此由阿难别索结元，故直指六根为生死结根，更非他物也。惟其即是生死结根，所以即是菩提常乐。譬如全水成氷，所以全氷是水。又如全巾成结，所以全结是巾耳。又复应知，此经阿难辈一类当机，积劫多闻，不能即于闻中荐取，翻咎多闻为失，故选观音耳根圆通以对治之。观音亦是从闻思修入三摩地者，何尝废闻？只不循声流转耳。既借根性以显圆通，则以根为法界，故曰惟汝六根，更非他物。若寻常言万法惟识，则又可云惟汝六识，更非他物。或惟汝八识，更非他物，谓随八识流转，随四智成道，总无二体故也。又约惟色惟香等义，亦可云惟此六尘，更非他物，以贪爱则种种生恼，不着则本自太平故也。又言根即摄尘识，言识即摄根尘，言尘即摄根识，以三法互为缘起，不相离故，以三皆同源，三皆无性故。故曰十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。故天台于三科中，简去界入，于五阴中，简前四阴，于识阴中，复简余七，但观现前六识一念，名为灸病得穴。今经于三科中，简去尘识，于六根中，简去五根，但以耳根为所观境，亦可云灸病得穴。乃至陈那等六人，各以一尘为所观境，即尘尘罔非真穴，灸之皆可立愈。然则十八界七大皆穴也，审得何病，应灸何穴，得其穴则病愈，不得其穴则病莫能愈，不可谓此是穴彼非穴也。故二十五圣，各说圆通之后，世尊从其五体，同放宝光，远灌佛菩萨顶，彼诸如来，亦于五体，同放宝光，来灌佛及众会之顶，岂非显于通身是穴，通身皆可起病，二十五门，无非大佛顶法也哉。

这是因为阿难特别追问生死根源，所以直接指出六根就是生死的根本，再没有别的东西了。正因为它就是生死根源，所以它也就是觉悟的永恒安乐。好比整个水结成冰，所以整个冰就是水。又像整条毛巾打成结，所以整个结就是毛巾。还应当知道，这部经里阿难这类当机众，多劫以来积累多闻，却不能从听闻中当下体认，反而责怪多闻成了障碍，所以特别选用观世音菩萨的耳根圆通法门来对治。观世音菩萨也是从听闻、思维、修证进入正定的，何曾废弃过听闻？只是不追随声音流转罢了。既然借助根性来显发圆通，那么根就是法界，所以说“只有你的六根，再没有别的东西”。如果按照通常说的万法唯识，那么也可以说“只有你的六识，再没有别的东西”。或者说“只有你的八识，再没有别的东西”，因为无论随八识流转生死，还是随四智成就佛道，总归不是两个本体。再按照唯色、唯香等道理，也可以说“只有这六尘，再没有别的东西”，因为贪爱就会产生种种烦恼，不执着就本来太平无事。再说根就包含了尘和识，说识就包含了根和尘，说尘就包含了根和识，因为这三法互相为缘而起，不能分离，又因为三者同出一源，三者都没有自性。所以说十方如来，在十八界中，每一界修行，都能成就无上正等正觉，这中间也没有优劣差别。所以天台宗在三科中，简别去除界和入，在五阴中，简别前四阴，在识阴中，再简别其余七识，只观察现前六识的一念，叫做找准穴位治病。这部经在三科中，简别去除尘和识，在六根中，简别去除五根，只用耳根作为观修对象，也可以说是找准穴位治病。乃至陈那等六位尊者，各以一种尘境作为观修对象，说明每一尘无不是真正的穴位，找准了都能立刻治愈。这样看来，十八界和七大都是穴位，要看是什么病，就该治什么穴，找到穴位病就能好，找不到穴位病就不能好，不能说这是穴位那不是穴位。所以二十五位圣者各自讲述圆通法门之后，世尊从五体同时放出宝光，远远灌注十方佛菩萨的头顶，那些如来也从五体同时放出宝光，来灌注释迦佛及法会大众的头顶，这难道不是显示全身都是穴位，全身都能治病，二十五种法门无不是大佛顶法吗？

此中初四句显示根尘识三本不相离，故但言六根便摄尘识也。次由尘发知四句，即是转释根尘同源及识性虗妄犹如空华。三、是故汝今下，即是转释缚脱无二。初言根尘同源者，具足应云根尘识三同源，以同是如来藏性不变随缘，举体而为根尘识三，是故根尘识三随缘不变，仍举体即是如来藏性也。缚脱无二者，若了达根尘即是藏性，不横计根为能取、尘为所取，名之曰脱，脱时亦未尝断灭根尘。若不了根尘惟是自心，则横计根为能取、尘为所取，乃至浮根四尘流逸奔色等，名之曰缚，缚时亦未尝实有根尘。故无二也。识性虗妄者，具足应云根尘识性一总虗妄，与上文互影略耳。葢根尘识之实性，即是如来藏性。如来藏性不变随缘，举体作根尘识。若离根尘识有为之法，别觅如来藏无为之法，如离华处别觅虗空，故曰犹如空华也。次文由尘发知，则单根不立。因根有相，则单尘不立。相见既无自性，同于交芦，则中间所发之识，如交芦中空，又岂有自性哉？是故汝今等者，知见二字，指真体言。立知二字，显示妄本。所谓妄为明觉，因明立所等也。即无明本者，即是非缚而言。缚即是所结，即是结元也。次知见二字，指本性言。无见二字，显示妙修。所谓不随分别，不循动静等也。斯即涅槃无漏真净者，即是非脱而言。脱即是脱其所结也。云何是中更容他物结？答：云何同是六根之问。

这里开头四句话说明了眼耳鼻舌身意六根、色声香味触法六尘和六种识本来互相关联，所以只要说到六根就已经包含了六尘和六识。接着“由尘发知”等四句，正是进一步解释“根尘同源”以及“识性虚妄犹如空花”的道理。第三段“是故汝今”以下，则是进一步解释“束缚与解脱本无差别”。

首先说“根尘同源”，完整说来应该是根、尘、识三者同出一源，因为它们都是如来藏本性随顺因缘而显现，全体转化为根、尘、识三种现象；反过来，根、尘、识随缘显现却从未改变本性，全体依然是如来藏性。

所谓“缚脱无二”，是说如果明白根与尘就是如来藏性的显现，不错误地把根当作能取、尘当作所取，这就叫解脱；解脱时也并没有断灭根与尘。如果不明白根与尘只是自心所现，就会错误地把根当作能取、尘当作所取，以至于眼根等浮尘根追逐色尘等境界，这就叫束缚；束缚时也并没有真正产生独立的根与尘。所以说束缚与解脱并无二致。

“识性虚妄”完整说来应是根、尘、识三者全体虚妄，这里和上文互相补充、略说而已。因为根、尘、识的真实本性就是如来藏性。如来藏性随顺因缘而显现为根、尘、识。如果离开根、尘、识这些有为现象，另外去寻找如来藏这个无为法，就像离开花朵所在之处另找一个虚空，所以说“犹如空花”。

接下来文中“由尘发知”说明单有根不能成立认知；“因根有相”说明单有尘也不能成立认知。能见的根与所见的尘既然都没有独立自性，就像交叉的芦苇相互依存，那么中间生起的识，如同交叉芦苇中间的空隙，又哪里会有独立自性呢？

因此“是故汝今”这段中的“知见”二字，指的是真如本体。“立知”二字，则显示出虚妄的根源。这就是所谓“妄为明觉，因明立所”等道理。“即无明本”说的是并非另有一个束缚存在，这虚妄认知本身就是束缚的根源，就是结缚的根本。

后面“知见”二字，指的是本觉之性。“无见”二字，显示出微妙的修持。这就是所谓“不随分别，不循动静”等境界。“斯即涅槃无漏真净”说的是并非另有一个解脱可得，这觉悟就是解开了所有结缚。

为何在这当中还能容下其他东西形成结缚呢？回答：这和前文“为何同是六根”的提问是相通的。

此中真性二字，先标非真非妄之体，即初卷所谓常住真心性净明体，第二三卷所谓如来藏妙真如性，第四卷所谓性觉妙明本觉明妙，第六卷所谓觉海性澄圆圆澄觉元妙，乃至第十卷所谓精真妙明本觉圆净也。有为指根尘识相有为之法，其体本空，以缘生故，喻如幻事。无为指根尘识性无为之法，亦复不实，以元无起灭故，喻如空华。次转释云：何故有为无为皆空而不实耶？以言妄显真，乃是对待之法，故妄既是妄，真亦是妄，而同为二妄也。所以妙明真性，犹非真与非真，云何可是能见之根及所见之尘耶？须知内根外尘及中间之识，皆无实性，是故但若交芦而已。既无实性，故结解同一所因，而圣凡总无二路。汝试观彼交芦中性，谓之曰空，则芦相宛然，谓之曰有，则中无实体，故空有二俱非也。但迷晦此俱非之理，即为无明，发明此俱非之理，便成解脱矣。葢真性本自非凡非圣，迷晦即为缚为结为凡，发明即为脱为解为圣，而凡情不立，圣解亦空，故上颂云：犹非真非真，有为既空，无为亦不实也。

