此文三节：初、佛言下，是以明与不明双征；次、富楼下，是单领明边，而以不明为非；三、佛言下，是双破明与不明皆非也。旧解纷纷，伤文失旨，今不暇辨，但直释出，令义昭然。初文不必穿凿令深，但浅浅问云：汝所称觉明者，为复性有所明而称名为觉？为觉乃不明者而称为明觉乎？此故立明与不明两关以勘验之。富楼那即便答云：若此不明名为觉者，则无所明。意显必有所明，方可称觉，是竟堕在明之一关矣。佛遂双破之云：汝谓若无所明，则无明觉。意必取有所明，不知有所便非觉性矣。既破其所领之非，恐彼转计无明，故又牒破之曰：无所又复非明，而无明又非觉，湛明性也。有所非觉句，显此觉性不堕明之一关；无所非明二句，显此觉性不堕不明一关。惟其非明不明，故本来不属迷悟，而得为迷悟作本也。

这段文字分为三个部分：一开始从“佛言”以下是同时用“明”与“不明”两种情形来提问；接着从“富楼”以下是单方面接受了“明”这一边，而认为“不明”是不对的；最后从“佛言”以下是同时破除“明”与“不明”两种看法都不正确。过去的解释众说纷纭，往往损害了经文原意、误解了宗旨，现在没有时间一一辨析，只直接解释清楚，让其中的道理明白显现。

第一段不必刻意往深处穿凿，只浅显地询问：你所说的“觉明”，究竟是本性中本来就具备某种“明”的特质，因此称之为“觉”呢？还是这个“觉”原本是“不明”的，却硬要称它为“明觉”呢？这是故意设立“明”与“不明”两重关口来勘验。

富楼那随即回答说：如果这种“不明”可以称为“觉”的话，那就失去了所明的对象。他的意思是要表明必须有所明的对象，才能称之为“觉”，这便完全落入了“明”这一边了。

佛陀于是同时破除这两种观点说：你认为如果无所明的对象，就没有“明觉”。意思是一定要执着于有所明的对象，却不知道一旦有所执着，就已经不是真正的觉性了。

在破除他所执着的错误见解之后，又担心他会转而执着“无明”，所以接着破除说：无所明的对象也同样不是真正的“明”，而无明本身也不是觉，那是原本清澈光明的本性。“有所非觉”这一句，显示这个觉性并不落入“明”这一边；“无所非明”这两句，显示这个觉性也不落入“不明”那一边。正因为它既不是“明”也不是“不明”，所以本来就不属于迷或悟，却能够成为迷与悟的根本。

此正显一念无明心中，顿具世界、众生、业果三种相续之因也。性觉必明一句，即前性觉妙明，本觉明妙之义。谓性觉必具真明，此明不是有所之妄明，亦不是冥然不觉之无明也。但真如本有随缘之用，由其无始以来，曾未悟故，不觉念起，而妄为明觉，是故觉性元非所明。由此妄明，遂立妄所。所既妄立，随即生汝妄能。于是本无同异法性之中，炽然遂成能所二法之异矣。此非世界相续之张本乎？又复异于彼之所异，因异复立妄同，此非十方虗空之张本乎？又既有同异发明，因此复立无同无异，岂非众生相续之张本乎？夫一念无明，不起则已，起则必成能所之异。有异则必有同有异，有同则必有无同无异。如此诸法，森然顿起，扰乱性真，两两相待，安得不生劳虑？劳虑既久，安得不发妄尘？既有妄尘，安得不相浑浊？由是引起尘劳烦恼，岂非业果相续之张本乎？是知三相续因，总不离于一念无明也。此文旧以三细六麤释之，义亦可然，但令文势断续，经旨难明，今故不用。设欲配之，亦无不可。妄为明觉，即无明业相；立所，即境界相；妄能，即能见相。境界是相分，能见是见分，此之二分，起必同时，故起信论先能后所，此中先所后能，各从语便，实不相违。已上是三细也。次相待生劳，即六麤中智相；劳久，即相续相；发尘，即执取相；自相浑浊，即计名字相；尘劳烦恼，即业相及业系苦相也。无明不觉生三细，境界为缘长六麤。不依本觉，安有无明？不依无明，安有境界？不缘境界，安有六麤？摄六麤秪归见相，摄见相秪属无明，摄无明不离本觉，可谓全真成妄，全妄即真矣。

这正是说明，在一念无明的心中，顿时具备了世界、众生、业果三种相续的原因。“性觉必明”这一句，就是前面“性觉妙明，本觉明妙”的含义。意思是说，本性觉悟必然具备真实的明觉，这个“明”不是有所指向的虚妄之明，也不是昏昧不觉的无明。只是真如本性本来具有随缘起用的功能，由于从无始以来，从未觉悟的缘故，不觉之中生起念头，而错误地将明觉当作实有，因此觉悟的本性原本不是能被“明”所照的对象。由于这个虚妄的“明”，于是便建立了虚妄的“所”（对象）。虚妄的对象既然错误地建立起来，随即就产生了你虚妄的“能”（能知能觉的主体）。于是，在本无同异分别的法性之中，炽然分明地形成了能与所两种对立的差异。这难道不是世界相续的根本起因吗？

再者，不同于那个已经建立起来的“异”，又因为这种差异而再次建立虚妄的“同”，这难道不是十方虚空产生的根本起因吗？既然有了同与异的分别显现，因此又建立了“无同无异”的状态，这难道不是众生相续的根本起因吗？

这一念无明，不起动便罢，一旦起动就必定形成能与所的分别。有差异就必定有同和异，有同就必定有“无同无异”。像这样，种种现象森然罗列，顿时生起，扰乱本性的真实，彼此两两对立依存，怎能不产生劳虑？劳虑久了，怎能不引发虚妄的尘相？既然有了虚妄的尘相，怎能不相互混杂染污？由此引起尘劳烦恼，这难道不是业果相续的根本起因吗？

由此可知，三种相续的起因，总离不开一念无明。这段文字以往用“三细六粗”来解释，道理上也可以，但会使文意脉络断开，经文的宗旨难以明了，所以现在不采用。假如要配合“三细六粗”来配释，也不是不可以。“妄为明觉”就是无明业相；“立所”就是境界相；“妄能”就是能见相。境界是相分，能见是见分，这二分生起必定是同时的，所以《起信论》先说“能”后说“所”，这里先说“所”后说“能”，各自顺着语势方便而说，实际上并不矛盾。以上是“三细”。

其次，“相待生劳”就是六粗中的智相；“劳久”就是相续相；“发尘”就是执取相；“自相浑沌”就是计名字相；“尘劳烦恼”就是业相以及业系苦相。“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”。不依于本觉，怎么会有无明？不依于无明，怎么会有境界？不攀缘境界，怎么会有六粗？收摄六粗只归于见分与相分，收摄见分与相分只属于无明，收摄无明不离本觉，可以说是全部真实变成了虚妄，全部虚妄当下就是真实。

此正明世界相续，不离一念无明心也。由妄为明觉，因明立所，因所彰能，能为妄觉，所为顽空。妄觉是明，顽空是昧，二法相待，法尔成摇，故有风轮执持世界，可见一切风轮秪是一念中之动相耳。空既生摇，对动成静，故曰坚明立碍。谓于妄明之中，坚立一种碍相，以与动相对也。彼世界之金宝，即汝妄明觉体所立坚相，故有金轮保持国土，可见一切金轮秪是一念中之坚相耳。于妄心中，坚觉之宝既成，摇明之风复出，以心中妄动之风，摩心中妄立之金，故有火光为变化性，无而忽有，有而忽无，可见一切火大秪是一念中之动静二相所摩成耳。妄心坚觉之宝明既能生润，妄心变化之火光又复上烝，故有水轮含十方界，可见一切水大秪是一念中之金火二妄所烝成耳。一念妄心既已全具四大，于四大中火性常腾，水性常降，交互发生，立诸坚碍，遂有山河大地，水胜则湿为巨海，火胜则干为洲潬，大者为洲，小者为潬。然大海亦心中妄火互立，故得火光常起，洲潬亦藉心中妄水互立，故得江河常注也。若妄心中之水势甚劣，火势甚胜，则结为高山，由此山石秪是妄心水火结成，故击则成𦦨，融则成水。若妄心中之土势甚劣，水势甚胜，则抽为草木。由此草木，秪是妄心水土抽出。故烧还成土，绞还得水。可见地水火风，全是妄心中物。以此妄物，于妄心中，交互发生，递相为种。以是因缘，妄有世界相续。除却妄心之外，安有少许实法可得耶。此虽答示迷真成妄，理不违事。而海中火起等义，即可密释相违性之难端。至后相倾相夺，随为色空等义，又可兼释理违事之余惑。良由谛理圆微，故使佛语巧妙若此。珍之味之，又复应知。文中似惟显示同居世界相续之相。而方便实报二种世界相续，亦不外此。以不达妄心中四大即空，故有同居世界相续。以不达妄心中四大假名无量，故有方便世界相续。以不达妄心中四大即中，故有实报世界相续也。此文旧以五行生尅训之，甚违经旨。经显一切惟心，乃用世间妄计为解，安得相蒙。且如由石击𦦨融水，于五行之说，云何会通。若以石属金，则金能生水，乌能又生于火。若以石为土，则水火皆不应生。又林烧成灰，可云火能生土。因绞成水，岂是木反生水。故知世间五行，元无实义。不应以彼而释此也。然儒宗太极两仪之说，却与此经暗合。但彼不说惟心所现，便非正因缘境。今不避繁文，试一点出。经文所称觉明空昧，即彼所称太极。太极圆中，半白半黑，黑表空昧，白表觉明也。相待生摇，风轮持世，即彼所谓太极动而生阳，以其周行地外，计以为天也。坚明立碍，金轮持国，即彼所谓动极复静，静而生阴，以其成形于内，计以为地也。火光为变化性者，即彼所谓体阴用阳，离之象也。水轮含十方界者，即彼所谓体阳用阴，坎之象也。所以先天八卦，干南坤北，离东坎西，正仿佛此惟心四大。但不达惟心，故云太极生两仪，两仪生四象耳。火腾水降等者，即彼所谓后天八卦，水火为政，故离南坎北，以表腾降之象也。大约儒门计风金二大为天地之体，计水火二大为天地之用，然后具生后天五行。不知太极动静，全是当人妄心动静。依此妄动妄静，妄有世界相续，岂有五行实法能相生尅哉。惟周子先悟道于东林，故作太极圆说，欲人了知太极本非心外实法，只是无明迷于觉性，妄成阿赖耶识。而此无明全体虗妄，了无自性可得。故点破云无极而太极，谓此太极本无所谓太极，但是从无住本立一切法耳。后儒不达，更推无极为太极本，失旨甚矣。又孔子易传亦云易有太极，乃密指易理为随缘不变，不变随缘之藏心。特以机缘未到，不得明言。此又菩萨苦心，不可不知。

