【觧】温陵曰：通叙想灭行现也。浮动妄习，昼明则想，夕瞢则梦，汩乱性真，莫得而一，扰动觉明，莫得而静。故想阴尽者，梦想消灭，寤寐恒一，觉明虗静，犹如晴空也。五阴前麤后细，故想尽则无麤重影事，虽观万象，而无想念，故如镜鉴明，无粘无迹，虗受照应，了无陈习，惟一精真，明极如此，故幽隐行阴，于是披露也。行为万化生灭根元，故其相披露，则十二类生之元，无不殚见，各命由绪识也。同生基，行也。扰动幽隐，故譬野马，乍生乍灭，故曰熠熠。无复麤影，故曰清扰。根尘运止，皆本于此，故曰究竟枢穴也。孤山曰：虽未下，谓虽未能别相，见彼众生，修因趣果，因由端绪，已能总相，见彼生类，俱由行起，名此行阴，为同生基。野马，阳𦦨浮埃也。熠熠，光耀闪烁之貌。清扰，即下文幽清扰动是也。

温陵禅师解释说：这是总体说明想阴灭除后行阴显现的状态。浮动虚妄的习气，白天清醒时表现为念头，夜晚昏沉时表现为梦境，扰乱本性的真实，无法保持统一，搅动觉悟的清明，无法获得安宁。所以想阴除尽的人，梦想消失灭绝，醒着和睡着时始终如一，觉知清明虚灵宁静，犹如晴朗的天空。五阴的障碍是前面粗重后面细微，所以想阴除尽就没有粗重的虚妄影像事物，虽然观察万物现象，却没有想念执着，所以如同明镜照物，没有黏着没有痕迹，虚灵地接受映照应对，完全没有旧习残留，只剩下纯粹的真实，清明到如此程度，所以幽深隐秘的行阴，就在此时显露出来了。行阴是万物变化生灭的根本源头，所以它的相状显露时，十二类众生的根本源头，就都能清楚看见，各自生命的来由头绪就是识阴。共同生存的基础，就是行阴。它扰动幽深隐秘，所以比喻为旷野的阳焰，忽生忽灭，所以说闪烁不定。不再有粗重影像，所以说清澈扰动。根尘的运作停息，都根源于此，所以说终究是枢纽关窍。孤山禅师说：虽然未能以下，是说虽然还不能分别具体相状，看见那些众生修习因缘趋向果报的具体缘由头绪，但已经能总体相状，看见那些生命类别，都是由于行阴生起，所以称这个行阴为共同生存的基础。野马，是指阳热浮动的尘埃光影。熠熠，是光辉闪耀闪烁的样子。清扰，就是下文所说的幽深清澈扰动不安的状态。

【疏】天台曰：想阴尽者下，先牒定。想尽是人去，释成。先明想尽之体，次明想尽之用。言是人平常梦想消灭，寤寐恒一者，盖梦因想有，日既结为诸想，虽见闻不惑；夜则发为六梦，即颠倒错乱，故寤寐不得恒一。今之行者，想阴既尽，则平常梦之与想，二俱消灭；寤之与寐，其心恒一。而本觉妙明，虗而无物，静而不动，犹如晴明虗空，无复麤重前尘，如浮云微风之影事矣。次明想尽之用。谓既得此体，则六根之用，亦复微妙。故观诸世间大地山河六尘之境，凡对根之时，如镜鉴明，虽形对像生，物来心亦不为尘之所粘，而趣外奔逸；物去尘亦不为心之所览，而聚缘内摇。体则虗其所受，而用则无不照应。惟其如此，故六根照用，而了罔陈习，独一精真虗静觉明而已。此结前想尽之相也。次生后行相中，初明不尽相。盖想阴既灭，而行阴现前，生灭根元，从此披露。犹如磨镜，又刮去一层麤垢，则行阴之微细影事现前。故见诸十方十二众生，毕殚其类，虽未通其各命由绪者，言识阴犹为行阴所覆也。见同生基，犹如野马，熠熠清扰。此正指行阴微细影事，犹如野马，其相熠熠。谓清扰之状，既如阳𦦨，又如熠耀，而似有似无，而乍明乍暗也。盖行阴遍前三阴，其动也麤；今在本阴，其生灭也细，乃为浮尘根。究竟枢穴，正以六门开闭，所司者在于枢穴，想固当其先，而犹未若行以为之究竟，是为行阴区宇也。补遗云：周礼？列子：梦有六候：一曰正梦，平居自梦；二曰蘁梦，惊愕而梦；三曰思梦，思念而梦；四曰寤梦，觉时道之而梦；五曰喜梦，喜悦而梦；六曰惧梦，恐怖而梦。法华文句云：唯佛不梦无疑，无习气故，从五事故有梦。如偈说：以疑心分别，学习因现事，非人来相语，因此五事梦。五事六候，皆本想阴熏闻云。智论第九十二云：眠有二种：一者眠而梦，二者眠不梦。阿罗汉非为安隐着乐故眠，但受四大身法，应有食息眠觉，是故少许特息名为眠，不为梦眠。

天台宗说：从“想阴尽者”往下，是首先标定。想阴尽的人，是解释其成因。先说明想阴尽的体性，再说明想阴尽的功用。说这个人平常梦想消灭，醒时睡时心念恒常统一，这是因为梦由想生，白天既然积聚了各种念头，虽然见闻不迷惑；夜晚就会发为六种梦境，就是颠倒错乱，所以醒时睡时不能恒常统一。现在的修行人，想阴既然已尽，那么平常的梦与想，两者都消灭了；醒时与睡时，他的心恒常统一。而本觉的妙明真心，虚廓而没有实体，寂静而不动摇，犹如晴朗明净的虚空，不再有粗重的前尘影事，就像浮云微风的影子一样了。其次说明想阴尽的功用。是说既然证得这个体性，那么六根的功用，也就变得微妙。所以观察世间一切大地山河等六尘境界，凡是面对根尘相对之时，就像明镜照物，虽然有形相对、影像生起，外物来了，心也不被尘境所粘著，而向外奔逸追逐；外物去了，尘境也不被心所攀缘揽取，而聚集因缘在内动摇。体性上则虚灵其能受之心，而功用上则无不照应明了。正因为如此，所以六根照用之时，了无过去陈旧的习气，唯独剩下一个精纯真实的虚静觉明而已。这是总结前面想阴尽的状态。接着引生后面行阴的相状，先说明想阴未尽之相。因为想阴既已灭除，而行阴便现前，生灭的根本源头，从此披露。就像磨镜子，又刮去一层粗垢，那么行阴的微细影事就现前了。所以能看见十方世界十二类众生，完全穷尽其种类，虽然还未通达它们各自命根由来的头绪，是说识阴还被行阴所覆盖。看见同分生死的根基，犹如野马阳焰，闪烁晃动，清澈扰动。这正是形容行阴微细的影事，犹如野马，其相状闪烁不定。说那清澈扰动的样子，既像阳焰，又像萤火闪烁，似有似无，乍明乍暗。因为行阴遍及前面的色、受、想三阴，它的动相是粗的；现在在行阴自身这一阴，它的生灭相是细微的，乃是作为浮尘根（感官）的究竟枢纽所在。正因六根门的开闭，所掌管的关键在于这个枢纽，想阴固然是它的先导，但还比不上行阴作为最终的究竟动力，这就是行阴的范畴和状态。补遗说：周礼？列子记载：梦有六种征候：一是正梦，平常安居时自然做的梦；二是蘁梦（噩梦），因惊愕而做的梦；三是思梦，因思念而做的梦；四是寤梦，醒时谈论某事而做的梦；五是喜梦，因喜悦而做的梦；六是惧梦，因恐怖而做的梦。法华文句说：只有佛不做梦，没有疑惑，没有习气的缘故。因为有五种因缘所以有梦。如偈颂说：因疑心而分别，因学习而现事，非人（鬼神等）来对话，因此五事成梦。这五种因缘、六种梦候，都是原本想阴熏习听闻所致。大智度论第九十二卷说：睡眠有两种：一种是睡眠而有梦，一种是睡眠而无梦。阿罗汉不是为了贪图安稳快乐而睡眠，只是因为承受四大所成身的法则，应该有饮食、呼吸、睡眠、觉醒，所以少许特别休息就叫做眠，不是为了做梦而眠。

【疏】天台曰：是得正知者，想阴既尽，梦想俱空，则寻常所知而无不皆正。下云凝明正心，心即知也，所谓得正知也。若于此而起边见，则亡正徧知。是则正知但是文略具足，应云得正徧知。盖圆人具六徧知，今云得正徧知，非在相似，则在观行奢摩他中，犹言禅定中也。凝明正心，则内护有力，魔不得便，则邪不干正。方得精研，穷生类本，谓行阴既已当情，方得用止观之功，精细研究，以穷乎行阴生类之本。于本类中，即十二类也。生元露者，正指所观行阴也。观彼幽清，圆扰动元者，即以奢摩他观行阴之相，动中有常住真心不动者在，以事乎圆修也。已上皆示境观现前也。于圆元中，起计度去，方明于行起非之相，即于圆元早生住着，以为满足菩提，见道不真，以起乎计度，成二无因论。此计重在元字，元即因也。二无因论，盖本于此。论者，立言诠辩也。偏见既得之于心，言说必形之于论，凡西天外道立无因论，皆祖于此。下去例然。故知外道悉本于内理，盖缘见道不谛，莫不皆以影响而测度乎形声之所使然也。

天台大师说：这是得到了正确认知的人，想蕴已经除尽，梦想都空了，那么平常的认知就没有不正确的。后面说的“凝明正心”，心就是认知，也就是所谓的得到了正确认知。如果在这里生起边见，就会失去正确普遍的认知。所以“正知”只是文字简略，完整应该说“得正遍知”。因为圆教修行人具备六种遍知，现在说“得正遍知”，不是在相似位，就是在观行位的奢摩他中，也就是在禅定中。凝定明澈、端正内心，那么内在的防护就有力量，魔不能得便，邪不能干扰正。这样才能精微研究，穷究众生类别的根本，就是说行蕴已经现前，才能用止观的功夫，精细地研究，来穷究行蕴作为生命类别的根本。在这个根本类别中，就是指十二类众生。“生元露”，正是指所观的行蕴。“观彼幽清，圆扰动元”，就是用奢摩他来观行蕴的相状，动中有常住真心不动摇的存在，以此进行圆融的修行。以上都是指示境界观行现前。在圆满的根本中，生起计度分别，才说明在行蕴上生起错误的相状，就是在圆满的根本上过早产生执着住着，以为满足了觉悟，见道不真切，从而生起计度，形成两种无因论。这种计度的重点在“元”字，元就是因。两种无因论，根本就在这里。论，就是建立言说进行辩论。偏颇的见解既然在心中形成，言说必然表现为理论，凡是西天外道建立无因论，都以此为祖师。后面下去的例子也是这样。所以知道外道的理论都根源于内在的义理，都是因为见道不真切，没有不是根据影子回响来推测形声之所以如此的原因。

