大乘止观法门卷第三
南岳思大禅师曲授心要
次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本则难破坏。是故依止此心修止观也人若不依止此心修于止观则不得成。何以故。以从本以来未有一法心外得建立故。又此心体本性具足寂用二义。为欲熏彼二义令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘故。依此心修止观也。问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等离一切相。即是寂义。体具违顺二用。即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相。即为自利。修习观行令此心用显现繁兴。即为利他。问曰。修止观者为除生死。若令显现繁兴此即转增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在执情不在大用。是故炽然六道权现无间。即是违用显现。而复毕竟清净不为世染。智慧照明故相好圆备。身心安住胜妙境界。具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中何故依止竟。次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。此义云何谓以意识能知名义故。闻说一切诸法自性寂静本来无相。但以虚妄因缘故有诸法。然虚妄法有即非有。唯一真心亦无别真相可取。闻此说已。方便修习知法本寂唯是一心。然此意识如此解时。念念熏于本识增益解性之力。解性增已更起意识。转复明利知法如实久久熏心。故解性圆明照己体。本唯真寂意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘故。以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉故有不觉。依不觉故而有妄心。能知名义为说本觉。故得始觉即同本觉。如实不有始觉之异也。问曰。上来唯言净心真心。今言本识意有何异答曰。本识阿梨耶识。和合识。种子识。果报识等。皆是一体异名。上共不共相中。已明真如与阿梨耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭与生灭和合说名阿梨耶识。即本识也。以与生死作本故名为本。是故论云。以种子时阿梨耶识与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心。虽复体具净性。而复体具染性故。而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性说为净心。就相与染事和合说为本识。以是义故上来就体性以明。今就事相说。亦无所妨。问曰。熏本识时即熏真心以不。答曰。触流之时即触于水。是故向言增益解性者。即是益于真心性净之力也。是故论云。阿梨耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉即是净心。不觉即是无明。此二和合说为本识。是故道净心时更无别有阿梨耶。道阿梨耶时更无别有净心。但以体相义别故。有此二名之异。问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体。虽复寂静而以熏习因缘故。性依熏起显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行知一切法毕竟无相。而复即知性依熏起显现诸法不无虚相。但诸凡惑无明复意识。故不知诸法唯是心作。似有非有虚相无实。以不知故流转生死。受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘即起慈悲。乃至具行四摄六度等行。如是观时意识亦念念熏心。令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故真心作用之性。究竟圆兴法界德备。三身摄化普门示现。以是因缘以意识依止净心修观行也。次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观岂不成耶。何故要须依止净心答曰。意识无体。唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法后人未闻。后人若闻无胜前人之义。何以故。俱始一遍闻故。意识亦尔。前后两异前虽曾闻随念即灭。后若重闻亦不增胜。何以故。前后二念俱始一遍闻故。又复如似前人学得甲字后已命终。后人更学乙字。即唯解乙字不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修熏净心性。性依熏起以成种子。前念念灭后念起时。即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法即胜于前一念。如是念念转胜。是故所修成就若不久熏尚自种子力劣。便则废失所修不成。何况全无依止。直莫前后相熏而得成就也。以是因缘唯用意识不假依止。无有是处。问曰。小乘法中不明有本识。何得所闻所思皆得成就。答曰。博地凡夫乃至闻教畜生等。有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生。岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报亦即极钝。虽有黠慧之性及有宿生黠慧种子。但以现报所障故。不得有用。故不闻教非是无净心也。次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观即足。何用意识为。答曰。已如上说。由意识能知名义。能灭境界。能熏本识。令惑灭解成故须意识也。问曰。净心自性寂静即名为止。自体照明即名为观。彼意识名义及以境界体性非有。何论意识寻名知义灭自心境界耶。答曰。若就心体而论实自如此但无始已来为无明妄想熏故。不觉自动显现诸法。若不方便寻名知义依义修行。观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故。不得自知本寂。要为无尘智熏无明尽灭。方得念息。问曰。但息于念心即寂照。何故要须智熏寂照始现。答曰。若无无尘智熏心里。无明终不可灭。无明不灭念即叵息。问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。答曰。汝证心时。为心自证。为由他证。为证于他。若心自证即是不由功用而得寂静。若尔一切众生皆不作心求于寂静。亦应心住。若言非是自然而证。盖由心自作意自证名为自证者。作意即是意识。即有能所即名为他。云何得成心自证也若非他证。但心自止故名自证者。若不作意即无能所。云何能使心证。若当作意即是意识即是他证。若言众生体实皆证。但由妄想不知体证。故有其念能知心体本性证寂。不念诸法故念即自息。即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂不念诸法者。一切众生皆有净心。应悉自知本寂。故自息灭妄识。自然而得真如三昧。以不修不得故知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证即自息灭。故但是意识自灭非是意识能证净心。是故说言。心自证者意识知心本证之时为见净心。故知本证为不见净心能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言心真如者离心缘相。又复经言。非识所能识亦非心境界。以此验之。定知意识不见心也。以见与不见无有道理知心本寂故。设使心体本证妄念之心不可息也。若言妄识虽不见净心。而依经教知心本寂故能知之。