这是在说明世界相续不断的现象，其实都离不开我们一念之间的无明妄心。由于虚妄地以为有个能觉能明的“明觉”，因为有了这个“明”的错觉，就设立了一个所对境（所），又因为这个所对境，反过来彰显了能觉知的作用（能）。这个“能”就是虚妄的觉知，“所”就是顽钝的空境。虚妄的觉知是“明”，顽钝的空境是“昧”，明和昧这两种状态相互对立，自然就会产生动摇，所以就有了风轮执持世界。可见，一切风轮不过是我们一念心中的动荡之相罢了。

虚空既然产生了动摇，与动相对就形成了静，所以经中说“坚明立碍”。意思是在虚妄的“明觉”之中，坚固地确立了一种阻碍的相状，用来和“动”相对立。那些世界中的金宝，就是你虚妄明觉之体所建立的坚固之相，所以就有了金轮保持国土。可见，一切金轮不过是我们一念心中的坚固之相罢了。

在虚妄心中，坚固觉知的“宝”既已形成，动摇明觉的“风”又再次出现，用心中妄动的风，去摩擦心中妄立的金，所以就有了火光，它具有变化的特性，忽而无，忽而有。可见，一切火大不过是我们一念心中动、静两种相状互相摩擦而成的罢了。

虚妄心中，坚固觉知的“宝明”既能产生润泽，虚妄心中变化的“火光”又向上蒸腾，所以就有了水轮含摄十方世界。可见，一切水大不过是我们一念心中金、火两种虚妄作用蒸腾而成的罢了。

一念妄心既然已经完全具备了地、水、火、风这四大，在这四大之中，火的性质常常上升，水的性质常常下降，它们交互作用，产生了种种坚固的阻碍之物，于是就有了山河大地。水性胜过火性，湿润就成为巨大的海洋；火性胜过水性，干燥就成为陆地和沙洲，大的叫洲，小的叫潬。然而，大海也是依靠心中妄火相互作用而确立的，所以海面常有火光（如海市蜃楼、反光等）出现；洲潬也是依靠心中妄水相互作用而确立的，所以有江河之水常年流淌。

如果妄心中的水势很弱，火势很强盛，就会凝结成高山。因此山石不过是妄心水火凝结而成的，所以敲击它会产生火焰，高温融化它就变成水。如果妄心中的土势很弱，水势很强盛，就会抽发生长出草木。因此草木不过是妄心水土抽发而成的。所以烧它就变成土，绞榨它就能得到水。

由此可见，地、水、火、风，全是虚妄心中的东西。用这些虚妄的东西，在虚妄心中，交互作用，互为产生的条件。由于这样的因缘，虚妄地有了世界相续不断的现象。除却这个虚妄的心之外，哪里有一点点真实的法可以得到呢？

这里虽然是在回答和开示迷失真心而成为虚妄的道理，但理不违背事相。而经文里“海中火起”等含义，就可以秘密地解释关于“相违性”的疑难。到后面经文讲到“相倾相夺，随为色空”等道理时，又可以一并解释关于“理违背事相”的剩余疑惑。实在是因为真理圆满精微，才使得佛陀的语言如此巧妙。要珍惜它，体味它。

另外还应该知道，文中似乎只显示了“同居土”（凡圣同居的世界）相续不断的相状。但其实“方便有余土”和“实报庄严土”这两种世界的相续，也不外乎这个道理。因为不能了达妄心中的四大本质是空，所以有凡圣同居世界的相续；因为不能了达妄心中的四大是假名，有无量差别，所以有方便有余世界的相续；因为不能了达妄心中的四大即是中道实相，所以有实报庄严世界的相续。

这段文字过去有人用五行生克的理论来解释，大大违背了经文的宗旨。经文显明一切唯心所现，却用世间虚妄分别的见解来解释，怎么能说得通呢？况且，像由石头敲击出火焰、融化出水，用五行学说，又该如何会通呢？如果把石头归属于金，那么金能生水，怎么又能生出火呢？如果把石头当作土，那么土既生不出水也生不出火。再有，林木烧了变成灰，可以说是火能生土；但通过绞榨得到水，难道是木反过来生水吗？所以要知道，世间的五行学说，本来就没有真实的义理，不应该用它来解释这里的经文。

然而，儒家所说的太极、两仪的理论，却与这部经暗暗相合。只是他们不说“唯心所现”，就不是正因缘的境界。现在我不怕文字繁多，试着点明一下。经文所说的“觉明空昧”，就是儒家所说的“太极”。太极图中，半白半黑，黑色代表“空昧”，白色代表“觉明”。“相待生摇，风轮持世”，就是儒家所说的“太极动而生阳”，因为它周行于大地之外，就被认为是天。“坚明立碍，金轮持国”，就是儒家所说的“动极复静，静而生阴”，因为它成形于内，就被认为是地。“火光为变化性”，就是儒家所说的“体阴用阳”，是离卦的卦象。“水轮含十方界”，就是儒家所说的“体阳用阴”，是坎卦的卦象。所以先天八卦，乾在南，坤在北，离在东，坎在西，正仿佛这唯心所现的四大。只是（儒家）不能了达唯心，所以说太极生两仪，两仪生四象罢了。“火腾水降”等，就是儒家所说的后天八卦，以水火为主导，所以离卦在南，坎卦在北，以表示上升下降的卦象。

大体上，儒家认为风、金二大是天地的本体，认为水、火二大是天地的功用，然后才具足生出后天的五行。他们不知道太极的动静，全是当人妄心的动静。依此妄动妄静，虚妄地有了世界相续，哪里有什么真实的五行之法能互相生克呢？只有周敦颐先生先在东林寺悟道，所以作了《太极图说》，想让人们了知太极本不是心外的实有之法，只是无明迷惑了觉性，虚妄形成了阿赖耶识。而这个无明全体虚妄，完全没有自性可得。所以他点破说“无极而太极”，意思是这个太极本来无所谓太极，只是从“无住”这个根本才建立了一切法罢了。后来的儒者不能了达，又把“无极”推为太极的根本，大大失去了本来的旨意。

另外，孔子在《易传》中也说“易有太极”，这是秘密地指示“易”的道理就是随缘不变、不变随缘的如来藏心。只是因为机缘未到，不能明说。这也是菩萨的苦心，不可不知。

此明众生相续，亦不离一念无明心也。故牒前文而示之曰：复次，众生之明妄非他，即是觉性起于妄明为咎。由其所妄既立，遂使能明之理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色。所中之色声香味触法，六妄成就。由是分开妄能，而为见觉闻知之六根。此即前文所谓结暗为色，后文所谓见精映色，结色成根等也。既有此虗妄六根，则念念执之为我。如频伽瓶，满中擎空，遂为生死轮回之本，必招胎卵湿化之形。胎卵二生，则同业相缠。湿化二生，则合离成化。且如胎生之始，由彼虗妄六根中阴之身，于有缘处，见有一点明相所欲之色，发现在前。依此明见，便成婬欲之想。男见父而憎，女见母而憎。男见母而妄想谓妻，故成爱。女见父而妄想谓夫，故成爱。流注此爱，以为受生种子。纳彼妄想于父精母血之中，而得成胎。此由男女交遘，发生吸引彼同业有缘之中阴。故有因缘，生初七日之羯罗蓝，犹如凝滑。二七日之遏蒲昙，其状如疱。三七日之蔽尸，犹如软肉。四七日之羯南，犹如坚肉。五七日之钵罗奢佉，分开四支，名为形位。乃至十月而出胎也。如此胎卵湿化四生，随其所感业缘而随应之。卵惟想生，如雄鸣上风，雌鸣下风之类。此与七趣文中情想不同。彼以思善为想，念恶为情。此以男女爱慕为想，绸缪为情也。惟想故藉四缘生，一业，二父，三母，四煖。以羯罗蓝为初生相。因情故藉三缘生，一业，二父，三母。以遏蒲昙为胎卵渐分之相。合感故藉二缘生，一业，二湿。以蔽尸为初生相。离应故惟一缘生，所谓业力。以羯南为初生相。众生无始以来，或情变为想，想易为情，合变成离，离易为合等，更相变易，种种不同。所有受业，无不随业成报。逐其善业，则四生皆有飞举之乐。逐其恶业，则四生皆有沉坠之苦。以是因缘，众生相续，明其但是觉明为咎，更无他因也。此虽但明六凡众生相续之相，而方便实报土中三乘众生相续，亦可例知。所谓投真谛胎，投俗谛胎，投中谛胎。出见思卵壳，出尘沙卵壳，出无明卵壳。见思习润，尘沙习润，无明习润，润即是湿。空观化，假观化，中道化，乃至界外情想合离。以理思之。

