楞严经文句

二、说明六种感官作用的性质分为两部分：第一是总体提问；第二是分别解释。

现在开始。

再者，阿难！为什么说六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六种感知作用）从根本上就是如来藏微妙真实的本来性质呢？

梵语称为“钵罗吠奢”，中文意思是“入”，也称为“处”。根与境这两种法，都叫做“入”。这里只指六根，然而不称为“根”而称为“入”，正是取它吸收外境的意义。凡夫进入三界六尘，二乘进入真谛，菩萨进入俗谛，佛进入中谛，这些都称为“入”。这些都是因缘所生的法，既是空、也是假、也是中，所以说它本来即是如来藏妙真如性。

二、分别解释六入：第一、说明眼入就是藏性(到)第六、说明意入就是藏性。

现在开始。

阿难，就像那个眼睛因瞪视而疲劳的例子，眼睛本身和疲劳现象，其实都是觉悟本性在瞪视中产生的疲劳状态。由于明、暗两种虚妄的尘境，引发了见的功能在其中显现，摄取这些尘境现象，就叫做见性。但这个见的功能一旦离开了明暗两种尘境，终究没有独立的实体。所以，阿难，你应当知道：这个见的功能，不是从明暗而来，不是从眼根生出，也不是从虚空产生。为什么呢？如果它是从明而来，遇到暗时就应该消失，那就不该看见暗；如果是从暗而来，遇到明时就应该消失，那就不该看见明；如果是从眼根生出，就不需要依赖明暗才能显现——可见这个能见的本质，本来就没有固定不变的自性。如果说它从虚空生出，那么它向前能看见尘境现象，回转时就应该看见自己的眼根。再说，虚空自己观见，又和你的感官有什么关系呢？因此应当明白：眼入（视觉的感知作用）本是虚妄不实的，既不是因缘所生，也不是自然而有。

这段关于六入的论述，每一部分也包含四个层次。现在从开头到“名为见性”，是阐明因缘所生的现象，也就是总述中提到的“浮尘诸幻化相”。接着从“此见离彼”到“何关汝入”，是阐明因缘本质即空，也就是总述中说的“当处出生，随处灭尽”，在真实恒常的本性中，寻求来去、迷悟、生死，都了不可得。第三部分，“是故当知眼入虚妄”，是阐明因缘只是假名安立，即总述中所谓“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭”，这些幻妄的现象只是暂时显现的相状。第四部分，“本非因缘非自然性”，是阐明因缘即中道实相，也就是总述中所说“其性真为妙觉明体，本如来藏”等等。下文其他部分都可依此类推理解。

第一段文中“即彼目睛瞪发劳者”，是承接上文关于色阴初文的论述。“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”的意思是：人们知道瞪视是眼睛的疲劳之相，却不知道这双清净的眼睛本身也是菩提真性中暂时显现的疲劳之相。上文是借清净的眼睛来比喻菩提，这里则直接指出菩提本不属于眼入的范畴，只是依于菩提真实而起眼入的虚妄，不能把眼入的虚妄当作菩提的真实。好比依眼睛而生疲劳，不能把疲劳当作眼睛本身。前文说“见见之时，见非是见”，正是这个意思。“因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象名为见性”，这正是显示眼入是因缘和合所生的现象。第四卷中说：由于明暗等两种现象相互对比显现，在微妙圆融的真性中，黏附澄澈的本觉而引发见的功能，见精映现色相，色相凝结形成眼根，眼根的根本被称为清净四大，由此得名眼体。如同葡萄串般的浮尘根，由色、香、味、触四尘组成，向外流逸追逐色境，就是这段文字的注解。要知道明暗两种尘相，本就如同空中幻花没有自性，何况由此引发的虚妄见性，以及所凝结的浮尘根与胜义根，哪里会有实在的自性可得呢？所说的“发见居中”，不过是随顺世俗情见而说的罢了。

第二段文，先直接阐明眼入离开了明暗等尘境就没有独立的自体，接着检视责求其本性本无生起。既然无体无生，就说明因缘本质是空。

第三段文的意旨在于显示，说有个眼入，不过是幻妄的现象暂时被称为相状罢了。如果不是幻妄，为什么众生的视力所及，不过尺寸之间？阿那律能观三千大千世界，菩萨能见百千世界，只有佛陀才能穷尽十方，无所不见，在这无差别的本性之中，却有如此种种的差别呢？

第四段文明白指出，眼入的本性就是那非因缘、非自然的如来藏性，因此，空和假这两种层面的道理，都能由此成立。正因为眼入即空、即假、即中，所以阿那律陀悟入这个道理，证得的境界名为“乐见照明金刚三昧”。

有人问：经文中所说“非明暗来”等句，以往的注解多用自生、他生、共生、无因生这四性来配合解释，现在为什么不用呢？回答是：中观论里的四性推求检视诸法无生，确实与这部经的奥妙相合。但经文本身显示无生的道理已经非常分明了，何必再增添名相呢？

二、说明耳根的作用就是如来藏性的显现。

阿难，好比有人用两根手指紧紧塞住耳朵，耳根疲劳时就会在头脑里产生鸣响。这耳朵和疲劳感，其实都是觉悟心在执着作用下产生的幻相。因为动静两种虚妄的尘境引发听闻作用，执着吸收这些尘境现象，就形成了所谓的听闻功能。这个听闻功能一旦离开动静两种尘境，终究没有独立存在的实体。所以，阿难，你要明白：这个听闻功能既不是从动静中来，也不是从耳根产生，更不是从虚空生出。为什么呢？如果是从静境中来，动境出现时就该消失，那就不该听到动的声音；如果是从动境中来，静境现前时就该消失，那就感觉不到静的状态；如果是从耳根生出，就应当不依赖动静，但这听闻功能本身并没有固定不变的特性。如果是从虚空生出，虚空有了听闻功能，就不再是虚空了。况且虚空自己听闻，又和你的耳入有什么关系呢？因此应当知道：耳入本是虚妄，既不是因缘所生，也不是自然存在的本性。

我把这段经文分成四个部分来理解，跟上文的方法是类似的。第一部分经文里提到的“瞪发劳相”，如果按字面意思来理解，这里应该说“塞发劳相”，下文应该说“畜发劳相”等等。但现在我是根据它的含义来理解的，所以都用了“瞪”这个字：第一，是为了显示真如本性不会固守自己，而是虚妄地产生了明觉，用“瞪”来比喻，这个道理就容易明白了；第二，正是要显示无明一旦发动，六根就形成了，言语不能一下子说清楚，它们的产生也没有先后顺序。经文的意思都容易理解，只有耳朵这个感官的“入”是空、假、中三谛的道理，所以观音菩萨悟到了这一点，称之为“耳门圆照三昧”。

三、说明鼻子的感知作用就是如来藏性的显现。

阿难，好比有人用力猛吸鼻子，吸久了产生疲劳感，就会在鼻中感觉到凉飕飕的触受，并由此触受分辨出通畅、堵塞、空虚、实在等感受；乃至各种香气臭气，连同鼻子本身与疲劳之感，都是觉悟心性因过度专注而产生的疲劳现象。由于通与塞这两种虚妄尘境，引发嗅闻的功能居于其中，吸纳这些尘境现象，就称为嗅觉闻性。但这个闻性若离开通塞两种尘境，终究没有自体。应当知道这闻性不是从通塞而来，不是从鼻根生出，也不是从虚空产生。为什么呢？如果是从通畅而来，堵塞时闻性就该消失，又怎能感知堵塞？如果因堵塞而有，通畅时便应无闻，又怎能辨别香臭等气味呢？如果从鼻根生出，必然与通塞无关，这样闻的功能本就无有自性。如果从虚空生出，这闻性应当反过来嗅你自己的鼻子，虚空自有闻性，与你的鼻入何干？所以应当知道，鼻入本是虚妄，既非因缘所生，也非自然而有。

经文的意思可以理解。正因为鼻子的感知功能本身就是空性、假有与中道的统一，所以周利槃特迦依据这个法门调伏内心，最终豁然开朗，证得了广大无碍的境界。

舌头感知的功能，本是真心自性的显现。

阿难，好比有人用舌头舔自己的嘴唇，反复舔到舌头发酸。如果这人正在生病，就会尝到苦味；没有生病的人，则微微感到甜味。这甜与苦显现了舌根的作用，而当舌头不动时，淡淡的味觉始终存在。无论是舌头本身还是舔得发酸的感觉，都是觉悟本性在作用中显现的幻相。由于甜、苦和淡这两种虚妄的味尘引发觉知，觉知居中摄取这些尘相，就称为味觉。这个能知味的觉知，一旦离开甜、苦与淡这两种味尘，终究没有独立的实体。所以，阿难，你应当明白：这能尝到苦味和淡味的觉知，并不是从甜、苦而来，也不是因淡味而有，又不是从舌根生出，更不是从虚空中产生。为什么呢？如果是从甜、苦而来，那么淡味现前时觉知就该消失，又怎么会知道淡味？如果是从淡味生出，那么甜味现前时觉知就该消失，又怎么会知道甜、苦两种味相？如果是从舌根自己生出，就不需要甜、淡和苦这些味尘，那么这个味觉根本上就没有自己的固定体性。如果是从虚空生出，虚空自己尝味就不是你口中所知，况且虚空自知其味，又与你舌根的觉知有什么相干呢？因此应当知道：舌入本是虚妄，其本性既不属于因缘所生，也不是自然而有。

最初提到的“因甜苦淡二种妄尘”，是简略举出甜和苦两种，来概括酸、辛、咸等其他味道，这些合为一种，而淡味自己单独算一种。接下来“虚空自味非汝口知”这句话，意思是说，这不是你口舌所能感知到的味道。这样才与后面两句各自形成完整的意思，其余的文字可以此类推。正因为舌根的感知作用本质上是空、假、中三谛圆融，所以憍梵钵提尊者能由此开悟，称之为“一味清净心地法门”。

身体感知即是真如本性。

阿难，好比有人用一只冰凉的手去碰触另一只温热的手——如果冷的势力强，热手就会跟着变冷；如果热的力量胜出，冷手就会转热。像这样，借着两手相合时产生的触觉，就能显示出两手分开时也能感知冷热的觉知。这种触觉现象的成立，是由于身体劳碌运作而产生的感触；连带着身体和这种劳碌感触，都是觉悟本性在瞪视劳相时所显现的虚妄现象。

由于“离”与“合”这两种虚妄尘境，在身根中引发觉知，吸收这些尘境影像，就称为知觉之性。但这个知觉的本体，一旦离开了那离合、违顺两种尘相，终究没有独立存在的自体。

所以，阿难，你应当知道：这个触觉，既不是从离合而来，也不是因违顺而有；既不从身根生出，也不是从虚空产生。为什么呢？如果触觉是在两手相合时才生起，那么两手分开时它就应当消失，又怎么能感觉到“离”呢？违与顺两种触相，道理也是一样。如果触觉是从身根自己生出来，那就根本不会有离合、违顺这四种相状，你身体的知觉原本就没有固定自性。如果说它一定是从虚空生出，虚空自己知道觉触，又与你身体的感知有什么相干呢？

因此应当知道：身体触入本是虚妄，其本质既非因缘所生，也非自然而有。

最初这段文字讲“合时感觉的触显现在离开时也能感知”，意思是说因为接触时产生有感觉的触，所以离开时身体也能感知。 “冷热交替之势若成，源于触碰的劳相”——这里的“若”字可以理解为“顺”，意思是冷热交替的态势，顺着它们的强弱对比而形成，都是因为两手相触所产生的劳相。 后面说“离合违顺二尘”，是指“离”算作一种尘，“合”当中违、顺两种状态合称一种尘。下文所说的“四相”，不过是根据意思分开或合并来说罢了。其余文字可以类推。 正因为身入即空、即假、即中，所以毕陵伽婆蹉悟到这一点，称之为“纯觉遗身”。

意识感知的根源就是如来藏本性。

阿难，好比有人疲倦了就会睡觉，睡熟了又会醒来，看到事物就产生记忆，失去记忆就是妄念，这些都是颠倒、生起、停留、变化、消失的过程。习气在内心积聚而不互相混杂，这就形成了意根的功能，连同意识与种种劳碌，都是觉悟本性在疲劳时产生的现象。

由于存在生起和消失这两种虚妄的尘境，意识集聚在中间，吸收内在的尘影，使得见闻的功能逆流而上，却流不到根源之地，这就叫做觉知性。这个觉知性，离开了醒和睡、生起和消失这两种尘境，终究是没有实体的。

所以，阿难，你应当知道，这个觉知性的意根，不是从醒和睡来的，也不是从生起和消失中产生的，不是从意根里出来的，也不是凭空而有的。为什么呢？如果是从醒的状态来的，那么睡着时它就消失了，又怎么能知道睡着呢？如果一定是在生起时才存在，那么消失时它就没了，又是谁在感受消失呢？如果是从消失中产生的，那么生起时消失就不存在了，又是谁知道生起呢？如果是从意根里出来的，那么醒和睡这两种状态随着身体的动静而开合，离开了醒和睡这两种状态，这个觉知性就如同空中的花朵，终究没有自性。如果是从虚空中产生的，那它自然是虚空在觉知，和你的意根有什么关系呢？

因此应当知道，意入是虚妄的，既不是因缘所生，也不是自然而有，它本无自性。

最初讨论睡眠、清醒、记忆、遗忘，各自都有生、住、异、灭四种状态变化。刚入睡是生，正在睡眠是住；将要醒来是异，已经醒来是灭。刚清醒是生，保持清醒是住；感到疲倦是异，进入睡眠是灭。刚想起是生，正在记忆是住；将要忘记是异，完全忘记是灭。刚忘记是生，持续遗忘是住；想要回忆是异，忆起完成是灭。像这样的生、住、异、灭，总称为颠倒。无始以来的习气刹那不停，如同波浪追逐波浪，后面的不会追到前面。前七转识的现象，大多都是如此。

现在所说的意知根，广义而言，八识心王、五十一种心所全都包含无遗；狭义而言，则特别选取第七末那识恒常审察思量的体性作为其本质，同时涵盖第八阿赖耶识，因为第七、第八二识互不相离。下文将思量与了别性质并举，正是说明这一点。人们知道睡眠、清醒、记忆、遗忘是意识劳碌的现象，却不知道这意知根本身就是觉悟劳碌的表现。因为这意知并没有独立的自体，不过是由于生、灭虚妄尘境黏附真湛而引发知觉，知觉精微映现诸法，揽取诸法形成根性而已。

前面说到生、住、异、灭，这里说生、灭二尘：粗略来说，生就包含了住，灭就包含了异；细致来说，生、灭二尘各自都具备生、住、异、灭四种状态。生的四相是：将要生起是生，正在生起是住，生起之后是异，尚未生起是灭；灭的四相是：将要灭去是生，正在灭去是住，灭去之后是异，尚未灭去是灭。

所谓“集知居中”，就是《圆觉经》所说的虚妄缘气在其中积聚，假名称为心。意识随着见闻顺流，攀缘外尘；独头意识逆着见闻之流，攀缘内尘。“流不及地，名觉知性”，是说独头意识只能依凭意根攀缘内尘，终究不能反过来攀缘其根，好比眼睛能见，却不能看见眼睛自身，这反缘不及之处，就称为觉知性。

接下来文中“寤寐生灭二尘”，是指清醒与睡眠各有生灭，总称为二尘。“令谁受灭”，如同说让谁知道灭；“生即灭无”，如同说生起时知觉随之而生，灭相便不存在。“若从根出”，指的是肉团浮尘根。肉团的清醒、睡眠二相，不过是随着身体开合，清醒时如莲花开，睡眠时如莲花合，离开这清醒、睡眠二相，另外寻找觉知的体性，丝毫不可得，怎么能说是从根生呢？其余文义可以类推。

正因为意入即空、即假、即中，所以须菩提悟入此理，顿时证入如来宝明空海。

**一、总问** **二、分说**

现在开始。

再者，阿难！为什么说十二处原本就是如来藏微妙真实的本来性质呢？

“处”，指的是方位和场所。眼睛、耳朵等称为内在的六处，颜色、声音等称为外在的六处。凡夫把三界的身心世界当作真实的处所，二乘行者把方便修行的身心世界当作处所，菩萨把真实果报的身心世界当作处所，佛则以常寂光土的身心世界为处所。处所并非固定不变的实体，它既是空、也是假、也是中道，所以说它本来就是如来藏性的显现。这里破除虚妄、显示真实，只针对眼与色、耳与声这两组一一对应的法进行分别破除，其余各处都专门破除外在的尘境。因为内在的六处之前已经破除并显明过了，现在的重点正是在于破除外在的六尘。