这里所说的“真性”二字，首先标举的是非真非妄的本体，也就是第一卷所说的常住真心、性净明体，第二、三卷所说的如来藏妙真如性，第四卷所说的性觉妙明、本觉明妙，第六卷所说的觉海性澄圆、圆澄觉元妙，乃至第十卷所说的精真妙明、本觉圆净。“有为”指的是根、尘、识这些有生灭变化的现象，它们的本体本是空无的，因为是因缘和合而生，所以比喻得像幻化的事物一样。“无为”指的是根、尘、识背后那个不生不灭的本性，同样也不实在，因为它原本就没有生起和灭去，所以比喻得像空中之花一样。接着进一步解释说：为什么有为法和无为法都是空而不实在的呢？因为用“妄”来显“真”，这是一种相对、对待的说法，所以既然“妄”是虚妄的，那么作为其对立面的“真”也是虚妄的，两者都属于“二妄”。因此，那妙明的真性，尚且连“真”与“非真”都超越了，又怎么可能是能见的根与所见的尘呢？要知道，内在的根、外在的尘以及中间起分别的识，都没有真实不变的本性，所以都不过是像交缠的芦苇罢了。既然没有真实的本性，所以束缚与解脱都源于同一个根本，圣人与凡夫的道路也并非两条。你试着观察那交缠的芦苇的性质，说它是空吧，芦苇的形相明明存在；说它是有吧，中间又没有坚实的实体，所以说空和有两边都不对。只是迷惑、不明白这个“两边都不对”的道理，就成了无明；而能够认清、阐明这个道理，就获得了解脱。因为真性原本就既非凡夫也非圣人，迷惑不明白，就成为束缚、成为结使、成为凡夫；认清阐明了，就成为解脱、成为解开束缚、成为圣人。而凡夫的执着情见不能成立，圣人的见解也归于空寂，所以前面的偈颂说：“犹非真非真”，有为法既然是空的，无为法也同样不实在。

梵语陀那，此云执持。上文虽明选根入流，但此六根，乃根本识之所执持。而此陀那微细识，其习气种子，能成暴流。谓之曰真，则是生死根本。谓之非真，则是离波觅水。故说真非真，皆恐人迷而执着我，所以常不开演也。夫一切根尘识等，皆是唯心所现。若依根取尘，舍尘取根，乃至舍根尘而取识，舍六识而独取第八识等，皆是自心还取自心。致使本非幻妄之性，全体成幻妄法。但使修行之人，达一切法即心，自性寂然，不生取着。则不惟无幻，并无非幻。夫非幻尚自不生，幻法复云何立。譬如空尚不生，华岂有生也哉。然自心取自心，亦是重颂知见。立知非幻成幻法，亦是重颂。即无明本不取二字，亦是重颂知见。无见无非幻等十三字，亦是重颂。斯即涅槃无漏真净。葢无非幻是无真，无二乘涅槃也。无幻是无妄，无凡夫生死也。无涅槃无生死，是名无住处大涅槃。惟其孤起，而兼重颂。故下叹云，杂糅精莹。

梵语“陀那”，意思是执持。前面虽然说明了选择根门进入法流的方法，但这六根，其实是根本识所执持的对象。而这个陀那微细识，它的习气种子，能形成汹涌的急流。说它是真的，它却是生死的根本；说它不是真的，却又像离开波浪去找水一样不可能。所以说它真或不真，都是担心人们迷惑而执着于自我，所以通常不轻易开示讲解。

其实，一切根、尘、识等等，都是自心所显现的。如果依着根去抓取尘境，舍弃尘境去抓取根，甚至舍弃根和尘去抓取识，舍弃前六识而单独抓取第八识等等，这都是自心反过来抓取自心。导致那本来并非虚幻妄想的真性，全部变成了幻妄之法。

只要让修行的人明白，一切法就是心，自性原本寂然不动，不生起抓取和执着。那么不但没有幻妄，连“非幻妄”也没有。既然“非幻妄”尚且不生起，幻妄之法又怎么建立呢？好比虚空中连“空”的念头都不生起，空花又怎么会产生呢？

然而，自心抓取自心，这也是重复说明“知见立知”的道理。“立知”使得非幻变成幻法，这也是重复说明。而“不取”两个字，也是重复说明“知见无见”的道理。“无见无非幻”等十三个字，同样是重复说明。这就是涅槃无漏真正的清净境界。因为没有“非幻”就是没有“真”，也就没有二乘的涅槃；没有“幻”就是没有“妄”，也就没有凡夫的生死。既无涅槃也无生死，这就叫作“无住处大涅槃”。正因为这道理是独立提出的，又兼有重复说明的作用，所以下文赞叹说：它混杂糅合了精纯与明澈。

初三句出其三昧名字，次一句显其功能殊胜，后三句明其众圣共遵也。初三句须作一气读之，言此三昧名为何等？乃是妙莲华金刚王宝觉如幻三昧也。以真性妙理，在有为而非有，在无为而不无，于净无着，于染无污，故名为妙莲华。以般若妙智，触有有败，触无无坏，二边叵得，中道不居，故名金刚王宝觉。以解脱妙行，有为亦如幻，无为亦如幻，二边亦如幻，中道亦如幻，故名如幻。合此不思议三德成一正定，故名三摩提也。此即大佛顶首楞严王三昧，亦即金刚王如幻不思议佛母真三昧，种种异名，种种取义，终无二体故也。弹指超无学者，分证固超，破无明故；相似亦超，伏无明故；观行亦超，能圆伏故；名字亦超，知佛性故。阿毗达摩，亦云阿毗昙，此翻无比法，通则小乘论藏亦得此名，非世间法所能比故；别则一乘了义乃当此名，非权乘法所能比故。薄伽梵者，佛之嘉号，具含六义，故存本音：一自在，二炽盛，三端严，四名称，五吉祥，六尊贵也。初卷云一门超出妙庄严路，先门而后路，先解而后行也；此云一路涅槃门，先路而后门，先行而后入也。前是出生死门，此是入涅槃门。又迷则本乡皆他国，悟则普天皆故乡；迷则出涅槃入生死，悟则出生死入涅槃。门之与路，约义说二，体即非二也。

开头三句讲出了这个三昧的名字，接着一句说明它的功能特别殊胜，后面三句表明它是所有圣贤共同遵循的。开头三句要一口气读下来，意思是：这个三昧叫什么名字呢？它叫做“妙莲华金刚王宝觉如幻三昧”。为什么叫“妙莲华”呢？因为真正的本性、微妙的道理，在有为法里却不执着于有，在无为法里也不执着于无，在清净中不黏着，在染污中不被污染，就像莲花出淤泥而不染，所以叫妙莲华。为什么叫“金刚王宝觉”呢？因为般若智慧，接触到“有”不会败坏，接触到“无”也不会毁坏，既不落于“有”和“无”这两边，也不停留在所谓“中道”上，坚固无比，像金刚王一样，是觉悟的珍宝，所以叫金刚王宝觉。为什么叫“如幻”呢？因为解脱的妙用，有为法也像幻象，无为法也像幻象，“有”、“无”两边也像幻象，“中道”也像幻象，一切都不执着，所以叫如幻。把这三个不可思议的功德合在一起，成就一个真正的禅定，所以叫做“三摩提”。这个三昧，就是“大佛顶首楞严王三昧”，也就是“金刚王如幻不思议佛母真三昧”。名字虽然有很多种，解释的角度也不同，但本体终究没有两个。“弹指超无学”，是说修行这个法门，能快速超越“无学”的境界。分证位的菩萨能超越，因为破了无明；相似位的菩萨也能超越，因为能降伏无明；观行位的修行者也能超越，因为能圆满地降伏烦恼；甚至仅仅是名字位（听闻了名字、道理）的人也能超越，因为知道了佛性的缘故。“阿毗达摩”，也叫做“阿毗昙”，中文意思是“无比法”。从广义上说，小乘的论藏也可以叫这个名字，因为不是世间法能比的；从特指来说，只有一乘究竟了义的法门才配得上这个名字，因为不是权便的、不究竟的乘法能比的。“薄伽梵”，是佛的一个尊贵称号，包含六种含义，所以保留它的梵文发音：一是自在，二是炽盛，三是端严，四是名称，五是吉祥，六是尊贵。经书第一卷说“一门超出妙庄严路”，是先有“门”后有“路”，意思是先理解道理，然后去修行；这里说“一路涅槃门”，是先有“路”后有“门”，意思是先修行实践，然后证入境界。前面说的是出离生死的门，这里说的是进入涅槃的门。再者，迷惑的时候，本来是自己家乡却都当成是他国他乡；觉悟的时候，普天之下都是自己的故乡。迷惑的时候，是从涅槃里出来进入生死轮回；觉悟的时候，是从生死轮回里出来进入涅槃。“门”和“路”，从含义上可以

