗明中归向永灭，已不得其正矣。又因之而拨无因果，因之而一向入空，生长断灭解，由是空魔得便入其心腑，以邪空一槩平等为所宗，以饮酒噉肉等，广行婬秽等，甚至屎尿与酒肉等，谓之一种俱空。斯人于解则空，于行则不空，焉能获果报空！故破佛律仪，误入人罪，失于正受，当从沦坠也。孤山云：嗟乎叔世！尊合杂为大道，排持操为小乘，戒律轨仪，弃为他物，画魑魅以为巧，扇无检以为风，及夫阴阳拘忌，流俗妄说，一皆信受，畏若严刑。未审戒律之教与阴阳之书孰愈？流俗之说与如来之谈孰优？背正向邪，颠乱之甚。怀道大士，一为思之，或为宗师，愿以训众，斯乃震法雷于迷蛰，耀慧灯于永夜。夫如是，则涅槃之嘱，斯经之诫，得其人而其道举矣，又何待于四依出世乎！战国策云：画鬼神易为巧，图狗马难为工。今以排去律检，妄谭无碍，如画鬼神耳。

天台大师说：在自以为明白的状态下，得到了那种虚幻不实的“空明”境界，这种虚幻的空明，本来也是一种禅定。但在这种虚幻的空明中，却走向了彻底的虚无和断灭，这就已经失去真正的禅定了。又因为这种见解，进而否定因果，因此一味地执着于空，滋生出断灭的见解。于是，空魔就趁机侵入他的内心，把邪见的空（认为一切都没有差别）当作宗旨，把喝酒吃肉、大肆淫乱秽行，甚至把屎尿和酒肉等同起来，说这些都是一种“空”。这种人，在见解上说是“空”，但在行为上却一点不空，这样怎么能得到真正的、果报上的空呢！所以，他们破坏佛陀制定的戒律，误导他人犯罪，失去了真正的禅定，必然会堕落沉沦。

孤山大师感叹说：唉！这末法时代啊！人们把混杂污秽当作大道，把持守戒律操行贬低为小乘。戒律和规矩，都被当作别人的事而抛弃。把画鬼怪当作高明，把鼓吹放纵无约束当作风尚。反而对那些阴阳禁忌、民间流传的胡说八道，全都相信接受，害怕得像面对严刑一样。也不想想，戒律的教法和阴阳方术的书，哪个更好？流俗的妄语和如来的正法，哪个更优胜？背离正道，趋向邪说，真是颠倒混乱到了极点。心怀正道的修行人，请好好想一想。如果作为一代宗师，希望能以此教导大众。这就像在沉睡的惊蛰时节响起法雷，在漫漫长夜点亮智慧明灯。如果能这样，那么佛陀在涅槃前的嘱托，这部经典中的告诫，就找到了能实行的人，正道就能兴起了，又何必一定要等待四种依止的圣者出世呢！

《战国策》里说：画鬼怪容易显得巧妙，画狗画马反而难以画得逼真。现在那些排斥戒律约束、妄谈一切无碍的人，就像是在画鬼怪罢了。

【觧】孤山曰：始三渐次，终乎妙觉，其间有贤有圣，皆是三世诸佛所历之位，故通称圣位。今受阴既破，即入相似圣位，故云得意生身也。意生者，喻如意去，速疾无碍，而有三种：一、入三昧乐意生身，谓心寂不动，即相似初信至七信，入空位也；二、觉法自性意生身，谓普入佛刹，以法为自性，即相似八信，出假位也；三、种类俱生无作意生身，谓了佛所证法，即九信、十信，修中位也。长水曰：未破想阴故，如熟寐寱言也。有成圣位分故，如音韵伦次也。令不寐者，咸悟其语，如证圣人，则知彼有圣位之分。故般若云：如来悉知悉见，是人皆得成就阿耨菩提。

孤山法师说：修行从最初的三个渐次阶段开始，最终达到妙觉境界，这中间有贤位也有圣位，都是过去、现在、未来三世诸佛所经历过的阶位，所以统称为圣位。现在受阴既然已经破除，就进入了相似的圣位，所以说得到了意生身。意生，是比喻像意念一样来去，迅速没有障碍，它有三种：第一，入三昧乐意生身，说的是心寂静不动，这相当于相似位中的初信到七信，是进入空性的阶段；第二，觉法自性意生身，说的是能普遍进入诸佛国土，以一切法为自性，这相当于相似位中的八信，是出离假相、利益众生的阶段；第三，种类俱生无作意生身，说的是明了诸佛所证悟的真理，这相当于九信、十信，是修习中道实相的阶段。