智熏于净心令心自知本证。即不起后念名为自证者。汝依经教知心本寂之时。为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相即心无所系便更驰散。若言作意不令驰散者。即有所缘。既有所缘即还有相。云何得言不作相也。若言七识能见净心。故知心本寂。知已熏心。令心自知本证故不起后念。即名为自证者。是亦不然何以故。以七识是我执识故。不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者。即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实。故熏心还生妄念也。以是义故无有道理。净心自证不起后念也。若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等名之为他。由有此他故说他心不证。是故乃可证他。何须以他证心也。若言心体虽复本寂。但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中。是故心体亦不证寂。故须他证者。何等方便能除心中习气令心证也。若言更不起新念。故不熏益彼习气。彼即自灭者。彼未灭间有何所以不起新念也。若无别法为对治者。彼诸习气法应起念。若起念者更益彼力也。以是义故。由他所证亦无道理。若言不须用他证心但证于他。以他证故习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本。故念念常起。若不先除彼习气种子者。妄念何由可证也。又复净心无有道理能证于他。若能证他者。一切众生皆有净心。应悉自然除于妄念也。若言妄念前后自相抑止。久久即息故名为证他者。为前止后为后止前若言前念止后念者。前在之时后识未生后若起时前念已谢不相逐及。云何能止。若言后念止前念者。亦复如是不相逐及。云何能止。若前念起时即自嫌起。嫌起之心熏于本识令不起后念者。心不自见。云何自嫌。若后念嫌前故。能嫌之心熏于本识令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空即是无尘智也。汝云何言不须此智。又若知是空则应不嫌。若不知前念空者。此心即是无明。何以故。以其前念实空而不能知故。又复不知前念空故。执有实念而生嫌心即是妄想。何以故。以其于空妄起实有想故。此能嫌之心既是无明妄想故。即是动法复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动生起之识。于是云兴而言能令后念不起者。盖是梦中之梦未惺觉也。故作斯说仿佛不睡者。必应不言如此。又复若言不作心念诸法故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者。本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者。意识即是其念。若言意识不作心念法者。为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见即是顽瞽之法。若见而不念为何所因而得不念。为知空故所以不念。谓为有故所以不念。若知是空是无尘之智。对而不见见而不念。二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有即不能不念。又复谓有之时即已是念。又复谓为有故。即是无明妄想而复不念。譬如怯人闭目入暗道理开眼而入。唯有外暗倒生怕怖闭目而入。内外俱黑反谓安隐。此亦如是。念前法时唯有迷境无明而生。嫌心不念之时心境俱暗。反谓为善。又复若不作意念法心则驰散。若作意不念诸法。作意即是乱动非寂静法。云何得名证心也。但以专心在此不念故。即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事。便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故。不须作意自然而进。但不觉生灭常流刹那恒起。起复不知无明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住。应是真如三昧。作如是计者且好不识分量也。虽然但以专心一境故。亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猨猴之躁为锁。比彼攀缘五欲游戏六根者。此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执即是渐法门。若欲成就出世之道必藉无尘之智也。此明止观依止中以何依止竟。上标五番建立中第一止观依止讫。次明止观境界者谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。所言总明三性者。谓出障真如及佛净德悉名真实性。在障之真与染和合名阿梨耶识。此即是依地性六识七识妄想分别悉名分别性。此是大位之说也。所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种一者有垢净心以为真实性。二者无垢净心以为真实性。所言有垢净心者。即是众生之体实事染之本性。具足违用依熏变现。故言有垢。而复体包净用自性无染。能熏之垢本空。所现之相常寂。复称为净。故言有垢净心也。所言无垢净心者。即是诸佛之体性净德之本实。虽具法尔违用之性。染熏息故事染永泯。复备自性顺用之能。净熏满故事净德显。故言无垢。虽从熏显。性净之用非增。假遣昏云。体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。然依熏约用。故有有垢无垢之殊。就体谈真。本无无染有染之异。即是平等实性。大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净。亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用即是无垢染。但为令众生舍染欣净。是故不彰也。二明依他性者亦有二种。一者净分依他性。二者染分依他性。清净分依他性者。即彼真如体。具染净二性之用。但得无漏净法所熏。故事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏。故性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土。一切自利利他之德是也。问曰。性染之用何谓由染熏灭故不起生死。虽然成佛之后此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故不起生死。但由发心已来。悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏示违之用亦得显现。所谓现同六道示有三毒权受苦报应从死灭等。即是清净分别性法。问曰。既从染性而起云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生故。名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者。此德实是示违染用。问曰。既言依他性法。云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故。即是依他性法。若将此德对缘施化。即名分别性法也。问曰。无垢真实性。与清净依他性竟有何异。答曰。无垢真实性者体显离障为义。即是体也。清净依他性者。能随熏力净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者。对缘施设为能。即是用也。所言染浊依他性者。即彼净心虽体具违顺二用之性。