前闻佛诃缘影非心，已自矍然。更闻离尘断灭，咸皆自失。今知见性本无动摇舒卷，故身心泰然也。念无始来三句，领上破妄之益，追责前非。今日开悟三句，领上显见之益，庆幸新得。前以父喻本觉，子喻始觉。今以母喻如来，乳喻法味也。合掌礼佛已下，正是心念密请。以如来上文，具有身境生灭，失真流转之责。而犹未知只此身心之中，云何是真，如何是妄，何者是虗，何者是实，何者现前生灭，何者现前即不生灭。何故全真是妄，全实是虗，全不生灭是生灭，发明世间诸性。何故全妄即真，全虗即实，全生灭即不生灭，发明出世间性。此则金沙难辨，水乳奚分。自非如来，谁能显出。故必更约八番研示，乃至广历四科，徧融七大，斯义方得究竟明了。当知密请之文，虽在此间。所请之意，贯于二卷三卷矣。

先前听到佛陀斥责攀缘外境的影像不是真心，已经感到震惊。再听到离开外境就断灭的说法，大家都感到茫然失措。如今知道能见的本性本来没有动摇和舒展收卷的变化，所以身心都安然自在了。

“念无始来”这三句，是承接上文破除妄想的益处，追悔过去的错误。“今日开悟”这三句，是承接上文显发能见本性的益处，庆幸新获得的体悟。前面用父亲比喻本有的觉悟，儿子比喻开始觉悟。现在用母亲比喻如来，乳汁比喻佛法的滋味。

“合掌礼佛”以下，正是心中默默祈请。因为如来在上文中，已经指出身心和外境都是生灭变化、迷失真实本性而流转轮回的过患。但还不知道就在这身心之中，什么是真实，什么是虚妄，什么是虚幻，什么是实在，什么是眼前生灭的现象，什么是当下就不生不灭的本性。为什么全部的真实会变成虚妄，全部的实在会变成虚幻，全部的不生不灭会显现为生灭，从而产生出世间的种种现象。又为什么全部的虚妄就是真实，全部的虚幻就是实在，全部的生灭就是不生不灭，从而显发出出世间的本性。这就像金沙混杂难以分辨，水乳交融怎么分离。如果不是如来，谁能清楚指明。所以必定需要再通过八次深入探究开示，乃至广泛分析五蕴、六入、十二处、十八界这四类范畴，普遍融通地、水、火、风、空、见、识这七大元素，这个道理才能彻底明白。要知道默默祈请的文字虽然在这里，但所祈请的深意，是贯穿在第二卷和第三卷的内容中的。

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是，大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺，[胜-力+天]肤润泽，年至长成，血气充满；而今頺龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？佛言：大王！汝之形容，应不顿朽。王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老；初十岁时，三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二；观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪二纪，实为年变；岂惟年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。

佛告诉大王：你的身体现在就在这里，我再问你：你这个肉身，是像金刚一样永远坚固不会朽坏呢？还是会变化坏灭呢？世尊！我现在这个身体，终究是会变化坏灭的。佛说：大王！你还没有坏灭，怎么知道会坏灭呢？世尊！我这个无常变化、终将坏灭的身体，虽然现在还没有坏灭，但我观察眼前的情况，每一个念头都在变迁消逝，新旧交替从不停留，就像燃烧的木柴，逐渐烧尽，消亡的过程从不停止，所以我断定这个身体，最终一定会坏灭殆尽。佛说：正是这样，大王！你现在的年龄，已经步入衰老，容貌和孩童时期相比怎么样呢？世尊！我从前幼年时，肌肤饱满润泽；到了成年，气血旺盛充沛；而如今衰老之年，迫近迟暮，形体容貌干枯憔悴，精神昏沉暗昧，头发白了，脸上布满皱纹，眼看不久于人世了，怎么能和气血充盛的壮年时期相比呢？佛说：大王！你的形貌容颜，应该不是一下子衰朽的吧。大王说：世尊！是变化在暗中不断推移，我确实没有察觉，但寒来暑往时光流转，逐渐就到了今天这个地步。为什么呢？我二十岁时，虽然还称作年轻，容貌其实已经比十岁时衰老了；三十岁时，又比二十岁衰老；如今六十二岁，回看五十岁时，还觉得那时相当强壮。世尊！我看到这种暗中推移的变化，虽然导致身体衰败，但其中变迁的过程，如果以十年为限来看还算明显；如果再让我仔细深入地思考，这变化哪里只是十年、二十年的事，实际上是每年都在变；又岂止是每年在变，每个月也都在变化；又何止每月变化，更是每天都在变迁；沉下心来仔细观察，每一个刹那，每一个念头之间，身体都不得停住，所以我确知我的身体，终将从变化走向坏灭。

佛言：大王！汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死，而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭？

佛陀说：大王！你看到事物变化更替不停，明白自己也在衰灭，但在这种灭去的当下，你可知道身体里还有不灭的东西吗？波斯匿王合掌回答：我确实不知道。佛陀说：我现在就为你指出这不生不灭的本性。大王！你几岁的时候第一次看见恒河水？国王回答：我三岁时，慈母带我去参拜耆婆天，经过这条河流，那时就知道这是恒河水。佛陀说：大王！就像你所说的，二十岁时身体比十岁衰老，直到六十岁，年月时日，念念都在变迁，那么你三岁见到这条河，到十三岁时，那河水怎么样呢？国王回答：和三岁时所见完全一样，直到现在我六十二岁，河水也没有什么不同。佛陀说：你如今感叹头发白了、脸上起皱，这面容必定比童年时衰老了，那么你现在观看恒河的这能见的觉性，和童年时观河的能见之性，有童年和老年的区别吗？国王回答：没有区别，世尊！佛陀说：大王！你的面容虽然皱了，但这能见的精明之性，却从未皱过。会皱的是变化的东西，不皱的就不会变化；变化的终将消亡，那不变化的，本来就没有生灭，它怎么会随着你的身体一同经历生死呢？而你却还要听信末伽梨那些人的说法，认为这身体死后就完全断灭？

海潮音者，应机而发，犹如大海潮不失限。又其音圆徧，犹如海潮普徧圆满也。此是第二番彻底显性之文。以阿难不达现前一念见闻之性，本自竖穷横徧，量若虗空，亦无虗空之相。而固认藐尔身心，不知身心但是心中所现之物，非能现也。故今直指之曰：我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟是汝今现前一念见闻之心所现。汝所谓身，汝所谓心，皆此妙明真精妙心中所现之物耳。以吾人现前一念见闻之性，离名绝相，故曰妙。洞彻虗灵，故曰明。体无伪妄，故曰真。性无杂染，故曰精。合此四义，不可思议，故曰妙心也。色即十一色法，心即八识心王，诸缘即所谓心法四缘生、色法二缘生等，心所使即五十一心所法，诸所缘法即二十四种不相应行，乃至世出世间一切诸法也。此等诸法，皆唯现前一念见闻之心所现。此现前一念见闻之心，即是妙明真精妙心，非同阿难等惑在身内，昏扰扰相之心也。达此现前一念见闻之心，无法不现，则首是首，尾是尾，如手上指，虽无所增，举世皆以为正。此如来之身，所以为正徧知也。

海潮音，是指顺应众生根机而发出的声音，就像大海的潮汐一样准时无误。同时，这声音圆满周遍，如同海潮般普遍覆盖、圆满无缺。这是第二番彻底开显心性本体的文字。因为阿难不明白，我们当下这一念能见能闻的本性，原本就是竖着穷尽过去未来、横着遍满十方世界，其广大如同虚空，却又连虚空的形相也没有。他却固执地认取那渺小的身心，不知道身心只是自心所显现的事物，并不是能显现的主体。所以现在直截了当地指出：我常常说，一切物质与精神现象，以及各种因缘条件，心所驱使的作用，所有被攀缘的对象，都只是你当下这一念能见能闻的心所显现的。你所说的身体，你所说的意识心，都是这玄妙光明、真实精纯的妙明真心之中所显现的事物罢了。因为我们当下这一念能见能闻的本性，超越名称、断绝形相，所以称为“妙”。透彻通达、空寂灵明，所以称为“明”。本体真实不虚妄，所以称为“真”。本性纯净无杂染，所以称为“精”。综合这四种含义，不可思议，所以称为“妙心”。色，指的是十一种物质现象；心，指的是八识心王；诸缘，指的是心法由四种缘生起、色法由两种缘生起等条件；心所使，指的是五十一种心所有法；诸所缘法，指的是二十四种不相应行法，乃至世间和出世间的一切法。所有这些法，都只是当下这一念能见能闻的心所显现的。这当下的一念能见能闻的心，就是妙明真精妙心，不同于阿难等人所迷惑的、认为在身体之内、昏沉扰动的那种意识心。若能通达这当下的一念能见能闻之心，没有一法不是它所显现，那么头就是头，尾就是尾，如同手指向上指，虽然手指本身没有增加什么，但全世界都认为这是正确的指向。这就是如来之身之所以称为“正遍知”的原因。

谓此现前见闻心性，不假修证，故名本妙；寂而常炤，故名圆妙明心；炤而常寂，故名宝明妙性。只今现现成成，无余无欠，云何汝等不肯体认，乃觌面而遗失之？反于此本悟体中，仅仅认取一点迷情，遂将此本觉性海，晦昧而成顽空，于空昧中，结暗而为幻色，以此幻色，夹杂迷情妄想，随所想相，以之为身，聚集妄想缘气，于内摇荡，趣逐外境，而奔驰腾逸，唤此昏扰扰相，以为心性，而不知其实非心性也。一迷此以为心，则决定惑为色身之内，而不知此色身，外洎山河，虗空大地，咸是我现前一念妙明真心中物也。昏扰扰相等者，迷妙明心，故举体成昏；迷明妙性，故举体扰扰；迷本妙心性，故举体惑为色身之内。不知汝自妄认昏者为心，而现前圆妙明心，元未甞昏；汝自妄认扰者为心，而现前宝明妙性，元未甞扰；汝自妄认身内为心，而现前本妙心性，元非在内。试详味前文盲人见暗，乃至后文觉非眚中诸义，当自得之。譬如大海，虽举体成沤，而海体何曾减夫？但上文如来所拈现前见性，正指大海全体，而阿难只今所计见闻，必不生灭，仍复局在身中，正如一浮沤体。夫认一浮沤已是迷情，目此一沤为全潮瀛渤，岂非迷中之迷？此正首尾倒置之甚。如我垂手向下，虽无所减，而举世皆以为倒矣，岂不可怜愍哉！然认悟中迷，意稍难解。今更以两义释之：一约无始无明，二约现前观炤。一约无始者，本觉之体，名之曰悟。真如不守自性，不觉念起而有无明，名悟中迷。因明立所，自体转成顽空相分，故言晦昧为空。觉明空昧，相待生摇，便有风大乃至四大等，具如第四卷中所明，故言结暗为色。妄想揽取少分四大以为自身，便有十二类生差别，故言想相为身。余皆可知。二约现前者，若一念观智分明，则本妙、圆妙、明心宝、明妙性，觌体全彰，名之为悟，此时并无虗空四大身心等相可得。若一念失于观炤，即复举体成迷，而空色身心俄然幻现，所谓晦昧为空等也。又复应知，若无无始无明，则无现前一念；若离现前一念，亦别无无始无明。故此二义，只成一义。秪要阿难大众识取现前见闻之性，不堕迷情而已。狂心顿歇，歇即菩提。一念相应一念佛，岂更有无始无明积聚处所可追取而断之耶？学者不可不知。

我们眼前这能见能闻的心性，不需要任何修证，所以称为本然奥妙；它寂静却恒常明朗，所以称为圆满妙明的真心；它明朗却恒常寂静，所以称为珍宝般明澈的妙性。它当下就是现现成成，不缺一分，不多一毫，为什么你们不肯去体会认知，反而当面错过了它呢？却在这个本来觉悟的体性中，仅仅认取了一点迷惑的念头，于是将这本来觉悟的性海，变得晦暗不明而成顽空，在这空无晦暗中，凝结黑暗而成为虚幻的色相，又用这虚幻的色相，夹杂着迷惑的念头和妄想，随着所想象的样子，把它当成自己的身体，聚集妄想的攀缘气息，在内部摇荡不停，追逐外境，而四处奔驰，把这种昏昧扰动的状态，当作是自己的心性，却不知道这其实并不是真正的心性。一旦错认这个为心，就必然迷惑地认为心在色身之内，却不知道这个色身，乃至外面的山河、虚空、大地，都是我现前一念妙明真心中的事物啊。所谓昏扰扰相等说法，是因为迷失了妙明真心，所以全体显现为昏昧；迷失了明妙本性，所以全体显现为扰动；迷失了本妙的心性，所以全体被迷惑为在色身之内。却不知道，是你们自己错把昏昧的当作心，而现前圆满妙明的真心，原本从未昏昧过；是你们自己错把扰动的当作心，而现前珍宝般明澈的妙性，原本从未扰动过；是你们自己错认心在身内，而现前本妙的心性，原本就不在身体之内。试着仔细体会前文中盲人见暗的比喻，乃至后文中觉性不在眼病之中的道理，应当自己就能明白了。譬如大海，虽然全体可以变成水泡，但大海的本体何曾减少过呢？只是前文如来所拈出的现前见性，正是指大海的全体，而阿难现在所认为的见闻之性必然不生不灭，却仍然局限在身体之中，正像是一个水泡。错认一个水泡已经是迷惑了，还把这一个水泡当作是整个海洋，岂不是迷惑中的迷惑？这正是首尾颠倒得厉害。就像我手垂向下，虽然手本身没有减少什么，但世人都以为这是颠倒了一样，岂不是非常可怜可悯吗！

然而，“认悟中迷”这个意思，稍微难理解一些。现在再用两种道理来解释它：一是从无始无明来说，二是从现前观照来说。

第一，从无始无明来说：本觉的体性，称之为“悟”。真如不守自己的本性，不觉中念头生起而有了无明，这就叫“悟中迷”。因为想要有所明了，反而确立了所对之境，自体就转成了顽空的相分，所以说“晦昧为空”。觉性与顽空晦昧相互对待，产生了动摇，于是就有了风大乃至地水火风四大等，具体如第四卷中所阐明的那样，所以说“结暗为色”。妄想抓取一小部分四大作为自己的身体，就有了十二类众生的差别，所以说“想相为身”。其余的道理都可以由此推知。

第二，从现前观照来说：如果一念观照的智慧分明，那么本妙、圆妙明心、宝明妙性，当下全体彰显，这就称之为“悟”，这时并没有虚空、四大、身心等相可得。如果一念失去了观照，就立刻全体成为迷惑，而虚空、色相、身心等景象就会忽然虚幻地显现，这就是所谓的“晦昧为空”等等。

