大乘止观法门卷第二
南岳思大禅师曲授心要
问曰。违本起违末便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性不可破坏耶。答曰。违本虽起违末。但是理用故与顺一味。即不可除。违末虽依违本。但是事用故即有别义是故可灭。以此义故二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法。实从心体染性而起。但以体暗故。不知自己及诸境界从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相。一味平等以不知如此道理。故名之为违。智慧净法实从心体而起。以明利故能知己及诸法皆从心作。复知心体具足染净二性而无异相。一味平等以如此称理而知。故名之为顺。如似穷子实从父生父实追念。但以痴故不知己从父生。复不知父意。虽在父舍不认其父。名之为违。复为父诱说经历多年。乃知己从父生。复知父意。乃认家业受父教勅。名之为顺。众生亦尔。以无明故。不知己身及以诸法悉从心生。复遇诸佛方便教化。故随顺净心能证真如也。问曰。既说无明染法。与心相违。云何得熏心耶。答曰。无明染法无别有体故不离净心以不离心故。虽复相违而得相熏。如木出火炎炎违木体而上腾。以无别体不离木故还烧于木。后复不得闻斯譬喻便起灯炉之执也。此明心体具足染性名为不空也。次明心体具足染事者。即彼染性为染业熏。故成无明住地。及一切染法种子。依此种子现种种果报。此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等。虽有相别显现说之为事。而悉一心为体悉不在心外。以是义故复以此心为不空也。譬如明镜所现色像无别有体。唯是一镜而复不妨万像区分不同。不同之状皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界。悉于中现。不出不入不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。以此验之。具足世间染法。亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法。以明不空义竟。次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者。为一一众生各有一如来藏。为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶。答曰。一切众生一切诸佛。唯共一如来藏也。问曰。所言藏体具包染净者。为俱时具为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者。有其二种。一者性染性净。二者事染事净。如上已明也。若据性染性净即无始以来俱时具有。若据事染事净即有二种差别。一者一一时中俱具染净二事。二者始终方具染净二事。此义云何。谓如来藏体具足一切众生之性。各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中。从本已来复具无量无边之性。所谓六道四生。苦乐好丑。寿命形量。愚痴智慧等。一切世间染法。及三乘因果等。一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中。悉具不少也。以是义故如来之藏。从本已来俱时具有染净二性。以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性复具净性故。能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。然诸一一众生。无始已来虽复各各具足染净二性。但以造业不同故。熏种子性成种子用。亦即有别种子用别。故一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中无量差别不同。以此论之。如来藏心之内。俱时得具染净二事。如一时中一切时中亦复如是也。然此一一凡圣。虽于一时之中受报各别。但因缘之法无定故。一一凡圣无始以来具经诸趣无数回返。后遇善友教修出离学三乘行及得道果。以此论之一一众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果。受出世果时无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事。始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。问曰。如来之藏具如是等无量法性之时。为有差别为无差别。答曰。藏体平等实无差别。即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用。故具足一切法性有其差别即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假微尘是实。故一一微尘各有别质。但以和合成一团泥。此泥团即具多尘之别。如来之藏即不如是。何以故。以如来藏是真实法圆融无二故。是故如来之藏全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间一一法性亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性。一切诸佛所有出世间一一法性亦复如是。是如来藏全体也。是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性。及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性即摄一切法性。举其余一切世间一一法性亦复如是。即摄一切法性如举世间一一法性。即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性亦复如是。即摄一切法性。又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有随一一事亦复如是。即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄。故世间出世间事。亦即圆融相摄无碍也。是故经言心佛及众生是三无差别。譬如明镜体具一切像性各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体本无像性差别之义者。设有众色来对像终不现。如彼炽火虽复明净不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像。定知本具像性。以是义故。此一明镜于一时中。俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽。秽像不妨于净。无障无碍净秽用别。虽然有此像性像相之别。而复圆融不异。唯是一镜。何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性一一麁大。像性一净像性一秽。像性等亦复如是。是镜全体也。是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性。即摄一切像性。举其余一一像性亦复如是。即摄一切像性也。又若举一毛孔像相即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相亦复如是。