二、分别解释六种情况：第一、说明物质与见性就是如来藏的体性(直到)第六、说明意识与法尘就是如来藏的体性。

现在开始。

阿难，你看这祇陀林中的树木和泉池。依你看来，这些景象是外界色相生出眼睛的看见，还是眼睛生出外界的色相呢？阿难，假如是眼睛生出色相，那么当你看虚空时（虚空不是色相），能生色相的性质就应该消失；一旦消失，一切显现就都不存在了。既然色相都没有了，又靠什么来分辨虚空的形质呢？反过来，如果说是虚空生出了眼睛的看见，那么当你观察虚空（虚空不是色相），这看见也就应该消失；一旦消失，一切就都不存在了，又靠什么来分辨虚空和色相呢？所以应当知道：能见的见性与所见的色相、虚空，都没有固定所在的地方。也就是说，色相与见性这两处都是虚妄不实的，其本质既不是因缘所生，也不是自然而有。

这段文字中的各个部分也各自分为四层。第一层说“观此树林泉池”，是因为你去看，才知道有树林泉水；因为有树林泉水，才能显出你的看。这里正是举出因缘所生的现象，也就是总述中所说的“一切浮尘种种幻化相”。第二层从“于意云何”到“谁明空色”，正是显示因缘即空。第三层从“是故当知”到“二处虚妄”，显示因缘假名。第四层“本非因缘非自然性”，显示因缘即中。对照总述中的文义，和前面所说一样可以理解。

接下来的文字先双问，再双破。破“眼根生出色相”时说“见空非色，色性应销”的意思是：既然承认色尘是从眼根生出的，那就必须承认空尘也是从眼根生出的。这样，色是以眼为体性，空也是以眼为体性。现在看见空的时候既然不是色，那么空性已经现起，色性就应该消失。因为空与色两种体性相反，不能同时存在。然而，假如真的色性销亡了，那就一切都无所有了。既然没有色相，又怎么能显出空的存在呢？因为空与色二者本来就是相互依存的。“空亦如是”是指：看见色的时候不是空，空性就应该被堵塞；堵塞了就显示一切都成为实在。空相既然没有了，谁来显明色的实质呢？

接着破“色尘生出眼见”时说“见空非色，见即销亡”的意思是：既然承认见是从色生出的，那就是以色为见的体性。观看空的时候既然不是色，见的体性就应该和色一起消失。然而见的体性既然亡失，那就一切都无所有了，又有谁来辨明这个空和色呢？“见从空生”的情况可以类推，所以不再重复设问。

第三层文中的意思，是显示十法界中的“见”与“色”、“空”都没有实在的处所，不过是幻妄所称的相。第四层正是显示这无非是随缘而不变、不变而随缘的藏性。正因为色处即是空、假、中，所以优波尼沙陀悟到了这一点。尘色既然消尽，妙色便秘密圆满地显现。

二、说明听觉与声音即是如来藏性。

阿难，你再听这祇陀园中：备好斋饭就击鼓，大众集合便撞钟，钟声鼓音前后接连不断。你觉得如何？这声音是传到耳朵边来？还是耳朵跑到声音那里去？阿难，如果说是声音来到你耳边，就像我到室罗筏城乞食时，祇陀林里就没有我。这声音若必定来到阿难耳朵处，那么目连、迦叶应该听不到才对，何况园中这一千二百五十位修行人，怎能一听到钟声都同时来用斋呢？如果说你的耳朵跑到声音那边去，就像我回到祇陀林居住时，室罗筏城里就没有我。你听到鼓声，耳朵若已前往击鼓的地方，那么钟声同时响起你应该听不到，何况园中还有象、马、牛、羊种种声响？如果声音与耳朵没有来去，也就不会有听闻发生了。所以应当知道：能听的功能与所听的声音都没有固定处所，听觉与声尘这两处都是虚妄不实的，既不是因缘所生，也不是自然而有。

这第二段推究破除的文字，与前后的其他段落不同，自成一套格局。要知道佛陀的说法非常巧妙，其中大有深意。现在点明言外之意，主要有两层：一是各段文字彼此相互彰显的用意，二是秘密显示此方世界的教化根本的用意。

第一层意思：如果按照前面章节的推理方式来破除耳根与声音的关系，应当这样说：这些声音，究竟是耳朵产生声音的现象，还是声音产生耳朵的听闻呢？如果是耳朵产生声音的现象，那么当听到寂静时，并没有声音，声音的性质就应该消失了；一旦消失，就显露出一切都无所有。声音的现象既然没有，又由谁来明了寂静的现象呢？寂静的情形也是如此。如果是声音的现象产生耳朵的听闻，那么当听寂静时没有声音，听闻的作用也就消亡了；一旦消亡就什么都没有，还由谁来知道动和静呢？

如果按照后面章节的推理方式来破除声音这个外境，应当这样说：这个声音，到底是产生于你的耳朵，产生于钟鼓，还是产生于虚空呢？如果这个声音产生于你的耳朵，既然是耳朵所生，就应该从耳朵里出来；耳朵并非钟鼓，为什么耳朵里会有钟鼓的声音呢？既然说是你听到声音，应当从耳朵进入才对；耳朵里却生出声音，说这是听闻就不合理了。如果声音产生于虚空，虚空的性质是永恒常在的，声音也应该永远存在，何必借助他人敲鼓撞钟呢？如果声音产生于钟鼓，钟鼓一直存在，就应该一直发出声音，何必需要撞击呢？如果声音产生于鼓槌，那应该是鼓槌的声音，不是钟鼓的声音。再者，鼓槌也一直存在，声音也应该一直发出。如果声音产生于手，也如同鼓槌的情形一样可以破除。如果声音产生于“撞击”这个动作，现在除了钟、鼓、槌、手、虚空这些现象之外，哪里还能另外找到一个“撞击”的实体和现象呢？实体和现象尚且没有，声音又能从哪里出来呢？这就是用那些章节来彰显此处的道理。

反过来，取用本章的推理方式来破除眼睛与色相的关系，应当这样说：这些色相，究竟是色相来到眼睛旁边，还是眼睛前往色相处呢？如果是这个色相来到眼睛旁边，这个色相已经来到阿难你的眼睛所在之处，那么目连、迦叶应该不能同时看见，何况一千二百五十位出家人抬眼都能同时看见呢？如果是你的眼睛前往那个色相处，当你抬头看太阳时，你的眼睛已经前往太阳所在之处，那么其余的各种色相应该都看不见了。

再取用本章的推理方式来破除鼻子与气味的关系，应当这样说：这些气味，究竟是气味来到鼻子旁边，还是鼻子前往气味处呢？如果是这个气味来到你的鼻子旁边，目连、迦叶应该不能同时闻到；如果是你的鼻子前往那个气味处，忽然有臭气，也应该闻不到。这就是用此处的道理来彰显那些章节。

说这层意思，是因为要对治众生无量戏论习气，佛法本来就应该这样做的缘故。

第二层意思：仅仅一个钟声，就能圆满地应和一切而毫无欠缺，这就是憍陈那所说的“妙音秘密圆通”；仅仅一个耳根，就能圆满地听闻一切而毫无混杂，这就是观世音菩萨所说的“圆照三昧”。所以说：此方世界真正的教化根本，清净在于音声与听闻。

有人认为这里是破除虚妄，不可以反过来用真心来责难，恐怕会堵塞开悟的门径。这种看法很不对。佛陀破除虚妄，本来就是为了显示真实，倘若在此处当下领悟，正是畅达如来说法的本来心意啊。

所谓“若无来往，亦复无闻”，意思是：如果认为声音和听闻各有实在的处所，而没有往来，那么又不成其为听闻了。正是因为声音的处所即是空、假、中三谛圆融，所以憍陈那在此悟明了四种四谛的道理，具体如下文所阐明。

嗅觉与香气的本性

阿难，你再闻闻这香炉中的檀香。这种香哪怕只点燃一铢的分量，整个室罗筏城方圆四十里内都能同时闻到香气。你觉得呢？这香气究竟是来自檀木本身？还是产生于你的鼻子？或是凭空而生的呢？

阿难，如果说香气是从你鼻子里产生的，既然是鼻子所生，就应该从鼻子出来。可鼻子并非檀木，怎会带有檀香的气味？要说你闻到香气，应当是香气进入鼻孔；若说鼻子能散发出香气，那“闻”这个说法就不成立了。

如果说香气是从虚空中产生的，但虚空之性恒常不变，香气便应当永远存在，又何须依靠香炉点燃这段枯木呢？

如果说香气是从檀木中产生的，那么这种香的本质必须经过燃烧化成烟尘。如果鼻子要闻到香气，理应接触到烟气才对。可是烟气刚升腾到空中，还没飘到远处，为什么四十里内的人已经都闻到了呢？

由此可知，香气、鼻子和能闻的功能，都没有固定的来处。所谓嗅闻的行为与香气的对象，这两处都是虚妄不实的。它们既不是因缘和合而生，也不是自然存在的本性。

第二、从文字上破除“香气生于树木”的观点，有先顺着说再反驳的步骤。首先说：如果这香气的本质是因燃烧才化成烟，而鼻子能够闻到，按理应该接触到烟气——这是顺着凡俗的认知暂且承认它。接着反驳：那烟气升到空中，还没飘到远处，为什么四十里内就已经能闻到？这是根据实际经验来驳倒它。凡俗的认知不能完全明白一切皆是心所现，香气本性就是如来藏，只是随着业力而显现，却错误地认为香木有特殊的能力，所以用鼻子并未接触烟气这一点，来破除香气并非从树木生起，这也是另外设立一个讨论的角度。如果按照通常的辩论方式，应当说：如果香气生于树木，那么树木应该一直散发香气，何必借助燃烧才能闻到气味？如果香气生于火，火应该自己就有香气，何必需要香木？再说离开了枯木，火连本体都没有，又怎么发出香气？其余都可以类推。正因为香气所在之处即空、即假、即中，所以香严童子由此悟入，证得妙香秘密圆满的境界。

四、说明品尝与味道，就是如来藏妙真如性的体现。

阿难，你每天两次在僧众中托钵乞食，有时会得到酥、酪或醍醐，这些都被称为上等美味。你认为如何？这味道是产生于空中？产生于舌头上？还是产生于食物之中？阿难，如果这味道是从你的舌头产生的，在你口中只有一条舌头，当它已经变成酥的味道时，再遇到黑石蜜应该不会转变；如果味道不变，就不能称为感知味道；如果味道会转变，舌头并非多个，怎么会有多种味道被一条舌头感知呢？如果味道产生于食物，食物没有意识，怎么能够自知味道？再说，如果食物自己能知味，那就如同别人在吃食物，与你尝味的感知有什么关系？如果味道产生于虚空，你尝尝虚空，会是什么味道？假如虚空是咸味，既然能咸你的舌头，也能咸你的面，那么这世间的人都像海里的鱼一样，一直感受咸味，完全不知淡味；如果连淡味都不知道，也就感觉不到咸味，必然什么味道都不知道，又怎么能称为味道呢？所以应当明白，味道、舌头和尝味的作用都没有固定的所在，尝味与味道二者都是虚妄不实的，既不是因缘所生，也不是自然形成的本性。

文字的意思都能明白。关键在于体会它的味道之处，就是空、假、中三观。所以药王、药上两位菩萨领悟了这一点，就证得了菩萨的果位。

第五，说明身体和触觉就是如来藏的本性。

阿难！你曾经在清晨用手抚摸自己的头。你心里怎么想呢？这种抚摸所生起的感觉，究竟谁是能触知的一方？是手能触知，还是头能触知？如果触知的能力在手上，头就应该没有知觉，那又怎么能形成触觉呢？如果触知的能力在头上，手就失去了作用，又怎么能称为触觉呢？如果头和手各自都有触知的能力，那么你阿难就应该有两个身体了。如果触觉是由头和手共同产生的，那么手和头就应该是一个整体。如果是一个整体，触觉本身就无法成立。如果是两个分开的个体，那触觉究竟存在于哪一边呢？说在能触的一方就不在所触的一方，说在所触的一方就不在能触的一方，总不该是虚空与你形成触觉吧。因此应当知道，感知触觉的功能和身体本身都没有固定的处所，也就是说，身体与触觉二者都是虚妄不实的，其本性既不是因缘和合而生，也不是自然而有。

这种触觉，比起色、声、香、味四种感受，其虚幻不实的本质是一样的，只是表现的形式不同。一定要有能感知的主体，才能显现出所触的对象。因为身体没有接触到的时候，只能叫做色法而已。这里第二层破除妄见的论述，也和通常的方式不一样。如果按照通常的方式，应该说：这疼痛究竟是因为棍棒产生的？因为身体产生的？还是因为虚空产生的？如果是因为棍棒产生的，棍棒自己就该疼痛，和你的身体有什么关系？如果是因为身体产生的，那何必等到棍棒来打？如果是因为虚空产生的，虚空的特性是永恒不变的，疼痛就应该一直存在。再说，如果虚空自己能痛，身体又怎么知道呢？又有人认为是从身体和棍棒相合而产生的，那么身体靠着棍棒时就应该有痛，何必等到被打呢？如果说是相离而产生的，既然相离就没有接触，疼痛又怎么产生呢？乃至如果说疼痛是从“打”这个动作产生的，那么除了人的手、棍棒和虚空，以及你身体的形相之外，“打”这个动作本身有什么形体相貌呢？“打”尚且没有实体，又怎么能生出疼痛呢？现在不用这种破斥的方法，而是专门就身体本身，从能触和所触互相夺除的角度来论述，显得更加直接明了。说“谁是能触的”呢，这是以有知觉的为能触，无知觉的物体为所触。所以能触的如果在于手，那么头就变成无知觉的，像木头石头一样只是所触的对象，不再成为能触。如果能触的在于头，那么手就没有用了，也像木头石头一样只是所触，不再称为能触。如果头和手，各自都有一个能感知触觉的，那就成了两个知觉，应该有两个身体。如果头和手，是同一个触觉所生，就是说共有一个感知触觉的本体。既然只有一个触觉，那么头和手就没有分别。如果头和手没有分别，触觉就不能成立，因为要两个物体相合，才有触觉。如果头和手，既然是两个不同的物体，那么这个触觉，究竟安放在哪里？在能触这边就不在所触那边，在所触那边就不在能触这边。在身体中寻找触觉所在的地方，完全找不到。不应该说虚空和你形成触觉啊。“能所二句”这个说法，是结合头和手两件事来说的。如果以头为能触的，触觉在头就不在手，在手就不在头。如果以手为能触的，触觉在手就不在头，在头就不在手。其余的文字可以类推。正因为触觉所在之处，就是空、假、中的道理，所以䟦陀婆罗因此而觉悟，获得了微妙触觉，宣说明白了佛性。

第六，说明意识与事物现象都是如来藏性的显现。

阿难，你意识中经常缘起的善、恶、无记这三种性质所形成的法则，这些法则是从心中产生的呢？还是离开心另有处所存在？阿难，如果这些法则就是心本身，那么法则就不是外尘，也不是心所能缘取的对象，又怎么能构成处所呢？如果离开心另有处所存在，那么这些法则的自性是有知觉的，还是没有知觉的？如果有知觉，那就叫作心，它既不同于你所感知的外尘，又与其他众生的心量相同——既然它就是你的心，为什么你的心会与你分离为两个呢？如果没有知觉，这些尘相既然不是色、声、香、味，也不是离合、冷暖及虚空等相状，那它究竟存在于何处？如今在色法与虚空之中都找不到它的踪迹，人间也不应另有一个虚空之外的地方；心既然不能缘取它，这个处所又从哪里建立呢？因此应当知道，法则与心都没有固定的处所，所以意识与法尘二者都是虚妄不实的，其本性既不是因缘所生，也不是自然而有。