【觧】温陵曰：六根及末那执受，即八识也。心意识中本元，即识性也。谓其本性恒常，众生依之，循环而住，不曾散失。此认识神而妄计也。真际曰：言六根者，举所依根，显能依识也。既云心意识中，故知观八识也。吴兴曰：按楞伽云：阿梨耶识，除佛及八地菩萨，诸余二乘、外道修行者，皆不能知。由是观之，今行阴未尽，岂能于此计以为常？应知心意识者，通举八识也。本元由处，别指行阴也。良以首楞严定，顿穷八识，圆伏五住，而于想阴尽处，不了行阴微细生灭，妄认为常，非谓定中已见第八。悫师云：若了八识，何得异计？斯语善焉。天如补注曰：俱舍云：集起名心，思量名意，了别名识。百法疏云：八识名心，七识名意，六识名识。又婆沙云：心即意识，如火名燄，亦名为炽，亦名烧薪。只是一心，有三差别。此中诸解，当取岳师通举八识，别指行阴之说，为近理也。

温陵法师说：六根和末那识的执着，就是八识。心、意、识中的根本，就是识的本性。意思是说，这个本性是恒常不变的，众生依靠它，在生死中循环居住，从来没有散失过。这是把识神错认成恒常。真际法师说：提到六根，是举出所依靠的根，来显示能依靠的识。既然说到“心意识中”，所以知道是在观察八识。吴兴法师说：根据《楞伽经》说：阿赖耶识，除了佛和八地菩萨，其他一切声闻、缘觉二乘以及外道的修行者，都不能了知。由此看来，现在行阴还没破尽，怎么能在这里把行阴错认为恒常呢？应该知道，这里说的“心意识”，是总称八识。“本元由处”，是特别指行阴。实在是因为修首楞严大定，能顿时穷尽八识，圆满降伏五住烦恼，但在想阴破尽的地方，没能明了行阴微细的生灭，错误地认为是恒常，并不是说在定中已经见到了第八识。慤法师说：如果真明了八识，怎么还会有错误的见解呢？这话说得很好。天如法师在补注里说：《俱舍论》讲：集起叫作“心”，思量叫作“意”，了别叫作“识”。《百法明门论疏》说：第八识叫“心”，第七识叫“意”，前六识叫“识”。另外《毗婆沙论》说：心就是意识，就像火，可以叫火焰，也可以叫炽燃，也可以叫烧柴。只是一个心，有三种差别。对于这里的各种解释，应当采纳吴兴法师总称八识、特别指行阴的说法，是比较接近道理的。

【疏】天台曰：只一行阴迁流相续之相以为根本，成八见以起八计。初于根本中，一以有迁流处计之为变，变则不恒也；一以见相续处计之为恒，恒则不变也。由是充扩其见，以行阴生住异灭者而为之计。见所见处，即生住二相，名之为生；不见见处，即异灭二相，名之为灭。四相前后，无有间断，后后生上，名之为增；四相相续，生已而住，住已而异，异已而灭，正相续中，取中所离处，前前减去，名之为灭。生住异灭，各各生处，生故名有；生中无住，乃至灭中无异，互相无处，名之为无。以理则八相而都观，用心则八相而别见。方其别见于生，故有人来问其义，即以所见而答之云我今亦生；别见于灭，即答之云亦灭等。适见生，既答其生矣；忽见灭，又答之以灭。即一人前后之问，报答无定，是以令彼前人遗失章句。

天台宗解释说：根本原因在于，人们把行阴当作真实存在的基础，并由此产生八种错误见解和八种执着。首先，在这个根本认识上，一方面，人们看到有变化流动的地方，就执着地认为这是“变”，认为变化就意味着不恒常；另一方面，人们看到相续不断的现象，又执着地认为这是“恒”，认为恒常就意味着不变。由此，人们进一步扩展这种错误见解，针对行阴的生、住、异、灭四种状态进行执着判断。他们认为，自己能看见的（生和住这两种状态），就叫做“生”；自己看不见的（异和灭这两种状态），就叫做“灭”。在这四种状态前后相续、没有间断的过程中，后面的状态不断产生，他们认为这是“增”；在生、住、异、灭相续不断的过程中（生之后是住，住之后是异，异之后是灭），他们抓住其中正在远离、前面状态不断减少的阶段，认为这是“减”。对于生、住、异、灭，它们各自产生的时候，因为有产生，所以执着地认为“有”；但在“生”的状态里并没有“住”，乃至在“灭”的状态里也没有“异”，这些状态互相不包含，因此又执着地认为“无”。从道理上讲，这八种状态（变、恒、生、灭、增、减、有、无）应该整体观察；但人们用心分别，对这八种状态产生了割裂的、个别的认知。当他分别执着于“生”的时候，如果有人来问他，他就会根据自己的见解回答说：“我现在也是生。”当他分别执着于“灭”的时候，就会回答说：“我也是灭。”等等。刚看到“生”，就回答说是“生”；忽然又看到“灭”，就又回答说是“灭”。即使面对同一个人前后提出的问题，他的回答也前后不定，这就让问他的人感到困惑，无法把握他话语的连贯意思。

【觧】资中曰：无尽流，即行阴也。由见无尽，故言死后有相。温陵曰：或自下心颠倒，故固执色身，以色是我。又谓我体圆徧，则色为我有。前缘，即目前之色也。行相续相，亦色也。于色作此四计，于受想行亦然，故成十六相，皆计死后复有也。擕李曰：不言识阴者，所计之我，即识阴也。吴兴曰：不尔，外道六法，我与识异，今行阴未破，识未当情，故不言耳。问：前三阴既破，何故与我复计四句邪？答：但破其计，不破其法，色等生灭，念念不停，即无尽流也。然此行阴，与常涂所辩，麤细不同，如百论家以识阴为初，想阴居次，受阴第三，三皆无记，未能成业，至于行阴，方起烦恼，造作诸业，是则四阴之中，行阴最麤，此据未平常破时说也。今观行中，已破受想，须知行阴，麤相亦尽，惟细相在，故通前三阴，俱见迁流，幽隐之元，其实难晓。

资中法师说：这个无尽的流动，指的就是行阴。因为看到这种无尽，所以说死后还有相续存在。

温陵法师说：有的人从自己的内心产生颠倒认识，所以固执地认为这个色身，认为色就是我。又认为我的本体是圆满周遍的，那么色就是我所拥有的。这里说的“前缘”，就是指眼前看到的色。所谓的“行相续相”，也是指色。对于色，他们作了这样四种错误的推断，对于受、想、行这三阴，也是这样推断，所以就形成了十六种错误的见解，都是认为死后还有相续存在。

携李法师说：这里没有提到识阴，是因为他们所执着的那个“我”，其实就是识阴。

吴兴法师说：不是这样。外道有六种法，认为“我”和“识”是不同的。现在行阴还没有被破除，识阴还没有成为他们执着的主要对象，所以这里没有提到识阴。

有人问：前面的色、受、想三阴既然已经被破除了，为什么还会和我一起，再产生这四种错误的推断呢？

回答说：只是破除了他们的错误推断，并没有破除法本身。色、受、想等这些现象的生灭，念念不停，这就是那个无尽的流动。然而这里所说的行阴，与平常所辩论的行阴，粗细程度是不同的。比如百论家认为，识阴是第一位的，想阴排在第二，受阴排在第三，这三者都属于无记性，还不能构成业力。到了行阴，才生起烦恼，造作各种业。这样看来，在四阴之中，行阴是最粗显的。这是根据平常没有破斥的时候来说的。

现在观察行阴之中，受阴和想阴已经被破除了，要知道行阴的粗显相状也已经穷尽了，只剩下微细的相状还存在。所以，它贯通了前面的色、受、想三阴，都能看到迁流变化的迹象。这种幽深隐微的根本，其实是很难明白的。

【疏】天台曰：温陵师言见道不真，多岐妄计，此言深中乎学者之膏肓。盖世之修行，多堕二种失：一，师心自立，无有师承，徒仰古德之高风，深入兰若之绝境，邪推妄画，忽尔心空，如氷夹鱼，谓为真道，因之起见，堕入邪宗，建立门庭，证引祖教，以鍮石而比黄金，将碔砆以乱白璧，自陷及人，竟落魔党。一，秉承不久，研味非精，好作人师，自立规矩，既不甘以品位而下人，复欲援众流而归己，禅肩一竖，宗头愈高，尝药品既不关于神农，施汤剂岂能同于仲景！药非应病，病不合方，一槩妄投，视民如草，初虽少益，后致大妨，入邪见之丛林，堕波旬之罗网，建言立论，垂范后昆。本师失足，入火坑而不知；弟子盲牵，堕险途而罔觉。皆由未见道而遽修道，依邪道而悮证果故也。

天台宗说：温陵法师指出，有些人修行见地不真切，走上各种岔路，胡思乱想，胡乱认定。这话真是说中了修行人的要害。因为世间修行的人，常常犯两种毛病：

第一种，自以为是，没有真正的师父教导。只是仰慕古代大德的高尚风范，就一个人跑到深山老林、偏僻寺院里去。在那儿瞎琢磨、乱猜测，忽然觉得心里空荡荡的，就像冰块里夹着鱼一样，以为这就是真正的道了。于是产生错误的见解，堕入邪门外道。还建立自己的门派，引用祖师的话来证明自己，把黄铜当成黄金，拿石头冒充美玉。自己陷进去不说，还拉别人下水，最后都成了魔的党羽。