即摄一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄。故一切像相亦即相融相摄也。以是譬故。一切诸佛一切众生。同一净心如来之藏不相妨碍。即应可信。是故经言。譬如明净镜随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者。即喻净心体也。随对者。即喻净心体具一切法性。故能受一切熏习。随其熏别现报不同也。面者。即喻染净二业也。像现者。即喻心体染净二性依熏力。故现染净二报也。各各不相知者。即喻净心与业果报各不相知也。业者。染净二业合上面也。性者。即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者。总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别。故言云何能生种种果报也。此修多罗中喻意。偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果。故以此义故。一切凡圣一心为体。决定不疑也。又复经言。一切诸佛法身。唯是一法身者。此即证知一切诸佛同一真心为体。以一切诸佛法身是一故。一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以是义故。一切众生一切诸佛。唯共一清净心。如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体。收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜其唯一焉。若复以此无二之镜体。收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜凡圣如像。类此可知。以是义故常同常别。法界法门以常同故。论云。平等真法界佛不度众生。以常别故。经云。而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。所言约事辨性以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故。说名众生法身。以本具净性故。说名诸佛法身。以此义故。有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故。称之为一。复是诸法之实。故名为心。复为一切法所依止。故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无别有体。为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身亦无所失。何以故。以依性别义故。问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云。佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔亦不可习成。问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虚空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性义不相妨。问曰。真如出障既名性净涅槃。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅槃偏足清凉。是以单彰性净涅槃。为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡于真源。故偏导清升愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等实无障与不障不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心违性故。性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之照性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性。故即说此顺用之照。以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。然此有垢无垢在障出障之别。但约于染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也问曰。既言有平等之差别能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净净是染。一味平等无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等便谓无有差别。不得闻言差别便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融可解少分。但上言事法染净。亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此。明暗一异静乱有无等。一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实起必依心。心体既融相亦无碍也。问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以别无自别。别是一心。心具众用。一心是别。常同常异。法界法尔。问曰。此之相摄既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作。所以皆成。凡夫情执乖旨。是故不得。问曰。圣人得理便应不见别相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛真如平等实无差别不妨。即寂缘起世谛不坏而有相别。问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛。一向异体可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体名为真谛。宁不相摄。问曰。体用无二只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用成泥团之一体。但以世谛之中。一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虚空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我我与事一。但彼执事为实彼此不融。佛法之内即不如。是知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相别。虽复相别其唯一心为体。以体为用故言实际无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中名为至也。此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。沙门曰。汝当闭目忆想。身上一小毛孔即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想。