首先说一下，经文里说的“意根所缘的对境”，叫做法尘，其实就是前五尘（色、声、香、味、触）生灭变化留下的影子，在世俗谛里也没有自己独立的实体。分析法的性质，大概有三种：第一种是善性，包括有漏的善和无漏的善。有漏善包括人天善法、十善道、色界和无色界的禅定；无漏善则包括四圣法界的所有戒律、禅定、智慧等。第二种是恶性，包括三界内的恶和三界外的恶。与见思烦恼相应的种种业，属于三界内的恶；与尘沙、无明烦恼相应的种种业，属于三界外的恶。除了这两种性质，还有一些既不能算善也不能算恶的法，叫无记性。所以说“生成法则”，意思就是因为意根攀缘善法，就生成了善法的规则；意根攀缘恶法，就生成了恶法的规则；意根攀缘无记法，就生成了无记法的规则。规则也就是法则，有轨持的意思。轨持就是让人知道这是善法、恶法、无记法，并且这些性质不会改变。这正是说明因缘所生法的道理，也就是所说的“一切浮尘诸幻化相”。接着，经文先总的提出两种难题：法到底是离心，还是不离心？然后分开来破。首先破“即心”的说法：如果法尘就是心，那它就不能叫“尘”了，因为它不再是心所攀缘的对象，那怎么能成立“外处”呢？其次破“离心”另有方所的说法。再立两个假设：法尘有没有知觉？还是没有知觉？先破“有知觉”。先用一句话确定它的名义，然后再分两种情况“异于你”和“即是你”来同时破斥。意思是说：法尘既然有知觉，那就应该叫“心”了。那么，这个与心分离、又有知觉的法，它是“异于你”的还是“即是你”的？如果它异于你，那它就不是尘，而是别人的心量。如果它就是你，那就是你自己的心，那为什么你心中还会有另一个你，而说它是离心另有方所呢？这就破了“离心有知觉”的说法。接着破“离心无法尘”。如果法尘没有知觉，那它既然不是前五尘和虚空相，还有什么东西能叫做法尘呢？现在，在前五尘和虚空里都没有它的表示，它不应该再跑到虚空之外去了。虚空没有外，这个道理是决定成立的。假使硬说虚空有外，那这个“外”也不是心所能攀缘的境界，所以也不能成立为“处”了。其他部分的文字就可以自己理解了。只因为“法处”本身就是空、假、中三谛，所以大迦叶尊者证悟了它，才让妙法豁然开朗，灭尽了各种烦恼。

四、说明十八界的本质，分为两部分：首先，总体提问；其次，分别解释。

再来说，阿难！为什么说十八界原本就是如来藏妙真如性呢？

界限指的是因缘关系，根尘相合作为条件，从而产生认识作用，这就称为界。又有种族的含义，根、尘、识三者各有自己的种子，各自形成不同的类别。还有界限的意思，内在的根与外在的尘相对，中间的部分称为识。这里主要的用意，只在于破除界限的虚妄，从而显露出识的本性，因为根与尘这两种，之前已经破除并显明过了。十法界中所有染污或清净的种种认识，都没有真实的界限可以执着，每一个当下都是空、假、中的圆融，所以说它本来就是如来藏妙真如性。

二、分别解释六种识：第一、说明眼识的范畴就是如来藏的本性(到)第六、说明意识的范畴就是如来藏的本性。

现在开始。

阿难，按照你已明白的道理，眼根与色境作为条件，产生了眼识。那么，这个眼识究竟是因眼根而生，以眼根为其界限呢？还是因色境而生，以色境为其界限？

阿难，如果眼识是因眼根而生，那么，在没有色境、没有虚空景象可供分别的情况下，就算你有这个眼识，又有什么用处呢？你的能见之性本身并非青、黄、赤、白等颜色，没有任何具体的形相可以表示，那么，这个识的界限又从哪里建立呢？

如果眼识是因色境而生，那么，当虚空无色的时候，你的眼识就应该随之消灭，又怎么能了知这是虚空的特性呢？再者，当色境变化的时候，你也能够识别出色相正在变迁，而你的能识别之性本身并未变迁，那么，这个识的界限又从哪里建立呢？如果这个识是随着色相变化而变化的，那么它自身就没有固定的界限相状；如果它是不随色相变化的，那它就是恒常不变的。既然说它从色境而生，那么它就应该无法了知虚空所在了。

如果说眼识是眼根与色境两者共同作用而产生的，那么，如果二者相合，就分不出哪个是中间的识体；如果二者分离，识体又怎能同时与两者相合呢？这样识的体性就会混杂错乱，又怎么能成立一个明确的界限呢？

这段经文中的各个部分，按照前面的标准，同样可以分为四个层次。从开头到“生於眼识”，是列举正因缘的境界。接着从“此识为复”到“云何成界”，阐明它本质是空。第三从“是故当知”到“三处都无”，说明它只是假名安立。第四从“则眼与色”到结尾，阐明它即是中道。对照前文总示的义理，便可以理解。

第一段说“如汝所明”，是既认可又破斥的说法。因为这种因缘所生之法，其含义涉及藏、通、别、圆四教。阿难所理解的，不过是藏教中“法有我无”的意趣罢了。他尚且不知因缘法本身就是空，更何况假与中呢？下文正是要破除他的法执，而会归到如来藏妙真如性。

第二段问难中，只设立了“眼识从眼根生”和“眼识从色尘生”两种假设。在破斥时，则连带破除了“共生”的说法。首先破斥“眼生”的部分容易理解。其次破斥“色生”：如果你的眼识是因色尘而生，那么当虚空没有色尘时，你的眼识就应该随着色尘的消失而消失。你的眼识既然已经消失，又怎么能了知这是虚空性呢？如果色尘变化时，你也能识别它的色相在变迁，那么这种迁变是色尘自己在变，而你的眼识并没有变，这“眼识界”又从哪里建立呢？如果说眼识是随着色尘变化而变化，那么眼识已经受变化了，界相自然无从建立。如果说眼识是从色尘生，却又不变，那它就应该恒常地识别色尘，应该无法了知虚空在哪里了。

接着破斥“共生”：如果说眼识是眼根与色尘两种因缘共同所生，那么果（眼识）必然应该像它的因。如果眼识中有一部分是从眼根生的，那么这部分是有知的；另一部分是从色尘生的，就应该像色尘一样是无知的。所以，当眼根与色尘和合时，你的眼识就应该一半有知、一半无知，这样就成了“中和分离”。正当眼根与色尘分离时，你的眼识又应当一半回归眼根，一半回归色尘，这样就成了“两边和合”。这样一来，它的体性就杂乱无章了，又怎么能成立一个“界”呢？应当明白，眼识本无自生，道理就很清楚了。

第三段文字，意在显示九法界的眼识，乃至佛界的成所作智，都是如来藏妙真如性随缘显现，假名为“界”。实际上，十法界中的（根、尘、识）三处，都没有固定不变的体性，不过是假名安立罢了。

第四段文字，总结显示眼根、色尘、眼识这三者，每一个其本性都是如来藏性，是随缘而不变、不变而随缘的。正因为眼识当体即空、即假、即中，所以舍利弗领悟了这一点，心眼开明，智慧之光焕发，光耀遍照，成就了究竟的知见。

二、说明听觉认知的本质即是如来藏性。

阿难！再以你所理解的来说，耳朵与声音相互为缘，产生了耳识。这个耳识，究竟是因为耳朵而生，以耳朵为界限？还是因为声音而生，以声音为界限？

阿难！如果认为耳识是从耳朵这个胜义根产生的，那么，当动静两种声音现象没有现前时，耳朵这个根就无从感知，必定一无所知。连感知尚且不能成立，耳识又是什么形貌呢？如果认为耳识是取耳朵这个浮尘根的形质能听，那么，没有动静声音的缘故，能听的作用也无从成立。耳朵这个形体不过是混杂色相的触尘，怎么能说它就是识的界限呢？那么，耳识的界限又该从哪里建立？

如果认为耳识是从声音产生的，识因为声音而有，那就与能听的闻性无关了；没有闻性，声音的相状也就消亡了。如果说识是从声音产生的，承认声音是因为闻性才显现出声相，那么，闻性就应该能听到这个识才对；如果闻性听不到识，识就不能成为界限。如果闻性真能听到识，那识就变得和声音一样了；识既然已经被听到，那么，又是谁知道这个“闻识”呢？如果没有一个能知的主体，终究如同草木一般无知，就不应该说声音与闻性混杂成一个中间的界限。界限如果没有中间的位置，那么内（耳根）与外（声尘）的相状又从哪里成立呢？

因此应当知道：以耳朵和声音为缘，生出耳识界限的说法，这三处（耳根、声尘、耳识）都了不可得。那么耳朵、声音以及声识三者，从根本上说，既不是因缘所生，也不是自然而有。

接下来这段经文分析中，也只设立了“听觉从耳朵产生”和“听觉从声音产生”两种观点。第二部分在辨析破除时，同时破除了“听觉由耳朵和声音共同产生”的说法。首先破除“听觉从耳朵产生”，又分为两点：第一，破除从究竟真理角度认为听觉从耳朵产生的观点，这部分文字意思容易理解；第二，破除认为肉体耳朵（浮尘根）能产生听觉的观点，所以经文说：如果认为耳朵的形状就是能听的功能，那么当没有动静时，听觉就无从成立，难道能让这个耳朵的形状去面对颜色、触感这些对象，而构成听觉的界限吗？这是因为耳朵的形状肯定不能看见颜色，而感知触觉的功能是属于身体感官的缘故。

接着破除“听觉从声音产生”，也分为两步：先直接破除说：如果听觉只从声音产生，那就与能听的听觉功能无关了，然而没有能听的功能，声音的形相也就失去了存在的依据。再破除进一步的观点说：如果认为听觉虽然从声音产生，原本承认这种声音是因为听觉功能才显现出声的形相，那么当听到声音时，也应该能听到从这个声音所产生的听觉本身。如果听不到这个听觉，那么听觉就不是从声音产生的，所以不能以声音作为听觉的界限。如果承认能听到这个听觉，那么听觉就变得和声音一样了，听觉本身已经被听到，那又是谁知道听到了这个听觉呢？如果再也没有一个能知道“听到了听觉”的主体，那最终就会像草木一样没有知觉，这显然也是说不通的。

随后破除“听觉由耳朵和声音共同产生”的说法：也不应该是声音对象和听觉功能混杂在一起构成中间的听觉界限，如果说一半是听觉功能产生、一半是声音对象产生，那么有知觉的部分和无知觉的部分体性混杂凌乱，听觉界限的形相自然也就无法成立了。中间的状态既然不存在，内外的划分又怎么成立呢？万物并非真实产生的道理，就这样清晰明了地显现出来，其余的文字意思可以依此类推。

正因为听觉本身当下就是空性、假名和中道实相，所以普贤菩萨体悟到这个道理，以心灵本具的听闻功能开发显明智慧，从而能自在无碍地分辨一切

鼻子的感知能力就是如来藏性的显现。

阿难，再说你已明白的道理：鼻根与香气作为条件，产生鼻识。这个识别作用，到底是因为鼻根而生，以鼻根为界限呢？还是因为香气而生，以香气为界限？

阿难，如果说是因鼻根而生，那么在你心中，究竟以什么为鼻根？是取那肉质、双垂如爪的形状为鼻呢？还是取那能嗅闻、觉知气味流动的作用为鼻？如果取肉质形状，肉质本是身体的一部分，身体的知觉属于触觉，这只能叫做身体而不是鼻根，能触知的只是触尘，连鼻根的名称尚且不能成立，又怎么划定界限？如果取嗅闻觉知的作用，那么在你心中，又以什么为觉知？若认为肉质就是觉知，那么肉的知觉原本属于触觉，并非鼻根的功能；若认为虚空就是觉知，虚空自己能知，你的肉身就应没有知觉。这样说来，虚空就成了你，你的身体反而不觉不知。那么，阿难，你现在应当没有所在之处了。如果认为香气就是觉知，觉知自然属于香气，与你又有什么关系？如果香与臭这两种流动的气味必定是从你的鼻子产生，那么当这香臭二气没有发生，伊兰树的恶臭和旃檀木的妙香这两种气味没有来到的时候，你嗅自己的鼻子，到底是香还是臭？如果是臭，就不是香；如果是香，就不是臭。如果香臭两种气味你都能闻到，那你一个人应该有两个鼻子，同时来问我法义：有两个阿难，到底哪一个才是你的本体？如果鼻子只是一个，香臭又没有分别，臭既然能成香，香又能变成臭，两种性质都无法确立，界限又从哪里划定呢？

如果鼻识是因香气而生，识别作用因香气而有，就像眼睛有视觉却不能看见眼睛自身一样，既然因香气而有，就应该不知道香气。能知道香气就不是从香气所生，不能知道香气又怎能称为识别？香气并非因觉知而存在，以香气为界限便不能成立；识别作用若不能知道香气，那么所谓因香气建立的界限也就不是从香气而来了。既然鼻根与香气之间没有能分别的识体，内外的界限也就不能成立，所有这些嗅闻的功能终究是虚妄不实的。

因此应当知道：以鼻根和香气为条件，产生鼻识的界限，这三处都无实体可得。那么鼻根、香气以及鼻识三者，从根本上说，既不是因缘所生，也不是自然而有，其本性空寂，妙用无穷。

接下来分析破除鼻识产生的部分，同时从浮尘根与胜义根两方面进行探讨。首先破除浮尘根的道理已经明了。接着破除胜义根时，又分别从肉质、虚空、香气作为胜义根所依托之处——进行驳斥。胜义根尚且不可得，更何况依靠根而产生的识呢？从“若因香生”以下，才开始破除识从香气产生的观点。意思是说，如果识是因为香气才存在，就不应该能认知香气。好比眼睛能看见外物，却不能看见眼睛自身。如果识能够认知香气，就说明它不是由香气所生；如果它不能认知香气，那它也就不是鼻识。况且香气若没有识去感知其存在，那么香尘的境界就无法形成鼻识；如果识不能感知香气，则因为境界中断，也不能从香气建立认知。既然没有中间的识，内外根与尘也就无法成立。这一切终究虚妄不实，足以显示其本无生灭的道理。其余文句可以类推。正因为鼻识本质是空、是假、也是中道，所以孙陀罗难陀悟透此理，明了圆融之理而断除烦恼。

舌头感知的实质就是如来藏性。

阿难！再说你理解的道理：舌根与味道相接触，就会产生舌头的识别作用。这个识别作用，究竟是因舌根而生，以舌根为界限呢？还是因味道而生，以味道为界限？

阿难！如果识别作用是从舌根生出来的，那么世间所有的甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、生姜、肉桂等等，就都没有味道了。你自己尝尝自己的舌头，是甜的还是苦的？如果舌头的本性是苦的，那又是谁来尝这舌头的苦味呢？舌头不能自己尝自己，那又是谁知道这知觉的呢？如果舌头的本性不是苦的，味道自然无从产生，又怎么能建立识别的界限呢？

如果识别作用是从味道生出来的，识别作用自己就成了味道，那就和舌根一样，应该不能自己尝自己，又怎么能识别这是味道、那不是味道呢？再说，一切味道并不是从一个东西产生的，味道既然多种多样，识别作用就应该有很多个本体。如果识别作用的本体只有一个，而且一定是从味道生出来的，那么咸、淡、甜、辣各种味道混合在一起产生的时候，种种变化差异都成了一种味道，应该无法分别。既然无法分别，就不能叫作识别作用，又怎么能称为舌、味、识的界限呢？

识别作用也不应该凭空从你的心识中产生。舌根与味道相和合，在这中间本来就没有固定不变的自性，又怎么能产生界限呢？因此应当知道：以舌根和味道为条件，产生舌头识别作用的界限，这三处都找不到它的来处。这就是说，舌根、味道以及舌头的识别作用这三者，从根本上说，既不是因缘和合而生，也不是自然而有。

在接下来的文句分析中也只包含两个部分。考察破除错误观念的部分，同时驳斥了无因生和共生两种观点。先破除舌根能生识的观点，这部分文字的意思比较容易理解。接着破除味道能生识的观点，又分为三层意思：第一，如果识是从味道产生的，就不应该能感知味道，好比舌头不能品尝自己。第二，用能生的东西来类比所生的东西，既然能产生识的味道有多种，那么所生的识也应该有多种，就像多个父亲不可能共同生出一个孩子。第三，用所生的东西来类比能生的东西，既然识是从味道产生且体性是一，那么能产生识的各种味道也应该是一，就像一个孩子绝不可能有多个父亲，那么哪个是咸味，哪个是淡味，哪个是甜味辣味，哪个是各种味道混合而成的相状，哪个是各种味道同时存在的相状，哪个是各种味道变化而成的相状，就都无法区分了。既然无法区分，也就不能称为舌识了。接下来“不应虚空生汝心识”这一句，是破除无因生的观点，虚空生就是无因生的意思。再后面“舌味和合，即于是中元无自性，云何界生”，是破除共生的观点。假如舌根和味道和合而产生识，那么这个识就一半属于有知（舌根），一半属于无知（味道），体性混杂，就不能成立明确的界限了。其余的文句可以依此类推。正因为舌识具备空、假、中三谛圆融的道理，所以富楼那尊者领悟之后，能够用法音降伏魔怨，断除一切烦恼。

身识即是如来藏性。

阿难！再说你所理解的：身体与接触为条件，产生了身体的感知。这个感知究竟是因身体而生，以身体为界限呢？还是因接触而生，以接触为界限？阿难！如果说是因身体而生，那么没有接触与分离这两种觉知的条件，身体本身能感知什么？如果说是因接触而生，但如果没有你的身体，又有谁能以非身体去感知接触或分离呢？阿难！物体不会自己感知接触，身体才能感知有触；知道身体的即是触，知道触的即是身。若说触就是身体，或说身体就是触，都不对。身体与接触这两种现象，原本没有固定的处所。接触身体时，感觉就是身体自身；离开身体，就如同虚空一般。内外都不能成立，中间又如何确立？中间既然不能确立，内外的性质也是空寂的，那么你的感知产生，要从哪里划定界限呢？因此应当知道：以身体与接触为条件，产生身体的感知界限，这三处（身、触、识）都是虚妄无实的。如此，身体、接触以及身体的感知这三者，本不是因缘所生，也不是自然而有。