长水法师说：因为想阴还没有破除，所以就像人在熟睡中说梦话一样。但由于已经有了成就圣位的部分因素，所以梦话听起来也有音韵和条理。让不睡觉的人听了，都能领悟他话中的意思，这就如同证得圣位的人，能知道那人具有圣位的成分。所以《般若经》上说：如来完全知道、完全看见，这样的人最终都能成就无上正等正觉。

【疏】天台曰：夫人之致烦恼生死而莫大于识，即𦿔菩提涅槃与神通妙用亦莫大于识。然识无行不立，行无想不成，想无受不全，故三阴者，以受而为致妄之本也。是以教门之设，于檀而特云不受，于三昧而特云正受。果能于法无所受而归乎正受，则想无所施其巧，行无所用其力，而识亦无所致其功矣。然而受必依根，根必对境，故色阴者，为受阴之苑囿，受阴者，色阴之园主也。今色阴早已先破，则受亦无所依；受既次忘，则想亦无所用。故受阴尽者，生死烦恼已外决其藩篱，独有内之根本者在，将不久而干枯其生死烦恼之根本。今则受破而心无所弊，故虽未得无漏心，能离其形，如鸟出笼，已能决定成就从凡入圣浅深阶位，得意生身，随往无碍也。前色阴尽，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪而不能动，盖取喻受阴未破，其生死长夜之昏寐也重。今想阴现前，譬如有人熟寐寱言等，盖取喻受阴已破，其生死长夜之昏寐也轻，亦一番譬喻之照映也。

天台法师说：人之所以陷入烦恼和生死轮回，最大的根源在于“识”；同样，要获得觉悟、涅槃以及神通妙用，也离不开“识”。但是，“识”没有“行”就无法建立，“行”没有“想”就无法形成，“想”没有“受”就无法完整。所以，受、想、行这三阴，是以“受”作为产生虚妄的根本。因此，在教法中，特别强调布施时要“不受”，在修三昧时要做到“正受”。如果真能做到对一切法都不执着，回归到真正的正受，那么“想”就无法施展它的机巧，“行”也无法发挥它的力量，“识”也就无从建立它的功用了。

然而，“受”必须依赖六根，六根又必须面对外境。所以，“色阴”就像是“受阴”的园子，“受阴”则是这个园子的主人。现在色阴已经先被破除，那么“受”也就失去了依靠；既然“受”接着也被忘掉，那么“想”也就没有用武之地了。所以，受阴破除的人，生死烦恼的外在藩篱已经被打破，只剩下内在的根本还存在，但不久之后，这生死烦恼的根本也会干枯。现在受阴已破，心不再被遮蔽，所以虽然还没有证得无漏心，但已经能够脱离形体的束缚，就像鸟儿飞出笼子，已经能够决定从凡夫进入圣者的各种浅深阶位，获得“意生身”，可以随心所欲地前往任何地方，没有障碍。

前面色阴破除时，就像一个人被梦魇压住，手脚都在，见闻也清楚，但心被外邪所触却不能动弹。这个比喻是为了说明，受阴未破时，生死长夜的昏沉沉睡梦还很深重。现在想阴显现出来，就像有人熟睡中说梦话等等。这个比喻是为了说明，受阴已破之后，生死长夜的昏沉沉睡梦已经变得轻微了。这也是一番前后呼应的比喻。

【觧】温陵曰：得受阴尽曰虗妙，已无受魔曰不遭。圆定等者，想阴定中也。爱圆明求善巧者，因其虗妙，生爱思于圆明之体，以发沤和之用也。天魔变现教化者，是沤和善巧也。附人，附他人也。其人，所附人也。彼人、是人，皆指修定人也。想阴十段，皆初举天魔，次明鬼魔。而旧科不分，今按经分之。前总叙云：或汝阴魔，或复天魔，或着鬼神，或遭魑魅。后总结曰：是十种魔，或附人体，或自现形，魔师婬婬相传，邪精魅其心腑。如受阴中举悲等十魔，即阴魔也。想阴初举十类，即天魔也。文云：潜行贪欲，即魔师婬婬相传也。次举口中好言等，即鬼神魑魅兼附之，所谓邪精魅其心腑也。恠鬼、魃鬼，皆前所举者。吴兴曰：飞精附人，斯必附其可附之人，亦修定习慧者耳。弟子与师，即求巧之子，说法之师。下皆例此。