作一大城广数十里即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小。故毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大无大而非小。举大摄小无小而非大。无小而非大故大入小而大不减。无大而非小故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有不生不灭。唯一真心也。我今又问汝。汝甞梦不。外人曰。我甞有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年。或经旬月时节。亦有昼夜。与觉无异。沙门曰。汝若觉已自知睡经几时。外人曰。我既觉已借问。他人言。我睡始经食顷。沙门曰。奇哉于一食之顷。而见多年之事。以是义故据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虚。若觉梦据情论。即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄长时是短短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等非长非短故。心性所起长短之相即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虚无实悉是心作。是心作故用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作故。一劫之相随心即成。七日之相。随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏既具一切世法出世法。种子之性及果报性。若众生修对治道熏彼对治种子性。分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事即分分灭也。即能治所治种子皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔所治之法。为能治之所灭也。问曰。所治之事既为能治之事所灭者。所治之性亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说。事法有成有败。故此生彼灭性义无始并具。又复体融无二。故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前。双有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治净法之性未有熏力。故无用也。若修治道之后。亦并具能治所治之性。但能治之性依熏力故。分分起。于净用所治之性无所熏力被对治。故染用分分损减。是故经言但治其病而不除法。法者法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。问曰。能治所治可尔。其未修对治者。即无始已来具有一切故业种子。此种子中即应备有六道之业。又复一一众生各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子。令一众生俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中。随一道种子偏彊偏熟者。先受果报随是一报之中。不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生俱受六道之身。后若作菩萨自在用时。以悲愿力故。用彼故业种子一时于六道中受无量身教化众生也。问曰。据一众生即以一心为体。心体之中实具六道果报之性。复有无始六道种子。而不得令一众生一时之中俱受六道之报者。一切诸佛一切众生亦同。以一心为体故。虽各各自具六道果报之性及六道种子。亦应一切凡圣次第先后受报。不应一时之中有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故便不得受众多身。亦不由以一心为体故要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体即不得一时俱受六道报也。若如来藏中唯具先后受报之法。不具一时受报之法者。何名法界法门具一切法耶。问曰。上言据一众生即以一心为体。心体虽具染净二性。而净事起时能除染事者。一切诸佛一切众生既同。以一心为体。亦应由佛是净事。故能治余众生染事。若尔者。一切众生自然成佛。即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故。染净二事相除。亦不由以一心为体故。染净二法不得相除。亦不由别心为体故。凡圣二事不得相除。但法界法尔。一切凡圣。虽同一心为体而不相灭若别据一众生。虽亦一心为体。即染净二事相除也如来之藏唯有染净相除之法。无染净不相除法者。何名法界法尔具一切法。问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解。谓一一凡圣各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故。不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣不俱受无量身。又复各各依心起用故。不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生各以别心为体故。一一心中不容染净二法。是故能治之法熏心时自己惑灭。以与他人别心故。不妨他惑不灭此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。答曰。痴人若一切凡圣不同一真心为体者。即无共相平等法身。是故经言。由共相身。故一切诸佛毕竟不成佛也。汝言一一凡圣各各别心为体。故于一心中不得俱现多身。是故一众生不俱受无量身者。如法华中所明无量分身释迦俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦。唯以一心为法身者。汝云何言一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体。故方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身。唯是一法身。若诸众生法身不反流尽源。即是佛法身者。可言一切众生在凡之时各各别有法身。既众生法身即是诸佛法身。诸佛法身既只是一。何为一一凡圣各各别有真心为法身耶。又复善才童子自见遍十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中一时见无数人。岂可有无数心与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力用故业受生之时。一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。又复汝言一一凡圣各以一心为体。一心之中不得容于染净二法。故所以能治之法熏心时。自己惑灭。以与他别心故不妨他惑不灭。此义为便者。一人初修治道时。此人惑染心悉应灭尽。何以故。以一心之内不容染净二法故。若此人净法熏心心中有净法时。仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故。