接下来这段文字直接破除身体生起感知、触觉生起感知的观点，文意都很容易理解。从“阿难，物不触知”以下部分，更进一步将身体与触觉结合起来辨析，阐明它们没有独立不变的实体，这就是破除“共生”的见解。意思是说：外物本来并没有触碰你的感知能力，只是你身体感知到有东西在接触而已。然而，能感知身体的，就是触尘（接触的对象）；能感知触尘的，就是身根（身体的感知功能）。如果认为它就是触尘，那就不能再称之为身根；如果认为它就是身根，那就不能再称之为触尘。这样一来，身体和触觉这两种现象，从根本上就没有内外固定的处所可以确定。

再说，如果认为触觉确实与身体结合，那就成了身体自身的体性，并没有一个独立的“触”存在；如果认为触觉是离开身体的，那就成了虚空之类的相状，也就没有触的作用了。内界（身根）和外界（触尘）尚且不能成立，中间所谓的“识界”（身识）又怎么建立呢？中间既然无法建立，内外的体性也是空无自性的，这难道不是“因缘所生法，其性本空”的明确证明吗？其余的文句可以依此类推。

正因为身识也具备空、假、中三谛圆融的实相，所以优波离尊者领悟了这个道理，身心的一切障碍都得以通达顺畅。

第六、说明意识的作用及其本质就是如来藏性。

阿难！再说你所理解的：意识是以意念和事物为条件产生的，那么这个意识，究竟是因为意念而生、以意念为界限呢？还是因为事物而生、以事物为界限？阿难！如果它是因意念而生，那么在你的意念中，必然要有某种思虑对象才能显现出你的意念。如果没有面前的事物，意念就无从产生；离开了所缘的条件，意念连形相都没有，意识又有什么用呢？再说，你的这个能识别的心，和那些思量、了别的功能，是相同的还是不同的？如果相同，那它就是意念本身，又怎么能说它是从意念生出来的呢？如果不同，它就和意念不一样，那它就应该无法识别。如果无法识别，又怎么能说是从意念产生的呢？如果它能识别，那它和意念之间又怎么能简单地用相同或不同来区分呢？相同和不同这两种性质都不能成立，意识的界限又怎么建立呢？如果意识是因事物而生，世间一切事物都离不开色、声、香、味、触这五尘。你看色尘、声尘、香尘、味尘以及触尘，它们的相状分明，各自对应眼、耳、鼻、舌、身这五根，并不属于意念所统摄的范围，那么你的意识就一定是依据事物而生的。现在你仔细审视一下：事物的相状究竟是什么？如果离开了色与空、动与静、通与塞、合与离、生与灭这些相对的现象，超越这些相状，终究一无所得。事物产生，就是色、空等现象一起产生；事物消灭，就是色、空等现象一起消灭。所依靠的事物本身尚且没有独立的体性，那依它而生的意识，又能有什么形相呢？既然连相状都没有，意识的界限又怎么产生呢？因此应当知道：以意念和事物为条件产生意识界，这三处（意念、事物、意识）都了不可得。那么意念、事物以及意识这三者，从根本上说，既不是因缘所生，也不是自然而有，而是如来藏妙真如性的显现。

接下来这段文字采用双重追问、双重破除的方式。先破除“意识是因意根而生”的观点，这部分又分为两层含义：第一层是就“单有意根不能生识”来破除，第二层是就“同与异都不成立”来破除。

第一层破除说：如果说意识是因意根而生，那么在你的意根之中，必须有所思考、有所分别，才能够产生认识作用。如果你的意根是单一的，完全没有前面所说的色、声等外境作为对象，那么意根便没有生起认识的可能。离开了那些外境因缘，意根自己尚且没有固定的形相，意识又能从哪里产生呢？

第二层破除说：再者，你那个第六识心，假设真的是因意根而生，那么它和第七识（思量）以及第八识（了别）的性质，是相同还是不同呢？如果意识与意根相同，那它本身就是意根了，怎么能说是意根所生的呢？如果意识与意根不同，那么它就不同于意根所具有的知觉性，应该就是没有识别能力的。如果没有识别能力，又怎么能称为是意根所生的意识呢？如果它有识别能力，既然没有“法尘”（外境的影像概念）可供识别，它又怎么能仅仅识别自己的意根呢？由此说来，无论是“相同”还是“不同”这两种性质，都不能成立（意识是因意根而生的说法），那么“意根”这个范畴（界）又从哪里建立呢？

有人问：文中的“识心”按理应指第八识，这里为何反而指第六识？“了别”按理应指第六识，这里为何反而指第八识？ 回答说：如果只根据名称来定义含义，很难有准确的时候；如果根据含义来确定名称，就很少会出错。这段文字的含义需要这样来理解，不可拘泥于字面而埋没了其中的道理。况且，八个识的名称有通用和专用之分：专用来说，前六个称为“识”，因为它们能识别外境；第七个称为“意”，因为它恒常审察思量；第八个称为“心”，因为它是万法生起的根源。通用来说，八个都可以称为“识”，所以合称“八识”；八个都可以称为“意”，因为它们都有思量的性质；八个都可以称为“心”，因为它们是心王（精神主体）。这里“识心”两个字，重点在“识”字，所以指第六识。“了别性”三个字，重点在“性”字，所以指第八识的体性。“思量”正是指意根（第七识），这是可以知道的。由于第七识和第八识，从无始以来就恒常相互依存，所以用“兼”字来表明这一点。这里正是追问所生的“识心”（第六识），与能生的“意根”（第七识），是相同还是不同，这样文理就都顺畅了。

第二部分，破除“意识是因法尘而生”的观点，直接说明法尘本身没有独立的自体，怎么能生出意识呢。色、声、香、味、触这五尘的相貌，都可以具体指认。只有法尘，它不过是五尘生灭变化所留下的影子，并没有独立的自体。所以这里追问说：你且仔细审察，法尘这个东西，究竟是什么形状？如果离开了色、空、动、静、通、塞、合、离等具体现象的生生灭灭，那么法尘终究是得不到的。所谓的“生”，不过是色、空等现象的生起；所谓的“灭”，不过是色、空等现象的消失。哪里还有一个独立的法尘自体相貌呢？作为产生原因的“法尘”既然不存在，那么因法尘而生起的“意识”，又该是什么形相呢？

正是因为这个道理，大目犍连尊者领悟了，心地智慧之光得以显发宣扬，达到圆满明澈、清净自在、无所畏惧的境界。从第一卷“佛告阿难，汝我同气”到这里，是如来在回答开示的文字中，通过具体事相来彰显真理的部分的完结。

二、说明本性本具的相状，分为三部分：一、当机者的疑问，二、佛陀呵责告诫后允诺宣说，三、正式展开开示。

现在开始。

阿难对佛陀说：世尊！如来您常常说到和合与因缘的道理，认为世间一切现象的变化，都是由于地、水、火、风这四大元素和合而显现的。为什么您现在却把因缘和自然这两种说法都否定了呢？我现在不明白这其中的道理究竟指向什么，恳请您慈悲怜悯，为我们这些众生开示那远离两边、真正究竟、没有虚妄分别的真理。

前面通过具体事例来显明真理，正是说明如来藏本性随缘变化却不改其本质，完全符合中道究竟义理，是没有虚妄分别的真实法。然而阿难长久以来执着于粗浅的因缘观念，被习惯性的名相概念所束缚，所以反而陷入疑惑之网，认为这是在否定世间真理，不免要堕入断灭的顽空之中，因此再次请求开示中道的究竟义理。

追溯这疑惑的由来，共有三个根源：

第一，是从最近的五阴、六入、十二处、十八界等法义中生起疑惑，认为既然这些本不是因缘所生，也不是自然而有，那么根、尘、识等一切现象都成了空无，却不知道如来所开示的是即事相而显的真理，并非否定事相来说空理。

第二，是从较早期的十番辨见中生起疑惑，认为这个能见的本性既然不是知觉、听闻、了知、看见等作用，那么能见与所见都成了眼病所见的幻影，却不知道如来所指出的是即幻影而显的清明眼目，并非在幻影之外另找一个眼目。

第三，更是从最初七处破妄心生起疑惑，认为攀缘外境的影子既然不是真心，因缘与自然两种见解又都被排除，那么妄心似乎无处依托，真心也好像没有依据，却不知道如来所开示的正是：唯其远离一切表象执着，才能当下体认一切法的真实本性。

斥责告诫，允诺宣说。

这时，世尊对阿难说：你先前厌离了声闻、缘觉这些小乘教法，发心勤奋追求无上觉悟，所以我如今为你开示最究竟的真理。为什么你还用世间那些戏论、妄想的因缘来缠绕自己呢？你虽然博学多闻，却像只谈论药方的人，真药摆在眼前反而不能分辨。如来说你这样实在是值得怜悯。现在你仔细听，我应当为你一一分析开示，也让将来修习大乘佛法的人能够通达诸法实相。阿难静默不语，恭敬领受佛陀的教导。

这里从开头到“真可憐愍”这段，是呵斥的话。“汝今諦聽”这一句，是告诫的话。“我當為汝”到“通達實相”这段，是答应宣说的表示。阿难默然不语，恭敬地领受佛陀神圣的意旨，这是表明他领受了佛陀的告诫，专心一意地谛听，身、口、意三业都归于寂静了。开头文句说“汝先厭離諸小乘法”，因为阿难回来见到佛陀，就恳切地启请，希望得到成就觉悟的方便法门，这难道不是厌弃小乘、追求大乘吗？所以我现在为你开示第一义谛，是逐一指出前面所说的，每一处无不是第一义谛，而不是次第所说的三谛等等。佛陀亲口所说的诚实之言，明白的经文就在这里。解释的人想用奢摩他等名目来分配前面的文义，可以说是公然与佛陀相违。现在必须一一再加以指明，使经文的宗旨清晰明了。经文开头首先宣说常住真心，本性清净光明的本体，就是告诫要以直心正念真如，这便是第一义谛的真实血脉。接着为了逐步破除虚妄的执着，先宣说大定的名称，使得根机锐利的人在虚妄执着破除之处，禅定的本体圆满彰显，寻觅心而了不可得，心就是竖穷三际、横遍十方，这难道不是第一义谛吗？接着阐明两种根本，都不离一心，这难道不是第一义谛吗？接着阐明一切法所生，都是唯心所显现，这难道不是第一义谛吗？接着阐明能见之性是心而非眼，而这个见性，本来没有动摇，也没有舒展卷缩，本来没有生灭，也没有增减，本来无法归还，也决不是物质，本来没有舒展收缩，也没有间断连续，本来无所谓“是见”，也无所谓“非见”，本来不是自然而有，也不是因缘所生，本来不是明、暗、色、空，也不是觉、闻、知、见，本来不是和合，也不是不和合，总而言之，远离一切表象，即是一切法，这难道不是第一义谛吗？接着阐明五阴、十二入、十八界，即空、即假、即中，这难道不是第一义谛吗？第一义谛，就是中道了义，是没有戏论的法。如果舍弃这个而另外寻求中道了义，那就很像谈论药物却不知道真正的药，实在是因为只有听闻而没有智慧的缘故。所以仍然告诫要仔细谛听，希望不至于白白听闻罢了。实相也就是第一义谛，也就是中道了义，因为它没有固定的相状而又能显现一切相，所以称为实相。前面已经深刻阐明了“相即是无相”的道理，现在再重新阐明“无相即是相”的道理，使他能够通达。

三、正式开示分为两部分：第一、承接疑问总体指示；第二、依次具体阐明。

开始分为两部分：第一部分，从佛法角度破除虚妄；第二部分，借助比喻阐明真理。

现在开始。

阿难，正如你所说，地、水、火、风这四种基本元素相互结合，才显现出世间种种变化。阿难，如果这些元素的本质不是能够结合的状态，它们就不能与其他元素混合作用，就像虚空不会和任何物质形态掺和一样。但如果它们只是因结合而生，那就会和一切变化现象相同，从开始到终结相互依存，生灭接连不断，生死循环往复，就像旋转的火轮一样，永无停息。

这是针对错误见解进行驳斥。如来所说的和合因缘，只是为了揭示一切现象本无固定自性。如果错误地认为地、水、火、风四大有实在的自体，认为它们通过和合就能产生万物，那与外道的邪见有什么区别呢？所以现在提出这些观点加以破除。先破斥“非和合”的见解，再破斥“和合”的见解。因为不明白本性不变却能随缘显现的道理，必然会执着认为本体不是和合而成的；因为不明白随缘显现而本性不变的道理，必然会转而执着认为本体是和合而成的。现在一并破除这两种见解，其实已经暗中显明：如来藏性才是四大的真正本性，而四大无自性正是如来藏的真实体性。首先破斥“非和合”的见解：如果认为那些四大的本性一定不是和合而成的，那么每一种大都不能与其他大相互融合，就像虚空不和任何颜色混杂一样，这样四大就失去了它们的作用。比如地性永远坚硬，遇到水也不会湿润；水性永远寒冷，遇到火也不会变热等等。这样怎么能生成万物呢？如果认为那些四大的本性一定是和合而成的，那就等同于承认它们有种种变化，有始有终、相互生成，生灭不断、前后相续，生了又死，死了又生，从生到生，从死到死，像旋转的火轮一样没有停息，这样四大就失去了它们稳定的自体。比如地遇到水就失去坚硬，水遇到火就失去湿润等等。自体既然已经失去，又靠什么来生成万物呢？这些难道不是戏论和妄想吗？

借用比喻阐明道理。

阿难！就像水结成冰，冰也能融化成水。

这段内容承接上文，破除错误的见解，总体说明了心性既能随外缘变化又能保持本质不变、本质不变又能随外缘变化的道理。这是用七大（地、水、火、风、空、见、识）作比喻，需要特别留意。用冰和水的比喻总体说明随缘变化的现象，用冰和水都具备湿润的本性，来比喻那不变的本质。如果如来藏心性随染污的因缘变化，在佛法界中显现出九法界（六道众生与声闻、缘觉、菩萨）的七大，就好比水结成冰。如果如来藏心性随清净的因缘变化，在九法界中显现出佛法界的七大，就好比冰融化成水。湿润的本性只有一个，冰和水的形态却不同，这就叫做“本质不变而随缘变化”。冰和水虽然形态不同，湿润的本性却没有两样，这就叫做“随缘变化而本质不变”。正因为随缘变化的同时本质不变，所以七大无不是心性真实、圆满融通，遍布整个法界。正因为本质不变的同时又能随缘变化，所以七大无不是随着众生的心念、感知能力，并顺着各自的业力而显现出来。

二、依次详细说明。这里正是要显示随缘而不变、不变而随缘的如来藏本性，才是七大的真实体性。也就是本性具足一切法门、事事无碍的法界。要知道七大其实就是五阴、十二入、十八界，只是开合与详略有所不同。将色阴展开为前五大，将受阴指为根大，合并想、行、识三阴为识大。又横向排列六尘为前五大，收摄六根为根大，收摄六识为识大。既然知道七大并没有其他不同的法，就应当将前后两段文字相互融会贯通，才能开启圆满觉悟的大门。前面说明五阴、十二入、十八界都是如来藏，本来没有生灭，要知道这就是七大都是如来藏，本来没有生灭。后面说明如来藏中性具七大，清净圆融，遍满法界，随众生业力而显现，应当知道这就是如来藏中性具五阴、十二入、十八界，清净圆融，遍满法界，随众生业力而显现。这就是所谓“理就在事中”，没有一点点理体不包含在事相里；“事就在理中”，没有一点点事相不包含在理体里。所以才能一毛吞下大海，芥子容纳须弥山，微细一念含三千，刹那之间通十世。心性的微妙道理，到这里已经达到极致。三谛即是一谛，再没有其他深义剩余。因此使得阿难彻底开悟，顿时证得法身。下文满慈尊者提出疑问，不过是为了另外替法执深重的人破除疑惑滞碍罢了。各家未能通达，有的认为这是次第的三谛，有的认为这是空与不空两种藏，有的只指这里说的是空如来藏，下文才显示不空藏等等。这些都是歪曲圆满的宗旨，毁谤佛的言语。可悲啊！可悲啊！文字分为七部分：第一、说明藏性就是地大之性(到)第七、说明藏性就是识大之性。