温陵法师解释说：感受的阴蕴完全破除，叫做“虚妙”；已经不再遭受感受的魔扰，叫做“不遭”。“圆定等”这个说法，指的是在想阴的禅定境界之中。

“爱圆明求善巧”的意思是：因为进入了虚妙的境界，就对这种圆满光明的本体产生了贪爱和思念，想要借此发起巧妙的作用。“天魔变现教化”指的就是这种巧妙的作用。

“附人”是附在别人身上。“其人”指的是被附身的那个人。“彼人”、“是人”都是指修习禅定的人。

想阴的十种魔境，每一段都是先举出天魔，再说明鬼魔。但旧的科判没有区分，现在根据经文来划分。前面总叙述说：“或是你自身的阴魔，或是外来的天魔，或是执著于鬼神，或是遭遇魑魅。”后面总结说：“这十种魔，有的附在人体上，有的自己现出形相，魔师之间淫欲相传，邪精迷惑修行者的心腑。”

像受阴中列举的悲等十种魔，就是阴魔。想阴一开始列举的十类，就是天魔。经文说“潜行贪欲”，就是指魔师之间淫欲相传。接着列举“口中好言”等等，就是鬼神、魑魅也一起附身，这就是所谓的“邪精魅其心腑”。“恠鬼”、“魃鬼”，都是前面所列举的那些鬼类。

吴兴法师说：“飞精附人”，这飞精必定会附在它可以附身的人身上，也是那些修习禅定、学习智慧的人罢了。“弟子与师”，就是指追求巧妙作用的弟子和说法的师父。下面的情况都以此为例。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人實不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求合善男子處，敷座說法。其形及彼聽法之人，外無遷變，令其聽者未聞法前，心自開悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或見地獄，或知人間好惡諸事，或口說偈，或自誦經，各各歡娛，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，綿愛其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言佛有大小，某佛先佛，某佛後佛，其中亦有真佛、假佛、男佛、女佛，菩薩亦然。其人見故，洗滌本心，易入邪悟。此名魅鬼，年老成魔。

(二、魔附身的第二种情况：第一、魔来显示怪异现象。)

那时，天魔等到机会来了，就派他的精灵附在一个人身上，让这个人开口讲说经法。这个人自己其实并不知道被魔附身了，还说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求契合的善男子中间，铺好座位，就开始说法。他的外形，以及那些来听法的人，外表看起来都没有什么变化，但他能让听法的人，在还没听到他说法之前，心里就自己开悟了，念头一个接一个地转变。有的人得到了宿命通，能知道过去的事；有的人得到了他心通，能知道别人的心思；有的人看见了地狱的景象；有的人知道了人间各种好事坏事；有的人嘴里会说出偈语；有的人自己会背诵经文。大家都欢欣鼓舞，觉得得到了从未有过的东西。

这个被魔附身的人愚昧糊涂，听法的人就把他迷惑当作是菩萨，心里对他生起绵长的爱恋，结果破坏了佛陀制定的戒律，暗地里去做贪欲的事。这个魔附身的人嘴里喜欢说：佛有大小之分，某个佛是先佛，某个佛是后佛，其中还有真佛、假佛、男佛、女佛，菩萨也是这样。

那些听法的人看到这些现象，就把自己原本清净的心洗掉了，容易走入邪门歪道的觉悟。这叫做魅鬼，年岁久了就变成了魔。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人先不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求元善男子處，敷座說法，身有威神，摧伏求者，令其座下雖未聞法，自然心伏。是諸人等，將佛涅槃菩提法身，即是現前我肉身上。父父子子，遞代相生，即是法身常住不絕。都指現在即為佛國，無別淨居及金色相。其人信受，亡失先心，身命歸依，得未曾有。是等愚迷，惑為菩薩，推究其心，破佛律儀，潛行貪欲。口中好言：眼、耳、鼻、舌皆為淨土，男、女二根即是菩提、涅槃真處。彼無知者，信是穢言。此名蠱毒，魘勝惡鬼，年老成魔。