还应该知道，如果没有无始无明，也就没有现前一念；如果离开了现前一念，另外也没有一个无始无明。所以这两种道理，其实只是一个道理。只要阿难和大众能够认识并把握现前能见能闻的本性，不陷入迷惑的念头就行了。狂乱的心念顿时停歇，停歇就是觉悟。一念与觉悟相应就是一念佛，哪里还有一个积聚了无始无明的地方可以去追查并断除它呢？学佛的人不可不知这个道理。

此极言一切分别皆无自性，皆是可还，而决不可误认为主也。承上文言，斯则岂惟因声而有分别之心毫无自性，即汝分别我三十二相妙容之心，离诸色相，亦更无分别性。如是乃至分别香味触法之心，离彼香味触法，亦更无分别性。纵令分别彼都无非色非空境界，拘舍离等所昧为冥谛者，亦即以此冥谛而为法缘。若离此冥谛，法缘亦更无分别性也。繇此言之，分别声者还之于声，分别色者还之于色，乃至分别冥谛者还之于冥谛。汝若欲认此分别以为心性，则汝心性各有所还，云何为主耶？此文必须如此消释，方有着落。旧解误以分别都无四字为都无分别，谬云既破分别，兼破无分别。不知无分别有何过咎而忽破之？且冥谛正属分别见惑所摄，何尝是无分别耶？文理不通，可叹可恨。今谓都无二字是其所分别境，非色非空四字即是都无注脚。此非色非空实是自心现量境界，繇彼外道邪见分别，不达惟心，所以昧之为冥谛耳。

这番话彻底说明，一切分别心都没有独立自体的本性，都是可以归还的，而绝对不能误把这些分别心当作主宰。承接上文的意思，这岂止是因为声音才产生的分别心完全没有自体本性，就连你分别我三十二相庄严妙容的心，离开了那些色相，也同样不再有分别的本性。这样推演下去，乃至分别香、味、触、法的心，离开了对应的香、味、触、法，也同样不再有分别的本性。即使那分别心所分别的对象是“都无非色非空”的境界，也就是拘舍离等外道所迷惑、当作“冥谛”的东西，这个分别心也就是以这个“冥谛”作为它生起的助缘。如果离开了这个“冥谛”，这个以法为缘的分别心也同样不再有分别的本性了。由此说来，分别声音的心可以归还给声音，分别色相的心可以归还给色相，乃至分别“冥谛”的心也可以归还给“冥谛”。你如果想把这种种分别心认作是你的真心本性，那么你的这个“心性”就各有其归还之处，又怎么能成为恒常主宰呢？这段经文必须这样解释，才有着落。旧的注解错误地把“分别都无”四个字理解为“完全没有分别”，荒谬地说这里既破除了“分别”，也连带破除了“无分别”。他们不知道“无分别”有什么过错需要忽然破除呢？况且“冥谛”正属于分别心所生的“见惑”范畴，哪里是“无分别”呢？这种解释文理不通，真是令人叹息遗憾。我认为“都无”二字是指分别心所分别的那个对象，而“非色非空”四个字就是对“都无”这个境界的具体说明。这个“非色非空”的境界，其实是自心所显现的“现量”境界，只因那些外道用邪见去分别，不能通达万法唯心的道理，所以才迷惑地把它当作“冥谛”罢了。

汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆字之間，則復觀壅；分別(猶言差別)之處，則復見緣；頑虗之中，徧是空性；鬱𡋯之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明(之本)因屬日，是故還(之於)日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別(亦是差別之義)，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽，則諸世間一切所有(總)不出(於)斯類。汝(今)見(此)八種(之)見精明，於當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。(今)雖明暗等種種差別，(而)見(總)無差別(豈可還乎)？

你应当仔细听，现在我要为你指示那个没有归还之处的境地。阿难，你看这大讲堂门窗敞开朝向东方，太阳升起时，就有光明照耀；深夜没有月亮时，或是云雾遮蔽天色昏暗时，就又变成一片黑暗；门窗的缝隙间，就能看到通畅；墙壁屋宇之间，就能看到阻隔；在事物有分别差别的处所，就能看到各种因缘现象；在顽空虚廓之中，遍处都是空的性质；尘雾弥漫的景象，那是昏浊的尘埃；等到天气澄明雾气收敛时，又能看到清净景象。阿难，所有这些变化的现象，你都能看见。现在我要让它们各自归还到本来产生的地方。什么是本来的原因呢？阿难，这些变化现象中：光明应当归还给太阳。为什么呢？因为没有太阳就不会有光明，光明的根本原因属于太阳，所以归还给太阳。黑暗归还给没有月亮的黑夜，通畅归还给门窗，阻隔归还给墙壁屋宇，各种差别现象归还给分别心，顽空归还给虚空，昏浊的尘雾归还给尘埃，清明景象归还给晴朗天气。那么世间一切所有现象，总不出这些类别。你现在能看见这八种现象的见精之明，又该归还给谁呢？为什么呢？如果归还给光明，那么没有光明的时候，就不该再看见黑暗。可是现在虽然光明、黑暗等等有种种差别，而你能见的本性却没有差别——这怎么能归还呢？

初文意者，若使此见不是汝性而是一物者，则汝之见既是一物，佛之见亦是一物，而汝亦可见佛之见矣。又汝若但以与佛同见前物者，即名为见佛之见，则佛见时既见佛见之处，佛不见时何不亦见佛不见之处乎？葢彼既谬谓见是一物，则佛放出此一物时，见其放在眼前，佛收拾此一物时，亦当见其收拾在一处也。又若妄谓见有一个佛不见处，此则但是汝不见处，自然非彼如来分中不见之相矣。岂可以汝妄心中所想不见之相，谓是如来不见之相哉？如此展转破竟，方结示云：若汝实不见佛不见之地，则此见性自然不是昭昭灵灵之一物，云何而非汝性耶？次文意者，又若妄计见是一物，则物亦当能见，是则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，物体见性，纷然杂乱，不知谁能谁所，谁自谁他，谁为正报，谁为依报，破坏世谛法相，则汝与我并诸世间不成安立，又岂有是理哉？此繇阿难全迷见性，认作一物，故得以此破之。若达一切惟心，则境智互炤，便成四句法门，深显第一义谛，而世谛法相仍无破坏矣。第三文者，承上破竟，方正结云：阿难！若汝见时，但是汝见而非佛见，则见性周徧，非汝之真性，而更属谁？云何自疑汝之真性？性本在汝，而不以为真，反取我言以求实，何耶？

开头这段的意思是说：如果这个能见的功能不是你的本性，而是一个东西的话，那么你的见既然是一个东西，佛的见也是一个东西，你也应该能看见佛的“见”了。再说，如果你以为和佛看见同样的东西，就叫作看见佛的“见”，那么佛看东西的时候，你看见佛看的地方，佛不看的时候，你怎么看不见佛“不看”的那个地方呢？因为他错误地把“见”当作一个东西，那么佛把这个东西放出来的时候，你看见它摆在眼前；佛把这个东西收回去的时候，你也应该看见它被收在某个地方才对。又如果错误地认为有一个“佛看不见的地方”，那其实只是你自己看不见的地方，自然不是如来本分中“看不见”的情形了。怎么能把你虚妄心中所想象的“看不见”的样子，说成是如来“看不见”的样子呢？这样层层剖析驳斥之后，才总结指示说：如果你确实看不见佛“看不见”的那个地方，那么这个能见的本性，自然不是那个明明白白、灵灵觉觉的一个东西，又怎么不是你的本性呢？

接下来这段的意思是说：又如果错误地把“见”当作一个东西，那么东西也应该能“见”，这样一来，你现在看见东西的时候，你既看见了东西，东西也看见了你，物和体、见和性，纷乱混杂在一起，分不清谁是能见、谁是所见，谁是自、谁是他，谁是正报，谁是依报，这样就破坏了世间法的正常相状，那么你和我以及一切世间，都无法安立了，这又怎么可能是对的呢？这是因为阿难完全迷失了能见的本性，把它错认成一个东西，所以才能用这些道理来破除他的错误见解。如果通达了一切万法唯心所现，那么境界与智慧互相映照，就能成就四句法门，深刻显发第一义谛，而世间法的相状依然不会被破坏。

第三段是说：承接上面破斥完毕，现在正式总结说：阿难！如果你看东西的时候，只是你的见而不是佛的见，那么这个周遍一切的见性，如果不是你的真实本性，又属于谁呢？为什么还要怀疑你自己的真实本性呢？本性本来就在你那里，你却不把它当作真实的，反而要拿我的话去寻求实义，这是为什么呢？

此中文亦三节。初从一切世间至见有舒缩，直明大小内外等，总属前尘边事，与汝见性无干。次从譬如方器至方相所在，借喻以明见性随缘不变，不变随缘之义。三从若如汝问至是义不然，结责其所问之非。初文易知。次文者，方圆诸器以喻前尘，空喻见性。在方则方，在圆则圆，此是不变随缘之义。方亦是空，圆亦是空，此是随缘不变之义。义性如是，故定与不定皆为戏论也。若复欲令入无方圆者，喻显返妄归真意也。但除器方，空体无方者，喻显此之妙性正随缘时从来不变，但离妄缘本体如故也。不应说言更除虗空方相所在者，喻显性体元无诸妄，今亦无妄可除也。此喻双显性修妙旨，极为亲切，人都怱之。第三结责，文亦易知。

这段中文也分三部分。首先从“一切世间”到“见有舒缩”，直接说明大小、内外等现象，都属于外界事物的范畴，与你的见性无关。其次从“譬如方器”到“方相所在”，借用比喻来说明见性随缘而不变、不变而随缘的道理。最后从“若如汝问”到“是义不然”，是总结并指出对方所问的错误。第一部分容易理解。

第二部分：方、圆等器物比喻外境，虚空比喻见性。在方器中就现方形，在圆器中就现圆形，这体现了“不变随缘”的道理。但方也是空，圆也是空，这体现了“随缘不变”的道理。见性的本质就是如此，所以执着于“定”或“不定”都是戏论。至于“若复欲令入无方圆者”，是比喻显示返妄归真的含义。“但除器方，空体无方者”，比喻说明这妙性即使在随缘显现时也从未改变，只要脱离妄缘，本体依然如故。“不应说言更除虚空方相所在者”，比喻显示性体本来就没有种种虚妄，现在也没有妄可除。这个比喻同时彰显了本性与修行的微妙旨趣，非常贴切，但人们常常忽略。

第三部分的总结批评，文字也容易理解。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相。陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑(方許汝說現在汝前耳)。阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞(豈能指出見精示人)，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切佛，別有自性。佛言：如是如是。

佛告诉阿难：你现在说“能见的这个见性就在你眼前”，这个道理并不正确。假如它真的在你眼前，而你确实能看见它，那么这个见精，就应该有固定的方位处所，不可能无法指出来。就像现在我和你，坐在祇陀林中，放眼望去，能看到整个园林、河渠，以及殿堂建筑，往上能看到太阳月亮，往前面对着恒河。你现在就在我的狮子座前，举手——指出，这些种种景象：幽暗的是树林，明亮的是太阳，有障碍的是墙壁，通达的是虚空。像这样一直到小草、树木、细微的毫毛，大小虽然不同，但只要是看得见形状的，没有一样不能指出来。假如那个“能见的见性”真的就在你眼前，你也应该用手确实地指出来，告诉我：哪一个才是“见”？阿难，你要知道，如果虚空就是“见”，既然它已经成了“见”，那么什么才是“虚空”呢？如果物体就是“见”，既然它已经是“见”，那么什么才是“物体”呢？你可以仔细地剖析一切现象，从中分析出那个精纯、明净、微妙的能见本性，指出来给我看，要像指认其他物体一样，清清楚楚、没有疑惑(这样才可以说“见性在你眼前”啊)。阿难说：我现在在这座重阁讲堂里，远到恒河，上观日月，举手所指的，放眼所见的，指出的都是物体，没有一样是那个“能见的见性”。世尊！正如佛所说的，何况像我这样还有烦恼、初学声闻的人(怎么能指出那个见精给人看呢)，即使是菩萨，也不能在一切万物形象面前，剖离出那个精纯的见性，让它离开一切物象，另外有自己的体性。佛说：正是这样，正是这样。

此是第四番彻底显性之文也。自住三摩地者，所谓自受用三昧，即大佛顶首楞严王三昧是也。如来究竟，菩萨分证，故皆能知法自性，彻法源底，不堕是非是妄想中也。见者，八识能缘之见分。见缘者，八识所缘之相分。此二即是依他起性。如以麻为绳，亦如依于真月，揑成二月也。所想相者，于此相见二分，不了惟是依他起性，妄生我法二执，名为徧计执性。如以绳为蛇，亦如迷天上月，捉水中月也。如虗空华，本无所有者，不惟徧计本空，抑且依他如幻。如麻上不惟无实蛇相，亦并无实绳相。真月不惟无影相，亦并无二相也。此见及缘，元是菩提妙净明体者，以真如不守自性，于自证上幻成见相二分。只此二分，全是自证之体，所谓正随缘时而常不变。如绳二分，全体皆即是麻。如天二月，全体即是真月。云何可分是与非是耶。既知绳即是麻，二月惟一，则虽指蛇即麻，指影即月，亦无不可。但徧计无体，故不说之。此菩提亦指四智菩提。所谓第八识之见相二分，元是大圆镜智菩提妙净明体。第七识之见相二分，元是平等性智菩提妙净明体。第六识之见相二分，元是妙观察智菩提妙净明体。前五识之见相二分，元是成所作智菩提妙净明体。寂炤不二故妙，炤而常寂故净，寂而常炤故明。又既是菩提妙净明体，亦即涅槃元清净体。妙故即是性净涅槃，净故即是方便净涅槃，明故即是圆净涅槃也。

这是第四段彻底显发性体真义的论述。“自住三摩地”指的是如来自身受用的三昧境界，也就是“大佛顶首楞严王三昧”。如来已圆满证得，菩萨则分阶段证悟，所以都能了知诸法本性，透彻法源根本，不落入“是”或“非是”的妄想分别之中。

“见”指八识能缘的见分，“见缘”指八识所缘的相分。这两者都属于依他起性。好比用麻搓成绳子，又如同对着真月捏出两个月亮影子。“所想相”则是对这见分与相分，不明白它们只是依他起性，妄自生出我执与法执，称为遍计所执性。如同把绳子错认作蛇，又像迷惑于天上月亮而去捕捉水中月影。

“如虚空华，本无所有”这句话，不仅说明遍计所执本是空性，而且指出依他起性也如幻化。好比麻绳上不仅没有真实的蛇，其实连真实的绳子也不可得；真月不仅没有水中的月影，连捏出的两个月亮相也是不存在的。

“此见及缘，元是菩提妙净明体”的意思是：真如不固守自性，在自证境界中幻现出见分与相分。而这二分全体就是自证本体，正是所谓“随缘不变”的体现。如同绳子的二分全体就是麻，天上两个月亮全体就是真月，哪里能分别出“是”与“非是”呢？既然知道绳子即是麻、二月本是一月，那么即使指着蛇说它是麻、指着月影说它是真月，也无不可。只是遍计所执本无实体，所以不特别说明。