开头分为三部分：第一、破除错误的执着；第二、揭示真实的本性；第三、驳斥迷惑的见解。

现在开始。

你观察地的性质，粗的成为大地，细的成为微尘。分析到接近虚空的极微尘时，把这极微的色相边界再分成七份，若继续分析这接近虚空的微尘，就会成为真正的空性。阿难，如果这接近虚空的微尘可以分析成虚空，那就应当知道虚空能够生出物质现象。你现在问：由于和合的缘故，才生出世间种种变化的现象。那么你且看这一个接近虚空的微尘，是用几分虚空和合而成的呢？总不能说是由许多接近虚空的微尘合成为一个接近虚空的微尘吧。再说，如果把接近虚空的微尘分析成虚空，又是用多少物质现象合成虚空的呢？如果是物质现象和合，和合的是物质而不是虚空；如果是虚空和合，和合的又是虚空而不是物质。物质尚且可以分析，虚空又怎么能和合呢？

十、整个法界的内色和外色统称为地大，这里暂且就眼前的外色来辨析。第七点，分析色相本来就是外道的错误见解，因为他们不明白色性的本质就是如来藏性，本来与空性没有分别，错误地认为必须分析色相才能归于空。所以现在特别指出并破除这种观点，意思是说你的见解还和凡夫、外道一样，执着于因缘和合的说法，观察这个大地虚妄的体性，以为堆积色相到最粗的形态才成为大地，分析色相到最细微就是微尘，分析到临近虚空的极微尘，已经是把极微色分析到最边际的七分所成。假设再继续分析这临近虚空的极微尘，难道真的就变成空性了吗？如果这个临近虚空的极微尘真的可以被分析成虚空，那么应当知道，这个虚空中也应该能再生出色相来。下文才正式破除，文义都很清楚。“色犹可析”这一句，也是顺着他们的错误见解暂且让步的说法。实际上，粗大的色相也是法界全体，细微的色相也是法界全体，都是随着心识感应现出相应的形量，循着业力而显现，粗大并非需要合成，细微也并非需要分析。

揭示真实本性。

你原本不知道，在如来的藏性之中，本性的色相就是真正的空性，本性的空性就是真正的色相；它清净无染，本来如此，遍满一切法界，随着众生的心念，对应各自所能认知的限度，依循各人的业力而显现出来。

这里正是说明如来的藏性，既是物质现象的真实本性，也是虚空现象的真实本性。所以说物质与虚空，无不是本性，无不是真实。物质不是等待聚合才产生，虚空也不是等待分析才形成。只因为随顺因缘却恒常不变，所以不变又恒常随顺因缘。由于它随顺因缘而不改变，所以称为“如”。由于它不变而随顺因缘，所以称为“来”。由于这本性具备十法界染污与清净的功能，所以称为“藏”。由于一切法无不在其中，所以称为“中”。由于这无自性的本性，就是十法界物质与虚空的真实本性，本性不可改变，本体没有虚妄，所以每一法都是本性、都是真实。由于十法界的物质现象，全都远离过失、断绝错谬，本体是无造作的，所以称为清净本然。由于十法界的物质现象，每一个都竖着穷尽三际、横着遍满十方，所以称为周遍法界。本性的真实——物质与虚空，就是本性所具备的。清净本然，就是本性的体。周遍法界，就是本性的量。这是显示随顺因缘而不变的体。随顺十法界众生迷惑或觉悟的心，对应他们所认知的染污或清净的份量，遵循十法界的善业恶业，而显现为十法界苦与乐的各种物质现象。这是显示不变而随顺因缘的用。随顺因缘就是不变，好比冰与水潮湿的性质，始终不变。不变就是随顺因缘，好比潮湿性质的冰与水，总是在随顺因缘。随顺寒冷冻结的缘，水就结成冰，但潮湿的性质没有减少。用来比喻随顺迷惑染污的缘，形成九法界的生死幻化之色，而如来藏性没有减少。随顺温和暖热的缘，冰就融化成水，但潮湿的性质没有增加。用来比喻随顺觉悟清净的缘，形成佛界的真实善妙之色，而如来藏性没有增加。由此可知，这个比喻总体上、普遍地比喻七大（地、水、火、风、空、见、识）的体、用、性、相。现在每一段文字，还需要运用上面比喻的含意来理解和解释，那么其中的旨趣就会清晰明了。

破除迷惑

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

世间，指的是九法界一切众生。他们都未能通达这随缘不变、不变随缘的微妙本性，所以各自都抱有“因缘”和“自然”这两种虚妄的执着。而这种执着不过是戏论言说罢了，终究没有真实的道理可以指陈出来。

具体来说，凡夫与外道所认知的世间，有的执着于时间、方位、微尘、大自在天等种种邪因缘，有的执着于冥谛或神我以为是自然，这些见解，在藏教所阐明的“因缘生法”的道理中就已经被破除了。

又有钝根的声闻、缘觉，他们禀承佛陀关于因缘的言教，却不能通达如来宣说这些教法的根本旨趣。他们把苦、集、灭、道，以及世间、出世间的种种因果差别，都笼统地归属于因缘；又把灭谛所显现的、偏于空性的涅槃，认为其本性无生无灭，还称之为“自然”。这些见解，在通教所阐明的“因缘即空”的道理中也已经被破除了。

再有钝根的三乘行者，他们禀承佛陀关于“即空”的言教，却不能通达如来宣说这些教法的根本旨趣。他们把苦、集、灭、道一切法都看作如幻，称之为因缘；又认为真理本无生灭，苦不能逼迫它，集不能染污它，还称之为“自然”。这些见解，在别教所阐明的“因缘假名”的道理中也已经被破除了。

还有钝根的菩萨，他们禀承佛陀关于“即假”的言教，却不能通达如来宣说这些教法的根本旨趣。他们把无明招感九法界生死称为因缘；却把那个孤立、中道的佛性看作是凝然不变的，好比月亮在云层之外，还称之为“自然”。这种见解，只有在现在这部经所阐明的“因缘即中”的圆教道理中，才能彻底破除无余。

由此可知，在没有开启佛的知见之前，九法界众生的心都同属妄识之心，就像水冻成了冰；如果圆满的见解一旦开启，这妄识之心当下就转成妙观察智，如同冰融化成水。下文所讲的道理，都可以依此类推。

正因为如来藏性就是地大的本性，所以持地菩萨悟到了这一点，尘垢销尽，智慧圆满，成就了无上佛道。

二、说明如来藏性即是火大的本性，分三部分：首先破除虚妄执着；其次显发真实理性；最后指斥迷惑见解。

现在开始。

阿难！火的本质并没有独立不变的实体，它的显现要依赖于各种条件的配合。你看城里那些还没做饭的人家，当他们想要生火做饭时，会手拿阳燧（取火镜），对着太阳来求取火种。

阿难！如果说有什么可以称为“和合”的，那就像我和你们这一千二百五十位比丘，现在聚集在一起成为一个僧团。僧团虽然是一个整体，但追究其根本，每个人都有自己的身体，都有各自的出身、家族和名字。比如舍利弗是婆罗门种姓，优楼频螺迦叶波是迦叶波种姓，乃至阿难你是瞿昙种姓。像这样，由众多不同的个体聚集，才可以称为“和合”。

阿难！如果火的特性是因为和合才产生的，那么当人手持镜子对着太阳求火时，这火到底是从镜子里出来的？是从艾草里出来的？还是从太阳那里来的？

阿难！如果火是从太阳来的，那它应该能自行烧着你手中的艾草，而且太阳所经过之处的林木都应该被焚烧才对。如果火是从镜子里出来的，那它应该能从镜子里自行出来点燃艾草，镜子本身为何不被熔化？(现在你)弯曲着手拿着镜子，镜子连发热的迹象都没有，又怎么能说它会熔化呢？如果火是从艾草本身生出来的，那又何必借助太阳和镜子的光明互相接触，然后才生出火来？

你再仔细观察，镜子是因为被人手拿着，太阳是从天上照过来，艾草是本地所生长，那么火究竟是从哪个地方，游历到这里来的呢？太阳与镜子相隔遥远，既不是互相掺杂，也不是互相结合，总不能说这火光是无缘无故、自己就有的吧。

十种法界内外的火都统称为火大，现在暂且就眼前可见的外在火来说明。所谓“火性无我”，是暂且指出虚妄的本性原本没有自体，这是为了破除凡夫与外道的错误认知。文中说“寄于诸缘”等语，仍是举出真正的因缘境界，然后阐明它并无自性。从“阿难名和合者”以下，是举出和合相来反显其并非和合的本性。这个比喻不仅反显火大，也普遍显示下文五大，文字虽不重复，但道理其实是相通的。阳燧，是取火的镜子。优楼频螺，意思是木瓜林，这是尊者的名字。迦叶波，意思是龟氏，这是尊者的姓氏。瞿昙，意思是地最胜，也叫日种，是如来的俗家姓氏。镜就是阳燧。纡，是弯曲的样子。“不应火光无从自有”这一句，同时破除了不和合的观点。

揭示真实本性。

你还不明白，在如来的自性宝藏中，火的本性就是真正的空性，空性的本质就是真实的火。它本来清净无染，圆满遍布一切法界，随着众生的心念，对应各自所能感知的限度而显现。阿难，你应当知道：就像世间的人在一处用镜子聚集阳光，那一处就会生出火来；如果所有法界处处都这样聚集，那么火就会在全世界生起。这火生起遍布世间，难道有固定的方位吗？它只是随着众生的业力而显现罢了。

这里说明自性具备十法界之火。火与虚空，都是自性本具、真实不虚的，它们随顺因缘显现却始终不失其不变的本体，所以能够随着众生的心念和业力感应而显现相应的相状。这就是不变的本体恒常随顺因缘而显现，从而导致了十法界中火有种种不同的差别。其余的道理和前面解释的一样。

破除迷惑

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

道理如前所述。正因为藏性即是火大的本性，所以乌刍瑟摩尊者悟透此理后，便能生出大宝火焰，证得无上正觉。

三、说明如来藏性就是水大之性的部分，分为三段：第一，破除错误的执着；第二，显发真实理性；第三，斥责迷惑妄见。

阿难，水的性质变化不定，流动静止没有常态。就像室罗城里迦毗罗仙、斫迦罗仙，以及钵头摩诃萨多等诸位大幻术师，他们为配制幻药而寻求月亮的精华。这些术师在满月的夜晚，手拿方镜承接月亮中的水——这水究竟是从镜中产生？还是空中自有？或是从月亮而来？

阿难，如果水是从月亮来的，既然月亮能从遥远之处让镜中出水，那么月光所经过的树林都应该涌出流水；若真能涌流，又何须依靠方镜才能得到水呢？既然林木没有流水，就说明这水并非从月亮降下。

如果水是从镜中产生的，那么这面镜子里应该常年流水，何必等到午夜对着满月才能得到？如果水是从虚空产生的，虚空本性无边无际，水也应当漫无边际，从人间直到天界都会被淹没，怎么还能区分出水域、陆地与空中行走的众生呢？

你再仔细观察：月亮在天上运行，镜子在手中持握，承接镜中水的盘子本是人为放置——这水究竟从何处流注到这里？月亮与镜子相距遥远，既非交融也非结合，可见水的精华不可能凭空自己产生。

一切世界中的水，无论是内在还是外在，都统称为水大。现在暂且就眼前可见的外在水来说明。水的性质并不固定，有时流动，有时静止，这也是指出虚妄的本性没有实体，以破除外道的错误见解。比如在室罗城下，列举因缘所现的境界。这水究竟是……接下来阐明它没有自性。先广泛破除“和合”的说法，之后用“不应说水精没有来源、不能自在”一句转而破除“不和合”的观点。月亮中的水称为太阴之精，正当满月之夜月轮悬于中天时称为白月，白天所用的取水珠称为“方诸”，其余可以类推。

揭示真实本性。

你还不知道，在如来的自性宝藏中，本性的水即是真空，本性的空即是真水，它本来清净，遍满一切世界。随着众生的心念，对应他们所能认知的限度，在一处捧起宝珠，就有一处清水流出；若在整个法界捧起宝珠，清水便充满整个法界。这水遍布世间，哪里有什么固定的方位呢？它只是随着众生的业力而显现。

此处阐明本性具备十法界的“水”，水与虚空，都是本性真实的显现，随顺因缘却始终不改变其本质，所以能够不改变本质，却又能恒常随顺因缘，于是显现出十法界中“水”的种种差别相。

破除迷惑

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

正是因为这藏性就是水性的本质，所以月光童子领悟了它，如水一般融通无碍，证得了无生法忍。

四、说明如来藏性与风大本性相同，分为三部分：首先破除错误的执着；其次彰显真实本性；最后指斥迷惑见解。

现在开始。

阿难，风的特性没有固定形态，动静变化不定。你整理僧衣时，衣角在大众中飘动触及旁人，便有微风拂过他人脸颊。这阵风究竟是从袈裟衣角产生，还是从虚空中发出，或是从那人脸上生起的呢？阿难，如果这风是从袈裟衣角出来的，那你就等于披着风走动，衣服应当飘扬飞起，脱离你的身体。你看我现在说法时，衣袍自然垂落，观察我的衣袍，风又在哪里呢？总不该衣服里藏着能生风的地方吧。如果风是从虚空产生的，那么你的衣服静止时，为什么没有微风拂动呢？虚空的本性恒常不变，风就应该持续不断地产生。若是没有风的时候，虚空岂不就消失了？风息止了还能察觉，虚空若消失了又是什么情形？假如有生有灭，就不能称为虚空；既然叫作虚空，又怎么会生出风来？如果风是从被吹拂的脸颊上自己生起的，既然是从对方脸上产生，那就应当吹拂你自己才对。可明明是你整理衣服，为什么风反而吹向别人呢？你仔细思量观察：整理衣服的是你，脸颊属于他人，虚空寂然不动，不参与气流变化，这风究竟是从哪个方位鼓动到此的？风与虚空的特性相互隔绝，既不能融合也无法结合，但风的性质也不可能毫无来由地自己存在。

十种法界中，内在的波动与外在的流动，总称为“风大”。现在暂且就眼前可见的外在流动现象来辨析。风的性质没有固定实体，动与静并不恒常——这正是为了显示虚妄现象没有独立自性，破除外道的错误见解。

你平时整理僧衣时……（这段再次举出因缘所生法的例子）。“僧伽梨”汉语称为大衣。这阵风究竟是……（这里开始阐明缘起所生法没有自性）。“袈裟”汉语意为“坏色衣”，是三种僧衣的总称。

如果虚空的本性恒常不变，那么风也应该恒常产生——这是说：假如能生起风的因（虚空）是恒常的，那么所生的果（风）也应该恒常。如果风不起的时候，虚空就应当消失——这是说：假如所生的果（风）是无常的，以此类推，能生的因（虚空）也应该无常。

风与空的性质相互隔绝——既然不能领悟它们同是如来藏性的显现，就会认为风性属于动相，空性属于静相，彼此不能相互作用。不应该认为风的性质没有来处、自己存在——这是转而破除“不和合”

揭示真实本性。

你难道不知道，如来藏中本性的风即是真正的空性，本性的空即是真实的风，清净本然，遍满一切法界，随着众生的心念，对应各自所能认知的限度而显现。阿难，就像你一个人微微摆动衣服，就有微风吹起，这微风遍及整个法界，吹拂所有国土，充满一切世间，哪里有什么固定的方位呢？都是随着众生的业力而显现。

这里阐明本性具备十种法界的风相，风与虚空都是本性的真实显现，所以随顺因缘即是永恒不变，永恒不变即是随顺因缘，因而有十种法界风的差别。

破除迷惑

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

只因这如来藏的本性就是风的本质，所以琉璃光法王子领悟了这一点，与十方诸佛心心相印，传承同一玄妙心法。

**五、阐明如来藏性与虚空本性相同，分四部分：第一，破除错误执着；第二，说明虚空普遍平等；第三，显示真实理性；第四，指斥迷惑见解。**

现在开始。

阿难，空性本身没有形状，是借着物质才显现出来。比如在室罗城远离河流的地方，那些刹帝利种姓、婆罗门、吠舍、首陀罗，以及颇罗堕、旃陀罗等各种身份的人，新建房屋要凿井取水，挖出一尺土，中间就有一尺虚空；这样直到挖出一丈土，中间也就得到一丈虚空，虚空的浅深随着挖出土的多少而定。那么，这个虚空究竟是因挖土而产生？还是因凿的动作而有？或是没有原因自己生出来的？

阿难，如果这个虚空是无缘无故自己生出来的，那么在还没有凿土之前，为什么看不见它无障碍地显现呢？那时只见到一片坚实的大地，完全没有通达的空隙。如果虚空是因挖土而出现的，那么土被挖出来的时候，应该看到虚空进去填补才对。如果土先出来却没有虚空进去，那怎么说虚空是因挖土而出现的呢？如果既没有出也没有入，那么虚空和泥土原本就没有差别了；没有差别就是相同，那么土出来的时候，虚空为什么不一起出来呢？