即時如來於師子座，整涅槃僧，斂僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天所奉華巾，於大眾前綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾俱白佛言：此名為結。於是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？阿難大眾又白佛言：此亦名結。如是倫次綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾亦復如是，次第詶佛：此名為結。佛告阿難：我初綰巾，汝名為結。此疊華巾先實一條，第二、第三云何汝曹復名為結？阿難白佛言：世尊！此寶疊華緝績成巾，雖本一體，如我思惟，如來一綰得一結名，若百綰成，終名百結，何況此巾秪有六結，終不至七，亦不停五，云何如來秪許初時第二、第三不名為結？佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元止一條，我六綰時，名有六結。汝審觀察，巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成，名為第一，如是乃至第六結生，我今欲將第六結名(還)成第一(如是得)不？不也，世尊！六結若存，斯第六名終非第一，縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？佛言：如是，六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成，則汝六根亦復如是，畢竟同中生，畢竟異

就在那时，如来在师子座上，整理好僧衣，收拢袈裟，手扶七宝几案，伸手到几上，拿起劫波罗天所奉献的华巾，在大众面前将华巾绾成一个结，示现给阿难看，并问道：“这叫什么名字？”阿难和大众一起回答佛说：“这叫一个结。”于是如来又绾叠华巾，再成一个结，重新问阿难：“这叫什么名字？”阿难和大众又回答佛说：“这也叫一个结。”像这样依次绾叠华巾，总共成了六个结。每结成一个结，都拿起手中刚成的结，拿着问阿难：“这叫什么名字？”阿难和大众也都像前面一样，依次回答佛：“这叫一个结。”佛告诉阿难：“我最初绾巾时，你称它为结。这叠华巾原本确实只是一条，那第二、第三个结，为什么你们又都称为结呢？”阿难对佛说：“世尊！这宝叠华是纺织成巾的，虽然本来是一个整体，但依我思惟，如来每绾一次，就得到一个结的名称，如果绾一百次，终究会叫一百个结，何况这巾只有六个结，终究不会到第七个，也不会停在第五个，为什么如来只认可最初的那个，而第二、第三却不叫做结呢？”佛告诉阿难：“这宝华巾，你知道这巾原本只是一条，我绾了六次时，就有了六个结的名称。你仔细审察观察，巾的体性是相同的，但因为结而有差异。在你看来如何？最初绾结成时，称为第一个结，这样一直到第六个结产生。我现在想把第六个结的名称(回)改成第一个(这样行得通吗)？”阿难回答：“不行，世尊！六个结如果存在，那第六个的名称终究不是第一个。纵使我经历多生，用尽所有的聪明辩才，又怎么能让这六个结的名称混乱呢？”佛说：“正是如此。六个结各不相同，回顾其根本原因，都是由一条巾所造。想让它们的名称杂乱，终究是办不到的。那么，你的六根也是如此，终究是在同一体中产生，终究又有差异。”

结心者，中间空处也。妄为明觉，所立能生。能所相黏，结根斯在。如绾巾两头，虗妄成结。然虽成结，巾体不失。观其所结，则知所解。葢结虽似实，结心仍空。向此一隙空中下手，结即分散。既可分散，结非实结，是显人空。结既本空，解亦非解，是显法空。左右二字，旧喻两边者是。有人以喻偏观根尘，殊未圆妙。且陈那等偏观六尘，那律等偏观六根，皆可入道。何必定观六识，方名结心。须知根尘识三，法尔相黏，皆可称结。而三皆无性，皆可称结。心本虗也。又结心即表中义。若约所观明中，则是显出根尘识之实性，本如来藏。如结中虗，惟是巾体。若约所用明中，则是须中道观。如解结者，须从中间下手。若约所破明中，则知根尘识三，皆无实法。如结无实体，故可解除。

**结心**，指的是中间的空隙处。妄念产生明觉，于是设立了能感知的主体。主体与对象相互黏着，感官的束缚便由此形成。就像把毛巾两头打结，虚妄地形成了结。然而虽然结成了，毛巾的本体并未失去。观察那个结的形成，就知道该如何解开。因为结虽然看似实在，结的中心仍是空的。朝着这一线空隙下手，结就能散开。既然可以散开，说明结并非真实的结，这就显示了**人空**。结本来就是空的，解也不是实在的解，这就显示了**法空**。 “左右”这两个字，旧时比喻两边。有人用它比喻偏观根与尘，并不完全圆妙。况且像陈那等人偏观六尘，阿那律等人偏观六根，都可以悟入正道。何必一定要观六识，才叫作结心。要知道根、尘、识三者，自然相互黏着，都可以称为结。而这三者都没有独立的自性，都可以称为结心——心本是虚的。另外，结心也表达**中道**的意义。如果从所观的角度说明中道，那就是显露出根、尘、识的真实本性，本来就是如来藏。就像结中的虚空，只是毛巾的本体。如果从所用的角度说明中道，那就是必须用中道的观法。就像解结的人，必须从中间下手。如果从所破的角度说明中道，就知道根、尘、识三者，都没有实在的法。就像结没有实体，所以可以解除。

前文破除世间因缘戏论习气影子已无不尽，今方申示佛法因缘深义，亦犹涅槃经中客医禁乳而后用乳之喻也。知其本因者，一心具足十界性相为因，即如来藏随缘常不变义。随所缘出者，随染净缘成十法界，所谓随心应量循业发现，即如来藏不变常随缘义。如来所说佛法从因缘生，本即指此圆顿妙理，无奈众生根性不等随类得解，故有藏通别教差别，是故前文须力破耳。界外滴雨知头数者，大圆镜智所照也。松棘鹄乌了元由者，十种智力所知也。一切依正皆是惟心业力所感，举此二事为显差别妙智善鉴群机，所说法要应须信受故也。言根结若除尘相自灭者，亦约阿难须就耳门入道言之，若观尘者亦可云尘结若除根相自灭，若观识者亦可云识结若除根尘自灭矣。

前文破除世间因缘戏论习气影子已经彻底穷尽，现在才正式阐明佛法因缘的深奥含义，这也像《涅槃经》中客医禁止用乳而后又用乳的比喻一样。知道它的根本原因在于：一心具足十种法界的性相为因，这就是如来藏随缘而常不变的道理。随所缘而生起的是：随染缘或净缘成就十种法界，也就是所谓“随众生心，应所知量，循业发现”，这就是如来藏不变而常随缘的道理。如来所说佛法从因缘生，原本就是指这圆顿妙理，无奈众生根性不等、随各自类型理解，所以才有藏教、通教、别教的差别，因此前文必须着力破除。界外滴雨能知头数，这是大圆镜智所照见的。松树荆棘、白鹤乌鸦明了其本原，这是十种智力所能知的。一切依报正报都是唯心业力所感，举这两件事是为了显示差别妙智善于鉴察众生机缘，所以所说的法要应当信受。说“根结若除，尘相自灭”，也是就阿难必须从耳根门入道而言的；如果观尘相，也可以说“尘结若除，根相自灭”；如果观识心，也可以说“识结若除，根尘自灭”了。

是结本。以次第绾生者，正是片喻，不是全喻，但取六根不得总观之意，非谓六根成有先后也。六根同体者，伦类之义，惟其同体，故入一无妄，六同清净也。结不同时者，次序之义，惟其不同，故须向一门深入也。分别、俱生二种我执皆断，名为人空。此根初解，则一解一切解，知无二体，而先得人空，如冶铁者，麤垢任运先落也。涅槃偏真，名为法执。空性圆明，则不但无六，亦且无一，而成法解脱。解脱法已，虽复人法俱空，而俱空实本不生，非是人法灭而俱空生。此则一切法不生，不生亦不生，名为无生法忍。菩萨定境修观，正欲从三昧而得此忍也。此中谛理，非横非竖，约修证边，双照横竖。言竖义者，人空是真谛现前，法空是俗谛现前，俱空不生是中谛现前。言横义者，知徧计我执即空假中，是名人空；知依他法执即空假中，是名人空；知依他法执即空假中，是名法空；知圆成空理即空假中，是名俱空不生也。总示因心竟。