但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用依熏变现虚状等法。所谓流转生死轮回六趣。故言染浊依他性法也。问曰。性顺之用未有净业所熏。故不得显现。虽然在于生死之中岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故净德不现。但为诸佛同体智力所护念故。修人天善遇善知识渐发道心。即是性净之用也。问曰。一切众生皆具性净等为诸佛所护。何因发心先后复有发不发。答曰。无始已来造业差别。轻重不同先后不一。罪垢轻者蒙佛智力。罪垢重者有力不蒙。问曰。罪垢重者性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故更不有能也。问曰。上言凡圣之体皆具顺违二性。但由染净熏力有现不现。何故诸佛净熏满足而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重而全使性顺之用无能也。若以染重故性净无能。亦应净满故染用无力。既净满而有示违之功。定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德。能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用。不使诸佛同鉴无净器可鉴。故大圣舍之以表知机有染德可见故。下凡寻之明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。三明分别性者。亦有二种。一者清净分别性。二者染浊分别性。所言清净分别性者。即彼清净依他性法中。所有利他之德。对彼内证无分别智故。悉名分别所谓一切种智能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧。起彼教用之智。说己所得示于未闻。如斯等事悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事。而复毕竟不为世染不作功用。自然成办故言清净。即此清净之觉随境异用故言分别。又复对缘摄化令他清净。摄益之德为他分别故言清净分别性也。所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中。虚状法内有于似色似识似尘等法。何故皆名为似。以皆一心依熏所现故。但是心相似法。非实故名为似。由此似识一念起现之时。即与似尘俱起。故当起之时即不知似尘似色等是心所作虚相无实。以不知故即妄分别执虚为实。以妄执故境从心转皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时。即念念熏心还成依他性。于上还执复成分别性。如是念念虚妄互相生也。问曰。分别之性与依他性既迭互相生竟。有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相体虚无实。分别性法者。以无明故不知依他之法是虚。即妄执以为实事。是故虽无异体相生而虚实有殊。故言分别性法也。更有一义。以明三性。就心体平等名真实性。心体为染净所系依。随染净二法名依他性。所现虚相果报名分别性。又复更有一义。就依他性中即分别为三性。一者净分。谓在染之真即名真实性。二者不净分。谓染法习气种子及虚相果报即是分别性。二性和合无二即是依他性也。问曰。似识妄分别时。为是意识总能分别六尘。为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时各与意识俱时而起。如眼识见似色时。即是一意识俱时。分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘五识。但能得五尘不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者。为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者悉名意识。上来是明第二止观所观境界竟。次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性以明止观体状。二就清净三性以明止观体状。初就染浊三性中复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显三对真实性以示。对分别性以明止观体状者。先从观入止。所言观者。当观五阴及外六尘。随一一法悉作是念。我今所见此法谓为实有形质坚碍本来如是者。但是意识有果时无明故。不知此法是虚。以不知法是虚故。即起妄想执以为实。是故今时意里确然将作实事。复当念言。无始已来由执实故。于一切境界起贪瞋痴。造种种业招生感死。莫能自出。作此解者。即名观门。非此观已复作此念。我今既知由无明妄想。非实谓实故流转生死。今复云何仍欲信此痴妄之心。是故违之彊观诸法。唯是心相虚状无实。犹如小儿爱镜中像谓是实人。然此镜像体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时即无实也。我今亦尔。以迷妄故非实谓实。设使意里确然执为实时。即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此。能观之心亦无实念。但以痴妄谓有实念。道理即无实也。如是次第以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心无有实念也。作此解故执心止息。即名从观入止也。复有知诸法无实。故反观本自谓为实时。但是无明妄想即名从止起观。若从此止径入依他性观者。即名从止入观。次明依他性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行知法无实故。此中即解一切五阴六尘。随一一法悉皆心作。但有虚相犹如想心所见似有境界其体是虚。作此解者即名为观。作此观已复作是念。此等虚法。但以无明妄想妄业熏心故。心似所熏之法显现。犹如热病因缘眼中自现空华。然此华体相有即非有不生不灭。我今所见虚法亦复如是。唯一心所现有即非有。本自无生今即无灭。如是缘心遣心知相本无。故虚相之执即灭。即名从观入止。既知诸法有即非有。而复知。不妨非有。而有似有显现即名从止起观。若从此止行径入真实性观者。此即名从止入观也。次明第三真实性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行。知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心心外无法。复作是念。既言心外无法。唯有一心。此心之相何者是也。为无前二性故。即将此无以为心耶。为异彼无外别有净心耶。作此念时即名为观。即复念言。无是无法对有而生。有尚本来不有。何有无法以为净心。又复无法为四句。摄净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时执无之心。即灭则名为止。又从此止更入观门。观于净心作如是念。二性之无既非是心者。更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时即名为观。即复念言心外无法。何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智能观此心何名为如。又复我觅心之心体唯是净心。何有异法可缘可念也。但以妄想习气故。自生分别。分别之相有即非有。体唯净心。又复设使分别即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作有即非有唯有自眼。闻此语已。知华本无不著于华。反更开眼自觅己眼竟不能见。复谓种种眼根是己家眼。何以故。以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知华本无眼外无法。