如果说虚空是因凿的动作而产生的，那么凿出来的应该是虚空而不是泥土；如果说虚空不是因凿而产生的，那么凿只是挖出土，又怎么会见到虚空呢？你再仔细地、反复地观察：凿子靠人手拿着向各个方向转动，泥土因为地势而被移开，像这样的虚空，到底是从哪里出来的？凿的动作是实在的，虚空是虚的，二者不能互相作用，既不能融合也不能结合，总不该说虚空是没有任何来由、自己冒出来的吧。

十种法界中，内在的空与外在的空合称为空大，这里暂且就眼前的外在空相来说明。空性没有固定形状，是借助色相才显现出来的——这正是要阐明空没有独立自性，以此破除外道的错误见解。接下来像室罗城这段，再次举例说明因缘所生的现象。这里说“此空为当”以下，广泛阐明缘起现象没有独立自性。

“刹利种”就是王族。“婆罗门”，意思是清净的后裔，也叫梵志，类似我们这里以儒业为生的家族。“毗舍”就是商人。“首陀”就是农夫。“颇罗堕”，意思是利根，指术士、九流这类人。“旃陀罗”，意思是刽子手，指屠夫、酒贩、妓院等各类低贱人家。

虚空显现的深浅，随着挖出土的多少而变化，这就是所谓的“因缘生法”。接着在阐明因缘没有独立自性的部分，先总括地提出三个问题来探讨。首先破除“无因”的观点，无因就是自然。因为众生对于地、水、火、风这四大，大多认为是因缘和合；而对于空大，则大多认为是自然存在的，所以先要破除这种自然见。

接着破除“空是从土里出来”的观点，先破除主要的错误见解。然后“若无出入”以下，是破除他们转变后的另一种错误推论。意思是，如果认为空没有出入，那么在土没挖出之前，就应该先有虚空存在。既然虚空和土同在一处，本体相连，那么挖出土的时候，空也应该跟着出来。由于他们未能通达空和土都是如来藏所显现，没有各自独立的实体，所以可以用这个道理来质难他们。

接着破除“空是因为挖掘才产生”的观点，也是先正面破除。“不因凿出”以下，进一步破除他们转变后的错误推论。“汝更审谛”以下，这个道理深奥微妙，所以再次嘱咐要仔细审察、深入观察，希望他们能由此领悟到妙真如性。

“凿空虚实”的意思是：凿子是实在的物体，空的本体是虚融无碍的。如果没有通达如来藏性，就会认为虚与实截然不同，不能互相作用，所以说“非和非合”。“不应虚空无从自出”这句，是进一步破除他们认为虚与实不和合的错误见解。

平等大慧

如果这虚空的本性圆满周遍，本来没有动摇，应当知道眼前的地、水、火、风，都同样可称为五大，它们的本性真实圆融，都是如来藏，本来没有生灭。阿难，你的心被迷惑遮蔽，不能觉悟四大原本就是如来藏，你应当观察虚空：是有出、有入，还是既不出也不入呢？

这里用虚空来平衡地水火风四大，将它们合称为五大，是为了显示它们本质上都是如来藏性的真实体现，没有差别、没有对立。要知道，九法界的众生对于物质现象和虚空这两种法，总是不能融会贯通为一体。凡夫认为实有的四大物质和顽固执着的虚空是对立存在的；声闻、缘觉二乘将生死轮回的虚妄物质现象和涅槃的真空看作对立；接受通教教法的人，把从假有进入空性（从假入空）和从空性显现假有（从空出假）也看作对立；接受别教教法的人，则把空有二谛和纯粹中道的第一义空也看作对立。谁能真正明白，四大就是空性，空性就是四大；空性就是如来藏性，四大也就是如来藏性；如来藏性就是空性，如来藏性也就是四大。所以说，十法界中的地水火风，就是十法界中的虚空；十法界中的虚空，就是十法界中的地水火风。

现在承接上文举出的那个井中虚空的例子，它既不是因缘所生，也不是自然而有；既不是和合产生，也不是不和合产生。完全超越了“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种论断，一切错误的见解都排除了。这样才能开始相信，十法界的虚空本性圆满周遍，本来就不动摇，和我们眼前所见的地水火风一样，每一个的本性都是真实、圆满、融通的，都是如来藏，本来就没有生灭。这个道理已经非常明显了。

由于你不明白四大原本就是如来藏，于是就用世间那些戏论、妄想出来的“和合”、“因缘”等概念来缠绕束缚自己。现在你应当观察这个虚空：它是有出有入呢，还是没有出入？如果说虚空有出入，这是属于因缘的戏论，前面已经破斥过了。如果说虚空没有出入，这是属于自然的戏论，前面也同样破斥过了。如果明白如来藏性的虚空是随缘变化而本性不变，那么“出入”当下也就是“非出入”。如果明白如来藏性的虚空是本不变而能随缘显现，那么“没有出入”也不妨碍显现出入的相。如果明白如来藏性的虚空是远离一切戏论分别的，那么也就明白，如来藏性的四大也同样远离一切戏论了。

三、揭示真理本性。

你完全不明白，在如来的自性宝藏中，本有的觉悟就是真正的空性，本有的空性就是真正的觉悟，它本来清净，遍满一切世界，随着众生的心念而显现相应的境界。阿难，就像一口井中的空，这空显现于一口井中；十方世界的虚空也都是如此，它圆满充满十方，哪里有什么固定的方位呢？都是随着众生的业力而显现出来罢了。

这里说明本性具备十法界的空性，空与觉知，都是本性的真实体现。前文已经用空性来统合地、水、火、风四大，那么现在举出一个“空”字，便是完全举出了五大（地、水、火、风、空）。人们通常认为五大是无情的事物，称之为不觉；而六根与六识是有情众生的功能，称之为觉。却不知道，有情与无情，都是本性的真实显现。因此，十法界中的正报（众生自身）与依报（所处环境），每一个无不清净本然，周遍法界，这就是随缘而不变的体性。随着十法界众生的心念，对应他们所能认知的大小范围，遵循各自所造的善恶业力，显现出十法界的空相，这就是不变而随缘的妙用。

破除迷惑。

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

那些执着于外在修行的人，把分析物质归于空无当作因缘，把顽固执着的空寂不动当作自然。接受小乘教法却未能领悟真意的人，把消灭物质来契合空无当作因缘，把不变的真空当作自然。接受大乘通教却未能领悟真意的人，把体认物质本质即是空当作因缘，把空性之理不生不灭当作自然。接受大乘别教却未能领悟真意的人，把借助修行功德与智慧来显发真如当作因缘，把真如佛性超脱于对立两边当作自然。这些都是因为未能明了如来藏的本性，所以终究无法获得真实的义理。唯有这如来藏的本性就是空大的本性，所以虚空藏菩萨觉悟了它，获得了圆满明澈的奇妙力量。

六、说明如来藏性就是六根之性。然而一切大小乘经典只讲六大，也就是地、水、火、风、空、识，都不另外设立这个“根大”的名称，因为一切现象都可以归纳在色法和心法之中。地、水、火、风、空五大属于物质现象，识大属于精神现象。这里所说的前五根——浮尘根与胜义根，以及浮尘根所属的肉体器官，都归属于前五大；胜义意根则属于识大，所以不需要另外设立。

现在这部《楞严经》特别设立根大，需要明白：对于前五根，不取浮尘根与胜义根这两种物质现象，只取其自然照现当下境界的功能；对于第六根（意根），不取浮尘肉体的物质部分，只取其胜义根含容一切法的功能。应当知道这就是第八识的见分，依托在六根门头，缘取当下呈现的六尘境界。设立这个根大，主要有三个用意：第一，为了收摄前文所说的法义；第二，为了顺应后文的论述；第三，为了建立圆通修行的所观境。

先说第一点“为收前法”，又包含三层意思：第一，前文十番辨见，都借用见精来显示妙真如性，现在进一步说明见、闻等精就是如来藏性。如来藏性如同真正的月亮，见闻等精与色空等尘如同水中月影。依真月而有月影，指出月影即是真月，那么“见见非见”的深义到这里就更明白了。第二，前文用五阴收摄一切法已经完备无遗，现在将色阴开为前五大，指受阴为根大，指想、行、识三阴为识大，每一大中仍然各具足十法界的五阴，因为色法与心法从来不相分离。第三，前文用十八界收摄一切法也已周全，现在横向开六尘为前五大，合六根为根大，合六识为识大，无论是合是开，都成为可观的妙境。第一点讲完。

第二“为顺后文”，经文说：生死轮回，安乐妙常，同是六根作用，并非其他东西。为了将要宣说这个法门，所以先设立根大。

第三“为立圆通境”，比如六尘、六根、六识，都是为下文诸圣圆通法门作铺垫。如果不设立这个根大，那么大势至菩萨念佛圆通法门就失去依据，所以需要特别设立根大。

经文分为四部分：第一，破除虚妄执着；第二，说明根大平等；第三，显示真如理性；第四，斥责迷惑颠倒。

现在开始。

阿难，能看见的觉知本身并没有固定的认知，它是因为有颜色、空间这些现象才显现的。就像你现在在祇陀林中，清晨明亮，傍晚昏暗，假设在半夜里，有月亮时就亮，没有月亮时就暗，那么明和暗这些现象，都是通过你的“见”来分辨的。这个能见的本性，究竟是与明、暗以及虚空合为一体呢？还是各自独立？是相同还是不同？是相异还是不相异？

阿难，如果这个能见的本性与明、暗以及虚空原本就是一体，那么明和暗这两种状态是互相排斥的，暗的时候没有明，明的时候没有暗。如果见性与暗是一体，那么明亮时见性就应该消失；如果它必定与明是一体，那么黑暗时见性就应当灭去。既然灭去了，又怎么能看见明、看见暗呢？如果明和暗是两种不同的状态，而见性本身没有生灭，那么“一体”的说法怎么能成立呢？

如果这个能见的精妙作用，与暗、明不是一体，那么你试着离开明、暗以及虚空，去分析这个能见的本质，看看它究竟是什么形状？离开了明、暗和虚空，这个能见的本质就如同龟毛兔角一样，根本不存在。明、暗、虚空三者各不相同，能见的本性又从哪里建立呢？明和暗互相违背，怎么能说见性与它们“相同”？离开了这三者就没有独立的见性，又怎么能说它“相异”？虚空无边无际，见性也难以划分界限，怎么能说它们“不同”？看见暗或看见明，能见的本性本身并没有改变，怎么能说它“不异”？

你再仔细地、深入地、审慎地观察思考：明亮来自太阳，黑暗伴随无月的夜晚，通达无碍属于虚空，阻塞障碍归于大地。那么，你这个能见的精妙本性，到底是从哪里产生的呢？能见的觉知和顽空的虚空，性质不同，既不融合也不结合，总不该说这能见的精妙作用，是凭空自己生出来的吧？

一切众生在十法界中的见闻觉知，暂时都依托于眼耳鼻舌身意这六根，总称为“根大”。过去称为“见大”，只强调了局部而遗漏了整体，所以现在不采用这个说法。现在只拿“见根”这一项来详细分析，以此类推其他五根的道理。

所谓“见闻觉知本身没有知觉，因为色相与虚空的对立才显现”，这是说明由因缘和合而产生的“见”并没有独立不变的实体，以此类推，嗅觉、味觉、触觉、知觉等也都是如此。所谓“明暗等现象因为‘见’的作用才得以区分”，意在显示明暗等现象也没有独立的自性，它们与“见”的功能是互相依存的因缘关系，以此类推，动静、合离、生灭等现象，也无不如此。

这是正式列举因缘所生的现象，下文则广泛阐明其没有固定不变的自性。先提问，再破除。提问中总共设立了六种可能的观点：第一是“一体”，第二是“非一体”，第三是“或许相同”，第四是“并非相同”，第五是“或许相异”，第六是“并非相异”。如果没有通达“真如本性随缘显现万象而体性不变，体性不变却能随缘显现万象”的微妙真性，任凭你多么聪明善辩，也绝对跳不出这六种戏论的老套。所以先提出这些观点，再一一加以破除。

第一，从“阿难，你这个‘见’……”到“……‘一’又从何成立？”，先破除“一体”的观点，文字意思容易理解。第二，从“如果这个见精……”到“……从哪里建立‘见’呢？”，破除“非一体”的观点。文中说“明、暗、虚空这三样事物都各自分离”，“异”字在这里当“离开”讲。假设这三样事物全部离开了，那就没有建立“见”的依托了。第三，用“明与暗相互对立”来破除“或许相同”的观点。“或”是不确定的说法。现在明和暗是确定无疑地相互对立，所以不能说“或许相同”。第四，用“离开明、暗、空三者就根本没有超越性的‘见’可指”来破除“或许相异”的观点。假设离开明、暗、空三者，还能稍微有一个“见”的独立自体可以指认出来，那才可以说“或许相异”。现在既然没有可以另外指认的东西，所以不能说“或许相异”。第五，“虚空”与“见”的界限本来就无从划分，这是进一步破除“并非相同”的观点。“并非相同”其实就是“相异”，这只是为了防止有人转变论点而换了个说法。第六，“能见暗和能见明的本性并没有改变”，用来破除“并非相异”的观点。“并非相异”其实就是“相同”，同样是为了防止有人转变论点而换了个说法。

“你再仔细审察……”以下，是嘱咐阿难要更加精深地研究，希望他能悟入如来藏妙真如性。因为如果不通达藏性，就会认为见闻等六根是能觉知的性，虚空及地水火风四大是顽钝障碍的物性，所以它们既不是“和”，也不是“合”。这是在破除那种认为六根与四大是“和合”而成的虚妄执着。“不应该说见精是无从自己生出的

平等大慧

当认识到能见、能闻、能知的本性圆满周遍一切，本来不曾动摇，就应当明白：那无边无际、恒常不动的虚空，以及变动不息的地、水、火、风，都统称为“六大”。它们的本性真实不虚、圆满融通，都是如来藏，本来没有生起与灭去。阿难，你的心性沉没在迷惑中，未能觉悟你的见、闻、觉、知本来就是如来藏。你应当仔细观察这见、闻、觉、知的作用：它是有生有灭的？还是没有生灭的？它是与万物相同？还是相异？或是既非生灭、又非同异的呢？

这里把见闻觉知，与前五大并列，称为六大。是为了显示它们都是同一本性、真实不虚，没有分别对立。因为九法界众生，对于能见的根与所见的境这两种法，总是不能融会贯通为一。凡夫认为前五大是实有的外境，认为内在六根是实有的自我，彼此对立。二乘执着五大是生灭的外法，执着六根是生灭的内法，彼此对立。接受通教教法的人，说五大是如幻的外法，说六根是如幻的内法，也是彼此对立。接受别教教法的人，虽然知道前五大是相分，见闻觉知是见分，但认为必须远离依他起性，才能证得圆成实性。所以在虚妄分别中，见分与相分，仍然彼此对立。谁能知道五大就是见闻觉知，见闻觉知就是五大。见闻觉知就是如来藏性，五大也就是如来藏性。如来藏性就是见闻觉知，如来藏性也就是五大。所以说，十法界的见闻觉知，就是十法界的地水火风空。十法界的地水火风空，就是十法界的见闻觉知。现在承接上文，举出见根这一种，说明它既不是单一也不是差异，既不是相同也不是不同。四种边见都远离，一切否定都排除。才能相信十法界的见闻觉知，本性圆满周遍，本来不动不摇。与那虚空以及四大，一一都是本性真实、圆融无碍，全是如来藏，本来没有生灭，这就很明白了。说无边不动的虚空，与动摇的地水火风，这还是随顺众生理解的说法。既然了知藏性，那么虚空就既非动也非不动，同时照见动与不动。地水火风，也既非动也非不动，同时照见动与不动。因为随顺因缘而本性恒常不变，所以五大都是动而非真动。因为本性不变而恒常随顺因缘，所以五大都是非动而显现动相。又因为随顺因缘而本性恒常不变，所以十法界的五大，都是既非动也非不动。因为本性不变而恒常随顺因缘，所以九法界的五大，都是非动而显现动相。佛界的五大，都是动而非真动。不明白这个道理，那么讨论动与不动，就都成了戏论。你应该观察这见闻觉知，是有生有灭等等，意思是要显示你现在眼前的见闻觉知，既不是生灭、同异，又不是非生灭、非同异，那么不是如来藏性又是什么呢？因为藏性随顺因缘而本性恒常不变，所以不是生灭同异。因为本性不变而恒常随顺因缘，所以不是非生灭非同异。如果迷失了这个妙性，那么说生说灭，说同说异，说非生灭，说非同异，都是戏论。如果通达了这个妙性，那么一切戏论，就都能除灭。也可以根据四种悉檀，善巧地作生灭、非同异等等种种说法了。