第二种，跟师父学习时间不长，研究体会也不深入，却喜欢当别人的老师，自己立规矩。既不甘心处在低下的位置，又想拉拢各种人来归附自己。肩膀一耸，宗派头领的架子就端起来了。他尝过的药，根本不是神农尝过的；他开的药方，哪里能和医圣张仲景相比！药不对症，病也不合方子，胡乱给人用，把老百姓看得像草一样。开始可能有点小好处，后来却造成大祸害。进入邪见的丛林，掉进魔王的罗网。还著书立说，要当后世的榜样。师父自己失足，掉进火坑还不知道；弟子跟着瞎走，堕入险途也不觉察。

这都是因为还没有真正明白道，就急着去修；依着邪道，结果证得了错误的果报。

【觧】温陵曰：通叙行灭识现也。行为世间迁流之体性，扰动生机之纲纽，补特酬业之深脉，能隐晦性天，驰逸六根，汩扰内湛，为浮根尘，究竟枢穴。故行阴尽者，生机纲纽，倐然隳裂，补特深脉，感应悬绝，而性天将大明悟，六根无复驰逸。以不驰逸，故内外湛明，以无枢穴，故入无所入，反动而静，深之又深，故曰内外也。涅槃性天，为五阴所覆，昏如长夜，前三阴尽，如鸡初鸣，虽为曙兆，犹沉二阴，精色未分，此行阴尽，如鸡后鸣，惟余一阴，故将大明悟也。受命元由识阴也。以行灭识现，故深达，无枢穴，故可观，无迁流，故可执，无生机，故不召，遂了十方依正，皆识所变，故已获其同，性天精色，虽未明彻，而幽秘之相，已渐发现，此识阴之相也。吴兴曰：受命元由者，识息煖三，和合成命，受生之际，识阴为先也。

温陵法师解释说：这里总体讲的是“行阴”灭尽、“识阴”显现的过程。“行”是世间万物生灭变化的根本力量，是生命活动的总开关，是前世业力感召今生果报的深层脉络。它能遮蔽我们本有的清净佛性，让眼耳鼻舌身意这六根向外奔逐，扰乱内心本有的澄明，成为浮在表面的根尘境界，最终形成生死轮回的关键枢纽。所以当“行阴”灭尽时，生命活动的总开关，突然间就断裂毁坏了；感召业果的深层脉络，也断绝了感应。这样一来，本有的佛性智慧就将要彻底明朗觉悟，六根不再向外奔逐。因为不再奔逐，所以内心和外界都变得一片澄澈光明；因为没有那个生死枢纽了，所以想“进入”什么境界也找不到可入之处。一切反向归于寂静，这种寂静深邃无比，所以说“内外”都寂静了。我们本具的涅槃佛性，被色、受、想、行、识这五重阴霾覆盖着，昏昧如同漫漫长夜。前面色、受、想三阴灭尽，好比公鸡第一次打鸣，虽然已是黎明的征兆，但还沉陷在行、识二阴之中，天色精光还未分明。现在这“行阴”灭尽，好比公鸡最后一次打鸣，只剩下“识阴”这一重了，所以佛性智慧将要彻底明朗觉悟了。

所谓“受命的根本缘由”指的是“识阴”。因为“行阴”灭尽，“识阴”显现，所以能够深入通达；因为没有生死枢纽了，所以可以观察；因为没有生灭变迁了，所以可以把握；因为没有生命活动的招引了，所以不再感召业果。于是明白了十方世界的环境和众生，都是“识阴”所变现的，所以已经获得了它们的共通本质。佛性智慧的光明，虽然还没有完全明彻通透，但那幽深隐秘的相状，已经逐渐显现出来，这就是“识阴”的相状。

吴兴法师

【疏】天台曰：识阴叙文为三：初、叙行尽之相，二、叙行尽体用，三、叙识现之相。行尽中，合前有三喻：初喻六门开闭，以行为枢穴；次喻类生网目，以行为网纽；三喻业报感应，以行为深脉。行阴若尽，则枢穴息，网纽裂，深脉绝，此皆行尽之相也。二、叙行尽体用，则以长夜五更喻生死五阴，清旦初旸喻涅槃性天，以一更喻一阴，厥数甚齐。故行阴尽，如鸡后鸣，瞻顾东方，已有精色，所未尽者，才识阴之一间尔，此皆喻体也。六根虗静去，则明行尽之用。言六根虗静者，行阴未尽，则根犹有乎物存，物存则不得不乱。故行尽则虗而无物，静而不乱，内外湛然，尘既不缘，根无所偶，无复驰逸，入无所入也。三、叙识现之相，亦以行尽方能达类生受命元由。识既现前，则由可观而元可执，诸类不召矣。性天将明，故精色不沉；精色不沉，故如来藏心，一向为诸阴幽秘者，悉皆发现。然但幽秘发现而已，若破去识阴，则同清旸之升天，而无幽不烛，无秘不开，故曰此则名为识阴区宇。

天台法师解释说，关于识阴的描述分为三部分：第一，描述行阴穷尽的相状；第二，描述行阴穷尽后的体与用；第三，描述识阴显现的相状。

在描述行阴穷尽的部分，结合前面内容，用了三个比喻：第一个比喻，把六根比作六扇门，开合的关键在于行阴，就像门轴一样。第二个比喻，把各类众生比作一张网，行阴就像网上的总绳，把网眼都串起来。第三个比喻，讲业报和感应的关系，行阴就像深深埋藏的脉络，贯穿其中。如果行阴穷尽了，那么门轴就停了，总绳就断了，深藏的脉络也绝了。这些就是行阴穷尽的相状。

第二，描述行阴穷尽后的体与用。用漫漫长夜的五个更次，来比喻生死轮回中的五阴。用清晨太阳初升，来比喻涅槃自性的天空。一个更次比喻一阴，数目正好对应。所以，行阴穷尽时，就像公鸡最后一声啼叫后，看看东方，天色已经微微发亮。还没完全穷尽的，只剩下识阴这最后一点间隔了。这些都是比喻它的“体”。而“用”的体现，在于六根变得虚静。说六根虚静，是因为行阴没穷尽时，六根还执着有外物的存在。有物存在，心念就不得不乱。所以行阴穷尽后，六根就虚了，不再执着外物；心就静了，不再散乱。内外一片清澈，外尘既然不去攀缘，六根也就没有对象可对，不再向外奔驰追逐，连“能入”和“所入”的分别也没有了。

第三，描述识阴显现的相状。也是因为行阴穷尽了，才能了知各类众生受生、获得生命的根本缘由。识阴既然显现在前，那么它的作用可以被观察到，但它的根本却无法被执着，各类众生也就不再被业力召引了。自性的天空即将大亮，所以那微明的天色不会沉没。天色不沉没，所以如来藏心——这个一向被五阴深深隐藏的秘密——就全部显现出来了。然而，这时还只是隐藏的秘密被发现而已。如果能进一步破掉识阴，那就如同清朗的朝阳升上天空，没有任何幽暗不被照亮，没有任何秘密不被打开。所以，这个阶段就叫做“识阴区宇”。

【疏】天台曰：若于群召，已获同中，正言识阴现前也。消磨六门，正言境观相貌也。消者，消化三止之功，体识即真，如汤消氷，当体化成无上菩提也。磨者，磨砻三观之力，破惑成智，如石攻玉，彻体圆成广大涅槃也。下文合开成就，见闻通邻，互用清净，总是智断成就之相。须陀洹人，虽得六消，犹未亡一，名合未成就。一切众生，六用隔历，常受污染，名开不成就。又一切众生，六时不能一，一时不能六，总名合开不得成就。今六门消磨，合之为一，而六用森然，开之为六，而一心自在。由是见闻觉知，六门虽异，而和为一家，共为一主，四通八达，或为见也。不妨即见色而闻声齅香，即见色而见声见香，惟其如此，故见色而不为色黏，而色亦不能黏见，是为六根互用清净也。此总言五阴正报清净也。下言色阴依报清净，故言十方世界。又云及与身心等者，乃举依兼正，类显圆融。盖三界惟心，万法惟识，因迷性觉，为识为行，为想为受，及以为色。今识性还元，故五种妄想，悉皆化为无上知觉，故内身外境，如吠琉璃，光明皎彻，直至如此，方名识阴尽相也。

天台大师说：如果从众多现象中，已经获得了统一，这正是说识阴显现于前。消磨六根门头，正是说境界与观照的样貌。消，是消化三种止的功夫，体认到识本身就是真性，就像热水融化冰块，当下就转化成无上觉悟。磨，是磨砺三种观的力量，破除迷惑成就智慧，就像石头打磨玉石，彻底圆满成就广大的涅槃。下文说到合与开的成就，见闻等根互通相邻，互相作用而清净，这都是智慧断惑成就的相状。初果须陀洹的人，虽然得到六根的消融，但还没有完全消除分别，称为合而未成就。一切众生，六根的作用互相隔离，常常受到污染，称为开而不成就。又一切众生，六根不能同时统一作用，一个根也不能同时具有六根的作用，总称为合与开都不得成就。现在六根门头消磨，合起来成为一个整体，而六根的作用依然分明；分开来是六根，而一心自在无碍。因此见闻觉知，六根门头虽然不同，却和谐如同一家，共同听从一个主人，四通八达，或许表现为见。不妨就在看见颜色时同时听到声音闻到香气，就在看见颜色时同时见到声音见到香气，正因为如此，所以看见颜色而不被颜色黏着，颜色也不能黏着见的功能，这就是六根互相作用而清净。这里总的是说五阴正报清净。下面说色阴依报清净，所以说十方世界。又说以及身心等等，是举出依报连带正报，来类比显示圆融无碍。因为三界只是心，万法只是识，由于迷失了本性的觉悟，才成为识、成为行、成为想、成为受、以及成为色。现在识性回归本源，所以五种妄想，全都化成了无上的知觉，因此内在的身心、外在的环境，都像琉璃一样，光明透彻，直到这个地步，才叫做识阴穷尽的相状。