我修智时他惑不灭。我今修智自惑亦复未灭。定如须有二心。若使此人唯有一心。而得俱有染净二法者。汝云何言以一心之内不容染净二法故。净生染灭耶。是故诸大菩萨留随眠惑在于心中。复修福智净法熏心而不相妨。又复随眠之惑与对治之智。同时而不相碍。何为一心之内不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏一时具包一切凡圣。无所妨碍也。问曰。既引如此道理。得以一心为体。不妨一时有多凡圣者。何为一众生不俱受六道报耶。又复修行之人一心之中。俱有解惑种子不相妨者。有何道理得以智断惑耶。答曰。蠓虫如上已言。法界法尔一心之中具有一切凡圣。法界法尔。一一凡圣。各各先后。随自种子彊者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔一心之中。一时具有凡圣不相除灭。法界法尔一切凡圣虽同一心。不妨一一凡圣各自修智自断其惑。法界法尔智慧分起能分除惑。智慧满足除惑皆尽。不由一心之内不容染净故断惑也。法界法尔惑未尽时。解惑同体。不由别有心故双有解惑。是故但知真心能与一切凡圣为体。心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者。皆由心性有此道理也。若无道理者终不可成。如外道修行不得解脱者。由不与心性解脱道理相应也。法界法尔行与心性相应。所作得成行。若不与心性相应。即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣既唯一心为体。何为有相见者有不相见者。有同受用者有不同受用者。答曰。所言一切凡圣唯以一心为体者。此心就体相论之。有其二种。一者真如平等心此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识即是相也。就此阿梨耶识中复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别。而体融一味。唯是一真如平等心也。以此二种依他性体同无二故。就中即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中具此共相识性不共相识性故。一切凡圣造同业熏此共相性故。即成共相识也。若一一凡圣各各别造别业。熏此不共相性故。即成不共相识也。何者。所谓外诸法五尘器世界等。一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生同修无量寿业者。皆悉熏于真心共相之性。性依熏起显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成。其余杂秽等土亦复如是。然此同用之土。唯是心相。故言共相识。又此同用之土虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生一一圣人一身造业。即能独感此土是故无量众生余处托生不废此土。常存不缺。又虽一一凡圣皆有独感此土之业。而不相妨唯是一土。是故无量众生新生。而旧土之相。更无改增。唯除其时。一切众生同业转胜土即变异。同业转恶土亦改变若不尔者即土常一定也。所言不共相者。谓一一凡圣内身别报是也。以一一凡圣造业不同熏于真心。真心不共之性。依熏所起显现别报各各不同自他两别也。然此不同之报唯是心相。故言不共相识。就共相中复有不共相识义。谓如饿鬼等与人同造共业。故同得器世界报。及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边但见种种别事不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类同造饿业。故同于恒河之上不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同。或见流火。或见枯竭。或见脓血等无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者。即名为共相识。不同见闻不同受用者。即是共不共相识。随义分别。一切众生悉皆如是可知也。就不共相中复有共义。谓眷属知识。乃至时顾同处同语同知同解。或暂相见若怨若亲。及与中人相识及不相识。乃至畜生天道互相见知者。皆由过去造相见知等业熏心共相性。故心缘熏力显现。如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别可知。又如一人之身即是不共相识。复为八万户虫听依故。即此一身复与彼虫为共相识。亦是不共中共相义也。以有此共相不共相道理故。一切凡圣虽同一心为体。而有相见不相见同受用不同受用也。是故灵山常曜而覩林树潜辉。丈六金躯复见土灰众色。莲花妙刹反谓丘墟。庄严宝地倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。此明不空如来藏中藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中何所依止讫。
问：违背根本就会违背枝末，也就违背了不二的本体，那么应该同时具有灭除和脱离的含义才对。为什么上面说，法界本来具足染净二性，不可破坏呢？ 答：违背根本虽然引生违背枝末，但这只是“理”的作用，所以与随顺是同一体性，因此不可去除。违背枝末虽然依据违背根本，但这只是“事”的作用，所以有分别的含义，因此可以灭除。根据这个道理，染净二性不可破坏的意义就成立了。
问：我还是不理解染污的作用违背清净心的含义，希望能为我解说。 答：无明染污之法，确实是从心体的染性生起的。但因为心体暗昧，所以不知道自己以及一切境界都是从心而生，也不知道清净心具足染净二性而没有差异之相，一味平等。因为不知道这个道理，所以称之为“违背”。智慧清净之法，确实是从心体生起的。因为心体明利，所以能知道自己及一切法都是从心所作，又知道心体具足染净二性而没有差异之相，一味平等。因为这样契合真理而了知，所以称之为“随顺”。 好比穷子确实是从父亲所生，父亲也确实在思念他。但因为儿子愚痴，不知道自己是从父亲所生，也不知道父亲的心意。虽然身在父亲的宅舍中，却不认自己的父亲，这就叫“违背”。后来被父亲用种种方法诱导教诲，经历多年，才知道自己是从父亲所生，也知道了父亲的心意，于是认领家业，接受父亲的教导命令，这就叫“随顺”。众生也是这样，因为无明，不知道自己身体以及一切法都是从心而生。后来又遇到诸佛方便教化，所以能随顺清净心，证得真如。
问：既然说无明染污之法与清净心相违背，怎么能熏习清净心呢？ 答：无明染污之法没有另外的体性，所以不离清净心。因为不离清净心，所以虽然相违背，却能够互相熏习。就像木头生出火焰，火焰违背木头的体性向上腾升，但因为火焰没有另外的体性，不离木头，所以反过来烧毁木头。但请诸位不要听了这个比喻，就生起灯炉那样的执着（以为心与无明是截然不同的两个实体）。 这说明心体具足染污的“性”，叫做“不空”。
其次，说明心体具足染污的“事”。就是说，那个染性被染业所熏习，就形成了“无明住地”以及一切染污法的种子。依据这些种子，显现种种果报。这个无明以及业果，就是染污的“事”。然而这个无明住地以及种子、果报等，虽然有相状差别显现，称之为“事”，但都是以一心为体，都不在心外。根据这个道理，所以又说这个心是“不空”的。 好比明镜所显现的色像，没有另外的体性，唯是一面镜子，然而又不妨碍万千影像区分不同。不同的形相都在镜中显现，所以叫做“不空镜”。 因此《起信论》说“因熏习镜”，就是指真如实际不空，一切世间境界都在其中显现，不出不入，不失不坏，常住一心，因为一切法就是真实性的缘故。用这个来验证，具足世间染污法，也是“不空如来藏”。