唯有自眼不须更觅于眼者。即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法唯有一心。故即使不念外法。但以妄想习气故更生分别觅于净心。是故当知。能觅净心者。即是净心。设使应生分别亦即是净心。而净心之体常无分别。作此解者。名为随顺真如。亦得名为止门。久久修习无明妄想习气尽故。念即自息名证真如。亦无异法来证。但如息波入水。即名此真如为大寂静止门。复以发心已来观门方便及以悲愿熏习力故。即于定中兴起大用。或从定起若念若见若心若境。种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。又复炽然分别而常体寂。虽常体寂而即缘起分别。此名止观双行。上来三番明止观二门。当知观门即能成立。三性缘起为有。止门即能除灭。三性得入三无性。入三无性者。谓除分别性入无相性。除依他性入无生性。除真实性入无性性。就真实性中所以有四番明止观者。但此穷深之处微妙难知。是故前示妄空非实。除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真。息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性。或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者。即是根本真如三昧。最后第四一重止观者。即是双现前也。又复行者。若利机深识则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者。即须次第从第一性修。然后依第二性修。依次而进也。终不得越前二性径依第三性修也。又复虽是初行。不妨念念之中三番并学资成第三番也。问曰。既言真实性法有何可除。若可除者即非真实。答曰。执二无以为真实性者即须除之。故曰无无性妄智分别净心。谓为可观者亦须息此分别异相。示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真。非谓除灭真如之体。复更有譬喻。能显三性止观二门。今当说之。譬如手巾本来无兔。真实性法亦复如是。唯一净心自性离相也。加以幻力巾似兔现。依他性法亦复如是。妄熏真性现六道相也。愚小无知谓兔为实。分别性法亦复如是。意识迷妄执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。若知此兔依巾似有唯虚无实。无相性智亦复如是。能知诸法依心似有唯是虚状。无实相性也。若知虚兔之相唯是手巾。巾上之兔有即非有本来不生。无生性智亦复如是。能知虚相唯是真心。心所现相有即非有。自性无生也。若知手巾本来是有。不将无兔以为手巾。无性性。智亦复如是。能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。是故若欲舍离世谛当修止门入三无性。若欲不坏缘起建立世谛。当修观门解知三性。若不修观门即不知世谛所以缘起。若不修止门即不知真谛所以常寂。若不修观门便不知真即是俗。若不修止门即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻通达三性三无性。如幻喻能通达三性三无性。其余梦化。影像。水月。阳焰。干城。饿鬼等喻。但是依实起虚执虚为实者。悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故。偏喻依他性亦得也。但虚体是实即可喻真实性。虚随执转即可喻分别性。是故此等诸喻通譬三性。解此喻法次第无相即可喻三无性也。又更分别梦喻以显三性三无性。譬如凡夫惯习诸法故即于梦中心现诸法。依他性法亦复如是。由无始已来果时无明及以妄想熏习真实性故。真心依熏现于虚相果报也。彼梦里人为睡盖所覆故。不能自知己身他身皆是梦心所作。即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法亦复如是。意识为果时无明所迷。故不知自他。咸是真心依熏所作。便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦为虚妄见。虚者即是依他性。妄者即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者。但是梦心之相本无有实。分别性法亦复如是。但是虚想从心所起本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相。有即非有。唯是梦心更无余法。依他性法亦复如是。自他虚相。有即非有。唯是本识更无余法。即是无生性也。又彼梦心即是本时觉心。但由睡眠因缘故名为梦心。梦心之外无别觉心可得。真实性法亦复如是。平等无二。但以无明染法熏习因缘故。与染和合名为本识。然实本识之外无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性即可显了。此明止观体状中约染浊三性。以明止观体状竟。次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身。及以音声大悲大愿。依报众具殊形六道变化施设。乃至金躯现灭舍利分颁泥木雕图表彰处所。及以经教威仪住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏。及以众生机感之力。因缘具足熏净心。故心性依熏显现斯事。是故唯是真性缘起之能道理即无实也。但诸众生有无明妄想故。曲见不虚。行者但能观察。知此曲见执心。是无明妄想者即名为观。以知此见是迷妄故。强作心意观知无实唯是自心所作。如是知故实执止息即名为止。此是分别性中从观入止也。
接下来解释为什么要依靠这个心来修止观。有人问：为什么要依靠这个心修止观呢？回答是：因为这个心是一切事物的根本。如果事物依靠根本，就很难被破坏。所以，依靠这个心修止观。人如果不依靠这个心修止观，就不能成功。为什么呢？因为从无始以来，没有一件事物可以在心之外建立。另外，这个心的本体，本来就具备寂静和起用两种含义。为了熏习这两种含义，让它们显现出来。为什么呢？因为不经过熏习，它们就无法显现。显现有什么用呢？是为了自己得到好处和帮助别人得到好处。因为有这样的原因，所以要依靠这个心修止观。有人问：什么是心体的寂静和起用两种含义？回答是：心体平等，离开一切相，这就是寂静的含义。心体具备违逆和随顺两种作用，这就是起用的含义。所以，修习止的修行，就能灭除虚妄的纷乱动荡，让心体寂静远离一切相，这就是为了自己得到好处。修习观的修行，让心的作用显现出来，并且兴盛起来，这就是为了帮助别人得到好处。有人问：修止观是为了灭除生死轮回。如果让心的作用显现，并且兴盛起来，这反而会增加生死流转。回答是：不是这样。我们只是去掉病的部分，而不是去掉法本身。病在于你的执着和情感，而不是在于心的大用。所以，虽然热烈地在六道中显现，甚至连地狱中也暂时示现，这都是违逆作用的显现；但是，心体最终还是清净的，不被世俗所染污。用智慧来照明，所以相好圆满具备；身心安住在殊胜美妙的境界，具备一切诸佛的功德，这就是随顺作用的显现。以上说明了“止观依止”中“为何要依止”的内容。接下来，说明“用什么来依止”。这其中又分三个部分：第一，说明用什么来依止的体状；第二，破除小乘人的执着；第三，破除大乘人的执着。第一，说明用什么来依止的体状。有人问：用什么来依靠这个心修止观？回答是：用意识来依靠这个心修行止观。这个道理是什么呢？就是说，因为意识能够认识名字和含义。听到说一切事物本性寂静，本来没有相状，只是因为有虚妄的因缘才有各种事物；然而，虚妄的事物虽然有，实际上并不存在，只有唯一真实的真心，也没有另外真实的相状可取。听到这种说法之后，就巧妙方便地修习，知道事物本来寂静，只有这一心。