此处“菩提”也指四种智慧菩提：第八识的见分相分，本是大圆镜智菩提的妙净明体；第七识的见分相分，本是平等性智菩提的妙净明体；第六识的见分相分，本是妙观察智菩提的妙净明体；前五识的见分相分，本是成所作智菩提的妙净明体。寂然与观照不二故称为“妙”，观照而常寂然故称为“净”，寂然而常观照故称为“明”。

再者，既然是菩提妙净明体，也就是涅槃本有的清净体性。“妙”即对应性净涅槃，“净”即对应方便净涅槃，“明”即对应圆净涅槃。

此中文亦三节：初一节，是疑滥同外计；世尊亦曾下，为第二节，是疑违昔契经；与彼自然下，为第三节，正请开示真义也。须知佛之所说，深显不变随缘、随缘不变妙理，与彼外道何啻天渊？外道冥谛神我已被藏教破无不尽，何容以此而滥圆宗？但末世谈圆，有言无旨，实去外道邪计不远，亦须略示差别源流。盖佛言净圆真心妄为色空及与闻见者，即是真如不变之性，举全体而随缘，如举真月之全体妄成两月，而两月之外更无真月可得也。外道所计冥谛神我能生万物，则冥谛神我为能生，万物为所生，能生是常，所生无常，一不同也。又佛言此见及缘元是菩提妙净明体者，即是真如随缘之相，仍全体而不变，如指二月之全体总是真月，而真月之外更无两月别体也。外道所计万物各有体相，而并推冥谛神我以为生因，则子不似父，因果皆非，二不同也。况佛言诸法所生，唯心所现，则彼都无非色非空境界及昭昭灵灵境界，亦是自心一种相分，彼方昧之以为冥谛，以为神我，不达惟心，尤为大不同也。有此三种不同，所以大小乘经咸说因缘深义以摧破之。今阿难强欲引同，其深知末世之流弊者乎？

这段中文也分为三节：第一小节，是怀疑混同外道的错误见解；从“世尊亦曾”往下，是第二小节，是怀疑违背过去经典所说；从“与彼自然”往下，是第三小节，正式请求开示真实义理。要知道佛陀所说的，深刻显明了真心本性不变而随缘显现、随缘显现而本性不变的微妙道理，这与那些外道的见解何止是天壤之别？外道所执的“冥谛”、“神我”等邪见，早已被小乘佛教的教理破除殆尽，哪里容许将这些与圆满究竟的佛法宗旨混为一谈？只是末法时期谈论圆教的人，往往有言说而无实义，其实离外道的邪谬计度并不远，所以也需要略微指明其中的差别和根源。佛陀说“清净圆满的真心，虚妄地显现为色、空以及能闻能见等作用”，这就是真如本性不变的体性，它是全体随缘而显现，好比举起真月的全体而妄现成两个月亮，而这两个月亮之外并没有另一个真月可得。外道所计度的“冥谛”、“神我”能生出万物，那么“冥谛”、“神我”是能生者，万物是所生者，能生者是恒常的，所生者是无常的，这是第一点不同。再者，佛陀说“这个能见的作用及其所缘的境界，原本就是觉悟的微妙、清净、光明之体”，这就是真如随缘所现的相状，却仍然是全体而不失其不变的本性，好比指出两个月的全体根本就是真月，而真月之外并没有两个月亮另外的体性。外道计度万物各有其体相，并推究“冥谛”、“神我”为产生的原因，那么子不像父，因果都不正确，这是第二点不同。何况佛陀说一切法所生，都是唯心所现，那么外道所说的“非色非空”的境界以及“昭昭灵灵”的境界，也不过是自己心识的一种相分，他们自己迷惑，把它当作“冥谛”，当作“神我”，不能通达万法唯心的道理，这尤其是根本的不同。有这三种不同，所以大小乘经典都宣说因缘的深奥义理来摧破这些邪见。现在阿难却勉强想要引外道之说与佛法等同，他难道是深深了知末法时期的流弊吗？

此中非因非缘，亦非自然二句，是双遮双破。非不自然一句，例应先有。非不因缘一句，是双炤双立。无非不非，无是非是二句，乃是遮炤同时，破立非别。离一切相句，牒上诸句，一总遮破。情执即一切法句，蹑上情执既破，当下炤立法体也。此离一切相即一切法二语，贯通一切，圆融道理，罄无不尽，请更拈之。头手动摇，开合见无。动摇舒卷，离一切相也。非风幡动，仁者心动，即一切法也。彼不变者，元无生灭，离一切相也。身后舍生趣生，即一切法也。空体无方，离一切相也。在方器中，非无方空，即一切法也。指皆是物，无是见者，离一切相也。微细发明，无非见者，即一切法也。见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有，离一切相也。此见及缘，元是菩提，妙净明体，即一切法也。乃至下文，非和合生，离一切相也。非不和合，即一切法也。性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得，离一切相也。生灭去来，本如来藏，即一切法也。清净本然，离一切相也。循业发现，即一切法也。如来藏本妙圆心，十界俱非，离一切相也。如来藏元明心妙，十界俱即，即一切法也。如来藏妙明心元，离即离非，离一切相也。是即非即，即一切法也。以要言之，离一切相，即所谓终日随缘，终日不变。即一切法，即所谓终日不变，终日随缘。此是第五番彻底显性之文。

这里说的“非因非缘，亦非自然”这两句，是同时否定、破除两边的执着。“非不自然”这一句，照例应当先有。“非不因缘”这一句，是同时显现、建立两边。而“无非不非，无是非是”这两句，则是破除与显现同时，否定与建立并无分别。“离一切相”这一句，承接前面各句，总括性地破除执着。“情执即一切法”这一句，紧跟着说明：执着既已破除，当下便显现出法的本体。这“离一切相”与“即一切法”两句话，贯通一切道理，圆融无碍，没有哪一点不包含其中，请允许我再举些例子来说明。

头手的动作、开合，能看见其中并无实在的动与静——这是“离一切相”。并非风动、幡动，而是仁者你的心在动——这就是“即一切法”。那不变的真心，原本没有生灭——这是“离一切相”。身坏之后，舍去这一生，趣向下一生——这就是“即一切法”。虚空的体性没有固定方位——这是“离一切相”。在方形的器皿中，不能说没有方形的虚空——这就是“即一切法”。手指等一切皆是外物，没有那个“能见者”——这是“离一切相”。深入微细地体察发明，没有哪一样不是“能见者”——这就是“即一切法”。能见的功能、所见的对象，以及心中生起的种种相，都如同虚空中的幻花，本来就没有实体——这是“离一切相”。这能见的功能及其对象，原本就是觉悟的、微妙清净光明的本体——这就是“即一切法”。乃至下文所说的：并非因缘和合而生——这是“离一切相”。也并非不和合——这就是“即一切法”。在真实恒常的本性中，去寻求来去、迷悟、生死，完全了不可得——这是“离一切相”。生灭来去等现象，本来就是如来藏——这就是“即一切法”。本性清净本然——这是“离一切相”。随顺业力而显现——这就是“即一切法”。如来藏本具的微妙圆满真心，十法界的一切都不是它——这是“离一切相”。如来藏本具的光明心体之妙用，十法界的一切又都是它——这就是“即一切法”。如来藏那妙明真心的本源，既远离“是”也远离“非”——这是“离一切相”。而当下即是，又不是——这就是“即一切法”。

总而言之，“离一切相”，就是所谓的“终日随缘，终日不变”。“即一切法”，就是所谓的“终日不变，终日随缘”。这是第五番彻底显发真如本性的文字。

见性具四种缘者，谓眼识现行，须藉十缘方起，略但言四。此约虗妄见性，非今所明之真性也。妄见藉缘，自无实性，所以无我、我所，不同外道邪妄因缘。若知无性之义，则知诸法本空，循业发现。若知循业发现，则知本如来藏。此因缘深义，所以徧为通、别、圆教作根本也。而阿难执文昧旨，尚未达于因缘即空，又安能知即假、中耶？四缘含十缘者，空缘、明缘，含于境缘。心之一字，具含六缘，谓作意缘、分别依、染净依、根本依、种子依、开导依也。眼即根缘。若以常途四缘收此十缘者，种子为亲因缘，自相分境为所缘缘，开导依为等无间缘，余七并本质境皆为增上缘也。

要理解见性需要四种条件，是因为眼识要生起作用，必须依靠十种条件才能产生，这里只是简略说成四种。这是针对虚妄的见性来说的，并不是现在要说明的真实本性。虚妄的见性依赖条件而生，自身并没有实在的本性，所以没有“我”和“我所”的区别，这和外道那种错误的因缘观不同。如果明白了“无自性”的道理，就会知道一切现象本来空寂，只是随着业力而显现。如果明白随业显现的道理，就会知道这一切原本就是如来藏。这种因缘的深奥义理，正是为什么它能普遍作为通教、别教、圆教的根本依据。而阿难却执着文字、不明白真义，还没有通达“因缘即是空”的道理，又怎么能进一步了知“即假”和“中道”的义理呢？

这里说的四种条件包含了十种条件： - “空”和“明”这两种条件，属于“境缘”的范畴。 - “心”这一个字，包含了六种条件，即：作意缘、分别依、染净依、根本依、种子依、开导依。 - “眼”则是指根缘。

如果按照通常所说的四缘来归纳这十种条件： - 种子属于亲因缘， - 自相分境属于所缘缘， - 开导依属于等无间缘， - 其余七种条件以及本质境都属于增上缘。

此既为辨相分之非见分，因更点示见分之非自证也。明暗塞空等，总是相分。见闻觉知等，总是见分。于一自证体上，妄起见相二分。离却自证本体，何处更有二分。而此二分，终非自证本体。如于一月，妄见二月。离却月体，何处更有二月。而此二月，终非一月真体。故曰：汝复应知，见性起于见分之时，见性非是见分。当知见性，犹离见分之妄。见分所不能及，云何复说因缘自然，及和合相。喻如真月，起于二月之时，真月非是二月。当知真月，犹离二月之妄。二月所不能及，云何复说因缘自然，及和合相。又取下文喻意贴之。眼眚之时，眼非是眚。眼犹离眚，眚不能及。云何复说因缘自然，及和合相也。盖见精带妄，已非因缘自然，及和合相。况此真见性耶。此真见性，即名清净实相。以其离一切相，即一切法故也。离一切相者，喻如真月，无二月相。即一切法者，喻如二月，唯真月体。此见非见之性，亦复如是。性其并见分而非之，方可并相分而即之。所当善思，而深自荐取。以此即是大佛顶首楞严王三昧真体故。即是一门超出妙菩提路。

这段内容是在说明，能够辨别现象的部分（相分）并非能觉知的部分（见分），并进一步点明，能觉知的部分也并非那个真正的觉知本体（自证体）。光明、黑暗、堵塞、虚空等等，都属于现象部分（相分）。看、听、感觉、认知等等，都属于能觉知的部分（见分）。在一个觉知本体上，错误地生起了能觉知和所觉知这两部分。离开了觉知本体本身，哪里还有这两部分呢？而且，这两部分终究不是觉知本体本身。就像对着一个月亮，错误地看成两个月亮。离开了月亮本身，哪里还有两个月亮呢？而这被误认的两个月亮，终究不是那个真实唯一的月亮。所以说：你应当知道，觉知的本性在显现为能觉知的部分（见分）时，觉知的本性并不是那个能觉知的部分。要知道，觉知的本性，尚且远离能觉知部分的虚妄。能觉知的部分尚且无法企及它，又怎么能再用因缘、自然以及和合等现象来解释它呢？这好比真实的月亮，当它被看成两个月亮时，真实的月亮并不是那两个月亮。要知道真实的月亮，尚且远离两个月亮的虚妄。那两个月亮尚且无法企及它，又怎么能再用因缘、自然以及和合等现象来解释它呢？再结合下文的比喻来理解。眼睛有毛病（生翳）的时候，眼睛本身并不是那个毛病（翳）。眼睛尚且远离那个毛病，毛病本身无法企及眼睛。又怎么能再用因缘、自然以及和合等现象来解释它呢？因为，即便是带有虚妄的“见精”，也已经不是因缘、自然及和合等现象所能解释的了，更何况这真正的觉知本性呢？这真正的觉知本性，就叫做清净实相。因为它远离一切事物的表象，同时又当下就是一切事物。远离一切事物的表象，好比真实的月亮，并没有两个月亮的表象。当下就是一切事物，好比那两个被误认的月亮，其本体就是那个真实的月亮。这个“能见之性并非所见之相”的本性，也是如此。只有将这个本性，连同能觉知的部分（见分）也一并超越和否定，才能同时将现象部分（相分）也一并当下体认和融摄。这里需要好好思考，并深刻地自我领会和把握。因为这正是“大佛顶首楞严王三昧”的真实本体，也就是那一条能够超脱一切、通向微妙觉悟的殊胜道路。

此问特求发明见见非见之义，故下答云：此实见见，云何复名觉闻知见？的是见见非见。释文有人从此判作酬三摩请，绝不与上章相蒙，可谓昧文失旨，错谬甚矣。问中和合不和合与因缘自然，一往似同，再研则别。一往同者，因缘是和合义，自然是不和合义。再研别者，因缘单约随缘之用，是正教所申；自然单计不变之体，是外道所昧。若谓一分不变之体，一分随缘之用，交互成事，名为和合；若谓不变者自不变，随缘者自随缘，判然各别，名不和合。此二通于内外大小，须以三印一印等简其邪正偏圆，兹不繁述，可以意知也。阿难闻佛责云：云何复说因缘自然及和合相？但因缘自然已缘破斥，和合不和合义犹未发明，故曰心犹未开。又既未达性体随缘不变，不变随缘之妙，则虽闻说非因缘，非自然，亦未了彻，故曰心犹未开也。更闻见见非见，重增迷闷者，于见精义，尚自领会未彻，况此更加一层深奥乎。然如来初番直指见性是心非眼，已的指此见相二分所依体性，正是第一见字。是故失灯眼而不灭，得灯眼而不生，手开合而不开合，头动摇而不动摇，年迁变而不迁变，随颠倒而无减失，乃至无缩无舒，无断无续，无是无非，非自然，非因缘，而结之以离一切相，即一切法，皆是于随缘中，指出常不变性。无奈阿难觌面错过，仅作见精领会，仍自领会不亲切耳。然此第一见字之体，若未领会，则于因缘自然，和合不和合等戏论，决定摆脱不出。故答文中，但以二妄合，明显此见性，终日在妄，终日恒真。达此性体，则和合及不和合，皆悉远离矣。

这个问题特意请求阐明“见见非见”的道理，所以下面的回答中说：这真正的见性之见，怎么还能用觉、闻、知、见这些名相来称呼呢？所指的正是“见见非见”。解释这段经文时，有人从这里开始判定为答复关于三摩地的请求，认为与上一章完全不相干，这可以说是误解了文义、错失了宗旨，是大错特错的。