这是比喻结扣的本意。用依次打结来做比喻，只是局部譬喻，并非完整譬喻，只为说明六根不能同时观照全体之意，并非表示六根生成有先后次序。所谓六根同体，是指它们属于同类；正因同体，所以只要一根进入无妄境界，六根便一同清净。说解结不同时，是指次序差别；正因有先后，所以必须从一门深入修行。

分别我执与俱生我执两种执着都断除了，名为证得人空。当一根最初解脱时，则一解脱即一切解脱，了知六根本无二体，而先证人空，就像冶铁时，粗糙的杂质自然先脱落。偏证涅槃的真空之理，仍属法执。待空性圆满明彻时，则不但六根之相不存，连“一”的体相亦不可得，从而成就法解脱。解脱法执之后，虽已达到人法俱空，但这“俱空”本自不生，并非是人法灭尽后才另生出个“俱空”。此时一切法不生，连“不生”之念亦不生，名为证得无生法忍。菩萨在定境中修习观照，正是要从三昧中证得此忍。

此处所诠真理，本无横竖分别；但就修行证入的角度而言，可同时观照横竖二义。从竖义来说：证人空是真谛现前，证法空是俗谛现前，证俱空不生是中谛现前。从横义来说：了知遍计所执的我执当体即空、即假、即中，名为证人空；了知依他而起的法执当体即空、即假、即中，名为证法空；了知圆成实性的空理当体即空、即假、即中，名为证俱空不生。

总示修行因地心至此完毕。

六尘圆通色应居首，今先明声尘者，此方真教体清净在音闻，且与耳根圆通一始一终互相映故。释此二十五种圆通各为三意：一明境有通别，二明观有盈缩，三明证有本迹。境通别者，十法界依正音声通得为所观境，今言于佛音声悟明四谛，此境别也。观盈缩者，佛说苦谛真实是苦不可令乐，集真是因更无异因，因若灭者果则必灭，灭苦之道实是真道更无异道，此是藏教生灭观门，一向是缩。若只此四谛音声，迷则苦集浩然，而音声之性本非苦集，悟则道灭宛尔，而音声之性亦非道灭，所谓音声性空、四谛皆空，此是通教无生观门，望藏为盈、望别仍缩。若只此四谛音声，迷之具成十界苦集，悟之具成十界道灭，所谓分段苦、变易苦、见思集、尘沙无明集、偏真灭、真中灭、一切智道、一切种智道，此是别教无量观门，望藏通二教为盈、望圆仍缩。若只此四谛音声，本如来藏妙真如性，了知如来藏中性音真空，性空真音，清净本然，周徧法界，随众生心应所知量，或有茫然不解，或作生灭四谛解，或作无生无量无作四谛解，皆是循业发现。又只此四谛音声，亦即显示四种十二缘生，亦即显示四种六度，乃至亦即显示世出世间一切诸法。如四谛音声，一切佛法音声亦复如是。如佛法音声，一切十法界依正音声亦复如是。一音声性一切音声性，一切音声性一音声性，此是圆教无作观门，乃名为盈也。证本迹者，鹿苑悟道，迹是藏教，而妙音密圆，正是密悟如来藏中性音真空，性空真音，清净本然，周徧法界之义。葢本是圆教大士，现作声闻，引物生解，今既别为钝而仍利，一类大机，不妨称本直说，正不俟法华方开显也。我于音声得阿罗汉者，悟音声即如来藏，本自不生，故得证生果，下皆倣此。

六种尘境中圆通法门本应以色尘为首，现在先说明声尘的原因，是因为我们这个世界真正的教法载体，清净本性就在声音听闻之中，而且与耳根圆通法门一始一终互相呼应。解释这二十五种圆通法门，各分为三层含义：第一是说明所观境有共通与特殊之分，第二是说明观照方法有深浅广狭之别，第三是说明证悟境界有根本与示现之异。

所谓境的共通与特殊：十法界正报依报的一切声音，普遍都可以作为观照的对象，这是共通；现在特别指出从佛的音声中悟明四谛道理，这就是特殊之境。

所谓观照的深浅广狭：佛说苦谛确实是苦，不可能使它变成乐；集谛确实是苦的原因，没有其他原因；如果因灭了，果就必然消灭；灭除痛苦的道路确实是真正的道路，没有其他道路——这是藏教生灭观的法门，观照范围较为局限。若是就这四谛音声本身而言，迷惑时则苦集二谛纷然显现，而音声的本性本非苦集；觉悟时则道灭二谛清晰呈现，而音声的本性也非道灭，正所谓音声之性本空、四谛皆空——这是通教无生观的法门，比起藏教更为宽广，但比起别教仍属局限。若是就这四谛音声而言，迷惑时便具足形成十法界的苦集，觉悟时便具足形成十法界的道灭，所谓分段生死苦、变易生死苦，见思惑集、尘沙无明惑集，偏真涅槃灭、中道实相灭，一切智道、一切种智道——这是别教无量观的法门，比起藏通二教更为宽广，但比起圆教仍属局限。若是就这四谛音声而言，它本就是如来藏妙真如性，能透彻了知如来藏中性具音声即是真空，性空之中显发真音，清净本然，周遍法界，随众生心念应合其所能认知的范畴——有人听了茫然不解，有人作生灭四谛理解，有人作无生、无量、无作四谛理解，都是循着各自业力而显现认知。再者，就这四谛音声本身，也同时显示四种十二因缘，也同时显示四种六度，乃至也同时显示世间出世间一切诸法。如同四谛音声如此，一切佛法音声也都是如此；如同佛法音声如此，一切十法界正报依报的音声也都是如此。一音声之性即是一切音声之性，一切音声之性即是一音声之性——这是圆教无作观的法门，才可称为最圆满宽广的观照。

所谓证悟的根本与示现：在鹿野苑悟道，示现上是藏教声闻，但妙音秘密圆满，正是暗中悟入如来藏中性具音声即是真空、性空显发真音、清净本然、周遍法界的深义。这原本是圆教大菩萨，示现作声闻形象，引导众生产生理解；现在既然特别为根机较钝而实际仍利的一类大乘众生说法，不妨直接称合根本境界而说，正不必等到《法华经》时才开权显实。“我从音声证得阿罗汉果”，是指悟到音声即是如来藏，本自不生，因此证得无生果位，下文各例都仿照这个道理。

境通別者，依正諸塵，眼家所對，通名為色。今觀不淨，別在內色。悟諸色性，以從不淨者，所謂五種不淨：一、生處不淨，胎中與糞穢雜處生，從尿道而出；二、種子不淨，攬父母精血為體；三、相不淨，從頭至足，純是穢物；四、性不淨，根本從穢業生，托於穢物，長養其性，自是不可改變。身中共三十六物，內有十二，名性不淨(皮、膚、血、肉、筋、脉、骨、隨、肪、膏、腦、膜)；外有十二，名相不淨(髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗)；中有十二，通於相性(肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰)；五、究竟不淨，業盡報終，如朽敗木，大小不淨，盈流於外，體生諸蟲，唼食其肉，皮肉既盡，惟餘白骨等。言白骨微塵，歸於虗空者，明其不淨、苦、空、無常、無我耳。與外道七分析色之邪計，不相侔也。空色二無者，對色說空，色既非真，空亦烏有？從此會入真諦，故成無學也。觀盈縮者，觀身六分所成，所謂地、水、火、風、空、識，無我、我所，惟是不淨，即藏教意；觀不淨色，如夢如影，淨不淨俱不可得，即通教意；觀此身色，能成十法界淨不淨差別因果，即別教意；觀此身色，本如來藏妙真如性，如來藏中，性色真空，性空真色等，即圓教意也。證本迹者，初云觀不淨相，生大厭離，迹在藏教；次云妙色密圓，則密入藏性矣。