然而，当意识如此理解时，每一念都在熏习根本识，增加了理解能力的力量。理解能力增强以后，又会生起新的意识，转变成更加明了锋利，知道事物的真实情况。这样长时间熏习心，所以理解能力圆满明了，照见自己的本体，本来只有真实寂静，意识就止息了。这时，根本识就转变成无分别智慧，也叫做证悟智慧。因为这个原因，所以用意识依靠真心来修止的修行。因此，论典中说：“因为依靠原本的觉悟，所以有不觉悟；依靠不觉悟，所以有虚妄的心；能够认识名字和含义，为别人说明原本的觉悟；所以能得到开始的觉悟，与原本的觉悟相同，实际上并没有开始觉悟的差别。” 有人问：前面只提到清净心和真心，现在又提到根本识，这有什么不同？回答是：根本识、阿赖耶识、和合识、种子识、果报识等等，都是同一个心体的不同名字。在上面说共同和不共同的相状时，已经阐明了真如与阿赖耶识相同和不同的含义。现在再为你重新说明：真心是本体，根本识是相状，第六意识和第七意识等是作用。好比水是本体，流动是相状，波浪是作用。根据这个就可以类比了解。所以，论典中说：“不生不灭与生灭和合，称为阿赖耶识。”这就是根本识。因为它作为生死轮回的根本，所以叫做“本”。所以，论典中说：“在种子位时，阿赖耶识作为一切事物的根本种子。”就是这个道理。另外，经典中也说：“自性清净心。”又说：“那个心被烦恼所染污。”这说明真心虽然本体具备清净性，但本体也具备染污性，所以被烦恼所染污。根据这个理论，很清楚：就本体而言，单方面依据清净性称为净心；就相状而言，与染污事相和合称为根本识。因此，上面从本体性角度来说明，现在从事相角度说明，也是没有妨碍的。有人问：熏习根本识时，是否就是在熏习真心？回答是：接触水流时，就接触了水。所以前面所说的“增加理解能力”，就是增加真心本性清净的力量。因此，论典中说：“阿赖耶识有两部分：一是觉悟，二是不觉悟。觉悟就是清净心，不觉悟就是无明。这两部分和合，称为根本识。”所以，说清净心时，并没有另外有一个阿赖耶识；说阿赖耶识时，也没有另外有一个清净心。只因为本体和相状的含义不同，才有这两个名称的差别。有人问：如何用意识依靠清净心修观行？回答是：因为意识能够认识名字和含义。听说真心的本体虽然寂静，但因为熏习的因缘，本性依赖于熏习而发起，显现出世间和出世间的事物。因为听到这个说法，虽然通过止的修行知道一切事物最终没有相状，但同时立即知道本性依赖于熏习而发起，显现出各种事物，并非没有虚妄的相状。只是各种凡夫众生，被无明覆盖了意识，所以不知道一切事物只是由心造作，看似有，但实际上没有，虚妄的相状没有实体。因为不知道，所以流转在生死轮回中，承受各种痛苦。因此，我应该教导他们知道事物的真实情况。因为这个原因，就生起慈悲心，乃至完整地修行四摄法和六度等修行。这样观想时，意识也每一念都在熏习心，让心成为六度、四摄、慈悲等种子，又不让心识被止的修行所淹没。这就是作用的含义逐渐显现了。因为长久熏习的缘故，真心作用的本性，最终圆满兴盛，法界功德完备。三身摄受度化，普遍显现各种境界。因为这个原因，用意识依靠清净心修观行。接下来，破除小乘人的执着。有人问：只用意识来修习止观，难道不能成功吗？为什么必须依靠清净心？回答是：意识没有实体，只是以清净心为体。所以必须依靠它。另外，意识每一念都生灭，前念不是后念。如果不以清净心作为依靠，那么虽然修各种修行，也没有转变成更殊胜的好处。为什么呢？因为前念不是后念。就像前面的人听闻佛法，后面的人没听过；后面的人如果听了，也没有比前面的人更殊胜的好处。为什么呢？因为他们都是只听过一遍而已。意识也是如此，前后两个念头不同，前面的虽然曾经听闻，随念就灭掉了；后面如果重新听闻，也不会增加殊胜。为什么呢？因为前后两个念头，都是刚开始听第一遍。又如前一个人学会了“甲”字，之后去世了；后面的人再学“乙”字，就只认识“乙”字，不认识“甲”字。为什么呢？因为前后的人不同。意识也是如此，前面的灭了，后面的才生起，互相不能接续。所以，修行不能得到增长广大。如果以清净心为体，意识每一念都引导所思考的修行，来熏习清净心的本性，本性依赖于熏习而发起，形成种子。前念灭掉后，后念生起时，就与前念所修的种子和合而生起。所以，再修那个法时，就比前一念更殊胜。这样每一念都转变得更殊胜，所以修行能够成就。如果不是长期熏习，种子力量尚且薄弱，就会荒废散失，修行不能成就。更何况完全没有依靠？绝对不能前后相互熏习而得到成就。因为这个原因，只用意识而不需要依靠，是没有道理的。有人问：小乘法中不明说有根本识，为何他们所听闻和思考的东西都能成就？回答是：普通的凡夫乃至听到佛教教化的畜生等，有所修习而得以成就的，尚且因为有根本识作为体的缘故才能成就，更何况是二乘人？只是他们自己不知道这个道理，并不是他们不需要清净心。有人问：听不到教化的畜生，难道没有清净心作为体吗？回答是：它们造作的愚痴业力特别重，熏习心后所感得的果报也极其迟钝。虽然也有聪慧的本性以及过去生聪慧的种子，但因为今生的果报所障碍，所以无法发挥作用。因此听不到教化，并不是没有清净心。接下来，破除大乘人的执着。有人问：只用清净心修行止观就足够了，为什么还需要意识呢？回答是：已经像上面所说的，因为意识能够认识名字和含义，能够灭除境界，能够熏习根本识，让烦恼消灭、理解成就，所以需要意识。有人问：清净心自性寂静就是名为“止”，自体光明照了就是名为“观”。那意识的名字、含义以及境界，体性本来没有，为什么还要讨论意识去追寻名字、了解含义、灭除自心的境界呢？回答是：如果就心体而言，确实本来就是如此。但是，从无始以来被无明和妄想熏习的缘故，不自觉地自动生起，显现出各种事物。如果不用方便方法去追寻名字、了解含义、依照含义修行，观察了解境界是“有”而实际上“没有”的话，又怎么能得到寂静光明的作用呢？有人问：清净心自己知道自己的本性本来寂静，当下念头就应止息了，为什么还要用意识呢？回答是：清净心没有分别，又被无明所覆盖，所以不能自己知道本来寂静。必须用“无尘智”来熏习，直到无明完全灭尽，才能让念头止息。有人问：只要止息念头，心就会寂静光明，为什么必须用智慧熏习，寂静光明才显现？回答是：如果没有无尘智来熏习心体，无明终究不能灭尽。无明不灭，念头就无法止息。有人问：我现在不观察境界，不思念名字和含义，只是让心寂静，泯灭一切，远离一切相，难道这不是心体的寂静光明、真如三昧吗？回答是：当你证得心时，是心自己证自己？还是由别的东西来证？还是证得了别的东西？如果是心自己证自己，那就不需要功用就能得到寂静。如果是这样，那么一切众生都不用心去追求寂静，也应该心自然安住。如果说不是自然证得，而是由于心自己作意，自己证得，名为“自证”的话，那么“作意”就是意识，就有能所，就称为“他”，怎么能成为心自己证得呢？如果不是由“他”来证得，而是心自己停止，所以名为“自证”的话，那么如果不作意，就没有能所，如何能让心证得呢？如果作意，那就是意识，就是“他”来证得。如果说众生实际体性本来都证得，只因为妄想不知道自己本来证得，所以有念头；能够知道心体本性本来证得、寂静，不思念一切事物，所以念头自然止息，这就是真如三昧。那么，是意识能知道本来寂静，还是清净心能知道本来寂静？如果是清净心自己知道本来寂静、不思念一切事物，那么一切众生都有清净心，都应该自己知道本来寂静，所以自然灭除虚妄认识，自然而然地得到真如三昧。但因为不修行就不能得到，所以知道清净心不能名为“自知”。如果说意识能知道清净心本来证得，就自然止息灭除，但这只是意识自己灭掉，不是意识能证得清净心。所以有人说“心自己证得”时，意识知道心本来证得的时候，是见到了清净心，所以知道本来证得？还是没见到清净心，而能知道证得？如果说没见到清净心就能知道证得，那么没见到佛的心，也应该知道佛的证得。如果因为见到清净心才知证得，那么清净心就是可见的相状，为什么论典中说“心真如者，离心缘相”？另外，经典也说：“不是意识所能认识，也不是心的境界。”根据这个来验证，肯定知道意识见不到心。因为“见”与“不见”都没有道理能知道心本来寂静。