这里说明众生的生命相续，也同样离不开一念无明之心。所以承接前文而开示说：再者，众生的虚妄并非其他，正是觉悟本性生起妄见而造成的过失。由于所妄执的对象已经确立，便使得能觉知的理体受到局限。因为这个缘故，听觉离不开声音，视觉超不出形色。所缘境中的色、声、香、味、触、法，这六种虚妄得以形成。由此分化出虚妄的感知功能，成为眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。这就是前文所说的“结暗为色”，以及后文所说的“见精映色，结色成根”等内容。既然有了这虚妄的六根，众生便念念执着它为我。就像频伽鸟形的瓶子，里面装满虚空，便成为生死轮回的根本，必定招感胎、卵、湿、化四种生命形态。胎生与卵生，是因同业相互缠缚；湿生与化生，则是因合离感应而生成变化。就以胎生为例，开始时是由那虚妄六根所成的中阴身，在因缘和合之处，看见一点明相所贪爱的色境显现在面前。依着这明见，便生起淫欲之想。男胎见父亲而生憎，女胎见母亲而生憎；男胎见母亲而妄想以为是妻子，所以生爱；女胎见父亲而妄想以为是丈夫，所以生爱。这种爱念不断流注，就成为受生的种子。将此妄想纳于父精母血之中，便得以结成胎体。这是由于男女交合，引发吸引那同业有缘的中阴身前来。所以有这样的因缘，在最初七天形成羯罗蓝（凝滑状），第二个七天形成遏蒲昙（如泡状），第三个七天形成蔽尸（如软肉），第四个七天形成羯南（如坚肉），第五个七天形成钵罗奢佉（四肢分开，称为形位），直到十月期满而出胎。像这样，胎、卵、湿、化四生，都是随其所感召的业缘而相应显现。卵生唯由“想”而生，比如雄鸟在上风鸣叫、雌鸟在下风应和之类。这里所说的“情”“想”与七趣文中的含义不同：那里以思善为“想”，念恶为“情”；这里则以男女爱慕为“想”，缠绵眷恋为“情”。只因有“想”，所以需藉四种因缘而生：一业力、二父、三母、四暖息，以羯罗蓝为初生之相。因有“情”故，只需藉三种因缘而生：一业力、二父、三母，以遏蒲昙为胎卵渐分时的形态。因“合感”故，只需藉两种因缘而生：一业力、二湿气，以蔽尸为初生之相。因“离应”故，只藉一种因缘而生，即所谓业力，以羯南为初生之相。众生无始以来，或“情”转变为“想”，“想”改易为“情”；“合”变成“离”，“离”转为“合”等等，互相变化转换，种种不同。所有领受的业力，无不随业成就果报。随顺善业，则四生皆有飞升轻举之乐；随顺恶业，则四生皆有沉沦下坠之苦。因为这个因缘，众生生命相续不断，说明这无非是觉性起妄而造成的过失，再没有其他原因了。这里虽然只说明了六凡众生相续的样貌，但方便土、实报土中三乘众生的相续，也可以类推而知。所谓投真谛之胎、投俗谛之胎、投中谛之胎；出离见思惑的卵壳、出离尘沙惑的卵壳、出离无明惑的卵壳；见思习气所润、尘沙习气所润、无明习气所润（润即是湿）；空观化生、假观化生、中道化生，乃至界外情想合离等情形。依理推究，便可明了。

此明业果相续，总不离一念妄贪也。真如不守自性，妄为明觉。最初一念贪，明己为众贪之本。由其所贪益劣，造业益恶，感果益苦。一切瞋痴慢等，皆由贪生，故独指三贪为业果根本也。十生者，于十二类生中，惟除土木金石，空散消沉，不可食故，互来相取为盗。贪者不与而取，名之为盗。畜生何尝肯与人食，横取食之，盗莫大焉。故约互伤名杀，约互取名盗。此特举业之最重者言耳。若统论恶业，则有十恶，不止身三。又统论业果，则有善恶不动三业，招感三界有漏苦乐不动三果。故下文云，有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性也。又偏真业感方便果，缘了业感实报果。通前三界业果，总是迷中妄业妄果，如水成氷。惟称性业感寂光果，即是悟中真业真果，如水成氷。又婬论事婬理婬，杀论事杀理杀，盗论事盗理盗，以成同居方便实报。三种业果相续，可以意知。文中汝负我命，我还汝债二句，互相影略，结成杀盗二贪。汝爱我心，我怜汝色二句，亦互相影略，结成欲贪。余并可解。

这里说明业力果报的相续，总离不开一念虚妄的贪心。真如不守自己的清净本性，虚妄地生起能觉能知的作用。最初那一念贪求，贪图自己能知能觉，就成了种种贪爱的根本。由于所贪的对象越来越低劣，造作的业行就越来越恶，感召的果报也就越来越苦。一切嗔恨、愚痴、傲慢等烦恼，都是从贪心产生的，所以特别指出这三种贪（杀、盗、淫）是业力果报的根本。

所谓“十生”，是指在十二类众生中，除了土木金石以及空散消沉（如空散、销沉等）这类不可食用的众生之外，其余十类众生互相之间都来夺取对方生命作为食物，这就是“盗”。贪心的人不经过对方同意而夺取，就叫做盗。畜生哪里是心甘情愿给人吃的？人们强行取来食用，这种“盗”的行为没有比这更大的了。所以，从互相伤害的角度说就叫“杀”，从互相夺取的角度说就叫“盗”。这里只是举出业行中最严重的来说罢了。如果总体讨论恶业，那么有十种恶业（身三、口四、意三），不止是身业的杀、盗、淫三种。再总体讨论业力果报，那么有善业、恶业、不动业三种，分别招感三界有漏的苦果、乐果和不动果（如色界、无色界禅定）。所以下文说：“有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。”（有“名相”执着就堕入鬼类，无“名相”执着就升到天趣，有和无相互倾夺，就生起了轮回的本性。）

此外，偏真（声闻缘觉）的业感召的是方便有余土的果报，缘了（菩萨修行的缘因、了因）的业感召的是实报庄严土的果报。连同前面所说的三界业果，这些都是迷妄中的虚妄业行、虚妄果报，就像水结成冰一样。只有称合真如自性的业行，才能感召常寂光土的果报，这就是觉悟中的真实业行、真实果报，好比冰又化成了水。

再者，淫欲有事上的淫欲和理上的淫欲（如贪着禅悦法喜），杀生有事上的杀生和理上的杀生（如断灭佛性），偷盗有事上的偷盗和

佛告富樓那：譬如迷人，於一聚落，惑南為北。此迷為復因迷而有？因悟而出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷時，倐有悟人，指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落，更生迷不？不也。世尊！富樓那！十方如來，亦復如是。此迷無本，性畢竟空。昔(在迷時，亦)本無迷，(但是)似有迷(精妄)覺(今一)覺，迷(則)迷(永)滅(而)覺不生迷(矣)。亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生。汝觀是人，為愚為慧？富樓那言：空元無華，妄見生滅。見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡。云何更名如是狂人，為愚為慧？佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來，妙覺明空，何當更出山河大地？

佛告诉富楼那：好比一个迷路的人，在一个村落里，错把南方认作北方。这个迷惑，是因为迷惑而产生的吗？还是因为觉悟而产生的？富楼那说：这样的迷路人，既不因为迷惑而生，也不因为觉悟而生。为什么呢？迷惑本来就没有根源，怎么会因为迷惑而生？觉悟不会生出迷惑，又怎么会因为觉悟而生？佛说：那个迷路的人，正在迷惑的时候，忽然有一个明白人，指点他让他醒悟。富楼那！你觉得怎样？这个人纵然曾经迷惑，对于这个村落，还会再产生迷惑吗？不会了。世尊！富楼那！十方如来，也是这样。这个迷惑没有根本，本性终究是空。过去在迷惑的时候，本来也没有迷惑，只是好像有迷惑的错觉；一旦觉悟，迷惑就永远消失，而觉悟不会再产生迷惑。也像眼睛有翳病的人，看见空中有花，翳病如果消除，空花就在空中消失。忽然有个愚昧的人，在那空花消失的空地上，等着花再次出现。你看这个人，是愚昧还是聪明？富楼那说：空中本来没有花，是妄见才产生和消失。看见花在空灭，已经是颠倒了，还要命令花再出现，这实在是疯狂痴迷。怎么能再说这样的狂人，是愚昧还是聪明呢？佛说：像你所理解的，为什么还要问：诸佛如来，妙觉明空，什么时候会再出现山河大地呢？

此中譬如虗空下，先举喻显其相容。于意云何下，次推征示其虗妄也。妙觉明心，无物可譬，权以虗空譬之。而以明、暗、动、清、浊、霾、映七种诸有为相，权喻七大。然不必一一分配，但总显虗空非七相，不拒七相发挥，以喻藏性非七大，不拒七大发挥而已。推征中但推明相一种，以例其余。若此明相从日而生，不藉虗空，则应十方同为日色，云何空中更见圆日？若从空生，空应自照，何待日明？若云空日共生，则此明相那一半是空生？那一半是日生？又设使空日和合，成此全明，则日去空在，应有半明，何故全暗？故曰非日非空。然离空日，何处有明？故曰不离空日。既此明相无生无性，当知七相皆无生无性矣。