三、揭示真理本性。

你难道不知道吗？在如来藏之中，本性的见与觉本是明澈的，觉性的精纯与见的明净，原本就是清净无染、本来如此，遍及一切世间。随着众生的心念，对应各自所能认知的限度。就像眼睛的见性，其作用能遍及一切世界；耳听、鼻嗅、舌尝、身触，乃至意识的觉知与了别，这些微妙的功能都是光明莹澈的，周遍整个法界，圆满充满十方虚空，哪里会有固定的方位与处所呢？它们只是随着众生各自的业力而显现作用罢了。

这里阐明本性具足十法界，见、闻、觉、知，乃至“见”与“识”，都是本性的显现，都是本明的流露。“觉明觉精”，就是第一卷所说的“识精元明”，指的是自证分。前文已经把见、闻、觉、知都等同于地、水、火、风、空这五大，那么现在举出“见”这一个字，其实就完全代表了包括“识大”在内的六大。

有人认为，六大之中，五大属于相分，根属于见分，见分和相分，并非自证分。却不知见分与相分就是自证分，自证分就是见分与相分，见分、相分、自证分，无不是玄妙的真性，无不是真实的明觉。因此，十法界之中，无论是能见的根（见分），还是所见的境（相分），每一个都无不清净本然，周遍法界，这就叫做“随缘不变”的本体。

它随着十法界众生的心念，回应他们所能感知的范围。就像这个“见”的根性，众生看东西，视野不过尺寸之间，但它的本性并未因此减少；如来能穷尽微尘数清净国土，无所不见，但它的本性也并未因此增加。听、嗅、尝等其他根性，无不如此。每一个根性都本具一千二百种功德，横遍十方，竖穷三际，所以说它是“妙德莹然”。

只因为十法界众生的业力不同，所以各自循着自身的业力而显现出相应的境界，从而形成了十法界不同的六根。在本来没有差别的本性中，虚妄地显现出种种差别，这就是“不变随缘”的妙用。

破除迷惑。

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

普通人、外道认为六种感官就是自我，把时间、方位、微尘、大自在天等当作产生的因缘，又把普遍充满十方的神我当作自然。接受小乘教法却未能真正领会的人，执着于名色缘生六入为因缘，把六入灭尽后所证得的偏空真理当作自然。接受大乘空宗教法却未能真正领会的人，把如幻的六入当作因缘，把六入本体空寂当作自然。接受大乘别宗教法却未能真正领会的人，把依他起性所形成的六根当作因缘，把六根消融后所证得的圆满真实本性当作自然。这些都是由于未能明了如来藏本性，所以都没有真实的义理。正因为如来藏本性就是六根本具的觉性，所以大势至法王子觉悟了这一点，成就了念佛三昧。

七、说明如来藏性就是识大的本性。然而小乘只说六识，大乘则说八识，或者说九识。要知道第九识的名称是从果地角度建立的，实际没有单独的体性，只是就八识的本性在超越障碍后圆满明澈，所以再给予清净的称号，称为庵摩罗识。这部经中将第八识和第七识都归入意根，前文所说的“思量兼了别性”就是这个意思。这已经属于根大的范围，所以这里只针对前六识来说明，表明它们都是本性中具足的。这段文字分为四部分：第一、破除错误的执着；第二、说明六识与识大平等；第三、显示真实理性；第四、指斥迷惑见解。

现在开始。

阿难，你的认知心性本无固定根源，只是借着六根与六尘的虚妄作用而显现。现在你仔细观察法会中所有圣众，用眼睛依次环视，眼睛的观照如同明镜映物，不会主动分别。而你的意识却能一一辨别指认：这是文殊菩萨，这是富楼那尊者，这是目犍连尊者，这是须菩提尊者，这是舍利弗尊者。这个能分别的认知心，究竟是从见的功能产生，还是从外相产生？是从虚空中产生，或是毫无缘由突然出现的？

阿难，如果你的认知心性是从见的功能中生起，那么假如没有明暗、色相与虚空这四种现象，你的见性本身也无从显现；连见的功能尚且不存在，又从哪里生出认知心呢？如果你的认知心性是从外相中生起，并非从见的功能产生，那么它既不能看见光明，也不能看见黑暗，既然无法感知明暗，色相与虚空也就无从成立；外相本身都不存在，认知心又从哪里产生呢？如果说认知心是从虚空中生出，那它既不属于外相也不属于见的功能。不属于见的功能就无法辨别，连自己都无法感知明暗色空；不属于外相则断绝了所缘的对象，见闻觉知就无处安立。处于这种既非见又非相的境地，虚空便等同于虚无，即便有认知心存在，也不像具体事物那样可被感知；纵使你的认知心真的出现了，又能够分别什么呢？如果认知心是毫无缘由突然出现的，那为何不在正午时分，凭空辨认出明月呢？

你再深入细致地思考：见的功能依托你的眼根，外相呈现于当前环境，有形质的可称为“有”，无形质的可称为“无”。在这样的情形下，你的认知心究竟是从何处产生的？认知心是动扰的，见的功能是澄静的，二者性质不同，不能融合也不能结合；耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意识了知也都是同样的道理。所以，认知心不可能没有来由地自己出现。

十法界中的六种意识活动，总称为“识大”。现在暂且通过阿难的眼识来辨析，以此类推其余五识。识的本性没有固定源头，是依靠六根与六尘虚妄产生的——这正是说明识是缘起所生，破除对其实在性的执着。下文“你现在全面观察……”再次举出因缘所生法的例子。“这个识能了知……”则推究其缘生无自性的本质。在分析因缘时，辨别根与识不同的相状，即随着目光周遍巡视。先辨别根的相状，就是前文“根大”中所说的“见大”。这是第八识的见分，依托于浮尘根与胜义根这两种眼根，自然地了别外境，没有另外的分析作用，所以比喻为“只像镜子照物一样”，但不同于镜子本身的无知状态。“你的识在其中依次标指辨认……”接下来辨别识的相状。这里的眼识与同时生起的意识其实也有区别，佛虽然没有明说，但从道理上应该知道。如果只是直接缘取文殊、舍利弗等形象，不附带名字概念的，那就是眼识的功能。如果生起“文殊”、“舍利弗”等名字概念，那就是同时意识的功能。再者，眼识所缘取的文殊、舍利弗等形象，只是依托那些文殊、舍利弗的本质境，转变出眼识自家的相分境作为所缘对象，并非直接缘取文殊、舍利弗的实体。因为文殊、舍利弗的实体是阿难第八识的相分，是那个“见大”的所缘缘。推究无自性的部分，先设立四种可能的产生情况，然后逐一推究破除。第一、破除“识从见中产生”；第二、破除“识从相中产生”，文意都很清楚。第三、破除“识从虚空中产生”。虚空既然不是相，也不是见。不是见，就没有能辨别的主体，自然不能了知明、暗、色、空；不是相，就灭除了所缘的对象，哪里还有可以用见、闻、知、觉去感知的东西呢？既然处在这“非见、非相”的状态，那它是等同于一个总的空无呢？还是在见与相之外另有一个东西呢？如果是一个总的空无，那就等同于没有；如果是另有一个东西，那也不同于见或相这类事物。纵然能引发你的识，又能分别什么呢？第四、破除“无因而生”。眼识与同时意识都只缘取现前的境相，决不可能在白天里另外识别出明月。因为见到太阳，才能了别那是太阳，所以并非无因生，这就很明白了。这里将“因见生”、“因相生”、“因空生”都归为因缘所生，将“无因生”视为自然而生，一并予以破除。“你再仔细推究……”是劝告阿难更加审察探究，并破除认为识是和合而生或非和合而生的执着。见精依托在你的眼珠，形象推究于眼前的外境，只要有可以描述的形状，才成为“有”；既然不是相，那就成为“无”。像这样，识的产生既不是从见来、不是从相来、不是从虚空来，也不是无因而来，究竟是从哪里出来的呢？更何况，如果未能通达藏性，那么识属于动摇的，见属于澄静的，从道理上讲必定不是和合或非和合。听闻、听觉、了知都属于澄静，其余五种识也都属于动摇，也必定不是和合或非和合。这是破除认为识是和合而生的执着。“不应该识的产生无从由来、自己生出”这一句，是破除他转而执着识是非和合性的观点。

平等大慧

如果这个能识别的心识本来没有来处，那么应当明白：能了知、能分别、能看、能听、能感觉、能认知的这些功能，其实是圆满而清澈的，其本性并不是从任何地方来的。连同那虚空、地、水、火、风，都统称为七大，它们的本性真实而圆满融合，都是如来藏，本来没有生起也没有灭去。阿难，你的心粗浮，所以没能觉悟到：这些见、闻、觉、知的作用，其根本就是如来藏。你应当观察这六处能识别的心，它们是相同还是不同？是空还是有？是既不同也不异？是既不空也不有？

这里将六种识心与前六大并列，称为七大。是为了显示它们都是真如本性，没有分别对立。九法界众生对于识心、根身和尘境，总是不能融会贯通。凡夫和外道把识中显现的影相当作真实心，把根身当作自我，把尘境当作外物，彼此对立。二乘行者执着根尘是能生，识心是所生，也相互对立。修习通教的人，虽然知道能生的根尘如幻，所生的识心也如幻，终究不认为是一体。修习别教的人，虽然知道一切唯识，但对见分和相分，不说它们当体即是真如。并且在见相二分之外，另外设立自证分和证自证分，仍然存在对立。哪里知道见分相分就是自证分，自证分就是见分相分。自证分就是如来藏性，见分相分也就是如来藏性。如来藏性就是自证分，如来藏性也就是见分相分。所以说十法界的识，就是十法界的地水火风空根。十法界的地水火风空根，就是十法界的识。现在承接上文，举出眼识这一种。像这样远离过失、断绝错见，才能确信十法界的六识六根，都圆满湛然，其本性不是从外而来。和那虚空、地、水、火、风一样，一一本性真实圆融，都是如来藏，没有生灭了。这里“了别”二字，就是指六识。“见闻觉知”四字，仍然指六根。“汝心粗浮”以下，是责备对方不能领悟识心本是如来藏，而命令他再仔细观察。六处的识心，是相同还是不同等等。如果说相同，为什么眼识不能辨别声音，耳识不能分辨颜色。如果说不同，为什么耳朵听法时，身体会恭敬承顺，口会来问义理。如果说它是空，为什么明明了了，不能断灭。如果说它是有，为什么内外中间，都找不到所在。如果说不是相同，为什么本性中能相互感知。如果说不是不同，为什么作用中互相违背。如果说不是空，为什么寻找却得不到。如果说不是有，为什么应用无穷无尽。既然这六处识心，不是同、不是异、不是空、不是有，也不是非同非异、非空非有，那么它不是如来藏性又是什么呢？因为如来藏性随顺因缘，却恒常不变，所以不是同异空有。如来藏性恒常不变，却随顺因缘，所以不是非同非异、非空非有。如果迷失这妙性，那么说同说异、说空说有、说非同非异、说非空非有，都是戏论。如果通达这妙性，那么戏论自然息灭，也可以随顺四悉檀，作同异等各种说法了。

三、揭示真理本性。

你原本不知道，在如來藏之中，本性的覺知本來明澈，覺悟的智慧與真實的意識，其微妙覺性澄湛安然，遍滿一切法界，能含攝也能顯現十方虛空，哪裡有固定的方位與處所呢？一切不過是隨順眾生的業力而顯現出來罷了。

这是在说明本性中具备十法界的六种意识，意识与本有的觉悟，都是本性，都是真实。这里说的“明知觉明”，就是下文所说的“性觉妙明”。“本觉明妙”，指的是真如的理性而言。前文已经把意识心与地、水、火、风、空、见这六大等同看待，那么现在举出这个“识”字，便是完全举出了七大（地、水、火、风、空、见、识）。有人认为七大只是眼耳鼻舌身意六根、色声香味触法六尘以及六识这三者的全体，是虚妄不实的，并非妙明、明妙的真实本体。殊不知，本性的识就是“明知”，本有的觉就是“真识”。因此，十法界的意识心，每一个无不是妙觉，澄澈湛然，周遍法界，这就是所谓“随缘而不改变”的本体。由此，才有“不改变而随缘”的作用。它含纳吐露十方虚空，哪里有什么固定的方位和处所呢？都是随着十法界的业力，而显现为十法界的意识。“含吐”这两个字，通用于迷惑与觉悟两种情形。暂且从佛的境界来说，十世古今，始终不离当下一念；微尘般的佛土，自己与他人不隔毫厘，这个道理就像“含”。一念之间普遍观照无量劫，一道光芒普遍照耀十方世界，这个道理就像“吐”。然而，含也不是真的含，吐也不是真的吐，所以说“哪里有什么固定的方位和处所”。其次，从迷惑众生的情形来说，取来频伽瓶，瓶中盛满虚空，称之为“含”。将此瓶赠予他国，打开瓶口倾倒，称之为“吐”。这也是含无所含，吐无所吐，所以说“哪里有什么固定的方位和处所”。总而言之，一切无不归还于这个法界，所以“含”遍及十方虚空。一切无不从这个法界流出，所以“吐”遍及十方虚空。这就像唯识宗所说的“集起名为心”，“集”就是含，“起”就是吐。这里不说“随众生心，应所知量”，是因为这个识本身就是众生的心，就是能知的量。前面讲六大时，是担心迷惑的众生认为那是心外的实有事物，所以需要一一说明“随（众生）心，应（其）所知量”。现在讲识大，是直接指出众生当下现前的心，只是众生不知道它的全体就是如来藏妙真如性，所以用“含吐十方虚空，哪里有什么固定的方位和处所”来形容它。这样才知道，以往所认取的那个攀缘外境的影像，不但不是真心，也断然不是六识本身了。

破除迷惑。

世人因为无知，误把这些现象当作因缘所生或自然存在，其实都是意识心在分别计较推测。只要是用言语描述的，都没有真实的意义。

凡夫外道把意识心当作“我”或“我所拥有”，那些认为断灭的属于邪因缘，认为常住的属于自然。二乘人执着这六识是因缘所生之法，没有我也没有我所，如果迷惑与业力都尽了，就不再生起意识。好比柴烧完了火就熄灭，火并没有去处，爱染尽了涅槃也是如此。涅槃的境界没有生也没有灭，称为自然。禀承通教的人以意识心即是空为因缘，空性之理无生为自然。禀承别教的人以唯识的相——四分都属于依他起性，名为因缘；唯识的性即是真如无为，名为自然。这些都是未能通达藏性，终究没有真实义理。正因为藏性就是六识之性，所以弥勒菩萨悟到这一点，得以成就无上妙圆识心三昧。以上阐明本性本来具足相状完毕。从第一卷佛告诉阿难“你我同气”到这里，是正式阐明理性中的第三部分，如来回答开示已毕。

四、全体领悟圆满觉悟分为两部分：初段，记录者叙述法会得益；二段，提问者以偈颂赞叹。

开始分两部分：首先，讲述利益；其次，讲述仪式。

开头分为两部分：一、简要叙述，二、详细叙述。

现在开始。

这时，阿难和在场的大众，承蒙佛陀如来精微奥妙的开导启示，身心仿佛被洗涤一般清澈通达，再没有任何障碍。

微妙开示的意思是：通过这段从本性展现现象的文字，我们才明白前面从事相显示真理的文字，每一句都是究竟彻底的教导。从此不再错误地把地水火风四大当作自己的真实身体，顿时觉悟清净的法身，所以对身体的执着彻底消散。不再错误地把六种感官对境界的分别影像当作自己的真实本心，顿时觉悟永恒常在的真心，所以对心念的执着彻底消散。知道这个虚妄的身体和虚妄的心念，其实从未离开过法身的微妙真心，就像水泡离不开大海，微尘离不开虚空，水泡和微尘，又怎能障碍虚空和大海呢？所以能够达到没有牵挂障碍的境界。这里是简略叙述觉悟的途径，也是总体叙述，下面详细展开的，就是分别叙述了。

二、详细叙述，又分为两部分：第一、圆满领悟三大；第二、归结为真实修行的根本。

首先分三点说明：第一，了悟本性的广大，这就是“相”的圆满展现；第二，了悟本体的真实，这就是“体”的究竟本质；第三，了悟本性具足一切妙用，这就是“用”的无尽显现。

现在开始。

在场的每一位听众都清楚地意识到，自心能遍及十方世界，看见十方虚空，就像观看自己手中所持的一片叶子或一件物品那样清晰明了。

这里所说的“前一迷为心”，是指那种固执地认为心就在身体之内的错误认知。现在他已经领悟到，在七大这部分经文中，心性是周遍整个法界的道理；也领悟到，在五阴、六入、十二处、十八界这部分经文中，在真实永恒的本性中，去追寻生死、迷悟、来去的踪迹，是根本找不到的；还领悟到，在辨见这部分经文中，心性是远离一切事物表象的道理；同样也领悟了，在征心这部分经文中，七处推求都找不到心的所在。