假设让心体本来证得，虚妄的念头也是不能止息的。如果说虚妄的认识虽然见不到清净心，但依靠经教的教导知道心本来寂静，所以能知道的智慧熏习清净心，让心自己知道本来证得，就不再生起后念，名为“自证”的话。那么你依靠经教知道心本来寂静的时候，是作成“寂静相”来知道，还是不作成“寂静相”来知道？如果作成“寂静相”来知道，虚妄的相怎么能叫“寂静”？如果不成相，心就没有依靠，便更容易散乱。如果说作意不让心散乱，那就有所攀缘；既然有所攀缘，就还是有相，怎么能说“不成相”呢？如果说第七意识能见到清净心，所以知道心本来寂静，知道后熏习心，让心自己知道本来证得，所以不生起后念，就名为“自证”的话，这也是不对的。为什么呢？因为第七意识是我执识，不能见到心本来寂静。另外，如果被能缘的心所攀缘，那它就不是清净心，这在上面的“心体状”中已经说过了。既然所攀缘的不是真实的，所以熏习心还是会生起虚妄的念头。因此，没有道理说“清净心自己证得，不生起后念”。如果说由“他”来证得，这也不对。为什么呢？因为心体本来寂静，只是因为有了第六、第七意识等，才称之为“他”。因为有这个“他”，所以说他心不证得你因为无始劫以来的无明和虚妄念头熏染，所以心里有这种妄念的习气。因此，心体本身还不能证得寂灭。所以，如果有人问你，需要用什么方便法门来除掉心里的习气，让心证得寂灭？如果说，只要不再生起新念头，就不会再熏染、增长那个习气，习气自己就会灭掉。那么，习气还没灭掉的时候，凭什么说能不起新念头呢？如果没有别的方法来对治，那些习气按道理就会生起念头。如果生起念头，反而会增长它的力量。因此，靠别人证悟的道理是说不通的。如果说，不需要用心去证别人，只要用“他”来证，因为“他”证了，习气自然就灭了，这也是不对的。“他”既然也有习气作为根本，所以每个念头都会不断生起。如果不先除掉习气的种子，妄念怎么能够证得呢？再说，清净心没有道理能够去证“他”。如果能证“他”，那么一切众生都有清净心，应该自然而然就能除掉妄念了。如果说，妄念前后相互抑制、阻止，时间久了就停止了，所以叫做“证他”。那是前念阻止后念，还是后念阻止前念？如果说前念止住后念，前念存在的时候，后念还没生起；后念生起的时候，前念已经过去，前后不相接触，怎么能止住？如果说后念止住前念，道理也是一样，前后不相接触，怎么能止住？如果说，前念生起的时候，自己就嫌恶它，这个嫌恶的心熏染到根本识，让它不再生起后念。可是心看不到自己，又怎么能自己嫌恶自己？如果后念嫌恶前念，这个能嫌恶的心熏染根本识，让它不再生起后念。那么，这个能嫌恶的心在嫌恶前念的时候，是因为知道前念是空而嫌恶，还是因为不知道前念是空而嫌恶？如果知道是空，那就是无尘智慧。你怎么能说不需要这种智慧？再说，如果知道是空，就不应该嫌恶。如果不知道前念是空，这个心就是无明。为什么呢？因为前念实际上是空的，而它却不能知道。又因为不知道前念是空，所以执着于真实存在的念头，生起嫌恶的心，这就是妄想。为什么呢？因为它对空虚的东西虚妄地生起了“真实存在”的想法。这个能嫌恶的心既然是无明妄想，所以就是动的状态，却又说它能熏染心。这只能增加不觉悟，让生起的意识动得更厉害。这样一来，妄念就像云彩一样兴起，却说能让后念不起，这简直是梦中之梦，还没清醒。说这种话好像没睡着一样，真正清醒的人一定不会这么说。再说，如果说不去用心想各种法，所以念头不生起。那到底是清净心不去想，还是意识不去想？如果是清净心不去想，它本来为什么要想各种法？现在又为什么突然不想了？如果是意识不去想，意识本身就是念头。如果说意识不去想各种法，那是对着法尘而不去想，还是不对着法尘而不去想？是对着而看不见、不去想，还是完全不对着尘境，叫做不去想？如果完全不对着尘境，怎么能叫做意识？为什么呢？因为意识一定是识知它所识知的对象。如果对着而不见，那就是瞎眼法。如果见着而不去想，那又为什么能不想？是因为知道它是空所以不想，还是认为它实有所以不想？如果知道是空，那就是无尘智慧，对着而不见、见着而不想，两者都没问题。你为什么说不需要这个智慧？如果认为它实有，那就不能不念。再说，认为它实有的时候，本身就是念头了。又因为认为它实有，所以就是无明妄想，却还说不念。好比一个胆小的人闭着眼睛走进黑暗，按理应该睁眼进去，只有外界的黑暗，他反而害怕，闭眼进去，内外一片漆黑，反而觉得安稳。这个道理也一样。念想前法的时候，只有迷境和无明，生起嫌恶的心；不念的时候，心境都昏暗，反而认为是好事。再说，如果不用心去念法，心就会散乱。如果刻意去想着“不念各种法”，这个刻意本身就是动乱，不是寂静法，怎么能叫做证心呢？只是因为专心于这个“不念”，就把这个“不念”当作境界，意识被这个境界束缚住了，所以对别的境界没空去攀缘。因此，迷惑的人不明白这个道理，就以为对一切法都不再攀缘了，于是更深地珍惜、玩味这个境界，把它当作真理，进而不断刻意维持这个状态，昼夜长久修习，习惯了之后，不用刻意也能自然进入。但是他不能觉察到生灭心念像流水一样，刹那间不断生起，生起后又不知道，无明妄想一丝一毫都没去除，也不知道自己处在什么位置，就说我的心寂静安住，应该是真如三昧。做这种判断的人，真是不知天高地厚。虽然如此，因为专心一境的缘故，这也是一种止的方法，远可以为无尘智慧打下基础，近可以锁住像猴子一样躁动的心。比起那些攀缘五欲、游戏六根的人来说，这已经好上百千万倍了。但它并不是心体寂然照了的真如三昧。所以，修行的人如果做了而不执着，这就是渐修的法门。如果想成就出世之道，一定要借助无尘智慧。上面说明了止观依止中的“以何依止”部分。上面标出的五番建立中，第一“止观依止”讲完了。接下来讲止观的境界，就是三自性法。这其中再分两番来说明：第一是总说三性，第二是分别说明三性。所谓总说三性，指的是：出离障碍的真如以及佛陀的清净功德，全都叫做“真实性”。在障碍中的真如，与污染和合，叫做“阿梨耶识”，这就是“依他性”。六识、七识的妄想分别，全部叫做“分别性”。这是大致的分类。所谓分别说明三性，首先辨明真实性。这其中又有两种：第一是以“有垢净心”作为真实性，第二是以“无垢净心”作为真实性。所谓“有垢净心”，就是众生的本体、实际事物的污染本性。它本来具足违背真如的功用，依靠染污熏习而变现，所以叫做“有垢”。同时，它的本体包含清净的功用，自性没有污染。能染污的习气本是空的，所显现的相常常寂灭，所以又叫做“净”。因此叫“有垢净心”。所谓“无垢净心”，就是诸佛的本体、清净功德的实际根本。虽然本来具足法尔自然的违背功用，但因为染污的熏习已经停止，所以事相上的染污永远消失。同时，它又具备自性本有的随顺功用，因为清净熏习圆满，所以事相上的清净功德显现出来，因此叫做“无垢”。虽然是由于熏习而显现，但自性清净的功用并没有增加。只是借这个比喻来驱散昏昧的乌云，但身体照了的功能本来就有，所以又称为“净”。因此叫“无垢净心”。然而，依据熏习、作用来说，所以有“有垢”和“无垢”的不同；就本体、真理来说，本来就没有无染和有染的差别。这就是平等的实性、总括一切的大法门，所以叫“真实性”。问：既然说了“有垢净”，那也应该有“无垢染”吧？答：也有这个意思。诸佛的违背功用就是“无垢染”。但为了让众生舍弃染污、欣求清净，所以没有特别说明。第二，说明依他性，也有两种：第一是清净分依他性，第二是染污分依他性。清净分依他性：那个真如本体，本来具足染、净两种性子的功用。但因为被无漏的清净法所熏习，所以事相上的染污作用消灭了，叫做“清净”。同时，因为依着那个清净业熏习，所以自性清净的功用显现出来，叫做“依他”。所显现的就是所证得的法身、报身、应身以及净土等，一切自利利他的功德。问：染污性的作用，因为被染污熏习灭了，所以不生起生死。但成佛之后，这个性子难道就彻底没用了吗？答：这个性子虽然被无漏所熏，所以不起生死。但从发心以来，因为悲愿之力熏习的缘故，又被可度化的众生作为因缘来熏习，所以示现违背真如的功用，也能显现。所谓示现同于六道，示现有贪嗔痴三毒，暂时承受苦报，应化从生到死等等，这就是清净分别性法。