这里用虚空作比喻，先举例子显示其相容性。“于意云何”以下，是通过推究问难来揭示其虚妄。妙觉明心，没有东西可以比喻，暂且用虚空来比喻。而用明、暗、动、清、浊、霾、映这七种有为现象，暂且比喻七大。然而不必一一对应分配，只是总体上显示虚空并非这七种现象，却也不排斥这七种现象在其中显现，用来比喻藏性并非七大，却也不排斥七大在其中显现而已。推究问难中只推究“明”这一种现象，以此类推其余。如果这个明相是从太阳而生，不依赖虚空，那么十方世界应该都是太阳的颜色，为什么虚空中还能看见圆圆的太阳？如果是从虚空而生，虚空应该自己能照亮，何必等待太阳来明照？如果说是虚空和太阳共同产生，那么这个明相哪一半是虚空所生？哪一半是太阳所生？又假如虚空和太阳和合，形成这完整的明相，那么太阳离开后虚空还在，应该还有一半光明，为什么完全黑暗？所以说既不是太阳所生，也不是虚空所生。然而离开虚空和太阳，哪里又有明相呢？所以说也不离开虚空和太阳。既然这个明相没有真实的生起和自性，就应当知道七种现象都是没有真实生起和自性的了。

真妙觉明，亦复如是者，合上太虗空喻也。空明空现，地水火风，各各发明，各各现者，合上日照则明，云屯则暗等喻也。俱发俱现，则非太虗之所能譬，故更巧借日影譬之。若知二人所见，各是全日，元无二日，则知水火等相，皆是全体藏性，亦无二性矣。故即以法结示之曰：若但观七大之相，则元是虗妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？若深观七大之性，则全体元真，只此七大，惟是妙觉明心，则水本非水，火本非火，云何复问不相容者？先字训作本字，非先后之先也。倘谓性本先非水火，后来方有水火妄相，则本无今有，性相分途，其去冥谛神我邪计不远矣。慎之慎之。

真正的妙觉灵明，也是如此——这是对应上面太虚空的比喻。空明之时虚空显现，地水火风各自显现各自作用——这是对应上面太阳照耀则光明、云层聚集则昏暗等比喻。当它们同时显现作用时，就不是太虚空所能完全比喻的了，所以再巧妙地借用日影来譬喻。如果明白两个人所见的，各自都是完整的太阳，原本没有两个太阳，就能知道水火等现象，都是全体藏性的显现，也没有两个本性。所以就直接用法义来总结开示说：如果只观察七大现象，则原本都是虚妄，没有可以指认的实体，犹如邀约虚空中的幻花，结出虚空的果实，怎么还能追问它们互相冲突毁灭的道理呢？如果深入观察七大的本性，则全体原本真实，只是这七大现象，无非是妙觉灵明之心，那么水原本不是水，火原本不是火，又何必再问它们为何不相容呢？“先”字在这里解释为“本”字，不是先后的先。倘若认为本性本来不是水火，后来才产生水火的虚妄现象，那就成了本来没有现在才有，本性与现象分道扬镳，这种见解距离外道的冥谛、神我邪说就不远了。要谨慎啊，要谨慎。

此中文有二节：初汝以色空下，是明藏性不变之体，随九界众生心，应其所知之量，循业发现为九界七大。次我以妙明下，是明藏性不变之理，随佛界众生心，应其所知之量，循业发现为佛界七大也。初文汝字，虽指满慈，意实徧指九界众生。繇其生相无明未破，色空情见未忘，故以此色空相倾相夺于如来藏。而藏性不变之体，随于染缘，以为九界色空，各各周徧法界，犹如太虗，不拒诸相发挥。是故于中妄有风动、空澄、日明、云暗等事也。此由九界众生迷于藏性，闷于无明，本有觉性非背而背，虗妄尘相无合而合，故发三惑尘劳，有实报方便，同居诸世间相也。次文我字，徧摄十方三世一切诸佛，由其称本觉性，起始觉智。此智照而常寂，全修即性，故名妙明不灭不生。以此合如来藏不变之体，而如来藏随于净缘，唯妙觉明圆照法界。是故一亦藏性，无量亦藏性，小亦藏性，大亦藏性，道场亦藏性，十方亦藏性，身亦藏性，空亦藏性，毛端亦藏性，刹亦藏性，微尘亦藏性，法轮亦藏性。一不为少，无量非多，乃至微尘不小，法轮不大。此由如来达尘非尘，故无灭言灭；了尘即觉，故无合说合。故发真如妙觉明性，惟有如如及如如智也。

这段中文分为两个部分：首先从“汝以色空”往下，是阐明藏性不变的本体，随顺九界众生的心念，应合他们所能认知的范围，依循各自的业力显现为九界的七大。其次从“我以妙明”往下，是阐明藏性不变的理体，随顺佛界众生的心念，应合他们所能认知的范围，依循各自的业力显现为佛界的七大。第一部分的“汝”字，虽然指的是满慈子，实际上普遍指代九界一切众生。由于他们的生相无明尚未破除，对色与空的执着见解未能忘怀，所以用这色与空的表象互相排斥、争夺，覆盖在如来藏上。而藏性不变的本体，随顺染污的因缘，成为九界的色与空，各自周遍整个法界，犹如太虚空，不拒绝一切现象在其中显现。因此在这当中，虚妄地产生了风动、天空澄澈、日光明朗、云层阴暗等现象。这是因为九界众生迷失于藏性，被无明所蒙蔽，本有的觉悟本性并非背离却看似背离，虚妄的尘境并非和合却看似和合，所以引发了三种迷惑与尘劳，从而有了实报、方便、同居等各种世间相状。第二部分的“我”字，普遍包含十方三世一切诸佛，由于他们契合本觉的体性，发起始觉的智慧。这种智慧观照而常寂，全部的修行即是本性，所以称为妙明不灭不生。以此契合如来藏不变的本体，而如来藏随顺清净的因缘，唯有妙觉明性圆满照耀整个法界。因此，一是藏性，无量也是藏性；小是藏性，大也是藏性；道场是藏性，十方也是藏性；身体是藏性，虚空也是藏性；毛端是藏性，国土也是藏性；微尘是藏性，法轮也是藏性。一并不算少，无量也不算多，乃至微尘不显其小，法轮不显其大。这是因为如来通达尘相并非实有，所以本无生灭却说灭；了知尘相即是觉悟，所以本无和合却说合。因此显发出真如妙觉明性，唯有如如之理以及如如之智。

此显藏性正随缘时，所有十界染净诸法，随拈一法，无不皆是圆融真谛。一切俱非，即藏性如实空义，正随缘而常不变也。言如来藏本妙圆心者，重一圆字，为显性量。首言非心者，即指心法；次非空乃至非波罗蜜多者，指众生法；次如是乃至等者，即指佛法。意显心、佛、众生，三无差别，一非一切非也。又众生法中，非空至非意识界，是六凡法，竖三谛中，属于俗谛；非明无明至老死尽，是缘觉法；非苦至非得，是声闻法，此二属于真谛；非檀那至波罗蜜多，是菩萨法，并后佛法，同属中谛。今一切俱非，所谓一空一切空，假中皆空，不思议大真谛也。缘觉法中，言明无明者，由妄明故，便有无明。或以初一明字，指彼观因缘智亦可，非今所重，不须辨之。

这里显示如来藏的本性在随顺因缘显现时，所有十法界中染污与清净的种种现象，随便举出任何一法，没有一个不是圆满融通的真实之理。一切现象全都“不是”，这正是如来藏如实空寂的含义，说明它虽随顺因缘却始终保持不变。文中说“如来藏本妙圆心”，特别强调一个“圆”字，是为了显示如来藏本性的广大周遍。开头说的“非心”，指的是心法；接着从“非空”一直到“非波罗蜜多”，指的是众生法；后面“如是”乃至“等”的部分，指的是佛法。这意在表明心、佛、众生三者没有差别，一种现象“不是”，则一切现象都“不是”。再者，众生法部分，从“非空”到“非意识界”，是属于六凡的法，在竖立的三谛（真、俗、中）中，属于俗谛；从“非明无明”到“老死尽”，是缘觉的法；“非苦”到“非得”，是声闻的法，这两者属于真谛；从“非檀那”到“波罗蜜多”，是菩萨的法，连同后面佛的法，同属于中谛。现在这一切全都“不是”，正所谓“一空一切空”，假谛和中谛也都是空，这是不可思议的、广大圆满的真实之理。缘觉法部分所说的“明无明”，是由于虚妄的“明”才产生了“无明”。或者把第一个“明”字理解为缘觉观察十二因缘的智慧也可以，但这不是此处讨论的重点，不必去分辨它。

此显十界染净诸法，随拈一法，无不皆是圆融中谛。一切双遮双照，即藏性遮照同时，义正随缘而常不变也。以是俱即句，亦是结上起下。由此俱非而又俱即，所以即是妙明心元。此句重一元字，为显性体心佛众生一遮照，一切遮照。又三谛俱遮俱照，即所谓一中一切中，空假俱中，不思议大中谛也。离即离非者，双遣上文俱非俱即二义。是即非即者，双收上文俱非俱即二义。仍须略约心佛众生三法，广约十界三谛以辨其相。所谓离即心，离非心，是即心，是非心，离即空，离非空，是即空，是非空，乃至离即净，离非净，是即净，是非净等，可以意知，不能繁述。然此圆融藏性一体三义，徧在十界三谛及心佛众生三法之中，无不各各圆融。若不再为点示，仍恐读者封文失旨，请稍陈之。如来既指阴入处界七大等法全是藏性，须就此法以观藏性。且如佛法之中，举一如来名号。此如来名，非心非空，非地非水，乃至非我非净。此如来名，即心即空，乃至即我即净。此如来名，离即离非，是即非即。其余一切佛法，亦复如是。又如众生法中，举一地大。此地非心非空，非地非水，乃至非我非净。此地即心即空，即地即水，乃至即我即净。此地离即离非，是即非即。其余一切众生依正，亦复如是。又如心法之中，举此现前一念介尔之心。此介尔心，非心非空，乃至非我非净。此介尔心，即心即空，乃至即我即净。此介尔心，离即离非，是即非即。其余一切诸心心所，亦复如是。由此即事之理，具足即理之事，方成事事无碍法界。否则诸佛所证，非即众生所有，何名三无差别？思之思之。又复应知，此中所显圆融藏性，即是前三卷中所明，更非别义。盖一切俱非，即周徧法界义。由其性量廓彻，故不可唤作一物也。一切俱即，即性色真空，性空真色义，及循业发现义。由其性具诸法，故法法皆是也。离即离非，是即非即，即清净本然义。由其性体妙绝，故遮照同时也。又一切俱非，即性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得义。一切俱即，即幻妄称相义。离即离非，是即非即，即其性真，为妙觉明体义。又一切俱非，即是离一切相。一切俱即，即是即一切法。离即离非，是即非即，即双收二句。又一切俱非，故指皆是物，无是见者。一切俱即，故微细发明，无非见者。离即离非，是即非即，故曰元是菩提妙净明体。云何于中有是非是？又一切俱非，故正破七处非心。一切俱即，故密显七处咸徧。离即离非，是即非即，故名大佛顶首楞严王三昧。又一切俱非，故性明。一切俱即，故性净。离即离非，是即非即，故名常住真心性净明体。前云胜义中真胜义性，此之谓也。