问题中提到的和合与不和合，以及因缘与自然，乍一看似乎相同，再深入研究则有区别。乍一看相同的是：因缘代表着和合的意思，自然代表着不和合的意思。再深入研究其区别是：因缘单指事物随缘而起的功用，这是佛教正法所阐明的；自然单指那不变的本体，这是外道所迷惑不解的。如果认为有一部分不变的本体，和一部分随缘的功用，二者交互作用形成万事万物，这就叫做和合；如果认为不变的就是不变，随缘的就是随缘，两者截然分开，各不相关，这就叫做不和合。这两种观点（和合与不和合）在佛教内外、大小乘各派中都有涉及，需要用“三法印”、“一实相印”等标准来辨别其是邪是正、是偏是圆，这里不详细展开，可以意会理解。

阿难听到佛陀责备说：“为什么又提起因缘、自然以及和合这些名相呢？”但因为因缘和自然的道理已经被破斥过了，而和合与不和合的含义还没有阐明，所以说他心里仍然没有开解。再者，既然还没有通达那本性之体既能随缘变化又保持不变的奥妙，那么即使听到说“非因缘、非自然”，也没有彻底明了，所以说他心里仍然没有开解。

至于说“更闻见见非见，重增迷闷”，是因为他对于“见精”的含义尚且领会不透彻，何况这又增加了一层更深的奥义呢？然而，如来最初直接指出见性是属于心而非眼睛，这已经确切地指出了见分和相分所依赖的那个本体，正是“见见非见”中第一个“见”字所指的。所以，灯灭时见性不灭，灯亮时见性不生；手开合时见性不开合；头摇动时见性不动摇；岁月变迁时见性不变迁；即使心念颠倒，见性也无减损缺失，乃至没有收缩舒展，没有断绝连续，没有是也没有非，不是自然，不是因缘，最后归结为“离一切相，即一切法”，这些都是从随缘的现象中，指出那恒常不变的体性。无奈阿难当面错过，仅仅把“见精”当作一种功能来领会，而且领会得还不真切。

然而，如果对这第一个“见”字所指的本体没有领会，那么对于因缘、自然、和合、不和合等等戏论，肯定摆脱不了。所以在回答的文字中，只是通过两种虚妄（即“见妄”与“尘妄”）的合和，来显明这个见性——它整天处于虚妄之中，又整天恒常真实。能够通达这个本性之体，那么和合与不和合这些分别，就都能远离了。

陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持一切义也。大陀罗尼者，所谓法界大总相法门体，即下文阴、入、处、界七大，皆如来藏妙真如性是也。以阴、入、处、界七大等法，随拈一种，皆即全体如来藏性，皆能总一切法，持一切义，故名大陀罗尼。依此熏修，则为种种三昧，所谓眼根三昧乃至意根三昧，色尘三昧乃至法尘三昧，眼识三昧乃至意识三昧，持地三昧乃至唯识三昧，故名诸三摩提。一一三昧，无非全性起修，全修在性，皆是大佛顶首楞严王三昧，十方如来一门超出，故名妙修行路也。将欲敷演者，前文显示见性，大蕴已彰，余疑无几，今将乘此并显一切法性也。葢六入、十二处、十八界中，皆以眼见居首，见性既尔，余性可知，故当徧历诸法，备显藏性，开圆顿解，以为真修之本矣。

陀罗尼，汉语称为总持，意思是总摄一切法门，持守一切义理。大陀罗尼，指的是法界广大总相的法门本体，也就是下文所说的五阴、六入、十二处、十八界、七大等，都是如来藏微妙真实的真如本性。因为五阴、六入、十二处、七大等法，随便举出其中一种，都完全体现整个如来藏的本性，都能总摄一切法、持守一切义，所以称为大陀罗尼。依照这个法门熏习修持，就能成就种种三昧，也就是眼根三昧乃至意根三昧，色尘三昧乃至法尘三昧，眼识三昧乃至意识三昧，持地三昧乃至唯识三昧，因此称为诸三摩提。每一种三昧，无不是从全体本性发起修行，全体修行不离本性，都是大佛顶首楞严王三昧，十方如来同从这一法门超出世间，所以称为微妙的修行道路。将要展开说明的原因是：前文已经显示了见性的道理，大义已经彰显，剩下的疑问不多，现在要乘着这个基础一并显明一切法的本性。在六入、十二处、十八界中，都以眼根所见居首，见性既然如此，其余根性的道理可以推知，所以应当普遍经历一切法，完备地显示如来藏性，开启圆顿的见解，以此作为真实修行的根本。

一切众生者，九法界众生也。轮回世间者，同居世间、分段轮回、方便实报世间、变易轮回也。二、颠倒分别见妄者，即指别业、同分二妄见也。二皆是惑，所谓见、思、尘沙、无明也。当处发生者，有惑即必有业，所谓见、思发有漏善恶不动诸业，尘沙发无漏偏真业，无明发亦有漏亦无漏二边业也。当业轮转者，有业即必有苦，所谓见、思业同居轮转，尘沙业方便轮转，无明业实报轮转也。惑、业、苦三，如恶叉聚，不相暂离。又惟心所现全体虗妄，无所从来，无所至去，故言当处发生，当业轮转也。别业妄见者，唯独自见。同分妄见者，与众同见。同别虽殊，虗妄则一。一切众生于念念中，皆悉具此同别二种妄见，所以妄受轮回。然终日在二妄中，而见性依然如故。此所谓见见非见，悟之则轮回息矣。

一切众生，指的是九法界的众生。所谓轮回世间，包括共住的世间、分段生死轮回、方便与实报的世间、以及变易生死轮回。第二点，颠倒分别的虚妄见解，就是指个体与共业两种妄见。这两种都是迷惑，也就是所谓的见惑、思惑、尘沙惑和无明惑。当处发生的意思是，有迷惑就必然有业力，所谓见惑和思惑引发有漏的善业、恶业以及不动业，尘沙惑引发偏向真谛的无漏业，无明惑则引发既有漏又无漏的两边业。当业轮转的意思是，有业力就必然有苦果，所谓见思业的果报是在共住世间轮回，尘沙业的果报是在方便世间轮回，无明业的果报是在实报世间轮回。迷惑、业力、苦果这三者，就像恶叉树的果实聚在一起一样，一刻也不分离。再者，这一切都是心识所显现的全体虚妄，没有真实的来处，也没有真实的去处，所以说当处发生，当业轮转。个体妄见，是只有自己看见的。共业妄见，是与大众共同看见的。共业与个体虽然不同，但虚妄的本质是一样的。一切众生在每一个念头中，都完全具备这两种共业与个体的妄见，所以才虚妄地承受轮回。然而，众生终日处于这两种妄见之中，而能见的本性却依然如故。这就是所谓的“能见之性见到妄见，而非妄见本身”，若能觉悟这一点，轮回便止息了。

云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，(又復)名為何等？復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？是故當知，色實在燈，見病為影，影(之與)見(二)俱(是)眚(而)見。(此)眚(者，元)非(有)病，終不應言是燈是見，(尤不應言)於是中有非燈非見，如第二月非體非影。何以故？第二之觀揑所成故。諸有智者不應說言：此揑根元是形非形、離見非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見。

什么叫做个别的错觉呢？阿难！就像世间的人眼睛患有红色翳障，夜里看灯光时，会另外看见圆形的光影重叠着五种色彩。你觉得如何呢？这夜晚灯光所显现的圆影，究竟是灯光的颜色呢？还是视觉产生的颜色？阿难！如果这是灯光的颜色，那么没有眼病的人为什么看不见同样的景象？而这圆影只有患病的人才能见到。如果这是视觉产生的颜色，那么视觉本身已经成了颜色，那患病的人看见圆影时，(又该)称作什么呢？再者，阿难！如果这圆影离开灯光另外存在，那么旁观屏风、帐幔、桌案、席垫时也应该有圆影出现。如果离开视觉另外存在，就不应该是眼睛所能看见的，为什么患病的人能用眼睛看见圆影呢？所以应当知道，颜色确实在灯上，视觉的毛病造成了光影，光影(和)视觉(两者)都(是)翳障(所)造成的错觉。(这)翳障(原本)不(是)病，终究不该说圆影是灯或是视觉，(更不该说)在这当中存在既不是灯也不是视觉的东西，就像第二个月亮既不是月亮的本体也不是月亮的影子。为什么呢？第二个月亮的景象是捏弄眼睛所造成的。有智慧的人不会说：这捏弄的根源是形状或不是形状、是离开视觉或不是离开视觉。这里的情况也是这样，是眼睛的翳障所造成的，现在想要认定什么是灯、什么是视觉呢？更何况去分别既不是灯也不是视觉。

此中文有四节：从初至五色重叠，是立例以显别见；次于意云何至目见圆影，是征破以显虗妄；三、是故当知至非灯非见，是结显妄本依真；四、如第二月至非灯非见，是引喻更合前例。初文意者，先须以清净目喻于正智，以清净灯光喻于如如。盖见性圆满，光性圆满，无边无畔，无是无非，所谓无智外之如为智所证，无如外之智能证于如也。复次，目有三义，所谓慧眼、法眼、佛眼也。灯有三义，所谓真谛灯、俗谛灯、中谛灯也。见思惑是慧眼赤眚，妄于真谛灯上见有同居五阴五色重叠。尘沙惑是法眼赤眚，妄于俗谛灯上见有方便五阴五色重叠。无明惑是佛眼赤眚，妄于中谛灯上见有果报五色重叠。此约一喻竖论三惑也。又三惑当体全空，三惑皆属假名建立，三惑皆即不可思议。不达三惑本空，总名见思。不达三惑假名建立种种药病、无量因缘，总名尘沙。不达三惑体即法界，总名无明。此于竖三惑中横论三惑也。第二文者，明此圆影既非是灯是见，亦非离灯离见，全体虗妄，毫无实法。意显三土五阴既非正智如如，亦仍不离正智如如也。第三文中，色实在灯者，意显如如真理，本具法性五阴也。见病为影者，意显九界五阴，皆繇妄惑建立也。影见俱眚者，意显众生见有内身外境，能见所见，无非是妄也。见眚非病者，意显见见之时，见非是见也。盖见相二分，全依自证。故自证虽举体而成见相，其体不变。如眚影二妄，全依净目。故净目虽举体而成二妄，其目仍存。故曰见眚非病。正所谓终日在妄，终日恒真也。终不应言是灯是见，于是中有非灯非见者，收前第二征破之文，结显无是非是之义也。第四文者，更举二月之喻，以合前例。真月喻灯，二月喻五色重叠。非即月，故非体。非离月，故非影。犹上文所谓非是灯色，亦非离灯别有也。不应说言此揑根元，是形非形，离见非见者，目仍喻目，揑喻赤眚。目本无揑，故不应说言是形。离目无揑，故不应说言非形。揑见二月，故不应说言离见。见体无揑，故不应说言离于非见。或此离字，应作是字，文更直捷。是形非形，约浮尘言。是见非见，约见精言。总犹上文所谓非是见色，亦非离见别有也。此亦如是下，举例再合月喻，结显此见惟是虗妄，文易可知。

这段文字可分为四个部分：从开头到“五色重叠”，是通过举例来显示分别之见；接着从“于意云何”到“目见圆影”，是通过追问破除以显示虚妄；第三部分从“是故当知”到“非灯非见”，是总结显示妄念根本依托真实；第四部分从“如第二月”到“非灯非见”，是引用比喻再结合前面的例子。

第一段的意思是：首先要用清净的眼睛比喻正智，用清净的灯光比喻如如。因为能见的本性圆满，光明的本性也圆满，没有边际，没有对立，没有是非对错。所谓没有智慧之外的真理需要智慧去证明，也没有真理之外的智慧能够证明真理。

其次，眼睛有三层含义，就是慧眼、法眼、佛眼。灯也有三层含义，就是真谛灯、俗谛灯、中谛灯。见思惑是慧眼上的红翳，错误地在真谛灯上看见有同居的五阴（五蕴）五色重叠。尘沙惑是法眼上的红翳，错误地在俗谛灯上看见有方便的五阴五色重叠。无明惑是佛眼上的红翳，错误地在中谛灯上看见有果报的五色重叠。这是从一个比喻纵向论述三种迷惑。

再者，这三种迷惑本身全是空的，三种迷惑都属于假名建立，三种迷惑都即是不可思议。不明白这三种迷惑本来是空，总称为见思惑。不明白这三种迷惑是假名建立的各种对治方法、无量因缘，总称为尘沙惑。不明白这三种迷惑的本体就是法界，总称为无明惑。这是在纵向的三种迷惑中横向论述三种迷惑。

第二段文字说明：这些圆影既不是灯也不是见，也不是离开灯和见之外的东西，全体都是虚妄，丝毫没有实在的法。意思显示三土五阴既不是正智如如，但也仍然没有离开正智如如。

第三段中，“色实在灯”的意思是显示如如真理，本来具足法性五阴。“见病为影”的意思是显示九界五阴，都是由妄惑建立起来的。“影见俱眚”的意思是显示众生所见的内身外境，能见和所见，无非都是虚妄。“见眚非病”的意思是显示在能见见到的时候，那个能见本身并不是病见。因为见分和相分，完全依托于自证分。所以自证分虽然全体显现为见分和相分，但其本体不变。就像眼翳和影象两种虚妄，完全依托于清净的眼睛。所以清净的眼睛虽然全体显现为两种虚妄，但眼睛本身仍然存在。所以说“见眚非病”。这正是所谓整天在虚妄中，却整天恒常处于真实。“终不应言是灯是见，于是中有非灯非见者”，这是收束前面第二段追问破除的文字，总结显示没有“是”与“非是”的对立含义。

第四段文字是：再举出二月的比喻，来结合前面的例子。真月比喻灯，二月比喻五色重叠。不是月亮本身，所以不是实体。没有离开月亮，所以不是别的影子。就像上文所说的“不是灯的色相，也不是离开灯另外有”。“不应说言此捏根元，是形非形，离见非见者”，眼睛仍然比喻眼睛，“捏”比喻红翳。眼睛本来没有“捏”，所以不应说是形状。离开眼睛就没有“捏”，所以不应说不是形状。因为捏而看见二月，所以不应说是离开能见。能见的本体没有“捏”，所以不应说是离开“非见”。或者这个“离”字，应该是“是”字，文意更直接。“是形非形”是从浮尘根来说。“是见非见”是从见精来说。总归就像上文所说的“不是能见的色相，也不是离开能见另外有”。“此亦如是”以下，是举例再次结合月亮的比喻，总结显示这个能见只是虚妄，文字容易理解。

阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見(家之)勞，非(是外)色所造。然(而)見(此)眚者，終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，(雖)似現前(之)境元(非外境，即)我覺明見(體)所緣(之)眚，(是以)覺(體所起)見(聞覺知)即(名為)眚。(而)本覺明心(能)覺(此見與見)緣(者，終)非眚(也。故此)覺(其)所覺(之)眚(者，此)覺(斷)非(墮在)眚中，此實(所謂)見見(之性)。云何復名覺聞知見？是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見(體之)眚，非(是)見(此)眚者(之真見也)。彼見真精(其)性(元)非眚者，故不(得)名(之為)見。

阿难！就像那些众生因个别业力产生的虚妄见解，注视灯光中显现的圆影，虽然像是眼前的景象，终究是那个观看者眼睛有毛病所成的幻象。眼病就是视觉功能疲劳产生的错觉，并非外在的色相所造成的。然而，能够觉察到这个眼病的人，终究没有视觉的过错。以此类推，你现在用眼睛看见的山河国土以及一切众生，都是无始以来视觉病态所形成的。能见的视觉与所见的对象，虽然像是显现在眼前的境界，其根源并非外在环境，而是我们本具的觉悟光明之见体所缘取的病态影像，所以觉悟本体所生起的见闻觉知就叫做眼病。而本来的觉悟明澈之心能够觉察这个能见与所见的因缘的，终究不是眼病。因此，这个能觉察所觉知的眼病的觉悟，绝对不堕落在眼病之中，这就是所谓的“能见之性看见能见本身”。怎么还能称之为觉、闻、知、见呢？所以，你现在看见我、看见你自己以及一切世间的十类众生，都只是视觉本身的病态显现，并不是那个能够觉察这眼病的真实能见。那个真实精纯的能见之性，其本性本来就不是眼病，所以不能称之为“见”。

此进目眚一人之别业妄见，以例阿难一人之同分妄见，而深明见见非见也。文亦三节：初至终无见咎，是重举前所立例；次例汝今日至觉闻知见，是正例阿难之见；三、是故汝今至故不名见，是结显在妄恒真也。初文终无见咎者，咎亦是病，见若果病，云何能见于眚？犹上文所云，则彼眚人见圆影者，名为何等？此正指于眚而不眚，在妄恒真之见性也。次文以目观见四字，即虗妄见分，例上眚瞩也。山河国土及诸众生，即虗妄相分，例上圆影也。皆是无始见病所成者，言此能见之见分，所见之相分，同是见家之病，超例上文终彼见者，目眚所成也。见与见缘，似现前境者，追例上文虽似前境也。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚者，例上眚即见劳，非色所造也。本觉明心，觉缘非眚，乃至云何复名觉闻知见者，例上然见眚者，终无见咎也。第三文者，汝今见我之见字，即上见明、见暗、见空、见塞之见字，指能见之见分，如目眚也。我及汝，并诸世间十类众生，指所见之相分，如圆影也。见相二分，皆即见体之眚，而非是见此眚者之自体，如眚影皆非目也。彼见真精，虽终日在妄，而性元非眚，眚不能及，如目虽有眚，见性不失，故此见性，不得名之为见。既不名见，则亦不得名闻、名嗅、名甞、名觉、名知。然既是见性，则亦即是闻性、嗅性、甞性、觉性、知性，此所以为常住真心，性净明体，而依此修行者，为大佛顶首楞严王三昧也。

这段是用一个人眼睛有翳障产生的错觉，来比喻阿难一个人和大众共同的错觉，从而深入说明能见的真见不同于错觉的妄见。文字也分三节：从开头到“终无见咎”，是重新举出前面建立的例子；接着从“例汝今日”到“觉闻知见”，是正式比喻阿难的见；第三、从“是故汝今”到“故不名见”，是总结显示在妄见中恒常真实的见性。初文中“终无见咎”的“咎”也是病的意思，如果能见的真见本身是病，怎么能看见翳障呢？就像上文所说的，那个有翳障的人看见圆影，这该叫做什么呢？这里正是指那个能见翳障而自身没有翳障、在妄见中恒常真实的见性。第二段文中“以目观见”这四个字，就是指虚妄的能见部分（见分），比喻上面“眚瞩”的意思。“山河国土及诸众生”，就是指虚妄的所见相状部分（相分），比喻上面的“圆影”。“皆是无始见病所成者”，是说这个能见的见分和所见的相分，同是能见本性上的病，超越性地比喻上文“终彼见者，目眚所成也”。“见与见缘，似现前境者”，追溯比喻上文“虽似前境”。“元我觉明，见所缘眚，觉见即眚者”，比喻上文“眚即见劳，非色所造也”。“本觉明心，觉缘非眚”，一直到“云何复名觉闻知见者”，比喻上文“然见眚者，终无见咎也”。第三段文中，“汝今见我”的“见”字，就是上文“见明、见暗、见空、见塞”的“见”字，指能见的见分，如同眼睛有翳障。“我及汝，并诸世间十类众生”，指所见的相分，如同圆影。见分和相分，都是能见本体上的翳障，而不是能看见这个翳障的见性自体，如同翳影都不是眼睛本身。那个真实的见性精体，虽然整天处在妄见中，但其本性原本不是翳障，翳障影响不到它，如同眼睛虽然有翳障，但能见的本性并没有失去，所以这个见性，不能把它叫做“见”（指妄见）。既然不能叫做“见”，那么也就不能叫做“闻”、叫做“嗅”、叫做“尝”、叫做“觉”、叫做“知”。然而它既然是见性，那么也就是闻性、嗅性、尝性、觉性、知性，这就是为什么它是常住真心，是本性清净光明的本体，而依照这个来修行，就是大佛顶首楞严王三昧。

此先退一国之同分妄见，例同一人之别业妄见。然后总退十方依正之同分妄见，皆例同一人之别业妄见也。一国之人虽多，若以余国望之，可例一人。一国所造业瘴，可例一人所有赤眚。一国所见不祥，可例一人所见圆影。如此重重虗妄，俱是无始见妄所生，更无他因也。例阎浮提下，展转推至十方，一一退例别业妄见也。同是觉明无漏妙心者，例上一人之目，即前文见见非见第一见字。见闻觉知虗妄病缘者，例上目中赤眚，即前文第二见字。和合妄生，和合妄死者，例上灯光圆影，即前文所举明暗空塞等相是也。诸有漏国者，同居国有见思漏，方便国有尘沙漏，果报国有无明漏。诸众生者，九法界众生。妄生妄死者，同居分段生死，方便果报变易生死也。历此同别二例，而见见非见之性，昭若日月矣。

这里先推究一国共同的错觉，类比同一人个别的错觉。然后总体推究十方世界依报正报的共同错觉，都类比同一人个别的错觉。一国的人虽然多，如果从其他国家的角度来看，可以类比一个人。一国共同造作的业障，可以类比一个人眼睛的红翳。一国共同看见的不祥景象，可以类比一个人看见的圆影。这些层层叠叠的虚妄现象，都是无始以来的错觉所产生，并没有其他原因。从阎浮提开始推演，逐步扩展到十方世界，每一个都推究类比为个别的错觉。

所谓“同是觉明无漏妙心”，是类比上面所说的一个人的眼睛，也就是前文“见见非见”中的第一个“见”字。所谓“见闻觉知虚妄病缘”，是类比上面所说的眼睛里的红翳，也就是前文“见见非见”中的第二个“见”字。所谓“和合妄生，和合妄死”，是类比上面所说的灯光圆影，也就是前文所举出的明暗、空塞等现象。

“诸有漏国”是指：凡圣同居土有见思烦恼的漏，方便有余土有尘沙烦恼的漏，实报庄严土有无明烦恼的漏。“诸众生”是指九法界的众生。“妄生妄死”是指：同居土的分段生死，方便土和实报土的变易生死。经过这样共同和个别的两类推究，那“见见非见”的真实本性，就像日月一样清晰明白了。

此承上文二妄合明。既是全真起妄，在妄恒真。则知今欲返妄归真，别无他术。秪须远离诸和合缘及不和合，而分段变易二生死因，即便灭除。菩提不生灭性，当体圆满。方知清净本心，本觉常住，非关修证之所得矣。然欲远离诸和合缘及不和合，须要达此见见非见之性。葢此见性，非但不是明暗空塞等相分，亦复不是见闻觉知等见分。如真月，总非二月。而此见相二分，离于真性，别无自体。如二月，实惟一月。若知正见二月之时，真月元不曾坏。又知只此二月，实惟真月。则决不以手扭此二月，欲令和合。亦决不以手挽此二月，欲令远离矣。凡夫贪逐色香味触，如扭月令合。二乘诃弃三界五欲，如挽月令开。诸和合缘，是分段生死因。不和合缘，是变易生死因也。

这段内容承接上文，将两种虚妄合在一起说明。既然一切都是从真实中显现虚妄，那么在虚妄之中，真实始终存在。由此可知，如今想要回归真实、远离虚妄，并没有别的特殊方法。只需要远离一切“和合”的因缘以及“不和合”的状态，那么导致分段生死与变易生死的两种根源，便会随之消除。那本自具足、不生不灭的觉悟本性，当下就圆满显现。这时才明白，清净的本心、本有的觉悟，是永恒常在的，并非依靠修行造作才能获得。

然而，想要真正远离“和合”与“不和合”的种种因缘，必须透彻了悟这“能见之性”并非“所见之相”的道理。因为这个能见的本性，不仅不是明暗、空塞这些所见的景象，也不是见、闻、觉、知这些能见的作用。就好比真实的月亮，绝不是水中的两个月亮倒影。而能见的“见分”与所见的“相分”这两部分，离开了真实的本性，并没有独立存在的自体。就像水中的两个月亮，其实只是一个真月的映现。如果知道当我们正看见水中二月时，真实的月亮本身从未损坏；又明白眼前这二月，其实就是真月的显现，那么我们就绝不会用手去搅动水月，想让它们合而为一；也绝不会用手去拨开二月，想让它们彼此远离。

凡夫贪恋追逐色、声、香、味、触等尘境，就像用手搅动水月想让它合并，这是执着“和合”。二乘行者厌弃三界、远离五欲，就像用手拨开二月想让它们分离，这是执着“不和合”。执着于“和合”的因缘，是导致分段生死的根源；执着于“不和合”的因缘，则是导致变易生死的根源。

和者，如水土相和。先总列四句，次单就明和广破，后例结余三句也。初文可知。次文言若汝见精与明和者，且汝观明之时，正当明相现前，何处杂有见精耶？若使见精明相果是二物，分既各有可辨，杂又作何形像？若明果非见者，云何能见于明？若明果即见者，云何可见其见？必其见性圆满，何处更可和明？若复明相圆满，不合更容见精相和。况见精既必异于明相，今使相杂，则双失彼见性明相二种名字。杂既失于明相见性二名，当知和明断非义矣。例结可知。葢使见精明相果有二物，方可说和说合。既惟是菩提妙净明体，云何可说和合耶？

和，就像水和土混合在一起。先总体列出四种情况，接着单独针对“明与见和合”这一点展开详细驳斥，最后类推总结其余三种情况。第一部分的文意容易理解。第二部分说：假如你的见精与光明和合，那么当你观察光明的时候，正是光明相显现于眼前，这其中又混杂着见精在何处呢？如果见精与光明相确实是两个不同的东西，分开时既然各自可以辨认，混杂在一起又会呈现什么形状呢？如果光明确实不是见精本身，那它怎么能被看见呢？如果光明就是见精本身，那又怎么能看见这个“见”本身呢？假若见性是圆满自足的，哪里还需要再与光明和合？假若光明相是圆满自足的，也不应该再容纳见精与之和合。更何况见精既然必定与光明相不同，现在让它们相互混杂，就会同时失去“见性”和“光明相”这两种名称。混杂既然使明相与见性这两种名称都失去了，那就应该知道，说见与明和合是绝对没有道理的。类推总结其余情况也是如此。如果见精与光明相确实是两个独立的事物，才可以讨论和合。既然它们都只是觉悟的、微妙清净、光明朗照的本体，又怎么能说和合呢？

此乘十番辨见，了知见性即是妙觉明体。因即徧例一切法性，一一无非妙觉明体，乃第六番彻底显性之文。广明一切因缘生法，无不即空假中也。一切浮尘诸幻化相者，徧指能所八法所成根身器界，皆如幻化。谓色香味触四尘，幻成地水火风四大。地水火风四大，幻成一切根身器界，即是因缘所生法也。当处出生者，如空中华，生无来处。随处灭尽者，刹那即灭，灭无去处，所谓我说即是空也。幻妄称相者，依于世谛，说有十界依正种种差别，所谓亦名为假名也。其性真为妙觉明体者，法法全是性体，如华性即空，二月之性即是真月，所谓亦名中道义也。如是乃至五阴等者，重申上文之意而广明之。所言诸幻相者，即是五阴、六入、十二处、十八界耳。所言幻妄称相者，不过因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭耳。所谓其性真为妙觉明体者，以此生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性故耳。所谓当处出生，随处灭尽者，以其性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得故耳。略释文竟。然此为阴、入、处、界总提纲要之文，正所谓大陀罗尼，圆解借此而开，圆行依此而起。今须更加详释，俾一经宗趣，咸得焕然。复为四意：一、明何故用阴、入、处、界摄一切法；二、明何故首列五阴，不立五阴圆通，别列七大，反立七大圆通；三、明十法界皆论阴、入、处、界；四、明阴、入、处、界一一皆是大陀罗尼。

这段经文通过十次辨析“见”，让我们明白能见的本性就是那灵妙光明的觉悟本体。于是便以此类推一切事物的本性，发现每一个都无非是那灵妙光明的觉悟本体，这是第六次彻底显发本性的文字。它广泛阐明了一切由因缘和合而生的事物，没有不是同时具备空、假、中这三重道理的。

“一切浮尘诸幻化相”这句话，是普遍指那些由能感知和所感知的八种基本要素（四大与四微）所构成的身体和物质世界，它们都如同幻影一般。说的是色、香、味、触这四种细微物质，幻化成了地、水、火、风这四种基本元素。地、水、火、风这四种基本元素，又幻化出一切身体和物质世界，这就是因缘和合所产生的事物。

“当处出生”的意思，就像空中出现的花朵，生出时并没有一个实在的来处。“随处灭尽”的意思，是刹那间就消失了，灭去时也没有一个实在的去处，这就是所谓的“我说即是空”（空谛）。

“幻妄称相”的意思，是基于世俗的道理，说有十种生命境界及其环境种种差别相状，这就是所谓的“亦名为假名”（假谛）。

“其性真为妙觉明体”的意思，是每一个事物全体就是本性本体，就像花的本性就是空，第二个月亮（水月）的本性就是真月亮，这就是所谓的“亦名中道义”（中谛）。

“如是乃至五阴等”这句话，是再次申明上文的意思并加以广泛说明。这里所说的各种幻化相状，就是指五阴、六入、十二处、十八界。所说的“幻妄称相”，不过是因缘和合，暂时虚假地显现；因缘分散，虚假地称之为消失罢了。所说的“其性真为妙觉明体”，是因为这生灭、来去的现象，其根本就是如来藏，是永恒常住、灵妙光明、不动不摇、周遍圆满的灵妙真实本性啊。所说的“当处出生，随处灭尽”，是因为在那真实永恒的本性之中，去寻找来去、迷悟、生死这些现象，是完全找不到的。