【疏】天台曰：识元有二：一真元，即庵摩罗；一妄元，即阿陀那。今云还元，即八识也。彼寂灭精妙者，即真常净识。行阴未尽，则识未还元。已灭生灭，正言行阴已尽。而于寂灭精妙未圆，正言虽还妄元，犹未还其真源也。能令己身根隔合开，言虽未真得六根互用清净，而根门总相。既得还元，则合开成就者已萌其兆，因之而能入其真常之圆元。已上总言行灭识现之德也。下去则举其过，即若于所归识阴立真常因，下文所谓于未足中生满足证是也。余如旧说。然五受阴五种妄想，约生起灭除，虽细麤成异，论众生日用，实无时而不遍诸根门。如首卷一言识精元，明能生诸缘，即五阴俱备。则今言识阴称还元，称所归，即行人诸根门中未生诸缘者，名陀那微细识。生死窟穴，资始乎此；外道冥谛，亦资始乎此。果能于是而见见闻闻，嗅嗅甞甞，觉觉知知，如伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殒，是为不观色而色自破，可为蜕骨之良方，回生之妙剂也。

天台大师说：人的意识根源有两个：一个是真实的根源，叫做庵摩罗识；一个是虚妄的根源，叫做阿陀那识。这里说的“还元”，指的就是八识。那个“寂灭精妙”的，就是真实、永恒、清净的识。如果行阴还没有完全消除，那么识就还没有回归根源。“已灭生灭”，正是说行阴已经消除干净了。而“于寂灭精妙未圆”，正是说虽然已经回归了虚妄的根源，但还没有回归到真实的源头。“能令己身根隔合开”，是说虽然还没有真正达到六根可以互相作用、完全清净的境界，但六根的总相已经显现。既然已经回归根源，那么六根“合开”成就的征兆就已经开始萌芽，因此能够进入那个真实、永恒、圆满的根源。以上都是总说行阴灭除、识阴显现的功德。接下来就要指出它的过患，也就是如果在所回归的识阴境界里，把它当作一个真实、永恒的原因来执着，这就是下文所说的“在尚未圆满的境界中，却生起已经圆满的证悟”这种情况。其余的解释和旧说一样。然而，五受阴（色、受、想、行、识）这五种妄想，从它们生起和灭除的过程来看，虽然有粗细的差别，但就众生的日常作用来说，它们其实无时无刻不遍布在六根门头。就像本经第一卷一开头就讲到“识精元明，能生诸缘”，这其实已经包含了五阴的全部。所以现在这里说识阴称为“还元”，称为“所归”，就是指修行人在六根门头中，那些还没有生起各种缘虑作用的、最微细的识，叫做陀那微细识。生死的巢穴，是从这里开始的；外道所认为的冥谛，也是从这里开始的。如果真的能在这里，在见、闻、嗅、尝、觉、知的作用当下，去体察那个能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的根源，就像砍树找到了树根，针灸找到了穴位，那么千枝万叶、百般病症，自然就会消失。这就是不去观照色相而色相自然破除，可以说是脱胎换骨的良方，起死回生的妙药。

【觧】温陵曰：识阴尽者，消磨六门，诸根互用。今此未尽，则才得随顺而已。因随圆互，于是计一切法，皆能圆化，发生胜果。谓火能显发光明，乃至尘能成就器界。遂则邪求邪观，而勤心崇事，执为能生胜果，而实不能，故名生无生执，即三迦叶波诸外道之俦也。既迷真心，从物求冀，则因果皆妄，颠倒化理，名颠化种。吴兴曰：圆化者，谓观中所见，圆融变化，惟识之境也。一切发生，即四大之相也。观尘成就，别名地大。以此群尘，通指四大。既见此等并由圆化，乃计修因证果，不出火之光明，水之清净等，故曰发作本因，立常住解。迦叶波，亦婆罗门别姓。下所并者，总摄其类。

温陵禅师解释说：当识阴彻底消除时，六种感官的界限就被消融，各种感官可以互相通用。但这里所说的还没达到那个境界，只是刚刚能够做到随顺圆融、互相作用而已。因为随顺圆融、互相作用，于是就认为一切事物都能圆满变化，产生殊胜的果报。比如说，认为火能产生光明，甚至认为微尘能构成物质世界。这样一来，就会走上邪门歪道去追求、去观察，并且用心去崇拜、去侍奉，执着地认为这些能产生殊胜的果报，但实际上并不能，所以叫做“生无生执”，也就是像三迦叶波那些外道一类的人。既然迷失了真心，从外物中去寻求希望，那么因和果都是虚妄的，颠倒了变化的道理，所以叫做“颠化种”。

吴兴禅师解释说：所谓“圆化”，是指在禅定观察中所见到的圆融变化的境界，这是唯识所现的境界。一切事物的产生，也就是地、水、火、风这四大元素的现象。观察微尘构成世界，特别是指地大。这里说的“群尘”，是泛指地、水、火、风四大。既然看到这些现象都是由圆融变化产生的，于是就认为修行证果，也离不开火的光明、水的清净等等，所以说“发作出本因，立常住解”。迦叶波，也是婆罗门的一个姓氏。下面提到的“并者”，是总括这一类外道。

【疏】天台曰：夫分别精麤，疏决真伪，因果相酬，惟求感应。见苦断集，证灭修道，为入佛道之初门，登菩提场之要路，亦求其精麤真伪之何如尔。盖有三界内之苦集焉，见思惑分段生死是也；三界外之苦集焉，尘沙无明惑变易生死是也；有出界内之道灭焉，生灭无生道谛断正断习偏真涅槃是也；有出界外之道灭焉，无量无作道谛断尽三惑真空涅槃是也。小乘大乘于是乎分，渐顿偏圆于是乎立。今则于识阴命明中，分别乎集道之精麤，疏决乎苦灭之真伪，惟以生灭无生二种道因而为感之之道，以冀偏真涅槃之果酬以应之。不过见三界苦，断见思集，证偏真灭，修三学道，居灭已休，更不前进，所谓背清净道，堕定性声闻等者也。

天台大师说：要分辨清楚哪些是精细的、哪些是粗糙的，要疏通判断哪些是真实的、哪些是虚假的，因果互相呼应，只求能够感应道交。看到痛苦就断除烦恼的根源，证得寂灭就修行正道，这是进入佛法的初步门径，也是登上觉悟场地的关键道路，同样要追究其中的精细与粗糙、真实与虚假到底怎么样。

具体来说，有在三界以内的苦和集，这就是由见惑和思惑造成的分段生死；有在三界以外的苦和集，这就是由尘沙惑和无明惑造成的变易生死；有超出三界以内的道和灭，这就是通过生灭法、无生法的道谛，断除烦恼、断除习气，达到偏真的涅槃；有超出三界以外的道和灭，这就是通过无量法、无作法的道谛，彻底断尽三种迷惑，达到真空的涅槃。

小乘和大乘的区别就在这里确立，渐教和顿教、偏教和圆教的分别也在这里建立。

现在就在识阴和命根这些微细的方面，分辨清楚集谛和道谛的精细与粗糙，疏通判断苦谛和灭谛的真实与虚假，只用生灭法和无生法这两种修道的原因作为感应的途径，期望以偏真涅槃的果报来相应回应。

这不过是看到三界的痛苦，断除见思烦恼的集聚，证得偏真的寂灭，修习戒定慧三学，停留在寂灭的境界就休息了，不再继续前进，这就是所谓的背离清净大道，堕落为定性声闻这一类的人。

【疏】天台曰：天台止观，具明十境，惟阴入界境为初心止观所观，余之九境，待发方观，不发不观。今云识阴用心交互，即初心所观境也；各以所爱，先习迷心，即为止观击策所发之境也；敕令保绥哀救，消息邪缘，令其身心入佛知见，即待发而观也。盖众生自无始来，轮回六道，则何种不有？何习而无？无止观缘而种习不发，苟不预知此义，设遇境发，为之所牵，或为外道，或为邪魔，或为声闻，或为缘觉，始则以通破塞，终成以塞妨通，遭中途之岐路，失宝所之家乡。故如来大慈，无问自说，普令众生觉了斯义，庶几无令见魔等自作深孽也。然识阴十境，约外道、邪魔及以二乘，吴兴师判之详矣。论前八种，既堕邪外，则见思全在，但示识阴所发气分而已。若后之二种，宜于识阴有尽不尽之殊：若未尽者，发缠空不化，乃识阴气分；若已尽者，则见思麤垢俱落，证真空理，生法爱为顶堕菩萨，吴兴所谓违中道理，起界外邪见者是也。

天台大师说：天台宗的止观法门，详细说明了十种境界，其中只有“阴入界境”是修行者刚开始修止观时所观察的对象，其余九种境界，要等它们显现出来才去观察，不显现就不观察。

这里所说的“识阴用心交互”，就是初学阶段所要观察的境界；而“各以所爱，先习迷心”，则是指通过止观的修习和鞭策所引发出来的境界；至于“敕令保绥哀救，消息邪缘，令其身心入佛知见”，就是指等待境界显现后再进行观察。

因为众生从无始以来，一直在六道中轮回，那么什么样的种子没有呢？什么样的习气不存在呢？如果没有止观的因缘，这些种子和习气就不会显现。如果不预先了解这个道理，万一遇到境界显现，被它牵着走，就可能成为外道，或者邪魔，或者声闻，或者缘觉。开始时是用神通破除障碍，最终却可能因为障碍妨碍了神通，走上歧途，迷失了回归本性的家园。

所以如来大慈大悲，不等别人问就主动宣说，普遍让众生觉悟这个道理，希望不要让他们被知见之魔等迷惑，自己造下深重的罪孽。

然而，识阴的十种境界，涉及外道、邪魔以及声闻、缘觉二乘，吴兴大师已经详细判别过了。讨论前八种境界，既然已经堕入邪见和外道，那么见惑和思惑都还存在，只是显示了识阴所引发的习气而已。至于最后两种境界，则应该在识阴是否已尽上有区别：如果识阴未尽，显现的是被空理所束缚、不能化解的境界，这还是识阴的习气；如果识阴已尽，那么见思二惑这些粗重的烦恼都已脱落，证得了真空之理，却对法产生贪爱，成为“顶堕”菩萨，这就是吴兴大师所说的违背中道之理，生起超越三界的邪见。