(二、导致魔附体的第二种情况：第一、魔来显示奇异现象。)

那时，天魔等到了机会，派他的精灵附在一个人身上，让这个人开口讲说佛法。这个人自己并不知道被魔附体了，也说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求本元的善男子那里，铺设座位，开始说法。他身上有威猛的神通，能够折服前来求法的人，让坐在下面的人，即使还没听他讲法，心里就已经自然屈服了。

这些人，把佛的涅槃、觉悟的法身，说成就是眼前我这个肉身。他们说，父父子子，一代代传下去，这就是法身常住不断。他们都说，现在这个世界就是佛国，没有别的清净居所，也没有金色的佛身。

那些求法的人相信并接受了这些说法，失去了自己原先的求道之心，把自己的身心性命都归依于他，觉得得到了前所未有的东西。这些愚昧迷惑的人，把他当作菩萨。推究他的内心，他实际上破坏佛的戒律，暗地里做贪欲的事情。他嘴里喜欢说：眼睛、耳朵、鼻子、舌头都是净土，男根、女根就是觉悟、涅槃的真正所在。那些无知的人，相信了这些污秽的言论。这叫做蛊毒，是魇胜恶鬼，年老以后变成了魔。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人元不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求應善男子處，敷座說法，能令聽眾暫見其身如百千歲，心生愛染，不能捨離。身為奴僕，四事供養，不覺疲勞。各各令其座下人心，知是先師本善知識，別生法愛，粘如膠漆，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，親近其心，破佛律儀，潛行貪欲。口中好言：我於前世，於某生中，先度某人。當時是我妻妾兄弟，今來相度，與汝相隨，歸某世界，供養某佛。或言：別有大光明天，佛於中住，一切如來所休居地。彼無知者，信是虗誑，遺失本心。此名癘鬼，年老成魔。

(第二、导致魔附身的第二种情况：首先，魔来显示怪异现象。) 那时，天魔等到机会，就派精怪附在一个人身上，让他开口讲经说法。这个人自己根本不知道被魔附体了，也说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求感应的善男子面前，铺好座位讲法，能让听众暂时看到他的身体好像有千百岁那么老，心里对他产生贪爱迷恋，舍不得离开。听众甘心做他的奴仆，用衣服、饮食、卧具、医药这四样东西供养他，也不觉得疲劳。他还让每个坐在他下面听法的人心里都觉得，他就是自己前世的老师、原本的善知识，于是对他生出一种对佛法的贪爱，像胶漆一样粘着，觉得前所未有。这个人愚昧迷惑，错把他当成菩萨，亲近他、顺从他的心意，结果破坏了佛制定的戒律，暗地里做贪欲的事。他嘴里喜欢说：“我在前世，在某一生中，先度化了某某人。那时候他是我的妻妾或兄弟，现在我来度化你，让你跟随我，一起回到某个世界，去供养某尊佛。”或者说：“另外有一个大光明天，佛住在里面，那是所有如来休息居住的地方。”那些没有智慧的人，相信这些虚假骗人的话，就迷失了自己的本心。这叫做厉鬼，年老之后变成了魔。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人殊不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求知善男子處，敷座說法。是人無端於說法處得大寶珠。其魔或時化為畜生，口銜其珠，及雜珍寶、簡策、符牘諸奇異物，先授彼人，後著其體。或誘聽人藏於地下，有明月珠照耀其處。是諸聽者得未曾有，多食藥草，不餐嘉饌。或時日䬸一麻一麥，其形肥充。魔力持故，誹謗比丘，罵詈徒眾，不避譏嫌，口中好言他方寶藏、十方聖賢潛匿之處。隨其後者，往往見有奇異之人。此名山林、土地、城隍、川嶽、鬼神，年老成魔。或有宣婬，破佛戒律，與承事者潛行五欲。或有精進，純食草木，無定行事。