简略的解释就到这里。然而，这段是总括五阴、六入、十二处、十八界要点的文字，正是所谓的大总持法门，圆满的见解借此而开启，圆满的修行依此而发起。现在需要更加详细地解释，使整部经的宗旨和意趣，都能清晰明了。再分为四点来说明：第一，说明为什么用五阴、六入、十二处、十八界来统摄一切法；第二，说明为什么经中首先列出五阴，却没有设立五阴圆通法门，反而另外列出七大，却设立了七大圆通法门；第三，说明十法界都离不开五阴、六入、十二处、十八界；第四，说明五阴、六入、十二处、十八界每一个都是大总持法门。

初意者，一真法性，惟如如理及如如智，本无能所之分。繇真如不守自性，不觉念起，而有无明，遂成能所二妄。一切见分，但有其名，名之为心。一切相分，有质可缘，皆名为色。当知名色二法，不出一真如心。但众生既在妄习，于此色心二法，迷情各有重轻。若二迷俱轻者，佛则为说名色法门，是色心俱合，但知一切惟是名色，则觅我我所，了不可得。若迷心重，迷色轻者，佛则为说五阴法门，是合色开心，令于妄心觅我我所，了不可得。若迷色重，迷心轻者，佛则为说六入及十二处法门，是合心开色，令于妄色觅我我所，了不可得。若二迷俱重者，佛则为说十八界法门，是色心俱开，令于妄色妄心觅我我所，俱不可得。向既以此显妄无性，今还约此以显无性之性，即是实性也。且阴入处界，不过名色二法开合之殊。名色二字，摄一切法，已无不尽。但说五阴亦摄一切法尽，但十二处亦摄一切法尽，但十八界亦摄一切法尽，况具说耶？今既具说阴入处界皆如来藏，更有何法而非藏性？是故备明此四科也。

最初的意思是，那唯一真实的法性，只有如如不动的理体和如如不动的智慧，本来没有能知和所知的分别。由于真如不守它本来的清净自性，不觉察中起了念头，于是产生了无明，这才形成了能知和所知两种虚妄。一切能见的部分，只是一个名称，我们称之为“心”。一切所见的部分，有实质可以攀缘，都称之为“色”。要知道，名和色这两种法，都不出一颗真如心之外。但众生既然处在虚妄的习气中，对于这色、心二法，迷惑执着的程度各有轻重。

如果对心和色两者的迷惑都比较轻的，佛就为他们讲说“名色”法门，这是将色和心合在一起说，只要知道一切不过是名和色，那么去寻找所谓的“我”和“我所拥有的”，就完全找不到了。如果对“心”的迷惑重，对“色”的迷惑轻的，佛就为他们讲说“五阴”法门，这是将色法合起来，而把心法分开说，让他们在虚妄的“心”上去寻找“我”和“我所拥有的”，结果了不可得。如果对“色”的迷惑重，对“心”的迷惑轻的，佛就为他们讲说“六入”以及“十二处”法门，这是将心法合起来，而把色法分开说，让他们在虚妄的“色”上去寻找“我”和“我所拥有的”，结果了不可得。如果对心和色两者的迷惑都很重的，佛就为他们讲说“十八界”法门，这是将色法和心法都分开来说，让他们在虚妄的色和虚妄的心上去寻找“我”和“我所拥有的”，结果都找不到。

前面既然用这些方法显示了虚妄法没有自性，现在又根据这些来显示这“无性”的本性，就是真实的法性。况且，五阴、六入、十二处、十八界，不过是名和色这两种法分开或合并说的不同形式。“名色”这两个字，已经能把一切法概括无遗。只说“五阴”也能把一切法概括尽，只说“十二处”也能把一切法概括尽，只说“十八界”也能把一切法概括尽，何况现在都详细说明呢？现在既然详细说明了五阴、六入、十二处、十八界都是如来藏，那么还有什么法不是藏性呢？所以，才要完备地阐明这四科的道理。

第二意者，五阴与十八界既无别体，则十八界圆通即是五阴圆通。又色、心二法虽云互有开合，秪是曲晓迷情，其实性无开合，所以一法即一切法，一切法即一法。如言色阴，则十八界皆色也；言受阴，则十八界皆受也；言想阴，则十八界皆想也；言行阴，则十八界皆行也；言识阴，则十八界皆识也。又六尘虽似唯指色阴，即是识家相分，即是造作迁流，即是妄想所现，即是六根所受，故一一尘皆具五阴。尘既全具五阴，则六根、六识一一全具五阴尤可知也。故下文于第一决定义中总示五浊妄相须破，于二十五圆通中别明十八界真性须显。当知破五浊妄相即是破十八界妄相，显十八界真性即是显五阴真性故耳。根圆通中即备明澄浊破阴功夫，而后文破五阴、超五浊仍是二十五种圆通之所通用，故不必更立五阴圆通也。又七大虽复别列，亦非阴、入、处、界之外更有别法。地、水、火、风、空五大及浮尘六根、胜义五根皆即色阴，见闻觉知即是受阴，识大即想、行、识三阴。又六根、六尘中所有坚相总名地大，所有湿相总名水大，所有煖相总名火大，所有动相总名风大，所有空相总名空大，六根见闻觉知总名根大，六识总名识大。既与十八界、五阴元无二法，但就妄情总别不同，亦得立之为所观境。于此七大境中亦皆圆破五阴，圆超五浊，是故须立也。

第二个意思是，五阴和十八界既然没有不同的本体，那么十八种圆通就是五阴的圆通。另外，色法和心法虽然说是互相分开或合并，这只是为了引导迷惑的众生，实际上它们的本性没有分开或合并，所以一法就是一切法，一切法就是一法。比如说到色阴，那么十八界都是色；说到受阴，那么十八界都是受；说到想阴，那么十八界都是想；说到行阴，那么十八界都是行；说到识阴，那么十八界都是识。再者，六种外境虽然好像只属于色阴，但它们是识的相分，是造作迁流，是妄想所显现，是六根所感受，所以每一种外境都具备五阴。外境既然完全具备五阴，那么六根、六识每一种都完全具备五阴就更可以明白了。所以下文在第一决定义中总体说明五种浊乱的虚妄相状必须破除，在二十五种圆通中分别阐明十八界的真实本性必须显现。应当知道破除五种浊乱的虚妄相状就是破除十八界的虚妄相状，显现十八界的真实本性就是显现五阴的真实本性。在六根圆通中已经详细说明了澄清浊乱、破除五阴的功夫，而后文破除五阴、超越五浊仍然是二十五种圆通共同通用的，所以不必再另外设立五阴圆通。另外，七大虽然另外列出，也不是在五阴、十二入、十二处、十八界之外还有其他不同的法。地、水、火、风、空五大以及浮尘六根、胜义五根都属于色阴，见闻觉知就是受阴，识大就是想阴、行阴、识阴。再者，六根、六尘中所有坚硬的相状总称为地大，所有湿润的相状总称为水大，所有温暖的相状总称为火大，所有运动的相状总称为风大，所有空无的相状总称为空大，六根的见闻觉知总称为根大，六识总称为识大。既然和十八界、五阴本来不是两种法，只是根据虚妄分别的总相和别相不同，也可以设立它们作为所观察的境界。在这七大境界中也都圆满地破除五阴，圆满地超越五浊，所以需要设立。

三、明十法界皆论阴、入、处、界者，又为三意：初、总示其名，二、明相皆虗妄，三、明性皆真实。初、总示其名者，佛法界、法性，非漏非无漏五阴，所谓真善妙色、第一正受、无上妙慧、真性解脱、一切智见。佛十八界，所谓佛眼、佛耳乃至佛意，佛色、佛声乃至佛法，佛眼识乃至佛身识为成所作智，佛意识为妙观察智，佛意根为大圆镜智、平等性智。菩萨法界，亦有漏亦无漏五阴，所谓净、不净色，乐、无乐受，我、无我想行，常、无常识。菩萨十八界，所谓法眼、法耳乃至法意，漏、无漏色乃至漏、无漏法，漏、无漏眼识乃至漏、无漏意识。声闻、缘觉法界，无漏五阴，所谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，乃至慧眼、慧耳、无漏十八界等。人、天法界，善有漏五阴乃至十八界等。四恶趣法界，恶有漏五阴乃至十八界等。二、明相皆虗妄者，十法界、阴、入、处、界，一一皆是因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭，幻妄称相。何以言之？一心具足染净种子为因，染净诸法以为其缘。心外别无染净诸法，染净法外亦别无心。不了称迷，对迷说悟。迷故非染成染，悟故非净成净。若迷染因缘和合，虗妄有九法界相生，则佛法界之相随灭。若迷染因缘别离，虗妄名九法界相灭，则佛法界之相随生。若修德始觉有功，悟净因缘和合，虗妄有佛法界相生，则九法界之相随灭。若性德真如不守自性，悟净因缘别离，虗妄名佛法界相灭，则九法界之相随生。乃至三涂为染，人天为净；有漏为染，无漏为净；偏真为染，出假为净；二边为染，中道为净；但中为染，圆中为净。又见思为迷，空智为悟；躭空为迷，道智为悟；无明为迷，一切种智为悟。如此传传论于染净迷悟，传传各有和合别离，传传说于妄生妄灭。故曰：十法界阴入处界相，皆虗妄也。问曰：九界之相可名为妄，佛界妙相全合性真，云何亦名为妄？答曰：对迷说悟，对染说净，其体虽真，其名则妄。譬如演若达多，忽悟本头，非从外得。头虽是实，而悟得两字，全无实法，不过因于迷失而言之耳。所谓言妄显诸真，妄真同二妄，此之谓也。三明性皆真实者，十法界阴，阴入处界，一一本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，其性真为妙觉明体。且如地狱，色心六交报境，来无所从，去无所至，众苦相貌，历然差别，总是惟心所现，因心成体，岂非即空即假即中。地狱尚即三德秘藏全体，况余趣耶。问曰，佛界之性，可名为真。九界之性，全属迷染，云何亦名为真。答曰，醉见转屋，屋实不转。迷南为北，方实不移。狂走怖头，头实不失。疑绳作蛇，绳原是麻。全水成氷，氷生元湿。清水成浊，浊外无水。故曰，观相元妄，观性元真。谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄。若观相家之性，则无性非真，故十界皆得即真。此圆修圆证，极要纲宗。前文所明二种根本，不离一心。后文所明生死涅槃，唯汝六根，更非他物。亦得例云，惟汝六尘，惟汝六识，皆谓此也。关系非轻，不辞繁辨，观者谅之。

三、说明十法界都涉及五阴、十二入、十二处、十八界，又分为三层意思：第一，总体说明它们的名称；第二，说明这些现象都是虚妄的；第三，说明它们的本性都是真实的。

第一，总体说明名称：佛法界、法性，既不属于有漏也不属于无漏的五阴，指的是真善妙色、第一正受、无上妙慧、真性解脱、一切智见。佛的十八界，指的是佛眼、佛耳乃至佛意，佛色、佛声乃至佛法，佛眼识乃至佛身识是成所作智，佛意识是妙观察智，佛意根是大圆镜智、平等性智。菩萨法界，是既有漏也无漏的五阴，指的是净与不净色，乐与无乐受，我与无我想行，常与无常识。菩萨的十八界，指的是法眼、法耳乃至法意，有漏、无漏色乃至有漏、无漏法，有漏、无漏眼识乃至有漏、无漏意识。声闻、缘觉法界，是无漏的五阴，指的是戒、定、慧、解脱、解脱知见，乃至慧眼、慧耳、无漏十八界等。人、天法界，是善有漏的五阴乃至十八界等。四恶趣法界，是恶有漏的五阴乃至十八界等。

第二，说明现象都是虚妄的：十法界中的五阴、十二入、十二处、十八界，每一个都是因缘和合而暂时产生，是虚妄地出现；因缘离散，就虚妄地称为消灭，这些幻化不实的现象称之为“相”。为什么这么说呢？一心之中本来就具足染污和清净的种子，这是内在的因；染污和清净的各种事物境界，是外在的缘。心之外并没有独立的染净诸法，染净诸法之外也没有独立的心。不明白这个道理就称为迷惑，相对于迷惑才说觉悟。因为迷惑，所以本非染污却成了染污；因为觉悟，所以本非清净却成了清净。如果迷惑与染污的因缘和合，虚妄地有九法界的现象产生，那么佛法界的现象就随之隐没。如果迷惑与染污的因缘离散，虚妄地称为九法界的现象消灭，那么佛法界的现象就随之显现。如果通过修行功德，开始觉悟并产生作用，觉悟与清净的因缘和合，虚妄地有佛法界的现象产生，那么九法界的现象就随之隐没。如果本性具足的德能——真如不固守它清净的自性，觉悟与清净的因缘离散，虚妄地称为佛法界的现象消灭，那么九法界的现象就随之显现。乃至三恶道是染污，人天是清净；有漏是染污，无漏是清净；偏于空性的真如是染污，出假涉俗是清净；执着于空有二边是染污，中道是清净；但中（偏于中道）是染污，圆融中道是清净。又如，见思惑是迷惑，证悟空性的智慧是觉悟；沉溺于空是迷惑，道种智是觉悟；无明是迷惑，一切种智是觉悟。这样层层递进地讨论染净、迷悟，每一层都各有因缘和合与离散，每一层都在说虚妄的生起与消灭。所以说：十法界中五阴、十二入、十二处、十八界的现象，都是虚妄的。

有人问：九法界的现象可以称为虚妄，但佛界的微妙现象完全符合本性真实，为什么也叫做虚妄呢？回答是：相对于迷惑才说觉悟，相对于染污才说清净，它的本体虽然真实，但“觉悟”、“清净”这些名称概念本身也是虚妄的。好比演若达多，忽然觉悟自己本来有头，并非从外得到。头虽然是真实的，但“悟得”这两个字，完全没有一个实在的法可得，不过是因为曾经迷失而这样说罢了。所谓“用虚妄的言说来显发真实，但虚妄与真实二者同属虚妄”，就是这个道理。

第三，说明本性都是真实的：十法界中的五阴、十二入、十二处、十八界，每一个本来都是如来藏，是常住、微妙光明、不动摇、周遍圆满的妙真如性，这个本性真正是微妙觉悟的明觉本体。就拿地狱来说，色身与心识交互感召的苦报境界，来无所从，去无所至，种种痛苦的相貌，清清楚楚地差别显现，但这一切都是唯心所现，依心而成立体相，这难道不就是即空、即假、即中吗？地狱尚且就是法身、般若、解脱三德秘藏的整体，何况其他的法界呢？