这段文字说明十法界中染污和清净的一切法，随便举出一法，没有不是圆融中道真理的。一切双遮双照，就是如来藏本性遮照同时，其含义正是随缘而恒常不变。这“俱即”一句，也是总结上文、引出下文。由于“俱非”而又“俱即”，所以就是妙明心性的本源。这句重在“元”字，是为了显示本性之体、心、佛、众生，一法遮照，一切法遮照。再者，三谛俱遮俱照，就是所谓的一中一切中，空假皆中，不可思议的大中道谛。“离即离非”是双遣上文“俱非”和“俱即”两种含义。“是即非即”是双收上文“俱非”和“俱即”两种含义。仍然需要简略地依据心、佛、众生三法，广泛地依据十法界三谛来辨析其相状。所谓离即心、离非心、是即心、是非心，离即空、离非空、是即空、是非空，乃至离即净、离非净、是即净、是非净等等，可以意会，不能详尽叙述。然而这圆融的如来藏本性一体三义，遍在十法界三谛以及心、佛、众生三法之中，无不各自圆融。如果不再加以点明指示，仍然担心读者拘泥文字而失去宗旨，请允许我稍作陈述。

如来既然指出五阴、六入、十二处、十八界、七大等法全是如来藏本性，就必须就这些法来观照如来藏本性。比如在佛法之中，举一个如来名号为例。这个如来名号，不是心也不是空，不是地也不是水，乃至不是我（指我见）也不是净。这个如来名号，就是心就是空，乃至就是我（指我见）就是净。这个如来名号，离即离非，是即非即。其余一切佛法，也都是这样。又如在众生法中，举一个地大为例。这个地大，不是心也不是空，不是地也不是水，乃至不是我（指我见）也不是净。这个地大，就是心就是空，就是地就是水，乃至就是我（指我见）就是净。这个地大，离即离非，是即非即。其余一切众生的正报和依报，也都是这样。又如在心法之中，举这现前的一念微细之心为例。这个微细心，不是心也不是空，乃至不是我（指我见）也不是净。这个微细心，就是心就是空，乃至就是我（指我见）就是净。这个微细心，离即离非，是即非即。其余一切心王心所，也都是这样。由此，即事之理，具足即理之事，才能成就事事无碍法界。否则诸佛所证得的，不就是众生所有的，怎能称为心、佛、众生三无差别呢？要深思啊，要深思。

又还应当知道，这里所显示的圆融如来藏本性，就是前面三卷中所阐明的，并非别的含义。因为一切俱非，就是周遍法界的含义。由于本性之量廓然明彻，所以不能把它叫作任何一物。一切俱即，就是“性色真空，性空真色”以及“循业发现”的含义。由于本性具足一切法，所以每一法都是它。离即离非，是即非即，就是清净本然的含义。由于本性之体微妙绝待，所以遮照同时。再者，一切俱非，就是“性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得”的含义。一切俱即，就是“幻妄称相”的含义。离即离非，是即非即，就是“其性真，为妙觉明体”的含义。又，一切俱非，就是“离一切相”。一切俱即，就是“即一切法”。离即离非，是即非即，就是双收这两句。又，一切俱非，所以说“皆是物，无是见者”。一切俱即，所以说“微细发明，无非见者”。离即离非，是即非即，所以说“元是菩提妙净明体。云何于中有是非是？”又，一切俱非，所以正破七处非心。一切俱即，所以密显七处咸遍。离即离非，是即非即，所以名为大佛顶首楞严王三昧。又，一切俱非，所以性明。一切俱即，所以性净。离即离非，是即非即，所以名为常住真心性净明体。前面所说的“胜义中真胜义性”，指的就是这个。

三谛圆融之本理，名为如来无上菩提。三观圆明之智眼，名为佛之知见。岂凡夫滞有，二乘滞空之心，所能测度。岂世间因缘自然，种种语言，所能得入哉。次以琴瑟等物，喻现前阴入处界大等。以妙音，喻藏性妙理。以妙指，喻了义修证。以汝与众生，合琴瑟等喻。以宝觉真心，各各圆满，合各有妙音喻。以按指，合喻中妙指义。以海印发光，合喻中妙音发义。以汝暂举心，合无妙指喻。以尘劳先起，合不发妙音喻。海印者，三昧之名。得此三昧，炳现世出世间一切诸法，犹如大海，阎浮提影，悉于中现也。由不勤求等者，出其无有妙指之由。由于爱念小乘，所以迷理无明，全在举心，便属尘劳，不得大用现前也。

三种真理圆满融合的根本道理，称为如来无上觉悟。三种观照圆满明澈的智慧眼目，称为佛的知见。这哪里是凡夫执着于有、二乘执着于空的狭隘心量，所能揣测的呢？又哪里是世间那些用因缘、自然等种种言辞理论，所能真正契入的呢？接下来用琴瑟等器物，比喻我们当下身心感受、认知、内外境界乃至地水火风等一切现象。用美妙的音声，比喻如来藏本性的微妙真理。用精妙的指法，比喻正确透彻的修行实证。用你与众生的关系，对应琴瑟等比喻中的器物。用每个人本具的珍宝般觉悟真心，各自圆满具足，对应比喻中各自都能发出妙音。用手指按压琴弦，对应比喻中精妙指法的含义。用大海印鉴映现光芒，对应比喻中妙音得以显发的含义。用你暂时生起心念，对应没有精妙指法的比喻。用烦恼尘劳即刻生起，对应无法发出妙音的比喻。“海印”是一种禅定的名称。获得这种定境，能清晰映现世间与出世间一切事物法则，犹如大海，整个阎浮提世界的影像，都能在其中显现。之所以不精勤求取等，是点出没有精妙指法的缘由。由于贪爱执着小乘境界，所以迷惑于真理的无明，完全在于心念一动，便落入烦恼尘劳，不能使伟大妙用当下显现。

富楼那等，既证无漏，已断三缘。秪因法执未破，不知世间业果众生，三种相续，全无实性。是故随此虗妄分别，便谓有三界可出，有涅槃可证，还似达多怖头狂走。今但须不随此虗妄分别，则三缘业已先断，三种相续妄因，亦复不生，而狂性自歇，歇即菩提矣。肯綮者，筋脉聚会之处，何藉劬劳。肯綮修证，言不待劳筋苦骨也。此为满慈辈已断烦恼者言之。若统论修证要途，则不随分别，是从理以开圆解。三缘断故，是从事以起实修。事理双进，方能直下了当。盖虽断三缘，而仍随分别，则成人天二乘伪果。不断三缘，而驾言于不随分别，则堕善星比丘覆辙。故须事理并进也。又三缘断故，三因不生者，由无杀盗婬之业果，则无众生。无众生，则无世界。如塞源者，先竭其流。如破竹者，先部其尾。

富楼那等弟子，既已证得无漏境界，断除了杀、盗、淫三种业缘。只因对法相的执着尚未破除，不明白世间业果、众生、世界这三种相续现象，全然没有真实自性。因此随着这种虚妄分别，便以为有三界可以出离，有涅槃可以证得，就像演若达多因迷惑而惊恐狂奔一样。如今只需不跟随这种虚妄分别，那么三种业缘既已先断，三种相续的虚妄成因，也就不会再生起，而狂乱之性自然停歇，停歇当下即是觉悟。肯綮，是筋脉汇聚的关键之处，何须费力苦修。所谓“肯綮修证”，就是说不需要劳累筋骨苦苦修证。这是针对满慈子等已断烦恼的修行者而言的。若总体讨论修证的关键途径，那么“不随分别”，是从理上开启圆融的知见；“三缘断故”，是从事上发起实际的修行。事理两方面同时并进，才能当下彻底明了。因为即使断了三种业缘，如果仍然随顺分别，就只能成就人天或二乘的不究竟果位；若未断三种业缘，却空谈不随分别，便会重蹈善星比丘的覆辙。所以必须事理并进。再者，所谓“三缘断故，三种成因就不再生起”，是由于没有了杀盗淫的业果，就没有众生相；没有众生相，就没有世界相。如同堵塞源头，先要截断其水流；如同破开竹子，先从竹梢部顺纹而下。

问曰，前云何藉劬劳肯綮修证，此云非汝历劫辛勤修证等，何相反耶。答曰，满慈已尽诸漏，但纡疑悔，故疑悔一除，直下了当。阿难虽已开悟，习漏未除，欲证真智真断，须修无漏胜业。然无漏业，亦只是不随分别三种相续，所谓即以所悟真因，净除现业而已，非别有法可修也。修即无修，故云歇即菩提。无修非是不修，故云不如一日修无漏业。所谓性修交成，性修不二，恰恰相成，安得相反耶。夫修则一念亦胜，一日亦胜，何况历劫。不修则积劫多闻，尚无实益，何况无闻。此正勗修，以启下文。言尚留观听者，责其不能反见见自性，反闻闻自性，而犹逐妄缘也。从初卷正宗分起至此，是显如来藏妙真如性圆三谛理一大科竟。