关于修行境界的共通与特殊之处：我们所依赖的身体和外在环境的各种物质现象，眼睛所能看到的，统称为“色”。现在修习不净观，特别针对内在的身体色相。要体悟一切色相的本质，都是从不清净而来，也就是所谓的五种不净：第一、出生的地方不净，在母胎中与粪便污秽混杂相处，从尿道出生；第二、生命的种子不净，由父母的精血结合而成身体；第三、外在形相不净，从头到脚，纯粹是污秽之物；第四、内在性质不净，从根本上由污秽的业力产生，依托污秽之物生长滋养，其本性自然是不可改变的。身体中共有三十六种东西，内部有十二种，叫做性质不净(皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜)；外部有十二种，叫做形相不净(发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗)；中间有十二种，兼具形相与性质(肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰)；第五、最终结局不净，业力耗尽、果报终了时，就像腐朽的木头，大小便等污物流淌在外，身体生出各种虫子，啃食皮肉，皮肉被吃尽后，只剩下白骨等等。说到白骨化为微尘，最终归于虚空，是为了阐明身体的不净、痛苦、空幻、无常、没有自我的本质。这与外道将物质分析为七种成分的邪谬见解，是完全不同的。说“空”与“色”二者皆无，是相对于“色”来说“空”，既然“色”不是真实的，“空”又哪里存在呢？从这里契入真谛，所以成就了无学果位。观察身体的膨胀与收缩，是观察身体由六种成分构成，即地、水、火、风、空、识，没有真实的“我”和“我所”，只是不清净，这是藏教的意旨；观察不清净的色相，如同梦幻泡影，清净与不清净都不可得，这是通教的意旨；观察这个身体色相，能够成就十法界清净与不清净的种种差别因果，这是别教的意旨；观察这个身体色相，本来就是如来藏微妙真如的本性，如来藏中，本性的色相即是真空，本性的空即是真色等等，这是圆教的意旨。印证本迹的方面：最初说观察不净之相，生起极大的厌离之心，这迹门显现在藏教；接着说微妙色相秘密圆满，则是秘密地契入如来藏性了。

䟦陀婆罗，此云贤护，亦云贤首。境通别者，一切冷煖痛痒诸尘，身家所缘，通名为触。今于浴室发悟，其境则别。言水因者，即触尘也。因水有触，故名水因。又推用水洗身之因，名为水因。若云洗尘无体，则谁知洗者？且何不竟洗地水火风？若云洗体无尘，则安所用洗？且何尝洗得胜义根乎？展转推简，触尘本空。触既本空，欲何分别？得此悟门，历劫不昧，故云宿习无忘也。观盈缩者，观顺触是坏苦，违触是苦苦，非顺非违触是行苦，即藏教意。能触如幻，所触亦然，即通教意。于一触尘，出生十界，因果差别，即别教意。触性即如来藏，乃至如来藏中，性触真空，性空真触等，即圆教意也。证本迹者，初悟水因，仅在别教十信，已曾仰信中道，故佛名为䟦陀婆罗。出其圆解未开，所以谤不轻而久堕。今则仍赖本悟门而证果，证圆住也。

贤护，这个名字的意思是贤能的守护者，也称贤首。从境界的通与别来说，一切冷、暖、痛、痒等种种感觉，身体所感知到的，都通称为“触”。如今他在浴室中觉悟，这个境界就比较特别。所说的“水因”，就是指触尘。因为水才有了触觉，所以叫水因。也可以理解为，推究用水洗身的这个原因，叫做水因。如果认为所洗的尘垢没有实体，那么谁知道在洗呢？而且，为什么不干脆去洗地、水、火、风这些元素本身呢？如果认为所洗的身体没有尘垢，那又何必用洗呢？况且，什么时候洗过那根本的胜义根呢？这样层层推究简择，就会发现触尘本来是空。触既然是空，又有什么可分别的呢？得到这个觉悟的门径，历劫都不会忘记，所以说“宿习无忘”。观察触的盈缩变化：观察顺意的触是坏苦，违逆的触是苦苦，非顺非逆的触是行苦，这是藏教的意旨。能触的觉知如幻，所触的境界也如幻，这是通教的意旨。从一触尘中，能出生十法界种种因果差别，这是别教的意旨。触的自性就是如来藏，乃至如来藏中，触的本性即是真空，真空的本性即是真实的触等等，这是圆教的意旨。印证本迹：最初觉悟水因，仅在别教十信位，那时已经仰信中道，所以佛称他为跋陀婆罗。显出他那时圆解的智慧尚未开启，因此曾诽谤常不轻菩萨而长久堕落。如今则仍然依赖他本有的这个觉悟门径而证得果位，证的是圆教的初住位。

摩诃迦叶此云大饮光，我于往劫下先叙缘善，我观世间下方说修因也。头陀此云抖擞，约理即是迥出法尘，应知四教抖擞差别，约事则有十二种行：一阿兰若，二常乞食，三次第乞，四一食，五节量食，六中后不饮浆，七粪扫衣，八但三衣，九冢间，十树下，十一露地，十二但坐不卧也。境通别者，通则世出世间一切诸法，凡是意家所缘皆名为法，别则随拈一尘生灭影子并得为境。今观六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，即是借通显别，别以空法为所观也。观盈缩者，由尘变坏方知空寂，即藏教意；六尘本空非灭故空，即通教意；分别六尘无量差别空亦不同，即别教意；了知法尘本如来藏，乃至如来藏中性法真空、性空真法等，即圆教意也。证本迹者，观尘变坏以空修灭，迹在藏教妙法开明，知如来藏具一切法，则密入圆教矣。

摩诃迦叶这个名字翻译过来叫“大饮光”，我在过去劫中先讲述善缘的由来，我观察世间的情况接下来说明修行的因由。头陀这个词意思是“抖擻”，从道理上讲就是超脱一切心念的分别，要知道四种教法对“抖擻”的阐释各有不同；从具体修行来说则有十二种行持：一是在寂静处修行，二是常行乞食，三是依次乞食不择贫富，四是一日一食，五是节制食量，六是午后不饮用浆水，七是穿用废弃布料缝制的衣服，八是只备三件衣服，九是在坟冢间居住，十是在树下居住，十一是在露天静坐，十二是常坐不卧。所观境的通与别：通而言，世间和出世间一切事物，凡是意识所能攀缘的都称为“法”；别而言，随便拈取一丝尘相的生灭影像，都可以作为观修的对象。此处观察六种尘境变迁坏灭，唯以空寂修习灭尽定，就是借通用的法尘来显示特定的观境，特定以空法作为所观的对象。观察尘境生灭与空性关系的深浅：由尘境变迁坏灭才了知空寂，这是藏教的意趣；六尘本性即空并非灭后才空，这是通教的意趣；分别六尘无量差别而空性也随缘显现不同，这是别教的意趣；彻底明白法尘本是如来藏，乃至如来藏中性具之法即是真空、性空即是真法等，这是圆教的意趣。印证本迹高下：观察尘境变坏而借空修灭，迹门上虽属藏教，但妙法一旦显发明朗，了知如来藏具足一切法，则已秘密契入圆教了。

阿那律陀，此云无贫，亦云如意。境通别者，见暗见明，见通见塞，通名为见。今既失目别观，见暗之时，见非是暗，以达性无亏损也。乐见照明者，如是见性，是心非眼，故虽盲而不失也。金刚者，性不可坏也。三昧者，依性成修也。观盈缩者，缘见因明，暗无所见，则知眼入无常无我，即藏教意。明暗如幻，能见亦然，即通教意。五眼差别，分对十界，即别教意。目入即如来藏，如来藏中，性见觉明，觉精明见，乃至循业发现，即圆教意。证本迹者，成阿罗汉，迹在通教，而所示三昧，本属圆宗。旋见者，不流逸奔色，除于根结也。循元者，悟眼入本如来藏也。

阿那律陀，这个名字的意思是“不贫穷”，也可以理解为“如意”。从境界的通与别来说：看见黑暗、看见光明，看见通达、看见阻塞，这些都通称为“见”。现在他虽然失去了肉眼，只能看到一片黑暗，但当他看黑暗时，能明白这个“能见”的能力本身并不是黑暗，因为他了悟到能见的本性是圆满无缺的。所谓“乐见照明”，是说这样的能见本性，是心的功能而非眼睛，所以即使眼睛盲了，这个能见的本性也不会失去。

“金刚”比喻能见的本性坚固不可破坏。“三昧”是指依据这个本性来修行成就。

观察“盈缩”（指见的功能在明暗中的显现与隐没）：能见的功能需要依靠光明才能显现，在黑暗中似乎看不见什么，由此可知眼入（视觉功能）是无常、无我的，这是藏教所诠释的道理。明白光明与黑暗都如幻象，能见的本身也是如此，这是通教的见解。以五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的差别，分别对应十法界的层次，这是别教的教义。眼入本身就是如来藏，在如来藏中，能见的本性是灵明觉知的，这个灵明觉知的精粹就是能见的功能，乃至随着不同的业力而显现不同的作用，这是圆教的究竟了义。