(第二、导致魔附的第二种情况：一、魔来显示怪异。) 那时，天魔等到了机会，就派出精怪附在一个人身上，让他开口讲经说法。这个人自己完全没察觉被魔附体了，还说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求知识的善男子那里，铺好座位就开始说法。这个人会无缘无故地在说法的地方，得到一颗大宝珠。那个魔有时候会变成畜生，用嘴叼着那颗宝珠，还有各种珍宝、书简、符咒等等稀奇古怪的东西，先交给那个人，然后让这些东西附在他身上。有时候，魔会引诱听法的人，把东西藏在地下，那里就会有夜明珠照亮。这些听法的人看到从未见过的景象，就多吃药草，不吃好的饭菜。有时候一天只吃一粒芝麻或一颗麦子，但身体却显得很肥胖。这是因为有魔力在支撑着。他还会诽谤出家的比丘，辱骂自己的徒众，也不怕别人讥笑嫌弃。他嘴里总喜欢说别的地方有什么宝藏，十方的圣贤都藏在什么地方。跟在他后面的人，常常能看到一些奇怪的人。这种情况，是山林、土地、城隍、山川、鬼神这些精怪，因为年岁久了变成的魔。有的会宣扬淫欲，破坏佛制定的戒律，和侍奉他的人偷偷地行淫欲之事。有的显得很精进，只吃草木，行为没有一定之规。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人誠不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求通善男子處，敷座說法。是人或復手執火光，手撮其光，分於所聽四眾頭上。是諸聽人頂上火光，皆長數尺，亦無熱性，曾不焚燒。或水上行，如履平地。或於空中，安坐不動。或入瓶內，或處囊中，越牖透垣，曾無障礙，惟於刀兵不得自在。自言是佛，身著白衣，受比丘禮，誹謗禪律，罵詈徒眾，訐露人事，不避譏嫌，口中常說神通自在。或復令人旁見佛土，鬼力惑人，非有真實，讚歎行婬，不毀麤行，將諸猥媟以為傳法。此名天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅，或復龍魅，或壽終僊再活為魅，或僊期終計年應死，其形不化，他恠所附，年老成魔。

二、导致被魔附体的第二种情况：一开始，是魔来显示怪异现象。

那时，天魔等到了机会，派出它的精灵附在一个人身上，让这个人开口讲说经法。这个人自己确实不知道被魔附体了，也说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求神通的善男子所在的地方，铺好座位，开始说法。

这个人有时候手里拿着火光，用手把光分开，放到在座听法的四众弟子头上。这些听法的人头顶上的火光，都能长到几尺高，但没有热度，也不会烧着人。

他有时候能在水面上行走，就像走在平地上一样。

有时候能在空中安稳地坐着，一动不动。

有时候能钻进瓶子里，有时候能待在口袋中。

他能穿过窗户，穿过墙壁，没有任何障碍。只是面对刀剑兵器时，还不能随心所欲。

他自己宣称是佛，身上穿着白色的衣服，接受比丘的礼拜。他诽谤禅定和戒律，辱骂自己的徒众，揭发别人的私事，毫不避讳别人的讥讽和嫌弃。嘴里还常常说自己有种种神通，自在无碍。

有时候，他还能让旁边的人看见佛国净土。这些都是鬼怪的力量在迷惑人，并不是真实的。

他称赞淫欲的行为，不批评粗俗恶劣的行为，把各种猥亵下流的事情当作是在传授佛法。

这种魔，叫做天地间的大力山精、海精、风精、河精、土精，或者是一切草木经过长久年代变成的精怪，也可能是龙变成的妖怪，或者是寿命终结的仙人死后又活过来变成的妖怪，或者是仙人寿命到期按年岁计算应该死了，但他的形体没有变化，被其他妖怪附体，年纪老了就变成了魔。

○(二、致魔附二：初、魔來顯異。)爾時天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人竟不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求生善男子處，敷座說法，好言他方，往還無滯。或經萬里，瞬息再來，皆於彼方取得其物。或於一處，在一宅中，數步之間，令其從東詣至西壁。是人急行，累年不到。因此心信，疑佛現前。口中常說：十方眾生皆是吾子，我生諸佛，我出世界，我是元佛，出世自然。不因修得。此名住世自在天魔。使其眷屬如遮文茶及四天王、毗舍童子未發心者，利其虗明，食彼精氣。或不因師，其修行人親自觀見，稱執金剛與汝長命，現美女身，盛行貪欲。未逾年歲，肝腦枯竭。口兼獨言，聽若妖魅。前人未詳，多陷王難。未及遇刑，先已枯死。