以上说明了具足染净二法，以阐明“不空”的含义完毕。
接下来阐明藏体的一异，来解释“实有”的含义。这其中又有六种差别： 一、阐明圆融无碍的法界法门。 二、阐明因果法身名称不同的含义。 三、阐明真如本体在障碍中与出离障碍的道理。 四、阐明事用相互含摄的相状。 五、阐明断惑受报不同的含义。 六、阐明共相与不共相识。
第一、阐明圆融无碍的法界法门。 问：不空如来藏，是每一个众生各自有一个如来藏，还是一切众生、一切诸佛，共同只有一个如来藏呢？ 答：一切众生、一切诸佛，共同只有一个如来藏。
问：所说的藏体包含染污与清净，是同时具足，还是从始至终才具足呢？ 答：所说的如来藏具足染净，有两种：一是“性染性净”，二是“事染事净”。如上文已经说明。 如果依据“性染性净”，那就是无始以来同时具足。 如果依据“事染事净”，那就有两种差别：一是在任何一个时间点中都同时具足染净二事；二是从始至终才具足染净二事。 这是什么意思呢？是说如来藏体具足一切众生的“性”，各各差别不同，这就是“无差别中的差别”。然而在这每一个众生的“性”中，从本以来又具足无量无边的“性”，所谓六道四生，苦乐好丑，寿命长短，形体大小，愚痴智慧等等，一切世间染污法；以及三乘因果等等，一切出世间清净法。像这样无量差别的法性，在每一个众生的“性”中，都完全具足，一样不少。 根据这个道理，如来藏从本以来，同时具有染净二性。因为具足染性，所以能显现一切众生等染污事，因此称这个藏为“在障本住法身”，也叫做“佛性”。又因为具足净性，所以能显现一切诸佛等清净功德，因此称这个藏为“出障法身”，也叫做“性净法身”，也叫做“性净涅槃”。
然而每一个众生，无始以来虽然各自具足染净二性，但因为造业不同，所以熏习种子之性，成为种子之用，也就有了差别。种子用有差别，所以在同一时间中受报不同。所谓有成就佛果的，有成就二乘果位的，有堕入三恶道的，有生在天上人间的。又在每一道中，有无量差别不同。这样说来，在如来藏心之内，同时能够具足染净二事，不仅在一个时间点中是这样，在一切时间点中都是这样。
然而这每一个凡夫或圣者，虽然在同一个时间点中受报各有差别，但因为因缘之法不固定，所以每一个凡夫或圣者，无始以来都经历过诸道无数次的往返。后来遇到善知识教导，修习出离法，学习三乘行，乃至证得道果。这样说来，每一个众生是从始至终才具足染净二事。为什么呢？因为一个众生受地狱身时，没有其他道的果报；受天界果报时，也没有其他道的果报；受每一道中每一种身时，也没有其他身的果报。另外，受世间果报时，不能同时有出世间的果报；受出世间果报时，也没有世间果报。根据这个道理，一个众生不能同时具足染净二事，是从始至终才具足二事。一切众生也都是这样。所以如来藏有“从始至终才具足染净二事”的含义。
问：如来藏具足这样无量法性的时候，是有差别还是无差别呢？ 答：藏体平等，实在没有差别，这就是“空如来藏”。然而这个藏体又有不可思议的作用，所以具足一切法性而有差别，这就是“不空如来藏”。这其实是“无差别中的差别”。 这是什么意思呢？是说并非像泥团包含众多微尘那样。为什么呢？泥团是假合的，微尘是实有的，所以每一粒微尘各有不同的体质，只是和合成为一个泥团，这个泥团就具有众多微尘的差别。如来藏就不是这样。为什么呢？因为如来藏是真实法，圆融无二。所以如来藏全体就是任何一个众生、任何一个毛孔的“性”；如来藏全体就是任何一个众生、一切毛孔的“性”。像毛孔的“性”这样，其余一切所有世间任何一法的“性”，也都是如此。像一个众生的世间法“性”这样，一切众生所有世间任何一法的“性”，一切诸佛所有出世间任何一法的“性”，也都是如此，都是如来藏的全體。 所以，举出任何一个众生、任何一个毛孔的“性”，就含摄了一切众生所有的世间法性，以及含摄了一切诸佛所有的出世间法性。就像举出一个毛孔的“性”就含摄一切法性一样，举出其余一切世间任何一法的“性”，也都是如此，就含摄了一切法性。就像举出世间任何一法的“性”就含摄一切法性一样，举出一切出世间所有任何一法的“性”，也都是如此，就含摄了一切法性。 再者，就像举出任何一个毛孔的“事”，就含摄了一切世间、出世间的事。就像举出一个毛孔的“事”就含摄一切事一样，举出其余世间、出世间中一切所有任何一“事”，也都是如此，就含摄了一切世间、出世间的事。 为什么呢？因为一切世间、出世间的事，就是以那个世间、出世间的“性”为体的。所以世间、出世间“性”的体性圆融，相互含摄，因此世间、出世间的事，也就圆融相含摄，没有障碍。 所以经中说：“心、佛及众生，是三无差别。”
譬如明镜的镜体，具足一切影像的“性”，各各差别不同，这就是“无差别中的差别”。如果这个镜体本来没有影像“性”的差别含义，那么即使有众多颜色来对着它，影像终究不会显现。就像那炽热的火焰，虽然明亮洁净，却不能显现影像，因为它本来没有影像的“性”。既然看到镜子能显现影像，就确定它本来具足影像的“性”。 根据这个道理，这一面明镜在一个时间点中，能够同时显现一切清净、污秽等影像，而且清净的影像不妨碍污秽的影像，污秽的影像也不妨碍清净的影像，没有障碍，清净与污秽的作用有别。虽然有这样影像“性”和影像“相”的差别，但又圆融不异，唯是一面镜子。 为什么呢？因为这一面镜子全体就是任何一个毛孔影像的“性”，全体就是一切毛孔影像的“性”。像毛孔影像的“性”这样，其余任何微细影像的“性”，任何粗大影像的“性”，一个清净影像的“性”，一个污秽影像的“性”等等，也都是如此，都是镜子的全体。 所以，如果举出任何一个毛孔影像的“性”，就含摄了其余一切影像的“性”。就像举出一个毛孔影像的“性”就含摄一切影像的“性”一样，举出其余任何一影像的“性”，也都是如此，就含摄了一切影像的“性”。 再者，如果举出任何一个毛孔影像的“相”，就含摄了一切影像的“相”。就像举出一个毛孔影像的“相”就含摄一切影像的“相”一样，举出其余任何一影像的“相”，也都是如此，就含摄了一切影像的“相”。 为什么呢？因为一切影像的“相”，就是以那个影像的“性”为体的。所以一切影像的“性”，体性圆融，相互含摄，因此一切影像的“相”，也就相互圆融含摄。
用这个比喻来看，一切诸佛、一切众生，同一个清净心如来藏，互不妨碍，就应该可以相信了。 所以经中说：“譬如明净镜，随对面像现。各各不相知，业性亦如是。” 这是什么意思呢？“明净镜”比喻清净心的本体。“随对”比喻清净心本体具足一切法性，所以能接受一切熏习，随着熏习不同，显现的果报也不同。“面”比喻染净二业。“像现”比喻心体的染净二性，依据熏习的力量，显现染净二种果报。“各各不相知”比喻清净心与业、果报各自互不相知。“业”就是染净二业，对应上面的“面”。“性”就是真心的染净二性，对应上面明镜具足一切影像的“性”。“亦如是”是总结成立这个道理。
另外，经中长行部分问道：“心性是一（这是根据法性体融说为一），云何能生种种果报（这是因为不理解无差别中的差别，所以问怎么能生种种果报）？”这部经中比喻的意思，偏重说明心性能生世间果报，现在通明它能生世间、出世间果报，也没有什么妨碍。 所以《起信论》说：“三者用大，能生世间、出世间善恶因果。”根据这个道理，一切凡夫圣者以一心为体，是决定无疑的。