【疏】天台曰：識陰若盡，則汝現前，諸根互用者，此明今經圓教七信相似位中，見思惑盡，證六根清淨也。孤山師謂諸根互用，即圓教相似七信，而月川師駁之為未必然，謂如下聲聞、緣覺四陰已盡，迷識陰為涅槃。且聲聞與七信同除四住，七信盡識，聲聞亦應盡之。今既迷識為纏空不化，則二乘未能盡識明矣。二乘未盡識，則七信豈能盡哉？據二乘所迷，則知識陰唯黎耶識，乃無明住地，非四住地所攝也。故下約受熏以推其妄，非黎耶而何？故前四陰盡，即麤垢先落；識陰破，方斷無明也。余謂此師所駁，亦似是而非。似是者，知識陰為住地無明，至佛地而後盡也。而非者，不知識陰其體甚廣，其相甚長，蓋有法性之五陰焉，生死之五陰焉。於生死中，又有變易之五陰焉，分段之五陰焉。分段者，出三界而即盡；變易者，佛地而後盡。止如分段識陰，為召三界生死之根本，而二乘破斷見思，即免未來生死，非識陰盡而何哉？天台謂二乘七信同住四住，而麤垢先落，正是此意。不如此說，則識陰若盡，乃超十信等之言，俱成顛倒錯亂矣。要知二乘迷識陰為涅槃，已破其識之麤者，即立涅槃而不前進，謂其未盡變易細相可也，總謂麤相之識未盡則不可也。二乘既爾，七信亦然，是則纏空之言，正謂識盡證空而纏於空，七信異此，所以勝之。從互用中等者，八信去，中道現前，道觀雙流，入初住薩婆若海，以次歷四十六位，故曰能入菩薩金剛乾慧等也。圓明精心，於中發化，如淨琉璃，內含寶月者，此之法喻，共顯登住，破無明，證佛性境界。所謂是善男子，以真方便，發此十心，心精發輝，十用涉入，圓成一心是也。如是乃超十信等者，明圓頓行人，自七信中道現前，能從八九十信，超入分真究竟諸位也。蓋四教之人，各有鈍利兩根，鈍則不躐等而進，利則一生超入。今經正明圓教利根，故曰如是乃超。然地位之義，前已釋之。但借位與夫修證伏斷，異說多途，而初心學人，不能無惑，故重寄問答，決明其義，使閱經者，有所適從。問曰：天台所立四教地位，出何經論？答曰：藏教地位，凡有四門。今準阿毗曇論，有門明位，具分七賢七聖。七賢即三資糧，四加行。七聖即四果，辟支菩薩佛果。通教地位，依大品般若經，共十地位，即乾慧地，性地，八人地，見地，薄地，離欲地，已辦地，支佛地，菩薩地，佛地。別教地位，依纓絡經，明五十二位，東為七科，謂信住行向地等。妙圓教地位，依法華纓絡，略明位次有八：一五品弟子位，二十信位，三十住位，四十行位，五十迴向位，六十地位，七等覺位，八妙覺位。又問曰：此經地位，攝屬何教？答曰：圓教。又問曰：既是圓教，何故有乾慧、四加行、金剛後心？答曰：此乃今經借前三教位名圓教位爾。又問：借位之說有何憑據？答曰：大品明通教初有乾慧，今亦名之，非借通乎？阿毗曇明藏教之位，三資糧後立四加行，今亦名之，非借藏乎？纓絡經明別教之位，等覺性中有一人名金剛幢慧，住壽百劫，重修凡夫行，斷最後習氣，今亦名之，非借別乎？又問曰：此經既是圓教，何須更借前位？答曰：佛說地位增減，多為機宜不同。惟圓教根器既利，地位多所總略。故法華但云開示悟入，華嚴但云初發心時便成正覺，維摩但云薝蔔林中不嗅餘香等。要知今經五十五位，總是假借別位兼及藏通。故荊溪妙樂云：若云圓位，六即亦足，何須更列四十二位？以分真位長，故借別位分其品秩(文)。以此而言，今經五十七位。又云：六十聖位多為圓教一分鈍根設爾。蓋觀行伏惑，要須三種漸次以為資糧。初信破見，要須乾慧為功。初住聖位，要須十種信心破盡見思侵斷塵沙為首。既住佛性，始修登地之行。妙行已立，然後迴而向之。迴向雖立，非四種加行而莫能登。登佛地已，雖與妙覺位等，然有微細根本無明積生習氣，非金剛乾慧而莫能盡。如是重重經歷，方得窮源至極。今經地位可謂括盡委曲者也。雖然，借位乃用名而不用義。是故雖立乾慧，已自圓伏五住煩惱，不同通教但伏見思。雖立十信，見思俱斷，兼破塵沙，不同別教但伏見思。雖立十住，初住位中已破一品無明，證一分佛性，不同別教但破見思。雖立四加行、十迴向位，已破三十品無明，正為佛地難登，故修四種加行，不同藏教但伏見思，名內凡位。雖立十地、等覺，已破四十一品無明，不同別教但破十一品無明。雖立金剛後心，能斷四十二品微細習氣，不同別人但破無明一十二品。雖立妙覺邊際智滿，更無所斷，圓滿菩提，不同別教但與圓教二行位齊，更有所斷，名有上士。又問曰：師言如此，而與月川法師楞嚴別眼所說甚是相違。彼釋四加行云：十回向後立四加行者，將登地位，斷障證真，革凡成聖，故須勇猛進加功行。又云：據此加行，則知地前為凡，入地成聖明矣。台宗學者乃謂圓教初住已上俱名聖位，別教則登地名聖，地前名賢。若爾，楞嚴圓教初住即聖，而四種加行應居初住之前矣。蓋設加行者，為為始登聖位故也。而住、行、向位既已入聖，而復加行，不唯倒置錯亂，乃亦徒為之設矣。此說云何？答曰：月川法師本宗華嚴，見天台判華嚴正說圓頓，亦兼別教，每懷不平之意，故作不干之說。不知本欲硬判成圓，反乃抑之成別，何也。蓋華嚴具談圓別兩位，如曰初發心時，便成正覺，所有慧身，不由他悟，清淨妙法身，湛然應一切之文，的說圓教初發心住，已破無明，已登聖位，乃圓位也。若說初地方破無明，始登聖位，乃別教也。古人但據別教一途，便謂圓教初地方破無明，而月川承襲舊說，拘拘堅執，又何足恠。況四教既有大小偏圓之分，則各立地位，纖毫不濫。今四加行位，顯是小乘階差，本為初果，聖位難登，故立四種加行。今經既亦用之，苟非借位，則此意如何消釋。若月川師必欲以藏教加行雷同此經，應當同則俱同，豈不抑此經同於三藏。若謂名同義異，應當異則俱異，既許加行已破見思，不同小乘，又何妨加行破三十品無明，不同別教。又若不許此中借藏以名圓者，則仁王三賢十聖住果報之說，攝屬於何。應知三賢十聖，別位也。住果報，圓位也。三賢與十聖，既俱住果報，非借別以名圓位，攝屬何耶。故知今位三教俱借，約義而釋，始終皆圓。月川又曰：若言借別名圓者，且不直明圓位，何乃偽設別位，誤眾生耶。非其位而妄立，是偽設也。當加行而不加，不當加行處言加，是誤眾生也。因曉之曰：借別以名圓者，如來善巧方便，接引行人之法門也。□以借別名圓為偽設，為誤人，則如來於法華之前為實施，權指化城為極果，皆偽設誤人矣。要知此經說在方等，方便未開，借偏名圓，正在其時。苟不知權實施開廢三之旨，則如來一代時教，茫然無措，空為人天師也。月川又曰：若爾，則楞嚴圓教，何用別位？彼自答曰：圓別異位，自是台宗自立。考諸經論，則未見有異也。若惟識起信圓覺華嚴，所明三賢十聖之位，與今經皆同，未聞以三賢當聖者(云云)。因又曉之曰：華嚴地位兼別，已如前說。華嚴頓部，既兼別矣。圓覺方等，兼別何妨？如經云：是經名為頓教，大乘頓機，眾生從此悟入，亦攝漸修一切羣品。此則理無不圓，而修則兼別明矣。佛經既然，祖論亦爾。凡未經法華開顯，一切經論，或純談圓位，或純談漸位，或借漸名圓，借大名小，借小名大，隨機雜出，萬品不同。若不稟天台判教儀軌，鮮弗觸處罣礙也。然月川師，亦北方一大法幢也。而智者萬慮一失，則不能無之。秪如釋單複十二云：所以結此十二數者，應前十二類生也(云云)。余讀至此，不覺為之失笑。不知前明十二類生，尚未出於欲界，小乘二果，早已盡之。豈彼所判妙覺破十二品無明者，只齊斯陀含人乎？彼又設或問曰：妙覺果海，惟佛極位，何以判入十二？彼自答曰：只為喚作佛，故入十二之數。余讀至此，又為之大發一笑。不意月師談儱侗禪，一至於此。宜其不知有圓位初住破無明，并借別名圓之義也。