二、导致魔附的第二种情况：第一种，魔来显示怪异。那时候，天魔等到了机会，飞出一个精灵附在别人身上，借那人的嘴讲说经法。那个人自己完全没察觉到被魔附体了，也说自己已经证得了无上涅槃。他来到那些寻求善知识的男子那里，铺好座位讲法，喜欢谈论遥远的地方，说自己去那里来往毫无阻碍。有时说经过万里之遥，一眨眼就能再回来，并且都从那个地方拿回东西来证明。或者在一个地方，在一座房子里，只有几步的距离，他让听法的人从东边走到西墙。那个人急忙地走，却好几年都走不到。因此，听法的人心里就相信了，怀疑是佛出现在眼前。这个被魔附的人嘴里常常说：十方世界的众生都是我的孩子，我生出了诸佛，我创造了世界，我是最初的佛，我出世就是自然而然的。不是靠修行得来的。这叫做住在世间的自在天魔。他驱使他的眷属，比如遮文茶，以及四天王手下的、那些还没有发菩提心的毗舍童子，利用他们虚妄的神通，去吸食那些修行人的精气。有时候，不通过那个被附体的人，修行人自己亲眼看见，有东西自称是执金刚神，许诺给你长命，或者现出美女的身形，盛行贪欲之事。这样不到一年，修行人的肝脏和脑髓就枯竭了。嘴里还自言自语，听起来像妖怪。前面那个被魔附的人还没弄清楚，很多修行人就已陷入王法之难。还没等到受刑，就先已枯槁而死了。

【疏】天台曰：凡菩萨弘法度生，如大舟航，全以愿舵为之拨正。然有浅深不同，居深位者，随机应化，无所施而不可；若浅位者，要以愿力留此身心，在于末世流通正法。但道力之心易留，而生死之身难𩣪，非有大神通力，安能于分段界中，易短寿以为长龄！如南岳之愿为五通僊人，不过欲假身通，延寿弘法。然又有身可留而缘不可留者，如阿难尊者之闻法句偈，而遽云僊化，非虽有通力，而缘不我留，此与南岳事多相类。今云纵得无学，留愿度生，盖言已得无学，而身固可忘，还当以愿力持之，使其智虽灭而身不可灰，留之以救末劫诸沉沦尔。温陵师云：昔虽四派示灭，今之法化常存，与夫在处影响，无非留愿之身，正以生缘可尽而愿力不可尽也。

天台大师说：凡是菩萨弘扬佛法、救度众生，就像一艘大船航行，全靠愿力这个船舵来把握方向。但菩萨的修行境界有深有浅，处在深位的大菩萨，能够根据众生的根机随机应变、自在度化，没有什么做不到的；而那些修行尚浅的菩萨，则必须依靠愿力，特意留住自己的身心，在佛法衰微的末法时代，让正法继续流传下去。不过，道心容易保持，这具生死凡夫的身体却很难长久留住。如果没有大神通的力量，怎么可能在有限的生命里，把短寿变成长寿呢？就像南岳慧思大师，他发愿成为五通仙人，也不过是想借助仙道的神通，延长寿命来弘扬佛法。然而，还有一种情况是：身体虽然可以留住，但缘分却留不住。比如阿难尊者，他听到一句法偈后，立刻就示现圆寂了。这并不是他没有神通力，而是因缘不等人，缘分到了，想留也留不住。这和南岳大师的情况很相似。现在经文里说“纵得无学，留愿度生”，意思是：即使已经证得了无学果位，自身烦恼已尽，本来可以舍弃这个身体了，但还是应当用愿力来维持住它。让智慧虽然已经圆满，但身体却不消亡，留下来拯救末法时代沉沦的众生。温陵禅师说：过去虽然有四位大德示现了圆寂，但今天佛法的教化依然常存。那些在各地产生深远影响、仿佛佛菩萨身影再现的，无不是靠着愿力留下的化身。这正是因为生命的缘分会有尽头，但救度众生的愿力，是永远不会穷尽的。

楞严经圆通疏

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九