有人问：前面说为何要凭借辛苦努力去修行证悟，这里又说不是你经历多劫辛勤修行证悟等等，为什么看起来互相矛盾呢？回答说：满慈尊者已经断尽一切烦恼，只是心中还有疑虑和悔恨，所以一旦疑虑悔恨消除，当下就能彻底明白。阿难虽然已经开悟，但习气烦恼还未断除，想要证得真实的智慧、真实的断惑，必须修习无漏的殊胜业行。然而无漏的业行，也只是不跟随分别心产生的三种相续，所谓就是用所悟到的真实根本，来清净消除现前的业障罢了，并不是另外有什么特别的法门可以去修。修其实就是无修，所以说“歇下妄念就是觉悟”。无修并不是不去修行，所以说“不如用一天时间修习无漏业行”。这就是所谓的本性修行相互成就，本性修行不二，恰恰是相辅相成，怎么会互相矛盾呢？如果肯修行，那么一念修行也是殊胜的，一天修行也是殊胜的，何况经历多劫的修行。如果不肯修行，那么即使累积多劫的博学多闻，尚且没有真实利益，何况没有听闻佛法的人呢。这正是勉励修行，以开启下文的道理。说“还停留在向外观察听闻”，是责备他不能返观自性去看见自己的本性，不能返闻自性去听闻自己的本性，而仍然追逐虚妄的外缘。从第一卷正宗分开始到这里，是阐明如来藏微妙真实如如本性、圆满三谛道理这一大科的结束。

阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有，重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：无上大悲清净宝王善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。世尊！我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路，令有觉者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。

阿难和在场大众听完佛陀的教诲，心中的疑惑都消散了，内心领悟到了真实的本相，身体和意念都感到轻松安适，这种体验前所未有。他们再次流下悲欣交集的眼泪，恭敬地礼拜佛陀的双足，然后长跪合掌对佛陀说：“至高无上、具足大悲心的清净宝王啊，您善巧地打开了我们的心扉，能用这样种种的因缘和方便之法来提点、勉励我们，引导沉沦在迷茫中的众生走出苦海。世尊！我们现在虽然领受了这样的妙法之音，知道如来藏那微妙觉悟的明心遍满十方世界，其中含藏着如来在十方国土所显现的清净、宝贵、庄严的妙觉王土。但如来又责备我们只靠多闻没有实际功用，比不上真实修行。我们现在就像漂泊在外的旅人，忽然承蒙天王赐予华丽的房屋，虽然得到了大的宅院，却还需要找到门才能进入。恳请如来不要舍弃大悲心，为我们这些在场还处于蒙昧黑暗中的人指示，如何舍弃小乘的见解，最终能够证得如来无余涅槃的最初发心之路，让已经有所觉悟的人知道该从哪里去收摄、降伏往昔的攀缘心念，获得总持法门，契入佛的知见。”说完这些话，他们五体投地礼拜，与会大众心意一致，静静等候佛陀慈悲的旨意。

此文三节：初是经家叙相，次无上大悲下是当机陈白，三作是语已下是大众伫诲也。初文疑惑销除者，因缘自然名言习气已简拂故。心悟实相者，法身真解倍增明故。身意轻安者，能伏麤重障故。次当机陈白，又为二：初无上大悲至出于苦海是叹领，二世尊我今下是述请也。含育犹上文所谓含吐，以十方依正皆是妙心中物故名为含，皆即妙心所现故名为育。旅泊喻久背真性，天王喻如来法王，华屋喻如来所证三德秘藏。三德秘藏虽吾故宅，迷久不知，知由佛示，义如佛赐也。门者，行为理门，即所谓妙奢摩他、三摩、禅那。上文开圆顿解，已知最初方便，今直请入华屋之方便门也。如来无余涅槃者，圆极之果，显非二乘所证无余涅槃。本发心路者，圆行之因。得陀罗尼入佛知见者，以一心三观大总持门，入一心三智妙觉佛位也。

这段经文分为三个部分：第一部分是记录者描述现场情景，第二部分从“无上大悲”以下是当机者阿难陈述祈请，第三部分从“作是语已”以下是大众静候教诲。第一部分中“疑惑销除”，是因为之前已经逐一澄清了关于因缘、自然的种种名词习气。“心悟实相”，是指对法身的真实理解更加明朗透彻。“身意轻安”，是指能够降伏粗重的烦恼障碍。第二部分阿难陈述祈请，又分为两层：从“无上大悲”到“出于苦海”是赞叹与领受，从“世尊我今”以下是陈述与请求。 “含育”如同前文所说的“含吐”，因为十方世界的一切依报和正报都是妙明真心所含藏的事物，所以称为“含”；又都是妙明真心所显现的，所以称为“育”。 “旅泊”比喻长久背离了真实本性，“天王”比喻如来是法中之王，“华屋”比喻如来所证得的法身、般若、解脱三德秘密宝藏。这三德秘密宝藏虽然是我们本有的家园，但迷失太久已经不知晓，知晓全靠佛陀开示，意义就如同佛陀赐予一般。 “门”是指修行是证入理体的门径，也就是前文所说的妙奢摩他、三摩钵提、禅那。上文已经开显了圆顿的见解，知道了最初的方便，现在就直接祈请进入华屋的方便法门。 “如来无余涅槃”，是指圆满至极的佛果，显然不是二乘圣者所证的那种无余涅槃。 “本发心路”，是指圆顿修行的因地。“得陀罗尼入佛知见”，是指以一心三观的大总持法门，证入一心三智的妙觉佛位。

身中四大及视听觉察，喻如可作之法。湛圆妙觉明心，喻如虗空。由此四缠分为视听等者，正前文所谓所妄既立，明理不逾也。夫以四缠分隔妙心，犹之以器世间分隔虗空也。四缠变坏而妙心终不可坏，犹之器世间可坏而虗空不可坏也。然器世间总不在虗空之外，则知四缠亦总不在妙心之外矣。若知空性本无分隔，分隔全是虗妄，则不惟四缠可坏，而视听觉察亦可坏矣。若知性色真空、性空真色等义，则不惟视听觉察之性即是湛圆妙觉明心而不可坏，即身中四缠之性亦即是湛圆妙觉明心而不可坏矣。是故十八界相皆可作法，皆从变坏；十八界性皆如虗空，皆不可坏也。从始入终，五叠浑浊者，约无始生相无明假名为始，约妙觉究竟断德假名为终。妙觉以前一分生相无明未断，则一分微细五浊之相亦未全除故也。葢本是湛圆妙觉明心，妄为相见二分。相分名为色法，见分名为心法。色法即是色阴，而离心无色；心法即是受想行识，而离色无心。是故心色二法决不相离，则从无始以来乃至妙觉以前，念念之间无不具足五叠浑浊也。

身体中的地水火风四大元素以及视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、意识这六种功能，好比是可以制作、可以变坏的事物。而那个清净圆满、微妙觉悟的明澈本心，则好比是虚空。由于这四种缠缚（指地、水、火、风四大）将妙心分隔，形成了视觉、听觉等功能，这正是前面所说的：错误的认知一旦建立，光明的真理就被局限了。用这四种缠缚来分隔妙心，就好比用各种器物世界来分隔虚空。四种缠缚会变坏，但妙心终究不会坏，就像器物世界可以毁坏，但虚空不会毁坏一样。然而，器物世界总归不在虚空之外，由此可知，四种缠缚也总归不在妙心之外。如果明白虚空的本性原本没有分隔，分隔全是虚妄的假象，那么不仅四种缠缚可以变坏，连视觉、听觉等觉察功能也可以变坏了。如果明白了“一切色相的本性就是真空，真空的本性就是真色”等道理，那么不仅视觉、听觉等觉察功能的本性就是那清净圆满的妙觉明心，不可变坏，就连身体中四种缠缚的本性，也就是那清净圆满的妙觉明心，也是不可变坏的了。因此，十八界（六根、六尘、六识）的表相，都可以看作是有为法，都会经历变化坏灭；而十八界的本性，都如同虚空一样，是不可坏灭的。从开始到最终，所说的“五重浑浊”，是就无始以来的生相无明（最初的根本迷惑）假名为“始”，就妙觉究竟的断除烦恼的功德假名为“终”来说的。在达到妙觉之前，只要还有一分生相无明没有断除，那么一分微细的五浊之相也就没有完全清除。原本是清净圆满的妙觉明心，虚妄地产生了“相分”（所认知的对象）和“见分”（能认知的主体）。相分叫做色法（物质现象），见分叫做心法（精神现象）。色法就是色阴，但离开心就没有独立的色；心法就是受、想、行、识四阴，但离开色也没有独立的心。所以，心法和色法两者决不会相互分离，因此从无始以来，一直到证得妙觉之前，在每一个念头中，没有不具足这五重浑浊的。

前示生灭不生灭性，故借虗空与群器为喻。今示清净及浑浊相，故借水土为喻。应知佛界法性五阴，喻如清水。九界虗妄五阴，喻如尘土灰沙相杂也。然于一妙心中，具有相见二分，喻如一太虗中，具有水土二物。若达性水真空，性空真水，性土真空，性空真土，则不必灭于水土，而后显太虗空。若达此见及缘，元是菩提妙净明体，则不必灭于相见二分，而后显一妙心。惟其不达相见即是妙心，故取妄相投于妄见，遂成五阴浑浊。犹如不达水土即是空性，故取妄土投于妄水，遂成汩然容貌也。故下文澄浊就清，但令见相二分不织，则见闻觉知，即契如来常乐我净。譬如去泥纯水，则明相精纯，即合性水真空义矣。不可执上喻而难下喻，谓清水犹属可作之法，应须除去也。又此下将示阿难依闻性而修道，故以水喻见闻等性，以土喻尘识。若应观六尘境者，亦可以水喻尘性，土喻根识。若应观六识境者，又可以水喻识性，土喻根尘矣。不可不知。