印证其本迹：阿那律陀证得了阿罗汉果，从显现的迹相（事迹表现）上看属于通教，但他所证得的这个三昧，其根本则属于圆教的宗旨。“

周利槃特迦，此云继道，亦云小路。无多闻性者，往昔曾为三藏法师，由悭法故，今招此报。所诵伽陀，根本律中载之。偈曰：身语意业不造恶，不恼世间诸有情，正念观知欲境空，无益之苦当远离。调出入息，有似□□□□□□十六特胜，所谓安那般那三昧，息出知出，息入知入等。出其愚痴无智，故令于此鼻息了了常知，可以破愚暗也。境通别者，领纳香臭，通名鼻入。今不取知香知臭，但调出入，其境则别也。观盈缩者，此息无常、无我、不净、苦、空，即藏教意。此息出无所去，入无来处，即通教意。观此鼻入，具足十界差别，因果不同，即别教意。鼻入即如来藏，如来藏中性齅、觉明、觉精、明齅等，即圆教意。证本迹者，观息微细，迹在藏教。返息循空，悟其本如来藏，亦密入圆住矣。

周利槃特迦，这个名字意思是“继道”，也叫“小路”。说他“没有多闻的禀性”，是因为过去世他曾是一位精通经律论的三藏法师，由于吝惜佛法、不肯传授，所以今生感召这样的果报。他所诵的偈子，在根本律中有记载。偈文说：身、语、意三业不造恶行，不恼害世间一切众生，以正念观察了知欲望境界本是空幻，没有益处的苦行应当远离。

调伏出入息的方法，类似……十六种殊胜修法，也就是安那般那三昧，出息时清楚知道出息，入息时清楚知道入息等。因为他愚痴缺乏智慧，所以让他在这鼻息上了了分明地持续觉知，这样可以破除愚昧暗钝。

关于境界的通与别：领受香、臭等气味，通称为“鼻入”。这里不取感知香臭的功能，只调伏出入息，这个境界就比较特别。

观察气息的盈缩变化：这气息是无常、无我、不净、苦、空的，这是藏教的意旨。这气息出去没有去处，进来没有来处，这是通教的意旨。观察这鼻入，具足十法界的差别，因果各不相同，这是别教的意旨。鼻入就是如来藏，如来藏中的嗅性、觉了明了的嗅觉、觉知精纯的嗅性、明澈的嗅觉等等，就是圆教的意旨。

印证本迹方面：观察气息微细变化，迹门表现在藏教。返观气息循入空性，悟到其本体即是如来藏，也就秘密契入圆教的住位了。

憍梵钵提，此云牛呞。境通别者，知淡知甜乃至知苦，通名舌根。今令返观知淡之时知非是淡，乃至知苦之时知非是苦等，所谓无味之味，亦是味中上味，以其不流逸而奔味，故名一味清净心地法门，此境别也。我得灭心者，灭其知味之心，不由前尘起知见也。非体者，非生于舌。非物者，非生于物。具如第三卷破舌入中广明。由悟非体故内脱身心，由悟非物故外遗世界也。观盈缩者，观此舌入无常无我即藏教意，舌入即空是通教意，舌入出生十界因果是别教意，舌入即如来藏，如来藏中性甞、觉明、觉精、明甞等，是圆教意也。证本迹者，非体非物迹在通教，还味旋知悟入藏性矣。

憍梵钵提，这个名字的意思是像牛反刍一样。从境界的通别来说，能感知淡味、甜味乃至苦味，这些都通称为舌根。现在让他反过来观察：当知道淡味的时候，能了知这个“知道”本身并不是淡味；乃至知道苦味的时候，能了知这个“知道”本身也不是苦味，等等。这就是所谓的“无味之味”，也是味觉中最上乘的味，因为它不随外境流转奔逸，所以叫做一味清净的心地法门，这是境界的别义。

“我得灭心”这句话，意思是灭除了分别知味的心，不是由外界的滋味尘境生起知见。“非体”，是说这知味的能力并非从舌头的实体产生。“非物”，是说它也并非从外物产生。具体道理在第三卷破除舌入的部分有详细阐明。由于领悟了“非体”，所以向内脱离了身心的执着；由于领悟了“非物”，所以向外遗忘了世界的分别。

观察“盈缩”（生灭变化）的意思是：观照这舌入是无常、无我的，这是藏教的意趣；观照舌入本质是空，这是通教的意趣；观照舌入能出生十法界的因果，这是别教的意趣；观照舌入就是如来藏，如来藏中具有本然的尝性、本觉的明了、觉性的精纯、明了的尝知等等，这是圆教的意趣。

印证本迹的话，“非体非物”属于迹门通教的说法，而回归味的本性、旋转化除对味的认知，从而悟入

毕陵伽婆蹉，此云余习，多慢习故。境通别者，觉痛、觉痒、觉寒、觉热等，通名身入。今因毒刺伤足，别以痛觉为境也。言虽此知觉能觉于痛，而觉清净心依然如故，曾无有痛能痛着此觉者。葢设使此觉为痛所痛，则觉已成痛，谁知痛者？今既能觉于痛，则觉本未甞痛也。如是一身宁有双觉，一受痛、一无痛哉？故知迷则全觉成痛，悟则全痛是觉耳。此与第二卷中觉所觉、眚觉非眚中一般道理，兼证见见非见之性，尤为亲切。若随痛转，则全真觉为妄觉，所谓觉是见分、痛是相分，二分之外更无真觉可得。如二月之外别无真月，眚影之外别无清净目也。若知只此能觉痛者，从来痛他不着，则知终日在妄、终日恒真，觉既惟心、痛亦惟心，只此二分元是菩提妙净明体。如即此二月全是月体，即此青影全依日体也。是则不惟觉本是觉，而且痛亦是觉，故曰纯觉；不惟痛本无痛，而且身本无身，故曰遗身耳。观盈缩者，观觉痛、觉痒等觉皆是无常、无我，即藏教意；所觉如幻、能觉亦然，即通教意；出此身入能成十界因果，即别教意；身入即如来藏，如来藏中性觉、觉明、觉精、明觉等，即圆教意也。证本迹者，身心怱空，迹在通教；纯觉遗身，悟入藏性矣。

毕陵伽婆蹉，这个名字的意思是“余习”，因为他过去生傲慢的习气还很重。从境界来说，有共通和个别的分别：感觉痛、感觉痒、感觉冷、感觉热等等，这些总称为“身入”。现在因为毒刺刺伤了脚，就特别以痛觉作为所缘的境界。虽然说这个能知觉的心能觉察到痛，但那个清净的觉性本身依然如故，从来没有一个“痛”能够真正痛到这个觉性。假如这个觉性真的被痛所伤害，那么觉性本身就变成痛了，那还有谁知道痛呢？现在既然能觉知到痛，就说明觉性本身从未痛过。这样看来，同一个身体里，难道会有两个觉性，一个感受痛苦、一个没有痛苦吗？所以要知道，迷惑的时候，整个觉性似乎都变成了痛；觉悟的时候，整个痛其实就是觉性。这和第二卷里讲的“觉所觉眚，觉非眚中”的道理是一样的，同时也能很直接地证明“见见非见”的觉性。如果随着痛的感觉而转，那就把真实的觉性完全当成了虚妄的觉知，这就是所谓的“觉”是见分、“痛”是相分，在这二分之外，再也找不到一个独立的真实觉性。就像除了两个月亮影子之外，并没有另一个真实的月亮；除了眼睛生翳所见的影子之外，并没有另一个清净的眼睛。如果明白这个能觉知痛的，从来不会被痛所触及，那么就知道，虽然整天处在虚妄的感受中，但整天都是真实的。觉知是心，痛也是心，这二分本质上就是觉悟的、妙净光明的本体。就像这两个月影，全体都是月亮的本体；那青色的翳影，全体都依托于太阳的本体。这样一来，不仅觉知本来就是觉性，而且痛也是觉性，所以叫做“纯觉”；不仅痛本来没有痛，而且身体也本来没有实在的身体，所以叫做“遗身”。观察这些感受的增减变化，观察到觉痛、觉痒等觉知都是无常、无我的，这是藏教的意旨；所觉知的如幻，能觉知的也是如此，这是通教的意旨；从这个身入能生出十法界的因果，这是别教的意旨；身入就是如来藏，如来藏中的性觉、觉明、觉精、明觉等，就是圆教的意旨。从本迹来印证：身心忽然空寂，这是迹门通教的境界；纯觉遗身，就是悟入了如来藏的体性。