另外，经中说：“一切诸佛法身，唯是一法身。”这就证明了一切诸佛以同一真心为体。因为一切诸佛的法身是一，所以一切众生以及诸佛，就是同一法身。为什么呢？有经典为证。所证的经文怎么说呢？就是说这个法身流转于五道，就叫做众生；逆流返源，穷尽源头，就叫做佛。根据这个道理，一切众生、一切诸佛，共同只有一个清净心如来藏，平等法身。
以上阐明第一“圆融无碍法界法门”完毕。
接下来阐明第二“因果法身名别之义”。 问：既然说法身唯一，为什么上面说“众生本住法身”，以及说“诸佛法身”呢？ 答：这有两个含义。第一，是根据“事”来约“体”而说这两个名称。第一，从事相角度说明法身的两个名称。第二，从性德角度说明法身的两个名称。
所谓“从事相角度说明法身两个名称”，是指法身虽然只有一个，但所显现的相状在凡夫与圣人中有所不同，所以从事相角度来说，就有诸佛法身与众生法身的区别。然而心的本体是平等的，实际上并无两种。如果以这无二的本体来统摄所显现的事相，那么这些事相也就平等无别，凡圣一体了。好比一面明镜能映现一切影像，如果就影像来说镜体，可以说这是显现人像的镜体、显现马像的镜体，这样就有了多种镜体的名称；如果抛开影像只论镜体，那就只有一面镜子。如果以这无二的镜体来统摄人与马的不同影像，那么人像与马像也就是同体无二的了。清净心如同镜子，凡圣如同影像，可以此类推。因为这个缘故，法身常同又常别。从法界法门常同的角度来说，经论讲：“平等真法界，佛不度众生”；从常别的角度来说，经上讲：“而常修净土，教化诸众生。”这是就事相辨明本体的道理。
所谓“从性德角度说明法身两个名称”，是指因为此真心能显现清净功德，就知道真心本来具足清净性；又因为真心能显现染污事相，就知道真心本来具足染污性。由于本具染污性，所以称为众生法身；由于本具清净性，所以称为诸佛法身。因此，才有凡圣法身的不同名称。如果抛开这两种性德的功能来论心体，那就非染非净、非圣非凡、非一非异、非动非静，圆融平等无法命名。只因为无差别相，所以称之为“一”；又因为是诸法的真实本体，所以名为“心”；再因为是一切法的依止处，所以名为平等法身。依据这个平等法身具有染净二性，才能讨论凡圣法身的差异。但实际上并没有另外一个独立的体，作为凡圣两种法身。所以说一切凡圣同一法身，也没有妨碍。为什么呢？因为依据平等的义理。说每一个凡夫、每一个圣人各有不同的法身，也没有错失。为什么呢？因为依据性德差别的义理。
问：如来藏本体具足染净二性，这是习气形成的性，还是本来不改的性？ 答：这是理体本具、作用不改的性，不是由习气形成的性。所以说：佛性如同大王，不是造作而成，怎能由习气形成呢？佛性就是清净性，既不可造作，那么染污性与它同体，也是法界本然如此，同样不可由习气形成。
问：如果如来藏本体具足染污性能生起生死轮回，应该说佛性之中有众生，而不应该说众生身中有佛性。 答：如果说如来藏本体具足染污性能生起生死，这是阐明法性能生诸法的道理。如果说众生身中有佛性，这是说明本体被现象所隐覆的讲法。好比说一切色法依虚空而生起，都在虚空之内；又说一切色法中都有虚空。虚空比喻真实本性，色法比喻众生，可以此类推。因此，如来藏性能生生死，与众生身中都有佛性，这两种说法并不矛盾。
问：真如超出障碍时既然称为性净涅槃，真如在障碍中就应该称为性染生死，为什么还能称为佛性呢？ 答：在缠缚中的真实本体虽然具足染污性，所以能建立生死的作用；但同时即体具足清净性，所以毕竟有超出障碍的能力，因此称为佛性。如果根据真如本体具足染净二性的道理来说，不论在障或出障，都可以称为性净涅槃，也都可以称为性染生死。只是名称涉及染污事相，教化上容易产生混淆，所以在障与出障时都隐去“性染”的名义。再者，事相上的染污生死充满热恼，事相上的清净涅槃充满清凉，所以单方面彰显性净涅槃，是为了引发事相上的清净涅槃；便隐去性染轮回的名义，是希望止息事相上的染污生死。如果只强调性染，迷惑的人就会对真实本源不生向往；所以偏重引导向清净升华，愚痴众生才能对实际理地生起欣求。因此在障与出障的法身都隐去性染的名称，有垢与无垢的真如都彰显性净的称号。以上阐明第二项因果法身名称差别的道理完毕。
接下来阐明第三项在障与出障的道理。 问：既然说真如法身平等无二，为什么还能讨论在障、出障、有垢、无垢的差异呢？ 答：如果论心体平等，确实没有障与不障、垢与不垢的区别。如果就染净二性来说，也是本体融通一味，互不妨碍。但就染污性依于熏习而起的作用来说，就有障碍染垢的名称。这是什么意思呢？是指以染污业力熏习真心，违背清净本性，本性依于熏习力生起种种染污作用。这种染污作用遮蔽了真如顺性而起的观照功能，所以就把这种违逆本用的暗昧称为能障，也称为垢。这种染垢作用不离真如本体，所以就把真如心称为在障法身，也称为有垢真如。如果以清净业力熏习真心，随顺清净本性，本性依于熏习力生起种种清净作用，能消除染污作用的垢染。这种清净作用随顺并显发真心本体的观照明性，所以就把这种随顺本用的观照称为圆觉大智，也称为大净波罗蜜。这种清净作用不离真如本体，所以就把真心称为出障法身，也称为无垢真如。因此，如果总体依据一切凡夫圣人来论出障在障的道理，那么真如法身在同一时间就同时具足在障与出障两种作用；如果分别依据每一个凡夫或圣人来论在障出障的道理，那么真如法身从始至终才完全具足在障与出障两种事相。然而这种有垢无垢、在障出障的差别，只是就染净作用来说的，并非真心本体有这种垢与不垢、障与不障。
问：违逆本用的作用既然称为垢障，违逆本性的性德应该称为碍染吧？ 答：具足障碍性、染垢性，也可以称为性障、性垢。这是平等中的差别，圆融中的能所关系。然而终究只是一个真心，不要认为是相互妨碍不能融通的。
问：既然说有平等中的差别、能所关系，那也应该有自体在障、出障的情况吧？ 答：也可以有这个道理。就是说，依据染污性来说，没有一个清净性不是染污的，这就是自体作为能障、自体作为所障、自体作为在障。依据清净性来说，没有一个染污性不是清净的，这就是自体作为能除、自体作为所除、自体作为出障。因此染以净为体，净以染为体，染就是净，净就是染，一味平等没有差别相。这是法界法门常同常异的道理。不能听到说平等，就认为没有差别；不能听到说差别，就认为违背了平等。以上阐明第三项在障出障的道理完毕。
接下来阐明第四项事用相互含摄的相状。 问：体性的染净既然能如此圆融，可以理解一点了。但前面说到事相上的染净也能无碍相互含摄，那是什么情形呢？ 答：如果偏就分别妄执的事相来说，就完全不融通；如果依据心性缘起、依持的作用来说，就可以相互含摄。所谓一切众生都在一佛身中造业受报，一切诸佛又在一众生毛孔中修行成道。这就是凡圣多少相互含摄。十方世界纳入微尘而不觉狭窄，三世时劫摄入短念而能容纳。这就是长短大小相互收摄。所以经上说：“一一尘中显现十方一切佛土。”又说：“三世一切劫，解之即一念。”就是讲这个道理。经上还说：“过去是未来，未来是现在。”这是三世相互含摄。其余净秽、美丑、高下、彼此、明暗、一异、动静、有无等一切相对或不对的法，都能相互含摄，是因为事相没有独立实在性，生起必定依于心，心体既然融通，事相也就无碍了。
问：我现在的一念就与三世相等吗？所见的一尘就与十方齐同吗？ 答：不但一念与三世相等，也可以说一念就是三世时劫。不但一尘与十方齐同，也可以说一尘就是十方世界。为什么呢？因为一切法唯一心所造。所以差别并无独立的差别，差别就是一心；心具足众多作用，一心就是差别。常同常异，法界本来如此。
问：这种相互含摄既然道理确实不虚，圣人就能以自摄他、以大容小、缩长为短、合多为一，为什么凡夫做不到呢？ 答：凡圣在理体上确实同样圆融，但圣人随顺真理施设运作，所以都能成就；凡夫情执违背宗旨，所以不能做到。