有人问：佛界的本性，可以称为真实。九法界的本性，完全属于迷惑染污，为什么也称为真实呢？回答是：喝醉的人看见房屋旋转，房屋其实并没有转。误把南方当作北方，方向其实并没有移动。发狂奔跑、害怕自己没头，头其实并没有丢失。把绳子疑心成蛇，绳子原本是麻。全部的水结成冰，冰生起时其根源仍是湿性。清水变成浊水，浊水之外并没有另外的水。所以说，观察现象的根源是虚妄的，观察本性的根源是真实的。意思是，从本性的角度来看现象，那么没有一个现象不是虚妄的，所以十法界都可以称为虚妄。如果从现象的角度来观察其本性，那么没有一个本性不是真实的，所以十法界都可以当下即是真实。这是圆顿修行、圆顿证悟极其重要的纲领宗旨。前文所说明的两种根本，都不离一心。后文所说明的生死与涅槃，只是你的六根，而不是其他东西。也可以类推说，只是你的六尘，只是你的六识，都是指这个道理。这其中的关系非常重大，所以不嫌繁琐地加以辨析，请读者体谅。

四、明阴入处界一一皆是大陀罗尼者，且如色阴，既云本如来藏妙真如性，而此藏性从来无有分剂，无有方隅，不可割裂，不可分配，故随举一微尘色，皆即藏性全体所成，皆即具于藏性全用。如一微尘，一切微尘亦复如是。如一色阴，一切诸阴、诸入、处、界亦复如是。譬如日轮炤四天下，随一一人各见全日之体，随其一人所见全日之体，即具徧炤四洲之用。又随一刹那顷所见日之全体大用，即是亘古亘今尽未来际之体用也。惟其随举一色即是藏性全体大用，故得色为法界，一切法趣色是趣，不过受、想、行、识为法界，乃至根、尘、识等为法界亦复如是。又五阴为大陀罗尼者，此经虽不立五阴圆通，然四教四念处观，皆依五阴用，四念处收。今二十五种圆通罄无不尽，而圆教四种念处皆不思议，一念处一切念处，一切念处一念处，尚总十方三世一切佛法，持十界权实一切诸义，更何法义而不以此为总持耶？六、入为大陀罗尼者，如眼入即空、假、中，即空故名慧眼，即假故名法眼，即中故名佛眼，故曰：尽大地是山僧一只眼。阿那律陀乐见炤明金刚三昧，即是依此眼入如来藏性而修，亦可云：此是微尘佛，一路涅槃门，过去诸如来，斯门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明，未来修学人，当依如是法，我亦从中证，非惟那律陀。岂可谓斯义独在耳门？特以阿难一向多闻，今即示以从闻思修胜妙方便，所谓秪须就路还家，不用改弦易辙耳。倘胜劣情见未忘，全堕众生徧计妄想。况圆通之义，妙在一即一切，一切即一，是知所观之境虽别，所显之谛何殊？迷时妄说有六，悟则尚不名一。眼之实性即余五根实性，亦即六尘实性，亦即六识实性，亦即五阴七大实性。若遇当机，亦可借阿那律陀备显初于见中入流亡所圆超五浊功夫，亦可于眼根圆通备显三十二应、十四无畏、四不思议无作妙德，故知即是大陀罗尼，即是金刚王如幻不思议佛母真三昧也。耳入为大陀罗尼，具如大士圆通，至文自知，无俟更说。鼻、舌、身、意亦可例知。六尘为大陀罗尼者，如色尘即空、假、中。即空故，名无漏色；即假故，名漏无漏色；即中故，名真善妙色。尽大地拈来是一微尘，一微尘即是全体法界。妙色密圆，具足三十二应等，如上说。余五尘亦可例知。六识为大陀罗尼者，如眼识即空、假、中。即空故，名一切智眼；即假故，名道种智眼；即中故，名一切种智眼。见觉明圆，具足三十二应等，亦如上说。余五识皆可例知。七大为大陀罗尼者，如地大即空、假、中。即空故，同居地一切皆平；即假故，方便地一切皆平；即中故，果报地一切皆平。妙莲华佛知见地，具足三十二应等，亦如上说。余六大皆可例知。故前文云：将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。此之谓也。于此会得，则性修妙旨思过半矣。

四、说明五阴、六入、十二处、十八界一一都是大总持法门：就拿色阴来说，既然说它本来就是如来藏妙真如性，而这个藏性从来就没有分割，没有方位，不能割裂，不能分配，所以随便举一粒微尘色法，都是如来藏全体所成，都具备如来藏的全部作用。像这一粒微尘是这样，一切微尘也都是这样。像这一个色阴是这样，一切五阴、六入、十二处、十八界也都是这样。好比太阳照耀四大部洲，随每一个人各自看见整个太阳的全体，随任何一个人所看见的太阳全体，就具备普照四洲的作用。又随任何一刹那所见太阳的全体大用，就是贯通古今直到未来无尽的体用啊。正因为随便举一色法就是如来藏全体大用，所以色法就是法界，一切法都归向色法，没有超过色法的；受、想、行、识作为法界，乃至根、尘、识等作为法界也都是这样。再说五阴作为大总持法门：这部经虽然没有另立五阴圆通，但藏、通、别、圆四教的四念处观，都依五阴起用，用四念处收摄。现在二十五种圆通法门无不穷尽，而圆教的四种念处都是不可思议的，一念处就是一切念处，一切念处就是一念处，尚且总摄十方三世一切佛法，持十法界权实一切义理，还有什么法义不能以此作为总持呢？六入作为大总持法门：比如眼入就是空、假、中三谛。即空所以叫慧眼，即假所以叫法眼，即中所以叫佛眼，所以说：整个大地是山僧一只眼。阿那律陀的乐见照明金刚三昧，就是依这个眼入如来藏性而修，也可以说：这是微尘数佛，一路涅槃门，过去诸如来，此门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明，未来修学人，当依如是法，我也从中证，不单那律陀。怎么能说这个道理只在耳根一门呢？只是因为阿难一向多闻，现在就指示他从闻思修入手的殊胜方便，所谓只需就路还家，不用改弦易辙罢了。如果还有优劣分别的情见没有忘掉，就完全堕入众生的遍计妄想。何况圆通的意义，妙在一即一切，一切即一，由此可知所观的境界虽然不同，所显的真理有什么差别？迷的时候妄说有六，悟了连一也不立。眼的实性就是其余五根的实性，也就是六尘的实性，也就是六识的实性，也就是五阴七大的实性。如果遇到相应根机，也可以借阿那律陀的法门详细显示最初在见性中入流亡所、圆超五浊的功夫，也可以在眼根圆通中详细显示三十二应、十四无畏、四不思议无作妙德，所以知道这就是大总持法门，就是金刚王如幻不思议佛母真三昧啊。耳入作为大总持法门，详细内容如观世音菩萨圆通法门所说，到经文部分自然明白，不用再多说。鼻、舌、身、意也可以类推。六尘作为大总持法门：比如色尘就是空、假、中三谛。即空所以叫无漏色；即假所以叫漏无漏色；即中所以叫真善妙色。整个大地拈来是一粒微尘，一粒微尘就是全体法界。妙色秘密圆满，具足三十二应等功德，如上所说。其余五尘也可以类推。六识作为大总持法门：比如眼识就是空、假、中三谛。即空所以叫一切智眼；即假所以叫道种智眼；即中所以叫一切种智眼。见觉明净圆满，具足三十二应等功德，也如上所说。其余五识都可以类推。七大作为大总持法门：比如地大就是空、假、中三谛。即空所以同居土一切皆平等；即假所以方便土一切皆平等；即中所以果报土一切皆平等。妙莲华佛知见地，具足三十二应等功德，也如上所说。其余六大都可以类推。所以前文说：将要敷演大总持法门、诸三摩提妙修行路。指的就是这些。从这里领会，那么性德修德的微妙旨趣就明白大半了。

阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一晴虗迥無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。阿難，是諸狂華非從空來，非從目出。如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。若有出入，即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容(更有一个)。阿難，(於中起滅)若目出者，既從目出，還從目入。即此華性從目出故，當合有見。若有見者，去既(為)華(於)空，旋合(自)見(其)眼。若無見者，出既翳(於虛)空，旋當(自)翳(其)眼。又見華時(華已出去)，目應無翳(當號清明)，云何(反以見)晴空(者)號清明眼？是故當知，色陰虗妄，本非因緣，非自然性。

阿难，就好比有人用清澈的眼睛仰望晴朗的天空，只见一片晴朗虚空，空无一物。这个人无缘无故地，眼睛一动不动地瞪视，以致产生视觉疲劳，就会在虚空中看见一些乱舞的花影，还有其他各种狂乱不实的景象。你应该知道，色阴的形成也是同样的道理。阿难，这些狂乱的花影，既不是从虚空中来的，也不是从眼睛里出来的。为什么这么说呢？阿难，如果花影是从虚空来的，那么它既然从虚空出来，也应该能回到虚空里去。如果它有出有入，那虚空就不再是虚空了。虚空如果不是虚空，它本身就不能容许花影在其中生起和消失，就像你的身体里容不下另一个阿难一样。阿难，如果花影是从眼睛出来的，那么它既然从眼睛出来，也应该能回到眼睛里。既然这花影的性质是从眼睛出来的，它就应该具备“能看见”的功能。如果它具备“能看见”的功能，那么它离开眼睛飞向虚空时，反过来应该能看见它自己的眼睛。如果它不具备“能看见”的功能，那么它出来时既然能遮蔽虚空，回去时就应当遮蔽自己的眼睛。再者，当你看见花影的时候(花影已经离开了眼睛)，眼睛应该不再有翳障(应该被称为清明的眼睛)，为什么(反而要把能看见)晴朗天空的(眼睛)才叫作清明眼呢？因此你应当明白，色阴本是虚妄的，其本质既不是因缘和合而生，也不是自然而有的独立自性。

此五阴文，一一皆有四节。从初至亦复如是，是举因缘生法，即总示中所称一切浮尘诸幻化相也。次是诸狂华至号清明眼，是明因缘即空，即总示中所谓当处出生，随处灭尽，性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得也。三、是故当知色阴虗妄一句，是明因缘假名，即总示中所谓因缘和合，虗妄有生，因缘别离，虗妄名灭，幻妄称相也。四、本非因缘非自然性一句，是明因缘即中，即总示中所谓其性真为妙觉，明体本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性也。初文中，清净目，喻本觉真智；晴明空，喻真如妙理；唯一晴虗，迥无所有，喻寂光真境；其人无故不动，目睛瞪以发劳，喻真如无始觉力，不守自性，不觉念起，而有无明，则于虗空别见狂华；复有一切狂乱非相，喻寂光真境之中，妄见果报方便，同居三土，依正色法。故结合云：色阴当知亦复如是。形质可缘，名之为色，共十一法，即外六尘及内五根。依此虗妄色法，生灭分位差别，便有国土、劫数、正报、寿命种种延促不同，总名劫浊。此以九法界中佛界真善妙色，喻如晴虗十世，古今始终不离当念，乃超劫浊。以佛法界中九界生死幻色，喻于空华微尘，劫数修短之相宛然，总名劫浊也。次文者，就喻简责无性，显其即空。若法说者，应云九界妄色非真如出，非正智生。若如出者，既从如出，还从如入。若有出入，即非真如。如若非如，自不容其色相起灭，如阿难体不容阿难。若智出者，既从智出，还从智入，即此色性从智出故，当合有智。若有知者，去既为色于如，旋合自知其智。若无知者，出既障于真如，旋当自障其智。又见色时，智应无障，云何寂光名为种智？第三文点示十法界色总属假名。以华喻九界妄色，迷空为华，华无生相。以空喻佛界真色，华灭空生，空无生相。故皆是虗妄也。第四文非因缘非自然性者，直指如来藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。今十界色阴皆本即是非因缘非自然之如来藏性也。下皆准知。

关于五阴的这段文字，每一部分都包含四个层次。从开头到“亦复如是”，是列举因缘所生之法，也就是总说部分所称的“一切浮尘诸幻化相”。其次，从“是诸狂华”到“号清明眼”，是阐明因缘即空，也就是总说中所谓的“当处出生，随处灭尽”，在真实恒常的本性中，去寻求来去、迷悟、生死，是完全没有所得的。第三，“是故当知色阴虚妄”这一句，是阐明因缘假名，也就是总说中所谓的“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭”，这些幻妄的现象被称为相。第四，“本非因缘非自然性”这一句，是阐明因缘即中道，也就是总说中所谓的“其性真为妙觉明体，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性”。

在第一部分中，“清净目”比喻本有的觉悟与真实智慧；“晴明空”比喻真如的微妙真理；“唯一晴虚，迥无所有”比喻寂光真实的境界；“其人无故不动目睛，瞪以发劳”比喻真如由于没有始觉的力量，不能安住于自性，不觉中念头生起，于是产生了无明，就在虚空中另外看见了狂乱的花；还有“一切狂乱非相”，比喻在寂光真境之中，妄自见到果报、方便、同居三土这些依报和正报的色法。所以总结说：“色阴当知亦复如是。”有形体质地可以攀缘的，就叫做“色”，共有十一种法，就是外在的六尘和内在的五根。依据这些虚妄的色法，其生灭变化和时间空间的差别，便有了国土、劫数、正报、寿命种种长短延促的不同，总称为“劫浊”。这里用九法界中佛界的真实、善妙、微妙的色法，比喻如同晴朗虚空中的十世，古今始终都不离当下的一念，这是超越劫浊的。用佛法界中九界的生死幻化之色，比喻如同空花微尘，劫数长短的相状宛然存在，总称为“劫浊”。

第二部分，是就着比喻来简别责问，显示其没有自性，阐明其“即空”的道理。如果用法义来说明，应当说：九界的虚妄色法，并非从真如生出，也非从正智生出。如果是从真如生出，既然从真如出，还应回归真如入。如果有出入，那就不是真如了。真如如果不是真如，自然不容许色相在其中起灭，就像阿难的身体不能容纳另一个阿难。如果是从智慧生出，既然从智慧出，还应回归智慧入，那么这个色性既然从智慧生出，应当含有智慧。如果它是有知的，那么它离开真如而成为色相后，反过来应当自己知道自己的智慧。如果它是无知的，那么它生出时既然障蔽了真如，反过来也应当障蔽自己的智慧。再者，当见到色时，智慧应当没有障碍，为何寂光境界中能称为一切种智呢？

第三部分，点明指示十法界的色法总归属于假名。用狂花比喻九界的虚妄色法，迷于虚空而见为花，花本身并无生起的真实相状。用虚空比喻佛界的真实色法，花灭则虚空显现，虚空本身也无生起的相状。所以说都是虚妄的。

第四部分“非因缘非自然性”，是直接指出如来藏性随缘而不变，所以“非因缘”；不变而能随缘，所以“非自然”。现在十法界的色阴，其根本都是这非因缘、非自然的如来藏性。下文都依此类推理解。