境通别者，知善、知恶、知有、知空等别，别皆名意入。今知空寂即是观，于此觉知性不在内外中间诸处，亦复生无所从、灭无所去，其境通也。自忆受生如恒河沙者，以生住异灭吸习中归，名意知根。久成此观，故多劫受生皆能忆也。观盈缩者，此意念念生灭无常无我，即藏教意；此意即空，是通教意；此意出生十界因果，是别教意；意入即如来藏，如来藏中性知觉明、觉精明知等，是圆教意也。证本迹者，空性圆明得阿罗汉，迹在通教，同佛知见悟藏性也。诸相入非等者，了知寤寐生灭等相，全体虗妄皆入于非，而能非之心与所非之相俱尽，旋此心法以归无性，无性之性即是如来藏性也。

境界有相通与差别之分：知道善、知道恶、知道有、知道空等种种差别，这些差别都称为“意入”。而当下知道空寂就是观照，在这觉知的本性不在内、不在外、也不在中间任何处所，同时生起时不知从何而来、灭去时不知往何处去，这种境界是相通的。自己能忆念过去如恒河沙数劫的受生经历，是因为在生、住、异、灭的吸纳习气中归于一念，称为“意知根”。长久修成这种观照，所以多劫以来的受生都能忆念。

观察盈缩变化：这意根念念生灭，无常无我，是藏教的意涵；这意根当下即空，是通教的意涵；这意根能出生十法界的因果，是别教的意涵；意入本身就是如来藏，如来藏中本具的灵知、觉性、明澈、觉知的精明等等，是圆教的意涵。

印证本迹：证得空性圆满明澈而成就阿罗汉，这是迹门在通教，但同样以佛的知见悟入藏性。“诸相入非”等句的意思是：了悟醒时、睡时、生灭等相，全体都是虚妄，皆归于“非”，而能“非”的心与所“非”的相都彻底消尽，回转此心法以归于无自性，这无自性之性就是如来藏性。

境通别者，随其所见而生分别，其境则别。今世出世间种种变化，一见则通，其境通也。心见即指眼识，不于色尘而起惑染，故名清净。世出世间即是因缘所生诸法，染因缘故则有世间种种变化，净因缘故则有出世种种变化。一见则通者，出其眼识清净，所以现量而知，此其夙习在观行及相似位也。观盈缩者，眼识是因缘所生，无常无我即藏教意，因缘即空是通教意，因缘假名出生十界因果是别教意，因缘即中眼识本如来藏，如来藏中性识明知觉明真识等，是圆教意也。证本迹者，宣说因缘悟心无际，迹是通教见地，本乃圆悟藏性也。不以眼为界，不以色为界，非因非缘亦非自然，直是如来藏性，妙觉湛然徧周法界，故云光极知见。

**境界的相通与差别**：随着所见不同而产生分别，境界就有差别。而现在世间与出世间的种种变化，一见到就能通达，这是境界相通的表现。 “心见”指的是眼识，不对色尘产生迷惑染着，所以称为清净。世间与出世间就是因缘所生的各种现象，染污因缘造就了世间种种变化，清净因缘则造就了出世间种种变化。 “一见到就能通达”，说明眼识清净，所以能直接了知，这是过去修习观行及相似位所成就的。

**观察盈缩的含义**：眼识是因缘所生，无常无我属于藏教的意义；因缘即空属于通教的意义；因缘假名能出生十法界因果属于别教的意义；因缘即中、眼识本是如来藏，如来藏中性识明了、觉性澄明、真识等，属于圆教的意义。

**印证根本与迹门**：宣说因缘而觉悟心性无边无际，迹门是通教的见地，根本则是圆教觉悟如来藏性。不把眼当作界限，不把色当作界限，既非因缘也非自然，直接就是如来藏性，妙觉湛然周遍法界，所以说“光极知见”。

优波离，此云上首，或云近执。随佛逾城，处处说是阐陀。今优波离叙此缘起，恐是随机不同，示现各别也。境通别者，分别违顺，俱非诸触，通名身识。今持戒检身，别缘违情之境。言三千威仪者，行住坐卧，各二百五十戒，共成一千，以对三聚，即成三千。言八万微细者，以三千威仪，历身口七支，共成二万一千。约贪分瞋分痴分等分烦恼，以论对治，故有八万四千。今特举大数耳。言性业者，无论受与不受，犯之法尔有罪，如杀盗邪婬妄语等是也。言遮业者，佛为行人，既遮制后，犯则有罪，如饮酒及非时食等是也。观盈缩者，通途观于身识，例如眼识中说。别就持戒，论于观门。若依此戒，灭恶生善，次第成就定共道共，即藏教意。恶既性空，善亦非有，所持如幻，能持亦然，是通教意。于一戒品，出生十界种种因果，是别教意。戒为法界，一切法趣戒，是趣不过，即圆教意也。证本迹者，执身是律仪戒，执心是定共道共戒。迹在藏教，而身心一切通利，则密悟如来藏性，所谓清净法身，常住真心矣。

优波离，这个名字译为“上首”，也有译作“近执”。他曾跟随佛陀越过城池，处处宣说这阐陀法门。如今优波离叙述这段缘起，恐怕是随众生根机不同，而示现的因缘也各有差别。所谓“境通别”的意思是：无论是分别违逆、顺意，还是非违非顺的各种身体感受，通常都统称为身识。而此处持戒约束身体，是特别针对那些违背戒律、引起烦恼的境界。所说的“三千威仪”，是指行、住、坐、卧四种威仪，各具二百五十戒，合为一千；再对应三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒），便成为三千。所说的“八万微细”，是以这三千威仪，结合身、口七支（即身三：杀、盗、淫；口四：妄语、两舌、恶口、绮语），共成二万一千。再约略针对贪、嗔、痴及等分烦恼来论述对治方法，所以有八万四千。这里只是举其大数而已。所谓“性业”，是指不论是否受戒，违犯了这些行为，本身自然有罪，如杀生、偷盗、邪淫、妄语等便是。所谓“遮业”，是指佛陀为修行人特别制定的禁戒，制定之后违犯才有罪，如饮酒及非时食等便是。观察“盈缩”方面，通途的观法是观察身识，可参照眼识部分所说的例子。特别的观法则就持戒而论修行法门：如果依照此戒，灭除恶法、生起善法，依次成就定共戒与道共戒，这是藏教的意旨。认识到恶法本性是空，善法也非实有，所持的戒律如幻，能持的心念也是如此，这是通教的意旨。从这一戒法之中，能出生十法界种种因果，这是别教的意旨。戒就是法界，一切法都趣向于戒，没有能超出其外的，这便是圆教的意旨。印证本迹方面：执着身体持守的是律仪戒，执着心念持守的是定共戒与道共戒。这示迹属于藏教，而身心一切通达利落，则能秘密悟入如来藏性，也就是所谓的清净法身、常住真心了。

优楼频螺，此云木瓜；癃伽耶，山名，亦城名，此云象头；那提，河名。兄弟三人，皆先事火，后受佛化，为常随众者也。境通别者，善识、恶识及无记识，或缘过去，或缘现在、未来，或缘现量，或缘比量、非量，随其所起介尔之心，皆得为所观境，是名为别。今但云旋湛，其境通也。观盈缩者，观此意识是因缘所生，无常、无我，即藏教意；观此意识不自生、不他生、不共生、不无因生，因缘即空，是通教意；观此意识因缘假名，能成十界种种因果，是别教意；观此意识本如来藏，如来藏中性识明、知觉明，真识妙觉湛然，徧周法界，含吐十虗，宁有方所？循业发现，即圆教意也。证本迹者，我顿发心，得大通达，谓了知正因缘境，不随分别邪见，发得本有无漏真明，迹在通教；见地神名天心，通名慧性，天然之性照彻无碍，成阿罗汉，迹在已办；而圆明清净，自在无畏，是密入藏性也。如澄浊流，久成清莹者，以五叠浑浊，唯是五阴，五阴根由，唯是妄想，故此第六意识名为功首罪魁。是故二十五种圆通，所观之境虽别，能观之智是同。若不依此第六识心以为妙观察智，何由成办大菩提果？当知澄浊成清，此为关要。所以圆顿止观，立此为境，名为去丈就尺，去尺就寸，譬如伐树得根，灸病得穴也。而后世漫言首破六识，是误认缘影以为六识，岂知性识明、知觉明，真识全妄即真者耶？