天台大师说：如果识阴彻底断尽，那你眼前就会出现各种感官功能互相通用的现象。这说明在现在这部经的圆教七信相似位中，见思惑已经断尽，证得了六根清净的境界。孤山法师认为“诸根互用”就是圆教相似七信位，但月川法师反驳说未必如此。他说，比如下面的声闻、缘觉，他们虽然已经把色、受、想、行四阴断尽了，却把识阴误认为是涅槃。而且，声闻和圆教七信位同样断除了“四住”烦恼。如果七信位断尽了识阴，那声闻也应该断尽了识阴才对。现在既然声闻还把识阴当作缠缚，执着于空，不能转化，那就说明二乘人并没有断尽识阴。二乘人没有断尽识阴，那七信位又怎么能断尽呢？根据二乘人所迷惑的对象来看，就知道识阴其实就是阿赖耶识，属于无明住地烦恼，并不属于四住地烦恼的范围。所以后面根据“受熏”来推断其虚妄，不是阿赖耶识又是什么呢？所以，前面四阴断尽，是粗重的烦恼先脱落；识阴被破除，才能断除无明。我认为这位法师的反驳，也像是那么回事，但其实不对。说它像，是因为他知道识阴属于住地无明，要到佛地才能彻底断尽。说它不对，是因为他不知道识阴的本体非常广大，其表现形态也非常长远。识阴有属于法性的五阴，也有属于生死的五阴。在生死五阴中，又有变易生死的五阴和分段生死的五阴。分段生死的识阴，出了三界就断尽了；变易生死的识阴，要到佛地才能断尽。就拿分段生死的识阴来说，它是招感三界生死的根本。二乘人破除断除了见思惑，就免除了未来的生死轮回，这不就是识阴断尽了吗？天台大师说二乘和七信位同样断除了四住烦恼，粗重烦恼先脱落，正是这个意思。如果不这样理解，那么“识阴若尽，乃超十信”等说法，就都成了颠倒错乱的了。要知道，二乘人把识阴误认为涅槃，他们已经破除了识阴中粗重的部分，就安立在涅槃境界不再前进。说他们还没有断尽变易生死的细微识阴是可以的，但笼统地说他们粗相的识阴没有断尽，那就不对了。二乘人是这样，七信位也是如此。所以，“缠空”的说法，正是指识阴断尽后证入了空性，但又被空性所束缚。七信位与此不同，所以比二乘殊胜。从“互用中”等说法来看，从八信位开始，中道实相现前，观照与修行双管齐下，进入初住位的萨婆若海，然后依次经历四十六个位次，所以说“能入菩萨金刚乾慧等”。“圆明精心，于中发化，如净琉璃，内含宝月”这个比喻，共同显示了登入初住位、破除无明、证悟佛性的境界。这就是所谓的“是善男子，以真方便，发此十心，心精发辉，十用涉入，圆成一心”。像这样“乃超十信等”，是说明圆顿根性的修行人，从七信位中道现前开始，就能从八、九、十信位，超越进入分真位乃至究竟位的各个阶位。总的来说，四教的行人，各有钝根和利根两种。钝根就按部就班，不越级而进；利根则一生就能超越进入。现在这部经正是阐明圆教利根，所以说“如是乃超”。然而关于修行位次的含义，前面已经解释过了。只是关于“借位”以及修行、证悟、伏惑、断惑的说法，有很多不同的解释，初发心的学人难免会有疑惑，所以再次通过问答的形式，来明确其中的含义，让读经的人有所遵循。问：天台宗所立的四教修行位次，出自哪部经论？答：藏教的位次，总共有四个门类。现在依据《阿毗昙论》，从“有门”来阐明位次，具体分为七贤和七圣。七贤就是三资粮位（五停心、别相念、总相念）和四加行位（暖、顶、忍、世第一）。七圣就是四果（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）、辟支佛、菩萨、佛果。通教的位次，依据《大品般若经》，共有十个地位，即乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已办地、支佛地、菩萨地、佛地。别教的位次，依据《璎珞经》，阐明五十二个位次，大致分为七类，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。圆教的位次，依据《法华经》和《璎珞经》，大略说明位次有八个：一、五品弟子位，二、十信位，三、十住位，四、十行位，五、十回向位，六、十地位，七、等觉位，八、妙觉位。又问：这部经的修行位次，属于哪一教？答：属于圆教。又问：既然是圆教，为什么会有乾慧地、四加行、金刚后心这些位次名称？答：这是这部经借用前面三教的位次名称，来安立圆教的位次而已。又问：“借位”的说法有什么依据？答：《大品般若经》说明通教最初有乾慧地，这部经也用了这个名称，这不是借用通教吗？《阿毗昙论》说明藏教的位次，在三资粮位之后安立四加行位，这部经也用了这个名称，这不是借用藏教吗？《璎珞经》说明别教的位次，在等觉位中有一位名叫金刚幢慧的菩萨，住寿百劫，重修凡夫行，断除最后的习气，这部经也用了“金刚”等名称，这不是借用别教吗？又问：这部经既然是圆教，为什么还需要借用前面的位次名称？答：佛陀说法的位次增减，大多是因为众生的根机和机缘不同。圆教的根器既然很利，位次就多有省略和概括。所以《法华经》只说“开示悟入”，《华严经》只说“初发心时便成正觉”，《维摩诘经》只说“薝卜林中不嗅余香”等。要知道这部经的五十五个位次，总是假借别教的位次，兼带藏教和通教的名称。所以荆溪大师在《妙乐》中说：如果只说圆教的位次，用“六即”也足够了，何必再列出四十二个位次呢？因为分证位时间长远，所以借用别教的位次来区分其品级高低。根据这个说法，这部经有五十七个位次。又说：六十个圣位，大多是为一分圆教钝根人设立的。因为观行伏惑，需要三种渐次作为资粮。初信位破除见惑，需要乾慧地作为用功的基础。初住圣位，需要十种信心破尽见思惑，进而侵断尘沙惑作为开端。安住佛性之后，才开始修习登地的行持。妙行已经建立，然后回向佛果。回向虽然建立，但没有四种加行就不能登地。登入佛地之后，虽然与妙觉位相等，但还有微细的根本无明和积生的习气，没有金刚乾慧就不能断尽。像这样重重经历，才能穷尽源头，达到极致。这部经的位次可以说是详尽曲折地概括了整个过程。虽然如此，“借位”只是借用名称，不采用其原来的含义。所以虽然设立了乾慧地，但已经圆融地伏住了五住烦恼，不同于通教只伏住见思惑。虽然设立了十信位，但见思惑都已断除，兼带破除了尘沙惑，不同于别教只伏住见思惑。虽然设立了十住位，但在初住位中已经破除了一品无明，证得了一分佛性，不同于别教只破除见思惑。虽然设立了四加行、十回向位，但已经破除了三十品无明，正因为佛地难登，所以修习四种加行，不同于藏教只伏住见思惑，称为内凡位。虽然设立了十地、等觉位，但已经破除了四十一品无明，不同于别教只破除十一品无明。虽然设立了金刚后心，但能断除四十二品微细习气，不同于别教只破除十二品无明。虽然设立了妙觉位，智慧圆满到边际，再没有可断的烦恼，圆满菩提，不同于别教只与圆教二行位齐平，还有可断的烦恼，称为有上士。又问：法师您这样说，和月川法师在《楞严别眼》中所说的非常矛盾。他解释四加行说：在十回向之后设立四加行，是因为将要登入地位，断除障碍证得真如，革除凡夫成就圣果，所以需要勇猛精进，加倍用功修行。又说：根据这个加行位，就知道地前是凡夫，入地才成圣，这很明白了。天台宗的学者却说圆教初住以上都称为圣位，别教则是登地才称为圣，地前称为贤。如果是这样，《楞严经》圆教初住就是圣位，而四种加行位应该设在初住之前才对。因为设立加行位，是为了刚开始登入圣位而设的。而住、行、向位既然已经入圣，却又加行，不仅次序颠倒错乱，而且这个设立也是白费功夫了。这个说法怎么看？答：月川法师本宗华严，看到天台宗判定《华严经》主要说圆顿教，也兼带别教，心中常常感到不平，所以说了这些不相干的话。他不知道本想硬把《楞严》判为圆教，反而把它贬低成了别教，这是为什么呢？因为《华严经》同时谈及圆教和别教两种位次。比如说“初发心时，便成正觉，所有慧身，不由他悟，清净妙法身，湛然应一切”这些经文，明确说的是圆教初发心住，已经破除无明，已经登入圣位，这是圆教的位次。如果说初地才破无明，才开始登圣位，那是别教的说法。古人只根据别教这一条路，便说圆教初地方破无明，而月川承袭旧说，固执拘泥，又有什么奇怪的呢？何况四教既然有大、小、偏、圆的分别，那么各自设立的位次，是丝毫不乱的。现在四加行位，明显是小乘的阶梯差别，本来是因为初果圣位难登，所以设立四种加行。这部经既然也用了这个名称，如果不是借位，那么这个意思怎么解释呢？如果月川法师一定要把藏教的加行位和这部经的加行位等同起来，那么应该相同就都相同，岂不是把这部经贬低到和三藏教一样了？如果说名称相同但含义不同，那么应该不同就都不同，既然允许加行位已经破除了见思惑，不同于小乘，那又为什么不允许加行位破除了三十品无明，不同于别教呢？再者，如果不允许这里借用藏教名称来命名圆教位次，那么《仁王经》中“三贤十圣住果报”的说法，又归属于哪一教呢？应该知道，三贤十圣是别教的位次。“住果报”是圆教的位次。三贤和十圣，既然都安住于果报，这不是借用别教名称来命名圆教位次，又归属于什么呢？所以知道现在的位次三教都借用了，按照含义来解释，自始至终都是圆教。月川又说：如果说借用别教名称来命名圆教位次，那为什么不直接说明圆教位次，反而虚假地设立别教位次，误导众生呢？不是那个位次却妄自设立，是虚假设立。应当加行的地方不加行，不应当加行的地方却说加行，是误导众生。因此要让他明白：借用别教名称来命名圆教，是如来善巧方便，接引行人的法门。如果把借用别教名称命名圆教看作是虚假设立、误导人，那么如来在《法华经》之前为实施权，指化城为究竟果位，就都成了虚假设立和误导人了。要知道这部经说在方等时，方便的权法还没有开显，借用偏教名称来命名圆教，正是这个时候。如果不知道“为实施权”、“开权显实”、“废权立实”这三重旨意，那么对如来一代时教，就会茫然不知所措，白白地作为人天师表了。月川又说：如果是这样，那么《楞严经》圆教，为什么要用别教的位次？他自己回答说：圆教和别教位次不同，这是天台宗自己设立的。考察各种经论，并没有看到有这种差异。像《唯识论》、《起信论》、《圆觉经》、《华严经》所阐明的三贤十圣位次，和这部经都相同，没听说过把三贤位当作圣位的。因此又要让他明白：《华严经》的位次兼带别教，已经像前面说的了。《华严经》是顿教部，既然已经兼带别教了。《圆觉经》属于方等部，兼带别教又有什么妨碍呢？如经中说：这部经名为顿教，大乘顿机众生从此悟入，同时也摄受渐修的一切众生品类。这说明在理体上没有不圆的，但在修行上则兼带别教，这很明白了。佛经既然这样，祖师的论著也是如此。凡是未经《法华经》开权显实的，一切经论，或者纯粹谈圆教位次，或者纯粹谈渐教位次，或者借用渐教名称谈圆教，借用大乘名称谈小乘，借用小乘名称谈大乘，随着众生根机混杂出现，