问：圣人证得真理就应该不见差别相，怎么能以小事包容大法呢？ 答：如果依据第一义谛，真如平等确实没有差别，但这不妨碍在寂灭中缘起世俗谛，不坏假名而有相状差别。
问：如果依据真谛本来没有种种相，就不讨论摄与不摄；如果依据世谛彼此有差别，就不可以大小相互收摄。 答：如果二谛一向是异体，可以如你所说责难。现在既然以体起用称为世谛，用全是体称为真谛，怎会不相含摄呢？
问：体用无二只能说明二谛相互含摄，怎么能说世谛还含摄世间事相呢？ 答：现在说体用无二，不是像把众多微尘的差别作用揉合成一个泥团那样的体，而是指在世谛中，每一个事相就是真谛的全体，所以说体用无二。因此，如果真谛能含摄世谛中一切事相，那么世谛中每一个事相也能含摄世谛中一切事相。如上已详细说明这个道理，不必再作其他诘问。
问：如果说世谛中每一个事相就是真谛全体，这就成了真心遍一切处，与外道所认为的神我遍一切处有什么不同呢？ 答：外道认为心外有实法，大小、远近、三世、六道历然是真实存在，只是因为神我微妙广大，所以遍一切处犹如虚空。这是认为有实事的相状不同于神我，神我的相状也不同于实事。即使认为事即是我、我与事一体，但他们仍然执著事为实有，彼此不能融通。佛法之内就不是这样，知道一切法都是心所造作，只是因为心性缘起不无相状差别。虽然相状有差别，但唯一心为体。因为以体为用，所以说实际理体无处不至，并非心外有实事，心遍布其中称为“至”。
这种事用相互含摄的道理难以理解，我现在用个方便让你明白。你愿意听我的话吗？ 外人说：好的，愿听教导。 沙门说：你闭上眼睛回忆想象，身上一个小毛孔，能看见吗？ 外人回忆想象一个小毛孔后，回答说：我已经清楚地看见了。 沙门说：你闭上眼睛回忆想象，造作一座大城，广几十里，能看见吗？ 外人想象造城后，回答说：我在心中清楚地看见了。 沙门说：毛孔与城大小相同吗？ 外人说：不同。 沙门说：刚才的毛孔与城，是心造作的吗？ 外人说：是心造作的。 沙门说：你的心有大小吗？ 外人说：心没有形相，怎可见有大小？ 沙门说：你想象毛孔时，是减少一点心来造作，还是全用一心来造作？ 外人说：心没有形段，怎能减少一点来用？所以我全用一念来想象毛孔。 沙门说：你想象大城时，是只用自己的一心造作，还是另外得到别人的心神共同造作？ 外人说：只用自心造城，没有别人的心。 沙门说：那么，一心全体只造一个小毛孔，又全体能造一座大城。心既然是一、没有大小，所以毛孔与城都是全用一心为体。所以毛孔和城池全都以一心作为本体。要知道毛孔和城池的本体是融通平等的。正因为这个道理，举小能收大，没有大不是小；举大能摄小，没有小不是大。因为没有小不是大，所以大能进入小，而大不会减少；因为没有大不是小，所以小能容纳大，而小不会增加。因此，小没有额外的增加，所以芥子的旧有本质没有改变；大没有额外的减少，所以须弥山巨大的相状依然如故。这是根据缘起的道理来说的。
如果从心体平等的道理来看待大小之相，那么大小之相本来并非真实存在，不生不灭，唯一只有真心。
我现在再问你：你做过梦吗？ 外人说：我曾经做过梦。 沙门说：你在梦中，曾经历过十年、五岁那样的时节吗？ 外人说：我确实曾在梦中经历许多年，或者经历十天、一个月那样的时节，也有白天黑夜，和醒着时没有差别。 沙门说：你醒来后，知道自己睡了多久吗？ 外人说：我醒来后，询问别人，别人说我睡了才一顿饭的功夫。 沙门说：奇妙啊！在一顿饭的时间里，却见到了多年的事情。根据这个道理，从醒觉的角度来论梦境，梦里很长的时间便是不真实的；从梦境的角度来论醒觉，醒时一顿饭的时间也是虚幻的。如果从各自的情执来论醒与梦，那么长短各自认为真实，彼此不能融通。如果从道理来论醒与梦，那么长短可以互相含摄，长时就是短时，短时就是长时，同时也不妨碍长短的差别。如果以一心来看待，那么长短都没有，本来平等，唯是一心。正因为心体平等，没有长也没有短，所以心性所显现的长短之相，并没有长短的真实自体，因此能够互相含摄。如果这个长时自有长时的自体，短时自有短时的自体，不是由一心所生起造作的，那就不能长短互相含摄。再者，虽然都以一心为本体，如果长时是完全用一心来造作，而短时是减少了部分心来造作，那也不能长短互相含摄。正是因为一心全体造作短时，全体又造作长时，所以能够互相含摄。
因此，圣人依据平等的道理，就不见过去、现在、未来时节长短的相状；依据缘起的道理，就知道短时和长时，本体融通，相状互相含摄。再者，圣人善于了知缘起之法，只是虚幻不实，都是心所造作。因为是心所造作，所以用心想七天为一劫。只因为一切法本来都是从心造作，所以一劫的相状随心就成就，七天的相状随心就消逝。把短时演变为长时是这样，把长时缩短为短时也是如此。如果是凡夫之辈，对于这缘起之法妄执为实有，所以不知道长短可以互相含摄，也不能把短时演变为长时，把长时缩短为短时。
以上阐明第四事用相摄之相完毕。
接下来阐明第五治惑受报同异所由。
问：如来藏既然具备一切世间法、出世间法的种子之性以及果报之性，如果众生修习对治之道，熏习那些对治的种子之性，一分一分成就对治种子的事用时，为什么先前所有的惑染种子事用就一分一分消灭了呢？既然能治与所治的种子都是依于如来藏性而起，那就应该不会一个成就、一个坏灭。
答：法界法尔如此，所治之法会被能治之法所灭。
问：所治的事相既然被能治的事相所灭，那么所治之性也应该被能治之性所灭。
答：不是这样。如上文已经说过，事相之法有成有坏，所以此生彼灭；而性理之义则无始以来同时具备，又本体融通无二，所以不可能一个灭、一个存。
因此，众生在未修治道之前，同时具有能治与所治之性，但所治的染法之性依于熏习而起用，能治的净法之性还没有熏习之力，所以没有作用。如果修习治道之后，也同时具备能治与所治之性，但能治之性依于熏习之力，一分一分生起净用；所治之性没有熏习之力，被对治的缘故，染用一分一分损减。所以经上说：“但治其病而不除法。”法，就是法界法尔，即是能治与所治之性；病，就是所治之事。
问：能治所治的道理可以这样理解。那些未修对治的人，无始以来具有一切宿业种子，这种子中就应该具备六道之业。再者，每一个众生各自本来具备六道果报之性，为什么不依那无始以来的六道种子，让一个众生同时受六道之身呢？
答：不可以。为什么呢？因为法界法尔如此。只可以具有无始以来的六道种子在心中，随着某一道种子偏强、偏熟的，就先受果报。在某一果报之中，不妨自相混杂受苦乐之事，但绝不能让一个众生同时受六道之身。以后如果作菩萨自在用时，以悲愿力的缘故，运用那些宿业种子，可以同时在六道中受无量身来教化众生。
问：根据一个众生以一心为体，心体之中确实具备六道果报之性，又有无始以来的六道种子，却不能令一个众生在一时之中同时受六道之报；那么一切诸佛、一切众生也同以一心为体，虽然各各自具六道果报之性及六道种子，也应该一切凡圣次第先后受报，不应该一时之中有众多凡圣。
答：并不是因为以一心为体，就不能受众多身；也不是因为以一心为体，就必须一时受众多身。只是法界法尔如此。如果总体依据一切凡圣来说，虽然同以一心为体，但也不妨一时之中同时有一切凡圣。如果个别依据一个众生来说，虽然也以一心为体，但就不能一时之中同时受六道之报。如果如来藏中只具备先后受报之法，不具备一时受报之法，那怎么能称为法界法门具备一切法呢？
问：上文说依据一个众生即以一心为体，心体虽然具备染净二性，但净事生起时能除去染事；那么一切诸佛、一切众生既然同以一心为体，也应该由于佛是净事的缘故，能治其余众生的染事。如果是这样，一切众生自然成佛，就不需要自己修行因行了。