问：既然是从染性而生起的，为什么叫清净分？答：只因为它是佛陀的功德。以佛的角度来看众生，所以叫这种功德为清净。如果只从佛陀的功德本身来讨论染净，这个功德其实是在示现染污的用相。问：既然说是依他性法，为什么又叫分别性？答：这个功德是依着悲愿熏习而生起的，所以是依他性法。如果把这个功德对众生施设教化，就叫做分别性法。问：无垢真实性和清净依他性到底有什么不同？答：无垢真实性，是以本体显明、远离障碍为义，就是“体”。清净依他性，是以能随熏习之力、清净功德产生差别显现为功用，就是“相”。清净分别性，是以对众生施设教化、发挥作用为能，就是“用”。所谓染污依他性：那个清净心虽然本体具足违背和随顺两种性子的功用，但因为被分别性中的所有无明染污法所熏习，所以违背的性子依着熏习变现出虚幻的法，所谓流转生死、轮回六道，所以叫染污依他性法。问：随顺的功用还没有被清净业所熏，所以不能显现。虽然如此，在生死当中难道就完全没用了吗？答：虽然没被无漏熏习，清净功德不显现，但因为被诸佛同体智力所护念，所以能修人天善法、遇到善知识、渐渐发起道心，这就是自性清净的功用。问：一切众生都具备自性清净等，都被诸佛所护念，为什么发心有先后，甚至还有不发心的？答：无始劫以来所造的业有差别，罪业轻重不同，所以先后不一。罪垢轻的能蒙佛力加被，罪垢重的虽然有力量也蒙不到。问：罪垢重的人，自性清净的功用难道完全不起作用吗？答：只是有自性清净的本体不坏，但因为罪垢太重，所以不能发挥作用。问：上面说凡夫和圣人的本体都具备违背和随顺两种本性，只是由于染净熏习的力量而有显现和不显现。为什么诸佛的清净熏习已经圆满了，却不妨碍示现违背的功用，而凡夫的染业特别重，却让自性随顺的功用完全没有能力？如果说因为染重所以自性清净没能耐，那也应该因为净满所以染的功用没有力量。既然净满能示现违背的功用，那肯定也因为染重而有自性随顺的功用。答：诸佛有大悲大愿的熏习，所以违背的性子能生起法界中的染污功德，能让有缘的众生见到。众生没有厌离凡夫、欣求圣贤的习气，所以自性随顺的无边清净功用隐藏起来，不让诸佛看到，因为没有清净的根器可以观照。所以大圣舍弃了，以表示知道根机有染污功德可见，所以下地凡夫可以找得到、能度化。因此，清净圆满并不妨碍有染污功德，而染污深重却不能有清净功用。第三，说明分别性，也有两种：第一是清净分别性，第二是染污分别性。所谓清净分别性：就是那个清净依他性法中，所有利益众生的功德。相对于内在证得的无分别智，全都叫做分别。所谓一切种智，能了知世间种种差别，乃至一切众生的心心数法没有不知道的。以及示现五通、三轮的相状，应化六道四生的身形，乃至依着内在证得的智慧，生起教化众生的智慧，宣说自己所得的，教导未闻的人。像这些事情，全叫清净分别性法。这是什么道理？虽然生起无量无边的事相，但毕竟不被世间污染，不假造作，自然成就，所以叫“清净”。这个清净的觉知随着境界有不同的作用，所以叫“分别”。又因为对着因缘度化众生，使他人清净，这种摄受众生的功德，是为他而分别，所以叫清净分别性。所谓染污分别性法：就是那个染污依他性中，虚幻的法里面，有类似色、类似识、类似尘等法。为什么都叫“类似”？因为都是一心依着熏习所显现的，只是心的相似法，不是真实的，所以叫类似。因此，这个类似识在一念生起显现的时候，就和类似尘一起生起。所以当生起的时候，就不知道类似尘、类似色等是心所作的虚相，没有实体。因为不知道，就虚妄地分别，执着虚为实。因为虚妄执着，境界跟着心转，都变成了真实的事物，就是现在凡夫所看见的事物。这样执着的时候，每个念头都熏习心，又变成了依他性，在之上又执着，又变成分别性。这样念念虚妄，互相生起。问：分别性和依他性既然互相生起，到底有什么区别？答：依他性法……依他性法指的是：心的本性因为被熏习的影响而显现出来，但只是心的现象，本质是虚幻、没有实体的。分别性法指的是：因为无明，不知道依他性法是虚幻的，就错误地执着它，认为它是真实的事物。所以，虽然两种法在本质上没有不同的产生方式，但虚幻和真实有区别，因此称为分别性法。还有一种意思来说明三种自性：心的本体平等无差别，称为真实性；心的本体被污染和清净所依托，根据污染和清净两种法，称为依他性；显现出来的虚幻果报，称为分别性。另外，还有一层意思：在依他性中，本身就可以分出三种自性。第一种是清净的部分——在污染中仍存在的真实本性，就叫真实性。第二种是不清净的部分——污染法的习气种子和虚幻果报，就是分别性。这两种性和合在一起，没有分别，就是依他性。问：意识在错误分别的时候，是同一个意识能分别所有六尘，还是六种意识各自分别一种尘？答：五种感官意识接触到尘时，各自都和意识同时生起。比如眼识看到颜色时，就有一个意识同时生起，进行分别和错误执着。其他感官也是这样。所以意识能总体分别、执着六尘，而五种感官意识只能得到五尘，不会产生分别和错误执着。问：错误执着五种尘是真实的，这是五识还是第六意识？答：在大乘佛法中，不区分五识和第六意识是独立的。只要能够分别的，全都称为意识。上面是阐明第二种止观所观的境界。接下来阐明第三种止观的具体形态。这又分成两层意思来说明：第一，从染污和混杂的三性来说明止观的形态；第二，从清净的三性来说明止观的形态。首先，从染污混杂的三性中，再分三个部分：一，依据分别性来说明；二，依据依他性来显示；三，对照真实性来展示。针对分别性来说明止观的形态，先从观进入止。所说的“观”，是观察五阴和外界六尘。对每一个法，都要这样想：我现在看到的这个法，认为它有形状、有实体、坚固不变，这只是因为意识有果时无明（结果阶段的无知），不知道这个法是虚幻的。因为不知道它是虚幻的，所以生起妄想，执着它是真实的。所以现在心里确确实实把它当作真实的事。接着要想：从无始以来，因为执着真实，对一切境界生起贪嗔痴，造作种种业，招感生死轮回，不能自己解脱。这样理解，就叫观门。完成这个观之后，再这样想：我现在既然知道因为无明妄想，把不真实的当成真实的，所以流转生死。现在为什么还要相信这个愚痴妄想的心呢？所以要和它相反，强行观察一切法，只是心的现象，虚妄无实，就像小孩子喜爱镜子里的影像，认为它是真人。但镜子里的影像本来不真实，只是小孩子心里自己认为它真实。他以为真实的时候，它根本就不真实。我现在也是这样，因为迷惑妄想，把不真实的当成真实。即使心里确确实实执着为真实，其实也不真实，就像想象心中所见的境界，没有真实的事物。再观察这个能观察的心，本身也没有真实的念头，只是因为愚痴妄想，认为有真实的念头，按道理根本没有真实。这样用后面的念头，破除前面的念头，就像梦中所有的回忆、思量的心，根本没有真实的念头。这样理解，执着的心就停止了，这叫从观进入止。还有，知道一切法不真实之后，反过来观察自己原本认为它们是真实的时候，只是无明妄想，这叫做从止生起观。如果从这个止直接进入依他性的观，就叫从止进入观。接下来阐明依他性中止观的形态，也是先从观进入止。所说的“观”，是因为在前面分别性的止中，知道法不真实，所以这里就能理解：一切五阴、六尘，每一个法都是心的作用，只有虚幻的相状，就像想象心中所见的境界，好像有，但本质是虚幻的。这样理解，就叫观。完成这个观之后，再这样想：这些虚幻的法，只是因为无明妄想和虚妄的业力熏习心，心就显现出类似所熏的法。就像热病的因缘，眼睛自己看到空中现出花。但这些花的体相，有就等同于没有，不生不灭。我现在见到的虚幻法也是这样，只是心的显现，有就等同于没有，本来没有生，现在也没有灭。这样顺着心相，遣除心念，知道相状本来没有，所以对虚幻相状的执着就灭除了，这叫从观进入止。既然知道一切法有就等同于没有，而又知道并不妨碍“没有而有”，虚幻的显现仍然存在，这叫做从止生起观。如果从这个止直接进入真实性的观，这就叫从止进入观。接下来阐明第三种真实性中止观的形态，也是先从观进入止。所说的“观”，是因为前面依他性的止，知道一切法有就等同于没有，所以这里能知道一切法本来只是心，心之外没有法。接着要想：既然说心外没有法，只有一个心，那这个心的相状是什么？