【疏】天台曰：前明根本同，今明枝末同也。惟枝末从根本而有生，故曰妄元无因，于妄想中立因缘性。此言五阴从正因缘而有生，即十二因缘也。迷因缘者，称为自然，即外道计为自然者也。因缘是新医破外道自然之法，药病去而药宜忘，若复执药，药反成病，故药病俱破。云彼虗空性，犹实幻生，因缘自然，皆是众生妄心计度。阿难下一节，复明药病俱遣之所以。盖立因缘者，明妄因缘之所起也。妄之果有，可说因缘，妄体本空，则何因缘之有？此明药之宜忘也。药尚宜忘，何况其病？故曰何况不知。推自然者，要知因缘自然之立，既称为妄，则何因缘自然之有？故曰是故如来与汝发明五阴本因同是妄想。已上明五阴同相竟。

天台解释说：前面讲的是根本相同，现在讲的是枝末相同。枝末是从根本生出来的，所以说虚妄本来没有原因，是在妄想中建立了因缘性。这是说五阴是从正因缘生出来的，也就是十二因缘。不明白因缘的人，就称之为自然，也就是外道所说的自然。因缘是新医用来破除外道自然之说的法门，病好了药就该忘掉，如果还执着于药，药反而会变成病，所以药和病都要破除。说那虚空性，其实也是虚幻产生的，因缘和自然，都是众生妄心揣测出来的。阿难下面一段，又说明了为什么要连药带病一起放下。因为建立因缘，是为了说明虚妄因缘是怎么产生的。如果虚妄的结果确实存在，还可以说因缘，但虚妄的本体本来就是空的，那还有什么因缘呢？这说明药应该忘掉。药尚且应该忘掉，何况是病呢？所以说何况不知。推究自然的人，要知道因缘和自然的建立，既然被称为虚妄，那还有什么因缘和自然呢？所以说因此如来为你们阐明，五阴的根本原因都是妄想。以上说明五阴相同之处完毕。

【觧】吴兴曰：由因受生者，因想故受生也。能动色体，即形受酸澁也。当知色、受、想三阴，妄想相由而起，必不相离。故前文云：汝体先因父母想生。下文云：种种取像，心生形取，皆同悬崖酢物之想。由是明之，此三妄想，其体麤现，非同行识，幽微难见。所以前三阴中所发天魔，其相亦麤；后二阴中所发心见二魔，其相亦细。汝今现前下，正示受相也。顺益即乐受，违损即苦受，合有非违非顺，即不苦不乐受，但是文略耳。温陵曰：临高空想，而酸澁真发；违顺皆妄，而损益现驰。则受阴无体，虗有所明，故名虗明妄想。

吴兴法师解释说：所谓“由因受生”，意思是由于有“想”这个念头，所以产生了“受”的感受。这种感受能够影响身体，让身体产生酸涩的感觉。要知道色阴、受阴、想阴这三阴，都是因为妄想而相互关联产生的，它们必然紧密相连，不会分离。所以前文说“你的身体最初是因为父母的欲念而生”，下文说“心中产生种种形象，身体随之产生感受”，这些道理都和“站在悬崖边想象酸味，嘴里真的发酸”这个比喻是一样的。由此可以明白，色、受、想这三种妄想，它们的表现比较明显、粗浅，不像行阴和识阴那样幽深细微、难以察觉。所以，在前三阴中显现的天魔，其相状也比较粗显；而在后二阴（行阴、识阴）中显现的“心魔”和“见魔”，其相状就比较细微。

“汝今现前”以下，正是开示“受阴”的相状。遇到顺心有益的事就产生乐受，遇到违逆损害的事就产生苦受。其实还应该有一种“非违非顺”的情况，那就是不苦不乐的受，只是经文在这里省略了。

温陵法师说：站在高空想象酸涩，嘴里就真的产生酸涩感；无论是顺境还是逆境，其实都是虚妄的，但人们却因为觉得有益或受损，心念随之奔驰。由此可见，受阴本身并没有一个实在的

【觧】真际曰：此阴通收八识，用动体常，见闻精明，同一识阴。吴兴曰：节公之意，以见闻为用则动，精明为体则常，而不知今文即以见闻为精明，动用为常体。何则？识无所存，徧在诸根，根对境时，虽涉于用，用在无记，未起善恶，指此无记，名为精明湛不摇处。若约分齐明之，五识、五意识及第六心王，皆是其处也。佛恐众生计此为常，故寄阿难。先且定云名恒常者，若实精真，不容习妄，此破其常也。精谓精明，真谓恒常。何因下，示妄习相。念念受熏者，以昔覩奇物，纳种在识，若不受熏，覆覩前异，必无记忆之相。既不忘失，则知中间常为无明，念念熏习，熏习即妄，何精真之有乎？

解释一下“真际”的说法：这个“识阴”包含了八种识，它的作用在变动，本体却是恒常的；我们眼睛看见、耳朵听见的那个清楚明白的作用，和这个“识阴”是同一个东西。吴兴法师说：节公的意思是，把“见闻”当作作用，所以是变动的；把“精明”当作本体，所以是恒常的。但他不知道，现在这段经文里，就是把“见闻”当作“精明”，把变动的作用当作恒常的本体。为什么呢？因为识本身并没有一个固定的住处，它遍布在眼、耳、鼻、舌、身这些感官里。当感官面对外境时，虽然涉及了识的作用，但这个作用处在“无记”的状态，还没有生起善或恶的念头。经文里指的这个“无记”状态，就叫做“精明”，是清澈、不摇动的地方。如果具体划分来说，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，以及和它们同时生起的“五俱意识”，还有第六意识的心王本身，都是这个“精明”起作用的地方。佛陀担心众生把这个“精明”执着为恒常不变的东西，所以借着阿难尊者来提问。佛陀先确定地说：如果这个东西真的“精”而且“真”，那它就不可能容纳虚妄习气的熏染。这是在破除对“常”的执着。这里的“精”指精明，“真”指恒常。“何因……”以下的经文，是显示虚妄习气是如何相续的。“念念受熏”的意思是，因为过去看到过奇特的事物，那个印象的种子就

【觧】温陵曰：湛非真湛，特幽潜不觉耳。故譬急流之水，幽潜流注，不可测知。此真忆想之元，容妄之体也。直须消磨六门，使妄习无寄，然后可灭也。串，常习也。几，微也。似无曰罔，似有曰象。其体精微，故名罔象。虗，无颠倒精想。吴兴曰：六根互用等，始破见思。故妄想灭，即麤垢先落也。问：上文受熏，约无明说。今妄想灭，何止见思邪？答：无明所熏，亦见思种子。故前指见物，有忆有忘，正是麤相。今种现虽尽，根本犹存，非谓六根得真互用。问：此首楞严，体无不圆，宗无不极。至于破阴，力用何短乎？答：非是力用不恊体宗，由辩魔中五十重境，皆从分段五阴妄想中现。今齐此论灭，故且至六根互用。若如前文，反流全一，六用不行，即破根本无明，有异此中颠倒妄想。

温陵解释说：这种深藏的状态并不是真正的清净，只是隐藏着、不容易被察觉罢了。所以用急流的水来比喻，它在地下暗流涌动，无法探测到。这就是我们记忆和想象的根源，也是容纳妄想的本体。必须彻底消除六根的作用，让妄想的习气无处依附，然后才能灭除它。串，指的是经常习惯。几，是微小的意思。看起来好像没有，就叫罔；看起来好像有，就叫象。它的本体非常精微，所以叫做罔象。虚，是指没有颠倒的精细念头。吴兴说：六根能够互相替代使用等等，这只是初步破除了见惑和思惑。所以妄想灭了，也就是粗重的烦恼先脱落了。有人问：上文说到受熏，是就无明来说的。现在说妄想灭了，为什么只到见思惑为止呢？回答是：无明所熏习的，也包括见思惑的种子。所以前面指出的看见东西，有记忆有遗忘，正是粗重的相状。现在种子和现行虽然都尽了，但根本的无明还在，并不是说六根就真的能互相替代使用了。有人问：这部《首楞严经》，本体没有不圆满的，宗旨没有不究竟的。但说到破除五阴，为什么力量作用显得短浅呢？回答是：并不是力量作用与本体宗旨不协调，是因为在辨别魔境时，那五十种境界，都是从分段生死的五阴妄想中显现出来的。现在讨论灭除，就只讨论到六根互用为止。如果像前文说的，反流归入完全的一体，六根的作用都停息了，那就是破除了根本无明，和这里所说的颠倒妄想是不同的。

【疏】天台曰：惟色与空是色边际者，色是本阴，空非是阴，但色不自色，由空故而显色，故以空而为色之界也。惟触与离是受边际者，触是本阴，离非是阴，但触不自触，因离故而显触，故以离而为受之界也。惟记与忘是想边际者，记是本阴，忘非是阴，但记不自记，由忘故而显记，故以忘而为想之界也。惟灭与生是行边际者，生是行阴，灭非是阴，但生不自生，因灭故而有生，故以灭而为行之界也。湛入合湛归识边际者，六根湛入，是其本阴，真常妙湛，非是其阴，但湛不自湛，因妙湛而显乎妄湛，故以妙湛而为识之界也。正言从真而起妄，如从源而出流，始由妙湛而为识湛，由识湛而为行澜，由行澜而为想波。受与色，犹浪之肤，波之皮也。

天台大师说：为什么说“色”和“空”是“色”的边际呢？“色”本身是五阴之一，“空”并不是阴。但“色”不能自己显现为色，是因为有了“空”的对比，才显出“色”的存在。所以，用“空”来作为“色”的边界。为什么说“触”和“离”是“受”的边际呢？“触”本身是五阴之一，“离”并不是阴。但“触”不能自己成为触觉，是因为有了“离”的对比，才显出“触”的感觉。所以，用“离”来作为“受”的边界。为什么说“记”和“忘”是“想”的边际呢？“记”本身是五阴之一，“忘”并不是阴。但“记”不能自己成为记忆，是因为有了“忘”的对比，才显出“记”的存在。所以，用“忘”来作为“想”的边界。为什么说“灭”和“生”是“行”的边际呢？“生”是行阴，“灭”并不是阴。但“生”不能自己产生，是因为有了“灭”的对比，才显出“生”的存在。所以，用“灭”来作为“行”的边界。“湛入合湛归识边际”这句话的意思是：六根沉静地感知外境，这是识阴本身。而那个真实永恒、微妙澄澈的本体，并不是阴。但那个沉静的状态不能自己显现，是因为有了微妙澄澈的本体作对比，才显出妄湛的存在。所以，用“妙湛”来作为“识”的边界。这正是在说明，虚妄