先前说明了生灭与不生灭的本性，所以借用虚空和种种器具来比喻。现在要说明清净与浑浊的相状，所以借水和土来比喻。要知道，佛界的法性五蕴，就像清水一样。九界的虚妄五蕴，就像尘土泥沙混杂的样子。然而在一个妙觉心中，本来就具备相分和见分，好比一个太虚空中，本来就含有水和土两种事物。如果能了悟水性本空、空性即真水，土性本空、空性即真土，那就不必灭除水和土，然后才显现太虚空。如果能了悟这个见分及其所缘的相分，原本就是觉悟的妙净明体，那就不必灭除相分和见分，然后才显出一个妙心。只因为不能了悟相分和见分就是妙心，所以执取虚妄的相分投合虚妄的见分，就形成了五蕴的浑浊。就像不能了悟水和土就是空性，所以执取虚妄的土投合虚妄的水，就形成了混浊动荡的样子。所以下文所说的澄清浊水归于清净，只是让相分和见分不再交织，那么见闻觉知，就能契合如来的常乐我净。好比去掉泥土只剩纯水，那么明净的相状就精纯了，这就符合水性本空、空性即真水的道理了。不能执着前面的比喻来质疑后面的比喻，认为清水仍然属于可以造作的事物，应该要除去。另外，从这里开始将要指示阿难依靠闻性来修道，所以用水比喻见闻等本性，用土比喻尘境和意识。如果应该观察六尘境界的话，也可以用水比喻尘性，用土比喻根识。如果应该观察六识境界的话，又可以用水比喻识性，用土比喻根尘了。这些道理不可不知。

十八界相，无非浊水；十八界性，皆如来藏，无非浊水中清水之性。今欲令阿难就耳门修证，故独指见闻觉知之性，为浊水中清水性也。言汝欲令现前日用之见闻觉知，即远契于如来果地之常乐我净，则于名字位中，应当先择去其五重相织之生死根本，依取本不生灭、本圆本湛之性，以成观行之功。即以此本湛之性，旋其虗妄灭生，使麤惑任运先落，而复还元觉，得元明觉无生灭性，以为圆初住位真因地心，然后圆成果地，修证极至妙觉。是则名为因心果觉，始终理同矣。此中见闻觉知、不生灭、圆湛性，合前虗空不可烂坏之喻。五重相织生死根本，徧指虗妄十八界相，合前可作法之喻也。

十八种感官世界的现象，都像浑浊的水；而十八种感官世界的本性，都是如来藏，就像浊水中清水的本性。现在为了让阿难从耳根门径修行证悟，所以特别指出这能见、能闻、能觉、能知的本性，就是浊水中清水的本性。意思是说，你想要让眼前日常所用的见闻觉知，就能深远地契合如来果地的常乐我净，那么，在初闻佛法的阶段，就应当先辨别并去除那五种相互交织的生死根本，依止那本来不生不灭、本来圆满、本来澄澈的本性，来成就观照修行的功夫。就用这本自澄澈的性，旋转那虚妄的生灭，使粗重的迷惑自然先脱落，从而回归本来的觉性，证得本来光明的觉性那无生无灭的本体，以此作为圆教初住位的真正发心基础，然后圆满成就佛果，修行证悟直至最高的妙觉佛地。这就叫做因地发心与果地觉证，从始至终在理体上是一致的。这里说的见闻觉知、不生不灭、圆满澄澈的性，对应前面“虚空不可烂坏”的比喻。五种相互交织的生死根本，泛指虚妄的十八界现象，对应前面“可以被制作改变的东西”的比喻。

前既以投土于水而喻浊相，故今还以澄浊得清而喻修证之相。静器者，即喻本不生灭圆湛之性，如澄浊水须贮静器。欲破五阴，须观阴入处界本如来藏也。静深不动，喻观行力深也。沙土自沉，喻相见二分不复相织，圆伏五住烦恼，而麤垢任运先落也。清水现前，喻真谛理明，亦复相似见三谛理也。初伏客尘烦恼，正明断界内见思，伏界外无明也。去泥纯水，喻断界外别惑，从圆初住分断，乃至妙觉究竟断尽，故曰名为永断根本无明也。若至明相精纯，则成佛界无上法性五阴，虽复同流九界，变现一切善恶无记、有漏无漏诸五阴法，而皆是巧用性恶法门，不被恶法所用，故云不为烦恼。了知性恶即是性善，全用即体，十界无非常乐我净，故云皆合涅槃清净妙德也。盖佛法界，具有权实法性五阴。实五阴者，即佛界真善妙色，乃至庵摩罗识等。权五阴者，即示同九界色受想行识也。若实若权，皆清非浊。实则名为明相精纯，权则名为一切变现。此则喻如了达性水真空，性空真水，从令腾波鼓浪，乃至现浊现清，别现作地火风等，而水性终无夺矣。故此直以浊相可澄，合上作法可坏。而以明相精纯，合上虗空不坏。良由第三卷中，已明空水皆性皆真故也。又复应知，吾人现前见闻觉知，全体是妄，亦全体是真。缘见因明，妄也。不动不迁，不还不见等，真也。如泥与水，和在一处。先须识此浊水之中，有清水性，然后方便去浊就清。固不得舍浊水，而别覔清水。尤不得认浊水，而以为清水也。

前面已经用把土投入水中来比喻浑浊的现象，所以现在再用澄清浑浊得到清水来比喻修行证悟的过程。所谓“静器”，就是比喻那本来不生不灭、圆满澄澈的自性，好比澄清浊水必须存放在静止的容器里。想要破除五阴的遮蔽，就必须观照五阴、六入、十二处、十八界等一切法，原本都是如来藏妙真如性。“静深不动”，比喻观照修行的功夫深厚。“沙土自沉”，比喻“相分”（所缘境）与“见分”（能缘心）不再互相交织缠绕，圆融地伏住了五住烦恼，而粗重的尘垢自然就先脱落了。“清水现前”，比喻真谛的道理明了，同时也相似地见到了空、假、中三谛的理体。这里说的“初伏客尘烦恼”，正是说明断除了三界内的见惑与思惑，伏住了三界外的无明烦恼。

“去泥纯水”，比喻断除三界外的别教所断惑，从圆教初住位开始分分断除，直到妙觉佛果究竟断尽，所以说“名为永断根本无明”。如果达到了“明相精纯”的境界，那就成就了佛界无上的法性五阴。这时虽然同样在九法界中示现、流布，变现出一切善、恶、无记，有漏、无漏等各种五阴法相，但这都是巧妙运用“性恶”法门，而不会被恶法所转，所以经文说“不为烦恼”。了知性恶本身就是性善，全体的大用就是本体，十法界无非常、乐、我、净，所以说“皆合涅槃清净妙德”。

佛法界，具有“权”（方便）和“实”（真实）两种法性五阴。实的五阴，就是佛界真实的善妙色身，乃至清净的庵摩罗识等。权的五阴，就是示现如同九法界众生的色、受、想、行、识。无论是实是权，都是清净而非浑浊。实的五阴，就叫做“明相精纯”；权的五阴，就叫做“一切变现”。这就像彻底了悟水性本质是空，空性即是真水，从此即使让它波涛汹涌，乃至显现浑浊或清澈，分别显现为地、火、风等相，而水的湿性终究不会被改变。

所以这里直接用“浊相可以澄清”，来对应前面“有为法可以坏灭”的比喻；而用“明相精纯”，来对应前面“虚空不会坏灭”的比喻。这确实是因为在第三卷中，已经阐明了虚空与水，其本性都是真实不虚的缘故。

还应当知道，我们当下能见、能闻、能觉、能知的这个心，全体是虚妄，也全体是真实。“缘见因明”（依赖光明等条件才能产生看见的作用），这是妄。而“不动不迁，不还不见”等所描述的，就是真。这就像泥与水，和在一处。首先必须认识到这浊水之中，有清水的本性，然后才能用方法去除浑浊得到清净。固然不能舍弃浊水，而另外去寻找清水；尤其不能错认浊水，就以为它是清水。

所言众生世界者，只此现在身中所有迁流，即名为世；所有方位，即名为界。方位有十，流数有三。众生无始以来，织妄相成，于一身中贸易迁流，遂令世界互相涉入。以此定位之四方，涉彼迁流之三世。三世各有四方，总成十二；四方各有三世，亦成十二，故名宛转十二也。一身而成十二，即是流变一叠而为十二；十二之中必各具十，即是流变二叠为百二十；百二十中又各具十，即是流变三叠为千二百。今言一、十、百、千，举大数耳。然流变三叠，古无的解，幽溪之释，似为近理，今节录之。幽溪云：第一叠约四方各论三世，三四共成十二。第二叠于东方三世变一为十者，约刹那九世言之。如根本中过去一世既变三世矣，各各又成三世，三三九世，所谓过去、过去、过去、现在、过去、未来、现在、过去、现在平等、现在、未来、未来、过去、未来、现在、未来无尽，加前根本中一世，故成十世。所谓十世，古今始终不离于当念也。现在、未来二世各具，十世亦然，共三十世。第三叠于东方三十世，一一变十，共成三百，四方总千二百。佛意盖言众生世界必有方位迁流，方方有世，世世有方，一念十方，刹那九世，世位生灭，法尔如斯。此约一刹那顷功德之数如此，若一时一日，岂有涯哉？谓之功德者，功言力，德言用，谓六根各有竖穷横徧之力用也。正显界虽贸变，世虽迁流，而有不变不迁者在，即飞光验其不动，十科显其周圆。又下击钟验常，莫非其事，此为选圆通本根极吃紧事也。私谓更有一释：言流变三叠者，一叠即三四，四三成十二也；二叠即方方，世世中各具十界，则十二成百二十也；三叠即界界，又各互具十界，则百二十成千二百也。故下文意根中云：默容十方三世一切世出世法。