是没有前面两种性（分别性、依他性），所以把这个“无”当作心呢？还是在这个“无”之外，另外有一个清净心？这样想的时候，就叫观。接着再想：“无”这个法，是相对于“有”而产生的。有尚且本来不存在，哪里会有“无”这个法用来当作清净心呢？而且“无法”被四句所包含，清净心远离四句，怎么能用这个“无法”当作清净心呢？这样想的时候，执着“无”的心就灭除了，就叫止。从这个止再进入观门，观想清净心，这样想：两种自性的“无”既然不是心，那还有什么法可以当作清净心？再说这个心是可见的，还是不可见的？是可思维想象的，还是不可思维想象的？这样分别的时候，就叫观。接着又想：心外没有法，哪里会有能看见这个心的人？哪里会有能思维这个心的人？如果再去攀缘思维这个心，它就变成了境界，就有了能缘和所缘，这就像心之外另有一个智慧来观这个心，怎么能叫“如”？再想：我寻找“心”的这个心体，它只是清净心，哪有什么别的法可以去攀缘思维呢？但因为妄想习气的缘故，自己生起分别。分别的相状，有就等同于没有，体性只是清净心。而且，即使有分别，也要知道这就是清净心自己在分别。比如眼睛看到空中的花，听说花是眼睛的作用，有就等同于没有，只有眼睛。听到这句话后，知道花本来没有，就不执着花。反而睁开眼睛找自己的眼睛，却看不到，又把各种眼根当作自己的眼睛。为什么？因为不知道能找的眼睛就是所找的眼睛。如果知道花本来没有，眼睛之外没有法，只有自己的眼睛，不需要再找眼睛，就不会用眼睛找眼睛。修行人也是这样：听说心外没有法，只有一个心，就不再攀缘外在的法。但因为妄想习气，又生起分别去寻找清净心。所以要知道：能寻找清净心的，就是清净心。即使产生分别，也就是清净心。而清净心的本体，永远没有分别。这样理解，就叫随顺真如，也可以叫止门。长久修习，无明妄想习气尽了，念头自然止息，叫证悟真如。也没有别的法来证悟，就像停止波浪，水就平静。就把这个真如称为大寂静止门。又因为从发心以来，观门的方便以及悲愿熏习的力量，就在定中兴起大作用。或者从定中出发，无论是念头、所见、心、境界，种种差别，就是真如的作用。这叫做从止生起观。再说：虽然有炽热的分别，但本体常常寂静；虽然本体常常寂静，却又生起缘起分别。这叫止观双行。上面三番说明止观二门。要知道，观门能建立三性，成立缘起为“有”；止门能除灭三性，进入三无性。进入三无性，就是：除去分别性，进入无相性；除去依他性，进入无生性；除去真实性，进入无性性。在真实性中之所以有四番说明止观，是因为这个地方很深奥微妙，很难理解。所以第一番先指出妄想的空不是真实，除却妄想空来说明止，就是无性性。第二番显示虚假其实是真实，止息不同执着来辨别寂静，就是无真性。所以无性性，有时叫无无性，有时叫无真性。第三番止观，就是根本真如三昧。最后第四番止观，就是止观同时显现。再者，行者如果根器锐利、见识深邃，就不需要从第一分别性开始修，可以直接依第二依他性修。这个依他性也可以叫分别性，因为它具有两种性的含义。如果不能这样，就必须依次从第一性修，然后依第二性修，这样依次进步。绝对不能越过前二性，直接依第三性修。而且，虽然是初修行，也不妨每一念中三番都学，共同成就第三番。问：既然说真实性法，有什么可除的？如果可以除掉，那就不是真实了。答：如果把执着“两种无”当作真实性，那就需要除掉。所以说“无无性（没有‘无’的执着）”。虚妄的智慧去分别清净心，认为它是可观想的，也必须止息这种分别的差别，显示没有别的真性可以分别，所以叫“无真性”。只是除掉在真性上错误执着的“真”，并不是除掉真如之体。再有比喻，能显示三性和止观二门，现在来说明。比如手巾本来没有兔子，真实性法也是这样，只有一个清净心，自性远离一切相。用幻术的力量，手巾上像有兔子显现，依他性法也是这样，妄想熏习真性，显现六道之相。愚昧无知的人认为兔子是真实的，分别性法也是这样，意识迷妄，把虚幻执着为真实。所以经上说：一切法如幻。这个比喻三性的观门。如果知道这兔子是依赖手巾似乎存在，只是虚幻没有实体，无相性智也是这样，能知道一切法依赖心似乎存在，只是虚幻的相状，没有实相的体性。如果知道虚幻的兔子相状只是手巾，手巾上的兔子有就等同于没有，本来不生，无生性智也是这样，能知道虚幻的相状只是真心，心所显现的相有就等同于没有，自性无生。如果知道手巾本来就有，不把“没有兔子”当作手巾，无性性智也是这样，能知道清净心本性自有，不把二性的“无”当作真实性。这就是比喻三无性的止门。所以，如果想舍离世俗谛，应当修止门，进入三无性；如果想不破坏缘起，建立世俗谛，应当修观门，理解三性。如果不修观门，就不知道世俗谛为什么缘起；如果不修止门，就不知道真谛为什么常常寂静；如果不修观门，就不知道真谛就是世俗；如果不修止门，就不知道世俗就是真谛。因为这个道理，必须依靠幻喻来通晓三性和三无性。就像幻喻能通晓三性和三无性，其余的梦、变化、影像、水月、阳焰、乾闼婆城、饿鬼等比喻，都是依靠真实生起虚幻，执着虚幻为真实，全都比喻三性，按此类推可以知道。如果直接把这些比喻作为依靠真实生起虚幻，就偏重比喻依他性，也可以。但虚幻的体性就是真实，就可以比喻真实性；虚幻随着执着而转，就可以比喻分别性。所以这些比喻都普遍比喻三性。理解这些比喻的法，次第没有相状，就可以比喻三无性。再进一步用梦喻来显示三性和三无性。比如凡夫习惯各种法，所以就在梦中，心里显现各种法。依他性法也是这样，从无始以来，因为果时无明和妄想熏习真实性，真心依据熏习显现虚幻果报。梦里的那个人被睡眠覆盖，不能知道自己和他人的身体都是梦心所作，就执着它们是真实的事。所以梦里自己和他人种种享受得以成就，分别性法也是这样，意识被果时无明所迷，不知道自他都清清楚楚是真心依据熏习所作，就错误执着为真实。所以自己和他人种种享受得以成就。因此经上说：这个身体像梦，是虚妄的见解。虚，就是指依他性。所谓“虚”，就是指依他性；所谓“妄”，就是指分别性。这讲的就是用因缘所生的三种本性来作为修观的途径。然而梦里你把那些景象当成真的，其实只是梦里的心理活动显现出的样子，本来就没有实体。分别性这类法也是这样，只是想象的念头从心里生起，本来就没有实体，这就叫做无相性。另外，梦里那些虚妄的景象，好像有其实又不存在，只是梦里的心识在作用，没有别的东西。依他性这类法也是如此，自己和他人显现出的虚妄假相，看似有却不存在，只是根本的心识在活动，没有别的东西，这就叫做无生性。还有，梦里那个心识本来就是清醒时的心，只是因为睡觉的因缘才叫梦心，梦心之外没有别的明明白白的心可得。真实性这类法也是如此，平等没有差别，只是由于无明烦恼这些染污法的习气和因缘，跟染污混合在一起才叫做根本心识。但实际上根本心识之外，并没有一个真实的真心可以得到，这就叫做无性性法。这样就是除掉了三种本性作为止的途径。凭借这个比喻，三种本性和三种无本性就能清楚地说明了。以上讲的是关于夹杂烦恼染污的三种本性来阐明止观的本质状态，这部分就讲完了。接下来要讲清净的三种本性中止观的本质状态。这里面也分三个部分：第一，讲分别性中止观的本质状态；第二，讲依他性中止观的本质状态；第三，讲真实性中止观的本质状态。首先，关于分别性中止观的本质状态，意思是：要知道所有佛和菩萨显现出的各种身相，以及声音、大慈悲心、大愿力、依报环境中的各种事物、变化出不同形象来到六道中度化众生，甚至包括佛的金身显现又示现涅槃、留下舍利、用泥木雕刻佛像来表彰佛的处所，还有佛经教法和僧团威仪住持等一切方法，只要能够利益众生，都应该知道这些都是由大慈悲心和大愿力的熏习，加上众生内心受到感动的力量，因缘具足熏习清净心，所以心性依靠熏习才显现出这些事情。因此，这些纯粹是真实本性的因缘所生作用，道理上其实并没有真实的实体。只是众生因为有无明妄想，所以才偏执地认为这些是真实的。修行人只要能观察，明白这种偏执的心念是无明妄想，这就叫做观。因为知道这种见解是迷惑颠倒的，所以强迫自己用心去观察，知道它其实没有实体，只是自己内心所做的。这样明白之后，对实体的执着就停下了，这就叫做止。这就是在分别性中从修观进入止的修行方法。