【觧】吴兴曰：所指前说，亦有顿渐二义。巾体是一，以喻真性，悟则成顿也。巾结有异，以喻妄想，除则成渐也。原夫天巾，由次第而结，亦次第而解。所譬六根，及以五阴，生之与灭，一往相类，再研有殊。何者？以六根义横，五阴义竖故。且如六根，迷真起妄，因妄成根，必无先眼次耳等异。至于返妄归真，亦无从麤至细之理，岂非义横邪？前以解结次第为喻者，但取六根差别，及选圆通，谓之次第也。今明五阴，亦迷真起妄，因妄成阴。既云生因识有，灭从色除，岂非义竖邪？若以结解喻之，则两番次第，宛有伦绪。当知前文举喻，不可以喻难法。此中引例，不可以根难阴。适时之说，须晓大纲。

吴兴说：前面提到的内容，也有顿悟和渐悟两种含义。头巾本身是一个整体，用来比喻真实的佛性，领悟它就是顿悟。头巾打的结各不相同，用来比喻妄想，消除这些妄想就是渐悟。原本这块头巾，是依次打上结的，也要依次解开。它所比喻的六根，以及五阴，它们的产生和消灭，乍一看很相似，但仔细研究却有不同。为什么呢？因为六根的含义是横向的，五阴的含义是纵向的。就拿六根来说，迷失真性产生妄想，因为妄想形成六根，肯定没有先有眼睛、后有耳朵等等这样的先后顺序。至于从妄想回归真性，也没有从粗糙到细微的道理，这难道不是横向的含义吗？前面用解结的次序来比喻，只是借用六根之间的差别，以及选择圆通法门，称之为次序。现在说明五阴，也是迷失真性产生妄想，因为妄想形成五阴。既然说产生是从识开始，消灭是从色开始，这难道不是纵向的含义吗？如果用解结来比喻，那么这两种次序，确实各有条理。要知道前面文章举的比喻，不能用比喻来为难佛法本身。这里引用的例子，不能用六根来为难五阴。要根据具体情况来说，必须明白大的原则。

【疏】天台曰：吴兴云：前六根生起之义横，今五阴生起之义竖。前文举喻，不可以喻难法；此中引例，不可以根难阴。适时之说，须晓大纲。义虽是矣，然而又有即横而竖，即竖而横之义，在古今诸师所未讲，试为言之。何谓即横而竖？如六根之义本横，如来乃约竖义以结之云：六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。心性狂乱，即妄为明觉也；劳见发尘，即由是引起尘劳烦恼也，中间可知。此生起之义，即横而竖也。又云：此根初解，先得人空等。此灭亡之义，即横而竖也。何谓即竖而横？如今文所明五种妄想，皆不离六根色体而辩。此生起之义，即竖而横也。又云：理则顿悟，乘悟并消。此灭亡之义，即竖而横也。若其然者，即前文举喻，一一绾结，皆有前后次第，但随举一结以合法，岂可以喻而难于法？此中引例，竖中有横，通取六根准例，岂可以根而难乎阴？适时大纲，其在于是，法相深细，又不可不知也。是则前文心性狂乱等之言，义已该乎五阴；今文五种妄想，义亦该乎三细六麤。惟其有四住地之惑所召五阴，根本无明所召五阴四住。五住，造业之惑也；二种五阴，惑业所召之苦果也。而月川法师未知乎此，槩以界内一种五阴四住地所召者，判乎五住烦恼，源头一错，妄生许多议论以病吴兴，过矣！过矣！

天台说：吴兴讲：前面讲六根生起的道理是横向的，现在讲五阴生起的道理是纵向的。前面用比喻，不能用比喻来质疑法理；这里举例子，不能用六根来质疑五阴。这是针对不同情况的说法，要明白大的框架。道理虽然是这样，但是还有“即横而竖”、“即竖而横”的道理，这是古今各位法师没有讲到的，我试着说说。什么叫“即横而竖”？比如六根的道理本来是横向的，如来却从纵向的角度来总结说：六种解脱，一种消亡，也是这样。由于你从无始以来，心性狂乱，错误的知见不断生起，生起不停，劳累的妄见引发尘劳烦恼。心性狂乱，就是把虚妄当作明觉；劳累的妄见引发尘劳烦恼，就是由此引起尘劳烦恼，中间的道理可以推知。这种生起的道理，就是“即横而竖”。又说：这根最初解脱，先得到人空等等。这种消亡的道理，也是“即横而竖”。什么叫“即竖而横”？比如现在这段文字所说的五种妄想，都离不开六根的色身来辨别。这种生起的道理，就是“即竖而横”。又说：道理可以顿时领悟，随着领悟一并消除。这种消亡的道理，也是“即竖而横”。如果是这样，那么前面文字举的比喻，每一个总结，都有前后的次序，只是随便举一个总结来配合法理，怎么能用比喻来质疑法理呢？这里举的例子，纵向中有横向，普遍取六根作为标准例子，怎么能用六根来质疑五阴呢？针对不同情况的大框架，就在这里，法相的道理很深很细，又不可不知道。这样看来，前面文字中“心性狂乱”等话，道理已经包含了五阴；现在文字中的五种妄想，道理也包含了三细六粗。正因为有四住地的烦恼所招感的五阴，根本无明所招感的五阴四住。五住，是造业的烦恼；两种五阴，是烦恼和业所招感的苦果。而月川法师不知道这个道理，一概用三界内的一种五阴，来判断五住烦恼，源头一错，就妄生许多议论来批评吴兴，错了！错了！

首楞严王具足万行总持三昧，熏修奢摩他路，开示众生，妙在一门超出。由庆喜恨多闻而未全道力，故迦文因妄见而直指人心。七处之征，宝镜磨尘而本则自现；八还之辨，金錍刮膜而幻影随消。斥攀缘则心不是心，示真觉则见犹离见。既显真而破妄，仍即妄以谈真。穷阴入处界而列为四科，因缘自然二俱排摈；会地水火风而通名七大，真俗中道三谛圆融。本如来藏而含吐十虗，随众生心而发挥诸相。乃至一多相即，小大互容。现宝刹于毛端，转法轮于尘里。得无罣碍者，倒想销于亿劫；不随分别者，狂心歇即菩提。圆顿机已解密因，中下器须陈妙行。于是开远客还家之路，指天王赐屋之门。诘诸圣之本因，依证悟说最初方便；顺此方之教体，选音闻为第一圆通。次为摄心，乃重施戒。依先世尊，举扬清净明诲；现化身佛，宣演秘密伽陀。三学圆具，而所证非偏；诸妄销亡，而不真何待？况复精研七趣，随业受生；痛喻六交，因习招报。示五十重禅那之境，深防爱见魔邪；具八万种解脱之机，对治尘劳烦恼。保持覆护，嘱劝弘宣。在始在终，无非修证了义；或破或立，不离常住真心。琴瑟箜篌，既逢妙指；林木池沼，皆演法音。令诸阐提，隳弥戾车；从三摩地，得无生忍。或自分真，而安立圣位；或从互用，而超至后心。坐大道场，登无上觉。一切事究竟坚固，广开菩萨多方便门；十方界任运纵横，同入如来妙庄严海。其教至矣！厥功𢡟哉！愧余之谬，而妄拟会通；乐法之深，而重加赞劝。幸诸方之学者，试一披而览焉。

《楞严经》这部经典，包含了所有修行法门，总持一切禅定境界，通过修习止观之路，为众生开示，妙处在于从一门深入就能超脱轮回。因为阿难尊者虽然博学多闻，但道力尚未圆满，所以释迦牟尼佛就借由他错误的见解，直接指出人心的真相。经文里通过七处征心，就像打磨宝镜上的灰尘，本心自然显现；八还辨见，如同用金针刮去眼翳，幻影随之消失。驳斥攀缘外境，说明这个妄心并非真心；揭示真觉本性，指出真正的见性超越能见所见。既彰显真心破除妄念，又借妄相来谈论真性。详尽分析五阴、六入、十二处、十八界，归纳为四类；因缘和自然这两种见解都被排除。融会地、水、火、风等，统称为七大，真谛、俗谛、中道谛圆融无碍。这本是如来藏性，能含摄十方虚空；随众生心念，显现各种现象。乃至一与多相互含摄，小与大彼此包容。在毫毛尖端显现佛国净土，在一粒微尘里转动法轮。能心无挂碍的人，颠倒妄想亿劫消融；不随分别心走的人，狂心息灭就是觉悟。上根利智的人当下领悟密意，中下根器的人则需要听闻具体的妙法修行。于是佛陀为漂泊的游子指明回家的路，为流浪者指示天王赐予房屋的门径。追问诸位圣者最初如何证悟，依据他们的证悟讲述最初入门的方便；顺应此方世界的教化方式，选择耳根圆通为第一法门。接着为了收摄心念，又详细制定戒律。依据过去诸佛，宣说清净明确的教诲；显现化身佛，宣讲秘密神咒。戒、定、慧三学圆满具足，所证境界没有偏差；一切妄念消亡，不真的东西还能剩下什么？进而精细探究七种趣向，众生随业力受生；痛切比喻六根交互作用，因习气招感果报。开示五十种禅定境界，严防爱欲与邪见魔扰；具备八万种解脱方法，对治尘劳烦恼。保持护念，嘱咐劝请弘扬宣说。自始至终，无非是修证的了义教法；或破或立，都不离常住真心。就像琴瑟箜篌，遇到妙手就能奏出妙音；林木池沼，都能演说法音。令那些不信佛法的人，摧毁邪见；从三摩地中，证得无生法忍。有的自分证真实，安立圣者阶位；有的从六根互用，超登最后心位。安坐大道场，成就无上正觉。一切事究竟坚固，广开菩萨众多方便法门；十方世界自在纵横，同入如来妙庄严海。这教法至高无上啊！这功德广大无边啊！惭愧我的浅陋，却妄自想要融会贯通；深爱佛法，所以再次加以赞叹劝请。希望各方的学人，不妨翻开经文亲自阅览。

楞严经圆通疏

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第十

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第十(終)

No. 281-F劝持叙

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第十

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第十(終)

No. 281-F劝持叙