领悟本性的本质就是法身的广大体性。

一切世间，种种所有事物。都是觉悟，那本自微妙光明的真心。心的精华普遍圆满，包容涵盖十方世界。

先前迷失自己、误认外物为实有，因此产生对事物大小分别的迷惑。正如举出一根毛发尖端，它当下就是觉悟的微妙光明本心，所以能够完全包容十方一切国土。这既领会了七大章节中“清净本然”的含义，也领会了五阴、六入、十二处、十八界章节中“其性真实为妙觉明体”等含义，又领会了辨见章节中“此见及其所缘原本是觉悟的微妙清净明体”等含义，同时也领会了徵心章节中隐含的“大佛顶”深义了。

悟性即用

回头看看父母所生的这个身体，就好像在十方虚空之中，吹起一粒微尘，似有似无；又如同清澈广阔的大海里，偶然泛起一个小水泡，生起又消失，来去无踪。

前面讲到众生把变动当作自己的身体，把变动当作外境。就好比面对无边无际的清澈大海，却偏偏只认准海面上一个小水泡，把它当作全部，这就是迷惑颠倒的认知啊。一切都是心识所显现的，所以说“好像存在”。心之外并没有独立的实体，所以说“好像消失”。因缘条件聚合，暂时有了虚假的生起，所以它的出现找不到真正的来处。因缘条件分散，虚假的生起就称作灭去，所以它的消失也找不到真正的去处。这其实是领悟了“七大”部分所说的“性色即是真空、性空即是真色”、随业力而显现等道理，也领悟了“五阴、六入、十二处、十八界”部分所说的“虚幻假相只是名义上的存在”等道理，也领悟了“辨见”部分所说的“你的身体和你的心，都是妙明真精妙心中所显现的事物”等道理，也领悟了“征心”部分所说的“眼睛不能看见自己”的道理了。用这个来理解本性具足和作用广大：虚空具足一切微尘，每一粒微尘的本性原本就是空性；浩瀚的大海具足一切水泡，每一个水泡的本性无非就是海水的本性。

真实修行的根本。

心中清楚明白，证得了本有的玄妙真心，永恒安住，永不消亡。

世间十法界的众生与国土、色身与心念等一切现象，总归不离我们当下这一念微细的心。这心的本体原本就远离一切过失与错谬，其形相本就贯通时间与空间、遍及一切处所，其作用本就具备如恒河沙数般的无量功德。总括这三层含义而只是一心，就在这一心中又分明呈现出三种特质。这确实是每个人本来具足的奇妙真心，从来恒常存在、永不消亡，也就是所谓的无始以来觉悟与涅槃的本源清净本体。依着这个真心修行，才能成就无上的觉悟。

如来最初就对阿难说：一切众生之所以生死轮回不断，都是因为不知道这恒常存在的真心本性清净光明的本体。如今终于清楚地明白了，虽然这本是本来就有的，但在意义上却如同刚刚获得一样。

二、说明仪轨

恭敬礼拜合掌，心中涌起前所未有的感动，在如来面前诵偈赞叹道：

过去一直未能领悟，今天终于明白，所以说这是前所未有的体验。受益如此深刻，感恩之心自然恳切，因此赞叹佛陀并发下誓愿，以此报答佛陀的恩德。

二、面对佛法的偈颂赞叹分为两部分：首先赞叹并陈述所得利益，其次发愿祈求加持。

开始分为两段：第一段，赞叹圆满常住的人与法；第二段，说明所证悟的浅深层次。

现在开始。

这里第一句指的是说法的人，接下来四个字说明所说的法，最后三个字是总体赞叹人和法都极为稀有。因为阿难彻底觉悟了自己的心性，才知道佛陀所证得的至高境界与我本来具足的没有丝毫差别，所以由衷地赞叹。只需要“妙湛总持不动”这六个字，就收摄概括了三卷经文的精妙旨趣，也收摄了整个经题的妙旨，还能引发出下文的妙旨，更能涵盖佛陀一代时教乃至十方三世一切佛法的妙旨。现在应当一一指明，不与过去的解释相同。

所谓“妙湛”，就是随缘而常不变的意思。 所谓“总持”，就是不变而常随缘的意思。 所谓“不动”，就是随缘不变、不变随缘两者并非两个不同本体的意思。

在叙述觉悟的文字中说：心遍满十方，虚空如同树叶和微物，这就是“妙湛”。父母所生的肉身，如同微尘、如同水泡，这就是“总持”。万物即是妙明真心，心精含裹万物，这就是“不动”。

再者，这三种含义唯是一心，所以称为“妙湛”。一心圆满具备这三种含义，所以称为“总持”。既不是一也不是三，既是三又是一，所以称为“不动”。

一切众生是本具的理体，即是“妙湛总持不动”。听闻名字产生理解是名字位，即是“妙湛总持不动”。生起圆融的止观是观行位，即是“妙湛总持不动”。六根清净是相似位，即是“妙湛总持不动”。无明初次破除是分证位，即是“妙湛总持不动”。圆满彻底证得是究竟位，即是“妙湛总持不动”。现在称赞的是究竟证得者，所以尊称为“世尊”。所谓十号具足，是天人中的天人，圣人中的圣人，是九法界世间所共同尊崇的。

收摄前面“七大”妙旨方面：周遍法界，所以称为“妙湛”。性色即是真空，性空即是真色，随众生的业力而显现等，所以称为“总持”。清净本然，所以称为“不动”。再者，三即是一，所以是“妙湛”。一即是三，所以是“总持”。非一非三，而三而一，所以是“不动”。因为是究竟境界，所以尊称为“世尊”。

收摄前面“五阴、六入、十二处、十八界”妙旨方面：在真常本性之中，寻求来去、迷悟、生死，都了不可得，所以是“妙湛”。幻妄的现象假名为相，所以是“总持”。它们的本性真实，是妙觉明体，所以是“不动”。一即是三、三即是一，乃至究竟位尊称为“世尊”，如上所说。

收摄前面“辨见”妙旨方面：能见与所见之缘，以及所想象之相，如同虚空中的幻花，本来没有实体，所以是“妙湛”。本是妙明无上觉悟的清净圆满真心，虚妄地显现为色、空以及能闻能见等，所以是“总持”。此能见及其所缘，原本就是觉悟的妙净明体，所以是“不动”。再者，远离一切相，所以是“妙湛”。即是一切法，所以是“总持”。没有“是”与“非是”的对立，所以是“不动”。又如面容起了皱纹、变化，但能见之性不起皱、不变，这是“妙湛”。本无生灭却舍弃此生趣向彼生，这是“总持”。生灭与不生灭，唯是一心，这是“不动”。又如主人是空，这是“妙湛”。有主必有客，有空必具尘，这是“总持”。主人与客人，空与尘，实无二性，这是“不动”。

收摄前面“徵心”妙旨方面：正面显示七处推求皆非真心所在，这是“妙湛”。侧面显示七处推求又皆可以是真心作用，这是“总持”。真理实相本无非与是，即非即是，这是“不动”。

觉悟“妙湛”的道理，就是奢摩他的最初方便。觉悟“总持”的道理，就是三摩钵提的最初方便。觉悟“不动”的道理，就是禅那的最初方便。再者，觉悟“妙湛总持不动”，说三即是一，这是奢摩他的最初方便。觉悟“妙湛总持不动”，举一即是三，这是三摩钵提的最初方便。觉悟“妙湛总持不动”，非一非三，而三而一，这是禅那的最初方便。再者，觉悟妙奢摩他、三摩、禅那，说三即是一，成就这里的“妙湛”；觉悟妙奢摩他、三摩、禅那，举一即是三，成就这里的“总持”；觉悟妙奢摩他、三摩、禅那，非一非三，而三而一，成就这里的“不动”。

收摄整个经题妙旨方面：如来密因修证了义，名为“妙湛”；诸菩萨万行首楞严，名为“总持”；大佛顶，名为“不动”。再者，两种修行完全基于一性，名为“妙湛”；一性具足两种修行，名为“总持”；性与修不二，名为“不动”。再者，首楞严，意思是“一切事毕竟坚固”，说五阴、六入、十二处、十八界、七大毕竟空，所以称为“妙湛”；毕竟假，所以称为“总持”；毕竟中道，所以称为“不动”。乃至三一、一三，究竟位称为“世尊”，都如上所说。再者，具足万行：该摄具足名为“妙湛”，积累具足名为“总持”，本性具足名为“不动”。乃至三一、一三，等如上说。再者，密因：了因佛性名为“妙湛”，缘因佛性名为“总持”，正因佛性名为“不动”。本性具足三因名为“不动”，修行中的三因名为“妙湛”，证发三因名为“总持”。乃至三一、一三，等如上说。再者，因为“不动”所以称为“大”，因为“妙湛”所以称为“佛”，因为“总持”所以称为“顶”。再者，“妙湛”所以是相大，“总持”所以是用大，“不动”所以是体大。再者，“妙湛”所以是自觉，“总持”所以是觉他，“不动”所以是觉行圆满。再者，“妙湛”所以顶相不可见，“总持”所以从顶放光，“不动”所以顶相最为尊贵。乃至各自的三一、一三，如上所说。究竟称为“世尊”，也如上所说。

引吸下文妙旨方面：如来藏本妙圆心，十法界俱非，所以是“妙湛”；如来藏元明心妙，十法界俱即，所以是“总持”；如来藏妙明心元，离即离非、是即非即，所以是“不动”。乃至三一、一三，如上所说。再者，圆满真实，所以是“妙湛”；通达真实，所以是“总持”；恒常真实，所以是“不动”。三一、一三等，也如上所说。

涵盖佛陀一代时教，乃至十方三世一切佛法妙旨方面：佛法虽然众多，不出权法与实法，为实施设权法，开权法显现实法，一切如来说法的仪式，总不出这个原则。现在知道九法界的本性就是佛界的本性，所以是“妙湛”；佛界的本性就是九法界的本性，所以是“总持”；一性即是一切性，一切性即是一性，所以是“不动”。开权显实，所以称为“妙湛”；为实施权，所以称为“总持”；权实不二，所以名为“不动”。

简要来说，报身的智慧名为“妙湛”，应身的功德名为“总持”，法身的理体名为“不动”。再者，一切智名为“妙湛”，道种智名为“总持”，一切种智名为“不动”。该摄具足的功德名为“妙湛”，积累具足的功德名为“总持”，本性具足的功德名为“不动”。真谛之理名为“妙湛”，俗谛之理名为“总持”，中谛之理名为“不动”。因此，三身都是“妙湛”，因为三即是一；三身都是“总持”，因为一即是三；三身都是“不动”，因为非一非三，而三而一。

现在阿难这一句话，便赞叹穷尽，如果不是圆满的觉悟，怎么能有这样的赞叹？旧说认为“妙湛”是领会显见之义，“总持”是领会五阴、六入、十二处、十八界之义，“不动”是领会七大之义，这错失妙旨太远了。

“首楞严王”即是全性起修三昧的名称，具体如玄义及初卷所解释。现在知道徵心、辨见、四科、七大等经文，无非是显发此三昧的体性。

“希有”的意思是：九法界众生未悟如来藏性，未具佛的功德，不能说此三昧，也未曾听闻此三昧，所以极为稀有，现在才得以听闻罢了。

二、说明证悟境界的深浅层次。

消除我亿万年来的颠倒妄想，不必经历漫长劫数就能证得法身。

无数劫以来的颠倒妄想，就是无始以来在觉悟中迷失的妄念。因为执着这种妄想，才有了九法界中种种关于因缘、自然、和合、不和合等等的戏论。如今明白了随缘不变、不变随缘的微妙本性，所以这些戏论妄想顿时消失，而本有的法身就此获得。既然说法身，必定包含般若智慧和解脱，这与别教所说的单纯法身不同。如果要指明，那么颠倒妄想消失之处就是解脱，能消除妄想的智慧就是般若。然而这法身所具的三种功德本来从未减少，只是因为在迷惑中不觉悟，仅仅有其理体，意义如同遗失。现在从迷惑中得到觉悟，开始觉悟有了功用，才称之为获得，而这其中有五种位次深浅不同，就是所谓的名字获得、观行获得、相似获得、分证获得、究竟获得。阿难内证深密、外显行迹，他本地的秘密证得境界不可妄加揣测。但根据他显现的迹相中的明显获得，确实是在圆教的初信位，对应藏教位次相当于初果，所以下文说“你现在已得须陀洹果”，明确的经文就在这里。正因为刚刚证入初信位，所以还需要在定境中修习观行，作为证入初住华屋的门径。要知道，当初堕入淫室时他还是凡夫，所以没有无漏戒，只有律仪戒，需要佛陀极力救度，而七处推究心性的经文全属于见惑所摄的范围。旧时的注解众说纷纭，不仅不了解如来所说的对治之法，也未能明白阿难所显现的症候了。

二、立下誓愿请求加持分为三步：首先发起宏大的愿心；其次恳请佛陀给予加持；最后以比喻说明坚定不移的决心。

现在开始。

愿我如今证得果位成为无上法王，还要救度像恒河沙数那样多的众生，将这深切的愿心奉献给微尘般无数的佛国世界，这才叫做报答佛陀的恩德。我恭敬恳请世尊为我作证，即使五浊恶世我也发誓要最先踏入，只要还有一个众生没有成佛，我就绝不在这世间证入涅槃。

先开始讲的四句偈，是通常说的四个大愿；后面接着的四句偈，是专门往外使劲儿的高层次愿。 “希望现在就能成佛、成为最尊贵的宝王”，这说的是心里盼着达到最高最圆满的觉悟，其实就是想亲自证得世间和出世间的一切真理、彻底断除所有苦因。这里就包含了“成佛的大道没天花板，我发誓一定要完成”以及“解脱的法门多到数不完，我发誓一定都要学会”。

“还要去度化像恒河沙那么多数不清的众生”，这说的是想要灭掉世间和出世间的一切痛苦和烦恼根源。这里就包含了“众生无穷无尽，我发誓一定要救度”以及“烦恼多得没尽头，我发誓一定要断干净”。

这四个大愿，是顺着“不用刻意去做，自然就明白”的四条真理生出来的，所以叫作“深心”。

接下来专门往高处发的大愿里说“我发誓要先进入最混乱、最肮脏的娑婆世界”，这是勇敢劲头特别足的表现。 因为在这最乱的时代，众生脾气又硬、又难教化。但明白了自己的佛性和众生一模一样、没啥两样之后，才一点都不害怕。这也是因为，自己和众生本来就是一个整体，就像父母对自己生病的孩子，会更加心疼一样。

“哪怕还有一个众生没成佛”这两句，是胸襟特别宽广、责任心特别强的表现。 因为懂得了这个佛性，向上通到最顶头、向四周布满一切地方，所以一个众生也不会拉下，也不怕花上无穷无尽的时间。这也是因为，自己和众生一体，就像父母对所有孩子都同样喜爱一样。

“泥洹”也叫“涅槃”，翻译过来就是“灭亡、超脱”。

恳请佛陀加持。

大雄大力大慈悲，恳请世尊再为我审察破除微细的迷惑，让我早日证得无上正觉，在十方世界建立修行道场。

证得法体所以称为大雄，具备智慧断德所以称为大力，能够给予与拔除称为大慈悲。大力是妙湛德，大慈悲是总持德，大雄是不动德。又这三者即是一体所以妙湛，这一体即是三德所以总持，这三者非一非三、而三而一所以不动。又证得妙湛总持不动的理体所以称为大雄，具备妙湛总持不动的智慧观照所以称为大力，发起妙湛总持不动的微妙作用所以称为大慈悲。

微细惑，根据下文佛告诉阿难：你如今已得须陀洹果，已灭除三界众生世间见道所断的惑，就是上文所说的消除我亿劫颠倒想。又说：然而尚且不知根中累积多生无始虚妄习气，那些习气要靠修道才能断除，这是指三界思惑。又说：何况这其中生、住、异、灭的分齐头数，这是指三界之外的别惑，就是现在所说的微细惑。无上觉即是究竟觉，由于微细惑除尽便登妙觉，所谓光明至极就是如来。十方界即是指常寂光土、实报庄严土、方便有余土、凡圣同居土一切国土，所谓一人成佛时，整个法界都成为这一佛的依报与正报。

永不退转

舜若多（虚空）的本性尚且可以消亡，我这金刚般坚固的觉悟之心却永不退转。

舜若多，翻译过来就是“空”的意思。虚空本身没有什么可以消亡的，但就像水泡破灭了，虚空的本体却依然存在，所以还可以勉强说水泡“消亡”了。而鑠迦罗，翻译过来是“金刚”，用来比喻契合真如本性所生起的坚固誓愿之心。这种心与如来藏妙真如性相同，所以终究不会动摇转变。以上是主要段落中阐明理性道理的部分，至此结束。