这里所说的“众生世界”，就是指我们当下这个身体里所有的变化流动，这就叫做“世”；所有的方位区域，这就叫做“界”。方位有十个（四方、四隅、上下），流动变化的时间有三类（过去、现在、未来）。众生从无始以来，种种虚妄交织而成，就在这一个身体里面，互相交易，迁流不息，于是就让世界（空间）和时间互相涉入交织。用这有固定方位的四方，去涉及那流动变迁的三世。三世各自都包含四方，总共形成十二；四方各自又都包含三世，也形成十二，所以叫做“宛转十二”。从一个身体而演变成十二，就是流动变化的第一重叠加，成为十二；这十二之中，每一个必定又各自具备十（种功能或方位），就是流动变化的第二重叠加，成为一百二十；这一百二十之中，每一个又各自具备十，就是流动变化的第三重叠加，成为一千二百。现在经文里说“一、十、百、千”，是举其大数罢了。

然而，“流变三叠”这个说法，古来没有确切的解释，幽溪大师的解说，似乎比较接近道理，现在节录他的说法。幽溪大师说：第一叠，是就四方各自论述三世，三乘四总共形成十二。第二叠，在东方三世中，将“一”变化为“十”，是就“刹那九世”这个道理来说的。比如根本三世中的过去一世，既然能变化为三世了（过去、现在、未来），而这每一个“世”又能各自再形成三世（三三得九），就是所谓的过去中的过去、过去中的现在、过去中的未来；现在中的过去、现在中的现在、现在中的未来；未来中的过去、未来中的现在、未来中的未来。这九世，加上前面根本三世中的那个“过去一世”本身，所以就成了十世。所谓的“十世”，就是古往今来、开始结束，都不离开当下这一念。现在世、未来世这两世，也各自具备这样的十世，也是如此，这样东方三世总共就有三十世。第三叠，在东方这三十世中，每一个再变化为十，总共成为三百世，四方加起来总共就是一千二百世。

佛陀的意思大概是说，众生世界必定有方位和时间的迁流变化，每一个方位都有时间，每一个时间都有方位，一念之中含十方，刹那之间具九世，时间位置的生灭变化，法尔自然就是如此。这是约一刹那之间的功德数量来说是这样的，如果是一个时辰、一整天，那数量哪里会有边际呢？之所以称之为“功德”，“功”指的是力用，“德”指的是功能，就是说六根各自都有竖穷（贯穿时间）横遍（充满空间）的力用。这里正是要显示：世界虽然交易变化，时间虽然迁流不息，但其中却有不变不迁的本性存在，也就是前面经文中用飞动的光来验证其不动，用十种例子来显示其周遍圆满。又如下文用击钟来验证其常住，无不是说明这件事，这是选择圆通根本最为紧要的关键啊。

我个人认为还有一种解释：所说的“流变三叠”，第一叠就是三（世）与四（方）相乘，四乘三成为十二；第二叠就是每一个方位、每一个时间中各具十法界，那么十二就变成一百二十；第三叠就是每一法界中，又各各互相具足十法界，那么一百二十就变成一千二百。所以下文在讲到意根时说：“默默地含容十方三世一切世间和出世间的法。”

佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見(道)所斷之惑，然猶未知根中積生無始虗習。彼習要因修(道之)所斷得，何況此中生住異滅分齊頭數？今汝且觀現前六根，為一為六？阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。是故應知，非一(則)終(是)六，非六(則)終(是)一，終不汝根元一元六。阿難當知，是根(其實)非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛(性中妄有)一六義生。汝須陀洹雖得六銷，猶未亡一。

佛陀告诉阿难：“你现在已经证得了须陀洹果，断除了三界众生世间因见解(道)所生的迷惑，但你还不清楚六根之中累积了无始以来的虚妄习气。那些习气需要依靠修(道的功夫)才能断除，更何况其中生、住、异、灭种种差别细微的分别呢？现在你且观察当下的六根，它们是一体还是六个呢？阿难！如果说是一体，耳朵为什么看不见？眼睛为什么听不到？头为什么不能走路？脚为什么不会说话？如果说这六根决定是六个，那么像现在我为你们宣讲微妙法门时，你的六根是由哪一个来领受的呢？”阿难回答：“我是用耳朵听的。”佛陀说：“你的耳朵自己听，和身体、嘴巴有什么关系呢？但嘴巴却会来询问义理，身体也会恭敬礼拜。因此应当知道，六根既不能说始终是一体，也不能说始终是六个，你的根性原本既不是一也不是六。阿难，你应当明白，这六根(其实)既非一体也非六个，只因为从无始以来颠倒轮转、迷失真性，所以在圆满澄澈的(觉性中虚妄产生)了一与六的分别概念。你虽已证须陀洹果，初步消除了六根的分别作用，却还没有完全泯灭‘一’的执着。”

恐汝识心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。即时如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又闻言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻，击久声销，音响双绝，则名无闻。如来又敕罗睺击钟，问阿难言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。有顷罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻，又问汝声，汝则言声，惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

恐怕你心中的认知还不能真正信服，我现在就用日常生活中的事例来消除你的疑惑。这时如来让罗睺罗敲击一下钟，问阿难说：你现在听到吗？阿难和在场众人都说：我们听到了。钟声停歇无声了，佛又问：你们现在听到吗？阿难和众人说：听不到。这时罗睺罗又敲了一声钟，佛又问：你们现在听到吗？阿难和众人又说：都听到了。佛问阿难：你们怎样算听到？怎样算听不到？阿难和众人一起回答佛说：钟如果被敲击，我们就能听到；敲击过后声音消散，声响完全消失，就叫做听不到。如来又让罗睺敲钟，问阿难说：现在有声吗？阿难和众人都说：有声。过了一会儿声音消散，佛又问：现在有声吗？阿难和众人回答：无声。不久罗睺再次撞钟，佛又问：现在有声吗？阿难和众人都说：有声。佛问阿难：你们怎样算有声？怎样算无声？阿难和众人一起回答佛说：钟如果被敲击，就叫做有声；敲击过后声音消散，声响完全消失，就叫做无声。佛对阿难及众人说：你们现在为什么自己说话前后矛盾呢？众人和阿难同时问佛：我们为什么叫做前后矛盾？佛说：我问你们听到吗，你们就说听到；又问你们有声吗，你们就说有声。只是这“听到”和“有声”的回答没有确定的标准，这样怎能不叫做前后矛盾呢？

阿難！聲銷無響(之時)，汝(便妄)說無聞。若實無聞，(則)聞性自滅，同於枯木鐘聲更擊，汝云何知？(當知)知有知無，自是聲塵(之)或有或無(耳)，豈彼聞性為汝有無(哉？設使)聞實云無，(則)誰(為)知無者？是故，阿難！聲(塵)於聞(性)中自有生滅，非為汝聞(此)聲(之)生(聞此)聲(之)滅，(而)令汝聞性(便)為有為無(也)。汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞(畢竟)無性。(且)如(世間)重睡(之)人眠熟牀枕，其家有人於彼睡時擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓、或為撞鐘，即於夢時自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知杵音，自告家人：我正夢時，惑此舂音將為鼓響。阿難！是人夢中豈憶(聲塵之)靜搖(耳根之)開閉通塞？(但)其形雖寐，(而)聞性(決定)不昏。(以此為證，則知)縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？

阿难！当声音消失、不再响起的时候，你就错误地说自己听不见了。如果真的听不见了，那么能听的觉性就应该自己消失，如同枯木一般；这时如果钟声再次响起，你又怎么会知道呢？要知道，知道有声音或知道没声音，这本来就是声音这个外境有时存在、有时消失的现象而已，哪里是你能听的觉性随着声音变成有或者无呢？假如能听的觉性真的没有了，那么又是谁在知道“没有声音”这件事呢？所以，阿难！声音在你能听的觉性中，本身有生起、有消失，并不是因为你听到这个声音生起、听到这个声音消失，而让你能听的觉性变得有时存在、有时不存在啊。你尚且这样颠倒，误把声音当作能听的本性，又怎能怪自己糊涂，把恒常的当作断灭的呢？终究不可以说：离开了动静、闭塞、开通这些现象，就说能闻的觉性完全没有自性。就像世间沉睡的人，在床枕上睡得正熟，他家里有人在他睡觉时捣练春米，这个人在梦中听到春捣的声音，却把它当作别的东西：有时以为是击鼓，有时以为是撞钟，就在梦里还奇怪这钟声怎么像是木头石头的响声。等到忽然醒来，马上知道那是杵臼的声音，便告诉家人说：“我刚才做梦时，迷糊中把这春米的声音当成鼓响了。”阿难！这个人在梦中，哪里还记得声音是动是静、耳朵是开是闭、是通是塞呢？但他的身体虽然睡着，能听的觉性却一点也不昏昧。用这个事例来证明，就知道纵然你的形体消亡、寿命终尽、迁转变谢，这个能闻的觉性又怎么会随你一起销毁灭失呢？

再者，淫欲有事上的淫欲和理上的淫欲（如贪着禅悦法喜），杀生有事上的杀生和理上的杀生（如断灭佛性），偷盗有事上的偷盗和

楞严经文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四文句

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大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四文句