初文聊举手掌相摩一种触受，以例九界触缘生受，同此虗妄也。据法相宗，受是徧行五心所之一种，领纳顺违俱非，境相为性，起爱为业，徧与八识心王相应。若约六根领纳六尘，则有六受，一一各有苦受、乐受及不苦不乐受，成十八受。凡夫领纳同居六尘，二乘领纳方便六尘，菩萨领纳果报六尘，总是因缘生法。依此虗妄受阴，便有见浊。盖所受是尘，能受是托根之心，不了六受用根本如来藏，所以凡夫起有我见，二乘起无我见，权教菩萨起亦我亦无我见、非我非无我见，总名见浊也。此文本是举例，不是举喻。若欲作喻释者，则以性无违顺喻九界中佛界正受，以澁滑冷热喻佛界中九界幻受，澁喻三涂苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘枯受，热喻菩萨荣受也。次文显受即空，但破幻触无性者，触尚不可得，安得有受？言何待合知，要名为触者，要字训作方字，谓既有一物身中往来，则何待掌合有知之时，方名为触耶？余竝可知。

开头这段先用手掌互相摩擦产生触觉感受为例，说明九法界众生因接触外缘产生的感受，都同样虚妄不实。按照法相宗的说法，感受是五种普遍心理活动之一，它的特性是领纳顺境、逆境或不苦不乐之境，作用在于引发贪爱，普遍与八种心识相应。如果从六根领纳六尘的角度来说，就有六种感受，每一种又包含苦受、乐受、不苦不乐受，共成十八种感受。凡夫领纳的是凡俗世界的六尘，二乘圣者领纳的是方便修行的六尘，菩萨领纳的是果报境界的六尘，这些都是因缘和合而生起的现象。依靠这种虚妄的感受积聚，就形成了见解上的浑浊。因为所感受的是外尘，能感受的是依托六根的妄心，不明白六种感受作用的根本其实是如来藏，所以凡夫生起有我的执着，二乘生起无我的执着，权教菩萨生起亦有亦无我、非有非无我的执着，这些都叫作见解浑浊。这段文字本是举例说明，不是比喻。如果要当作比喻来解释的话，可以用本性没有顺逆差别来比喻九法界中佛界的真实正受，用涩滑冷热来比喻佛界中示现的九法界虚幻感受——涩比喻三恶道的苦受，滑比喻人天善道的乐受，冷比喻二乘的枯寂感受，热比喻菩萨的兴盛感受。接下来这段是阐明感受本质是空，只要破除虚幻触觉没有自性——触觉尚且不可得，哪里还有感受呢？文中说“何待合知，要名為觸”的“要”字可以解释为“才”的意思，意思是既然有某物在身体中往来，那么何必等到手掌相合产生知觉的时候，才叫作触觉呢？其余部分依此类推即可明白。

此亦聊举梅崖二境界想，以例十法界皆从想生也。想亦徧行五心所之一种，于境取像为性，施设种种名言为业。若约六识取六尘境，则有六想，一一各有善恶无记三想，成十八想。凡夫于三界六尘，起贪瞋痴名恶，无贪瞋痴名善，非善非恶名无记。二乘沉空名恶，出假名善。菩萨分别二谛名恶，了达中谛名善。此等诸想，总无实境界性，惟是妄想以为因缘，更非异因。依此虗妄想阴，成烦恼浊。盖凡夫不了三界惟想，故生染着，有见思烦恼。二乘不了涅槃生死惟想，故生取舍，有尘沙烦恼。菩萨不了十界惟想，故缘理断九，有无明烦恼。总名烦恼浊也。若妄计想外有境，便于佛法界中，成九界妄想。如本无酢梅，口水妄出。若了达境惟是想，便于九法界中，显佛界真想。如知崖本无，酸澁何有？故曰：诸佛正徧知海，从心想生。次文中想蹋悬崖，与说相类者，当云：如是思蹋，非悬崖来，非足心入。若从崖来，崖合自思，何待人思？若从足入，足合自思，何待心想？若独心想，何故并足亦觉酸澁？余可知。

这里暂且举出梅子和悬崖两种境界的想象，以此类推十法界都是从想象产生的。想象也是普遍存在于五种心理活动中的一种，它的特性是对境界摄取影像，作用则是建立种种名称概念。如果从六识摄取六尘境界来说，就有六种想象，每一种又各有善、恶、无记三类想象，共成十八种想象。凡夫对三界六尘境界，生起贪瞋痴的称为恶想象，没有贪瞋痴的称为善想象，非善非恶的称为无记想象。二乘沉溺于空寂称为恶想象，出离假相称为善想象。菩萨分别真俗二谛称为恶想象，通达中道实相称为善想象。所有这些想象，都没有真实的境界体性，只是以妄想作为因缘，并没有其他原因。依据这种虚妄的想象阴蕴，就形成了烦恼浊。因为凡夫不明白三界只是想象，所以产生染着，形成见思烦恼。二乘不明白涅槃与生死只是想象，所以产生取舍，形成尘沙烦恼。菩萨不明白十法界只是想象，所以执着真理而断除九界，形成无明烦恼。这些都总称为烦恼浊。如果错误地认为想象之外存在真实境界，就会在佛法界中，形成九法界的妄想。就像本来没有酸梅，却凭空流出口水。如果了达境界只是想象，就能在九法界中，显现佛界的真实想。如同知道悬崖本不存在，酸涩感觉又从哪里来？所以说：诸佛的正遍知智慧大海，都是从心念想象中产生。接下来文中想象脚踏悬崖，与前面所说酸梅的例子道理类似，应当这样说：这种踩踏的感觉，不是从悬崖来的，也不是从脚心进入的。如果是从悬崖来的，悬崖应该自己能想象，何必等待人去想象？如果是从脚进入的，脚应该自己能想象，何必等待心去想象？如果只是心单独想象，为什么连脚也感觉到酸涩？其余可以类推。

此以流喻诸行，明其念念迁灭，后不至前，如波逐波，了不相及也。行以迁流造作为义，造作名有为相，有为之相，法尔迁流。统而言之，惟除六无为法，余一切假实色心，总名诸行。别而言之，色法十一，另属色阴；受心所法，另属受阴；想心所法，另属想阴；心王有八，另属识阴；其余四十九心所法，及二十四种不相应行，皆属行阴。于此诸法之中，取思心所为其首领。思亦徧行五心所之一种，令心造作为性，于善不善品等，役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心，令造善等。若约六识，则有六思，一一各有善恶无记，成十八思。凡夫取三界境，造有漏业；二乘取偏空境，造无漏业；菩萨取出假境，造亦漏亦无漏业；亦复取中道境，造非漏非无漏业。此等诸思，总如暴流，依此虗妄行阴成众生浊。盖繇造有漏业名六凡众生，造无漏业名二乘众生，造亦漏亦无漏业名大道心成就众生，造非漏非无漏业名无上众生。无上众生可名非浊，余皆众生浊也。若不达流无实性，则佛法界便成九界，所谓法身流转名曰众生，如水涌成波。若了达水外无流，则九法界便是佛界，所谓但离妄缘即如如佛，如波澄成水也。次文空喻真如，水喻藏识。若法说者，应云如是行阴不因真如而生，不因藏识而有，亦非即藏识性，非离真如藏识。如是，阿难！若行阴因真如生，则无尽真如成无尽妄行，诸佛如来亦被行阴之所迁流。若行阴因藏识有，则此行阴性非即是藏识，能有所有二相今应现在。若行阴即藏识性，则彼入灭受想定证择灭无为者，转识既不现行，反应非藏识体。若行阴离于真如藏识，则真如无外，藏识海外决无转识波浪。余文可知。

这里用流水比喻一切有为现象，说明它们刹那生灭不停，后念追赶不上前念，就像后浪推前浪，其实互不相干。“行”以迁流变化、造作生起为特征，凡是造作出来的都叫作有为法，有为法的本质就是迁流不息。总的来说，除了六种无为法之外，其余一切假名安立或实际存在的物质与精神现象，总称为“诸行”。具体分析的话：十一种色法，属于色阴；受心所法，属于受阴；想心所法，属于想阴；八种心王，属于识阴；其余四十九种心所法，以及二十四种不相应行法，都属于行阴。在这些现象中，以“思”心所为行阴的核心。“思”也是遍行五种心所之一，它的特性是驱使心识进行造作，作用是在善、不善等不同性质的事情上役使心识，也就是能够抓取境界的相状，驱策自己的心去造作善、恶等行为。如果从六识的角度来说，就有六种思，每一种又各有善、恶、无记三种性质，共成十八种思。凡夫抓取三界的境界，造作有漏业；二乘圣者抓取偏空的境界，造作无漏业；菩萨抓取出假度众的境界，造作亦漏亦无漏业；同时也抓取中道境界，造作非漏非无漏业。所有这些“思”，都像奔腾的急流，正是依于这种虚妄的行阴，形成了众生浊。因为造作有漏业的是六凡众生，造作无漏业的是二乘众生，造作亦漏亦无漏业的是发大心的菩萨众生，造作非漏非无漏业的是无上众生。无上众生可以说不是浊，其余都是众生浊。如果不明白水流没有真实自性，那么佛法界就会被误解为九法界，也就是所谓“法身流转叫作众生”，就像水涌动成了波浪。如果透彻了悟水之外并没有独立的流水，那么九法界当下就是佛界，也就是所谓“只要离开虚妄的因缘，当下就是如如佛”，就像波浪平息回归于水。后面经文用虚空比喻真如，用水比喻藏识。如果直接说法义，应当说：这个行阴，不是从真如而生，也不是因藏识而有，既不就是藏识的本性，也不离开真如和藏识。是这样的，阿难！如果行阴是从真如生出来的，那么无穷无尽的真如就会变成无穷无尽的虚妄造作，连诸佛如来也要被行阴所迁流变化了。如果行阴是因藏识而有的，那么这个行阴的性质就应该不同于藏识，能生的藏识和所生的行阴两种相状现在就应该明显存在。如果行阴就是藏识的本性，那么那些证入灭受想定、获得择灭无为的圣者，既然转识已经不现行，反而应该没有藏识之体了。如果行阴是离开真如和藏识而独立存在的，可是真如没有内外之分，藏识的大海之外也绝不可能另有转识的波浪。其余文句可以类推。

此以频伽瓶喻生死妄色，即第八识所执之亲相分胜义诸根是也。塞其两孔者，喻我法二执障于二空真如之理。满中擎空者，此空本与十方空性无二无别，喻生死妄色中并无实我实法，唯是如虗空之识性与十方佛之识性亦本无二无别。千里远行用饷他国者，喻执此虗妄色法往来六道舍生受生，乃至法执未忘出同居国入方便国，出方便国入果报国等。识阴当知亦复如是者，举法合喻也。以要言之，眼识之性妙觉湛然徧周法界，耳识乃至意识亦复如是。众生洞视不过分寸，秪因于生死妄色上我执炽然，致令空性无端成隔，如最小瓶。那律仅观大千，菩萨见百千界，亦因于九界妄色上法执未忘，致令微尘刹海不能圆炤。如以百千世界为一大瓶，惟佛了知性色真空，性空真色，瓶即太虗，太虗即瓶，故得竖穷横徧，一念普观。今以佛法界中九界妄识如空中瓶相，九法界中佛界真识如瓶中空性，依此虗妄识阴成于命浊，惟佛寿命等于虗空，可名非浊也。第二文中，彼方此方兼喻横竖二义。喻横义者，彼方喻前阴，此方喻后阴。瓶有往来，空无出入，正显幻色有往来，识性无摇动也。喻竖义者，彼方喻同居土，此方喻方便土；彼方喻方便土，此方喻果报土。于本瓶地虗空不少者，正所谓无量众生出生死界而生死界不减；开孔倒瓶不见空出者，正所谓无量众生入涅槃界而涅槃界不增。若知生死界不减，涅槃界不增，则三土无非常寂光土，而法身寿命方为无量之无量矣。余文可知。

这里用频伽瓶比喻生死轮回中的虚妄色相，也就是第八识所执着的直接显现的微妙感官根身。堵住瓶子两个孔，比喻我执和法执障碍了人空与法空的真如真理。瓶中盛满虚空，这虚空原本与十方世界的空性没有分别，比喻生死虚妄色相中并没有真实的自我和真实的法，只是如虚空一般的识性，与十方诸佛的识性也本来没有差别。千里远行送去他国，比喻执着这虚妄的色法在六道中往来，舍弃旧的生命形态又投生新的形态，乃至法执未忘时，从凡夫共住的国土进入声闻缘觉的方便国土，又从方便国土进入菩萨的果报国土等等。“识阴当知亦复如是”这句话，是用具体事例来印证道理。简要来说，眼识的本性清净光明、周遍法界，耳识乃至意识也都是如此。众生看东西不过眼前尺寸之地，只因为在生死虚妄色相上自我执着强烈，使得本无障碍的空性无端被分隔，就像最小的瓶子。阿那律仅能观见一个大千世界，菩萨能见百千世界，也是因为在九法界的虚妄色相上法执还未忘怀，使得微尘数般的佛国刹土不能完全照见。就像把百千世界当作一个大瓶子，只有佛陀彻底了悟：一切色相的本质即是真空，真空的本质即是真色，瓶子就是太虚，太虚就是瓶子，所以能够穷尽时间与空间，一念之间普遍观照一切。现在用佛法界的角度说，九法界的虚妄识阴如同虚空中的瓶相；从九法界的角度看，佛界的真识如同瓶中的空性。依此虚妄的识阴形成了命浊，只有佛陀的寿命等同虚空，可以称为非浊。第二段文字中，“彼方”“此方”同时比喻横向和纵向两层含义。比喻横向义：彼方比喻前一个五阴身，此方比喻后一个五阴身。瓶子有来去，虚空没有出入，正是显示虚幻的色身有来去变迁，而识性本身并无动摇。比喻纵向义：彼方比喻凡圣共居的国土，此方比喻声闻缘觉的方便国土；彼方比喻方便国土，此方比喻菩萨的果报国土。“于本瓶地虚空不少”这句话，正是所谓无量众生出离生死界，而生死界本身并不减少；“开孔倒瓶不见空出”，正是所谓无量众生进入涅槃界，而涅槃界本身并不增加。如果知道生死界不减少、涅槃界不增加，那么三种国土无非常住寂灭的光明净土，而法身的寿命才是真正的无量之无量了。其余文字可以类推理解。

然而，“认悟中迷”这个意思，稍微难理解一些。现在再用两种道理来解释它：一是从无始无明来说，二是从现前观照来说。

第三部分的总结批评，文字也容易理解。

再者，既然是菩提妙净明体，也就是涅槃本有的清净体性。“妙”即对应性净涅槃，“净”即对应方便净涅槃，“明”即对应圆净涅槃。

“幻妄称相”的意思，是基于世俗的道理，说有十种生命境界及其环境种种差别相状，这就是所谓的“亦名为假名”（假谛）。

楞严经文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二文句