答：并不是因为以一心为体，染净二事就能互相除去；也不是因为以一心为体，染净二法就不能互相除去；也不是因为别的心为体，凡圣二事就不能互相除去。只是法界法尔如此。一切凡圣，虽然同以一心为体，但彼此不相消灭；如果个别依据一个众生，虽然也以一心为体，染净二事就能互相除去。如果如来藏中只有染净相除之法，没有染净不相除之法，那怎么能称为法界法尔具备一切法呢？
问：刚才两番都说“法界法尔”，实在难以相信。依我的理解，应该是每一个凡圣各自别有净心为体。为什么呢？因为各各以一心为体，所以不能于一心中同时显现多身，因此一一凡圣不能同时受无量身。再者，因为各各依心起用，所以不妨同时有众多凡圣。这个道理就说得通。又，每一个众生各以别心为体，所以一一心中不容染净二法，因此能治之法熏心时，自己的惑染消灭。因为与他人心别，所以不妨他人的惑染不灭。这个道理也说得通。何必辛苦地坚执一切凡圣同一心呢？
答：痴人啊！如果一切凡圣不是以同一真心为体，那就没有共相平等法身。所以经上说：“由共相身故，一切诸佛毕竟不成佛也。”你说一一凡圣各各别心为体，所以于一心中不能同时显现多身，因此一个众生不能同时受无量身。那么像《法华经》中所说，无量分身释迦同时显现于世，也应该不能以一法身为体了？如果那些一切释迦，只以一心为法身，你怎么能说一心不能同时显现多身呢？如果一心既然能够同时显现多身，为什么你认为必须使一一凡圣各别一心为体，才能同时有凡圣呢？
再者经上说：“一切诸佛身，唯是一法身。”如果众生的法身不返流归源，就是佛法身的话，那可以说一切众生在凡夫位时各各别有法身。既然众生的法身就是诸佛的法身，诸佛的法身既然只是一，为什么一一凡圣各各别有真心为法身呢？
又，善财童子自己见到遍十方佛前都有自己之身，那时难道有多心作为本体吗？ 又，一个人梦中一时见到无数人，难道可以有无数心给梦里那些人作为本体吗？ 又，菩萨以悲愿力运用宿业受生之时，一念同时受无量种身，难道有多净心作为本体吗？ 又，你说一一凡圣各以一心为体，一心之中不能容纳染净二法，所以能治之法熏心时，自己的惑染消灭，因为与他人心别，所以不妨他人的惑染不灭。这个道理如果成立，那么一个人初修治道时，这个人的惑染心应该全部灭尽。为什么呢？因为一心之内不能容纳染净二法。如果这个人净法熏心，心中有净法时，仍有染法存在，那么这个人应该有二心。为什么呢？因为他人与我心别，所以我修智慧时他的惑染不灭；我现在修智慧，自己的惑染也还没有灭，那一定像是有二心。如果使这个人唯有一心，却能同时具有染净二法，你怎么能说因为一心之内不能容纳染净二法，所以净生染灭呢？
因此，诸大菩萨留随眠惑在心中，又修福智净法熏心，而彼此不相妨碍。又，随眠之惑与对治之智，同时存在而不相妨碍。为什么一心之内不能容纳染净二法呢？正因为这个道理，如来藏一时具足包含一切凡圣，彼此无所妨碍。
问：既然引用了这样的道理，得以一心为体，不妨一时有多凡圣，为什么一个众生不能同时受六道之报呢？又，修行之人一心之中，同时有解惑种子不相妨碍，有什么道理可以用智慧断除惑染呢？
答：蠢虫啊！如上文已经说过，法界法尔，一心之中具有一切凡圣；法界法尔，一一凡圣，各各先后随自己种子强的受报，不能一人同时受六道之身。法界法尔，一心之中，一时具有凡圣不相除灭。法界法尔，一切凡圣虽然同一心，不妨一一凡圣各自修智慧，自己断除自己的惑染。法界法尔，智慧一分一分生起，能一分一分除去惑染；智慧圆满时，惑染全部除尽。并不是因为一心之内不能容纳染净，所以才断惑。法界法尔，惑染未尽时，解惑同体，并不是因为别有心所以同时有解惑。
因此，只要知道真心能给一切凡圣作为本体，心体具备一切法性，那么即时世间、出世间的事得以成立，都是由于心性有这个道理。如果没有这个道理，终究不能成立。就像外道修行不能得解脱，是因为不与心性解脱的道理相应。法界法尔，修行与心性相应，所作就能成就；修行如果不与心性相应，所做的事就不能成就。
以上阐明第五治惑受报不同所由完毕。
接下来阐明第六共相不共相识。
问：一切凡圣既然唯以一心为体，为什么有能相见、有不能相见的？有共同受用、有不同受用的？
答：所说的一切凡圣唯以一心为体，这个心从体相来论，有两种：一是真如平等心，这是本体，即是一切凡圣平等共相法身；二是阿赖耶识，这是相状。就在这阿赖耶识中，又有两种……在这个阿赖耶识中，又有两种分别： 一是清净部分的依他性，也叫清净和合识，这是一切圣者的本体。 二是染浊部分的依他性，也叫染浊和合识，这是一切众生的本体。
这两种依他性虽然作用不同，但本体融通一味，只是同一个真如平等心。因为这两种依他性在本体上没有差别，所以其中就包含两种不同的事相： 一是共相识， 二是不共相识。
为什么会有这两种呢？因为真如本体中本来就具有这共相识性和不共相识性。一切凡夫与圣人造作共同的业，熏染这共相性，就形成共相识。如果每一个凡夫或圣人各自造作不同的业，熏染这不共相性，就形成不共相识。
什么是共相识的相呢？比如外在的色、声、香、味、触等五尘，以及器世界等等，这一切凡圣共同受用的，就是共相识的相。例如一切众生共同修习无量寿业，都熏染真心的共相之性，这性依熏习之力显现出净土，所以凡圣都能共同受用。净土是由共业所成，其他杂秽的国土也是这样。然而这共同受用的国土，只是心所现的相，所以称为共相识。
再者，这共同受用的国土虽然由一切凡圣的共业所生起，但并不妨碍每一个众生、每一位圣人，以自身所造的业也能单独感得这个国土。所以无量众生往生到其他地方，并不妨碍这个国土永远存在、不会缺失。同时，虽然每一个凡圣都有单独感得此土的业，却不会互相妨碍，仍然只有一个国土。因此，无量众生新生，而旧有的国土之相并不会改变或增加。除非某一时期，一切众生的共业转得殊胜，国土就会变异；共业转恶，国土也会改变。如果不是这样，国土就会一直保持固定。
所谓不共相，是指每一个凡圣各自的内身、个别的果报。因为每一个凡圣造业不同，熏染真心，真心中不共的性依熏习之力生起，显现出各不相同的别报，自己与他人互相区别。然而这不同的果报也只是心所现的相，所以称为不共相识。
在共相之中，又有不共相识的含义。比如饿鬼等与人共同造作共业，所以同样得到器世界的果报，并能远远看见恒河，这就是共相。但又因为他们各自的别业特别深重，形成障碍，到了河边只见到种种别的事物，得不到水喝，这就是共相中的不共。再就他们同类共同造作饿业来说，同样在恒河边上喝不到水，这又是共相的意义。而其中各自所见又不同，有的见到流火，有的见到枯竭，有的见到脓血等等无量差别，这又是共中的不共。
当这些现象显现时，随著有人共同见到、共同受用的，就叫做共相识；不同见闻、不同受用的，就是共不共相识。依此道理推察，一切众生都是这样可知的。
在不共相中，又有共的意义。比如眷属、相识的人，乃至同一时代、同一顾盼、同一处所、同一语言、同一认识、同一理解，或暂时相见——不论是怨家、亲人，或是一般相识或不相识的人，甚至畜生道、天道众生互相见知，都是由于过去造下相见相知等业，熏染了真心的共相性，所以心依熏习之力显现出这样的相见、相知等事。这就是不共相中的共相义。
或者有我知见他、他却不知见我的情况，这对我而言是共，对他而言是不共。像这样随义推察可以明白。
又如一个人的身体，本是不共相识，但因为它是八万户虫所依附的处所，所以这个身体又对那些虫成为共相识。这也是不共中的共相义。
因为有这共相与不共相的道理，所以一切凡圣虽然同以一心为本体，却有相见与不相见、同受用与不同受用的差别。因此，灵山常常光明照耀，有人却看见林木暗淡；丈六金身，有人却见到土灰杂色；莲花妙刹，反而说成丘墟；庄严宝地，倒说是砂砾。这些现象都是由于共与不共所导致的。
这里说明了不空如来藏中，藏体“一”与“异”的六种差别之义。以上总说止观所依止的内容——何所依止，到此完毕。