优楼频螺，意思是木瓜；伽耶是山名，也是城名，意思是象头；那提是河名。他们兄弟三人，原先都信奉火神，后来被佛陀教化，成为常随佛陀的弟子。所观境界有通有别：善的意识、恶的意识以及不善不恶的意识，有的缘于过去，有的缘于现在、未来，有的缘于直接感知，有的缘于推理、错误认知，随着这些微细心念生起，都可以作为观察的对象，这就称为别境。现在只说“旋湛”，指的是通境。观察意识的生灭变化：观察这意识是因缘所生，无常、无我，这是藏教的意旨；观察这意识不是自己生、不是他生、不是共生、不是无因生，因缘本身就是空，这是通教的意旨；观察这意识是假名因缘，能够成就十法界种种因果，这是别教的意旨；观察这意识本是如来藏，如来藏中性识明了、知觉明了，真识妙觉湛然清净，遍满整个法界，含容吐纳十方虚空，哪里会有固定的处所？只是随着业力而显现，这就是圆教的意旨。印证本迹方面：我顿时发心，得到大通达，是说明了知正因缘的境界，不随分别邪见，显发本有的无漏真明，迹在通教；见地神名叫天心，通称为慧性，指天然的本性照彻无碍，成就阿罗汉，迹在已办道位；而圆明清净，自在无畏，是秘密契入藏性。如同澄清浑浊的水流，久久成为清澈晶莹：因为五重浑浊，只是五阴，五阴的根源，只是妄想，所以这第六意识可说是功劳之首、罪过之魁。因此二十五种圆通法门，所观察的境界虽然不同，能观察的智慧是相同的。如果不依靠这第六识心转成妙观察智，凭什么成就无上正等正觉的佛果？应当知道，澄清浑浊成为清净，这是关键所在。所以圆顿止观，确立这为所观境，叫做去丈就尺、去尺就寸，好比砍树要找到树根，治病要找准穴位。而后世有人随便说首先要破除第六识，这是误认攀缘的影子为第六识，哪里知道性识明了、知觉明了，真识全体虚妄当下即是真实的道理呢？

持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口、田地險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。如是勤苦，經無量佛出現於世。或有眾生於闤闠處要人擎物，我先為擎，至其所詣，放物即行，不取其直。毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢。或有車牛被於泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛。毗舍如來摩頂謂我：當平心地，則世界地一切皆平。我即心開，見身微塵與造世界所有微塵等無差別，微塵自性不相觸摩，乃至刀兵亦無所觸。我於法性悟無生忍，成阿羅漢，迴心今入菩薩位中，(但)聞諸(十方)如來(有)宣(說)妙蓮華佛知見地(者)，我(即)先(往)證明而為上首。佛問圓通，我以諦觀身、界二塵等無差別，本如來藏虗妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。

持地菩萨随即从座位上起身，向佛足顶礼并对佛说道：我回忆起过去普光如来出现在世间的时候，我身为比丘，常常在一切交通要道、渡口码头、田地险峻狭窄之处，遇到有不符合道路规范、妨碍损害车马通行的地方，我都去平整填补，或者修建桥梁，或者背负沙土来修整。像这样辛勤劳苦，经历了无量诸佛出现于世。有时遇到人群聚集的市集处所需要有人搬运物品，我总是先替他们搬运，送到目的地，放下物品便离开，从不收取报酬。毗舍浮佛在世的时候，世间多有饥荒，我为人搬运货物，不论路途远近，只收取一文钱。或有车牛陷在泥沼中，我以神力为他们推动车轮，解除他们的苦恼。当时国王恭请佛陀应供设斋，我在那时平整土地等候佛陀来临。毗舍如来为我摩顶并开示说：应当平治心地，那么世界大地一切都会平坦。我当下心开意解，观见自身微尘与构成世界的一切微尘平等无差别，微尘的自性本不相抵触摩擦，乃至刀兵也无法触及。我从法性中证悟无生法忍，成就阿罗汉果，后回小向大，如今进入菩萨位中，只要听到十方如来宣说妙莲华佛知见地的法门，我便率先前往印证护持，作为法会中的上首。佛陀询问圆通法门，我是通过如实观察身体与世界两种微尘平等无差别，了知它们本来都是如来藏中虚妄显现的尘相，尘相消融则智慧圆满，成就无上佛道，这对我来说是最第一的法门。

月光童子即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名为水天，教诸菩萨修习水观，入三摩地。观于身中，水性无夺，初从涕唾，如是穷尽津液、精血、大小便利，身中旋复水性一同，见水身中与世界外浮幢王刹诸香水海等无差别。我于是时初成此观，但见其水，未得无身，当为比丘室中安禅。我有弟子窥窻观室，唯见清水徧在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盻而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼。我自思惟：今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛？将无退失？尔时，童子捷来我前，说如上事，我则告言：汝更见水，可即开门入此水中，除去瓦砾。童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除去。我后出定，身质如初，逢无量佛，如是至于山海自在通王如来，方得亡身，与十方界诸香水海性合真空，无二无别。今于如来得童真名，预菩萨会。佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。

月光童子随即从座位上起身，向佛足顶礼，对佛陀说道：我回忆起过去像恒河沙那样多的劫数以前，有一位佛出现于世，名叫水天佛，他教导诸位菩萨修习水观，进入禅定境界。观照身体之中的水性没有阻碍，最初从鼻涕唾液开始，就这样逐步穷尽身体里的津液、精血、大小便溺，发现身体里循环往复的水性与外界并无不同，看见体内的水与十方世界外浮幢王佛刹的种种香水海完全一样，没有差别。我在那个时候，刚刚成就这种观想，只见到一片水，还没有达到忘却身体的境界，正在作为比丘在禅房中静坐入定。我有一位弟子从窗户向室内观看，只看见满屋子都是清水，其他什么都看不见。他年纪小不懂事，捡起一块碎瓦片扔进水里，激起水声，看了看就离开了。我出定之后，突然感到心脏疼痛，就像舍利弗曾经遭遇违害鬼袭击时那样。我自己思考：如今我已经证得阿罗汉果位，早已远离疾病因缘，为什么今天忽然生出心痛？难道是修行退失了吗？这时，那位童子急忙来到我面前，讲述了刚才的事情，我就告诉他说：下次你再看见水，可以立刻开门进入这水中，把瓦片取出来。童子遵照教导，后来我入定时，他再次看见满室清水，瓦片还在里面，便开门进去将瓦片取出。我之后出定，身体就恢复如初，后来遇到无量诸佛，就这样直到遇见山海自在通王如来，才真正忘却身见，与十方世界所有香水海的本性融合于真空之中，没有分别。如今在如来座下获得童真之名，加入菩萨圣众的行列。佛陀询问圆满通达的法门，我是以水性一味、流通无碍的观修，证得无生法忍，圆满觉悟，这对我来说是最为第一的法门。

瑠離光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔經恒沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明(元無動靜)，觀此世界及眾生身，皆(不過)是妄緣風力所轉。我於爾時觀界安立、觀世動時、觀身動止、觀心動念，諸動無二等無差別。我時覺了此羣動性，來無所從、去無所至，十方微塵顛倒眾生同一虗妄，如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂閙，逢佛未幾得無生忍。爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子事十方佛，身心發光洞徹無礙。佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。

琉璃光法王子随即从座位上起身，顶礼佛足后对佛陀说道：我回忆起过去像恒河沙数那么久远的劫数之前，有一位佛出现于世，名叫无量声佛。他为菩萨开示本有的觉悟——那灵妙光明的本性(原本就没有动静的分别)，并指出这个世界以及众生的身体，都(不过是)虚妄的因缘和风力所转动而形成的假相。那时候，我观察世界的安住与成立、观察世间的迁流变动、观察身体的动静举止、观察心念的生起波动，发现所有这些动相本质上没有两样，完全平等无别。我当时便觉悟到：这所有动乱现象的体性，来时没有从哪里来，去时也没有到哪里去。十方如微尘般众多的颠倒众生，其实都是同样的虚妄；乃至三千大千世界之中所有的众生，就像在一个容器里存放着上百只蚊虫，嗡嗡地杂乱鸣叫，在狭小的空间里鼓动喧闹，纷扰不休。我遇见无量声佛不久，便证得了无生法忍。那时心量豁然开朗，于是见到东方不动佛的国土，从此作为法王子，承事十方诸佛，身心焕发光明，透彻无碍。现在佛陀询问圆通法门，我是通过观察风力无所依着、虚幻不实，从而悟得了觉悟之心，进入正定之中，与十方诸佛所传的微妙心印相契合，我认为这是最第一的法门。

此亦先叙果上胜德，次此大神力下，方说修证本因也。四大宝珠，即是观四大之妙智。照明佛刹，化戒虗空，即是了知性色真空，性火真空等也。现大圆镜，即是观空大之妙智。放十宝光，流灌空际，即是了知性空真色，性空真火等，具足十界随缘之用也。诸幢王刹，来入镜内，乃至不相妨碍，一含一切，一切入一也。身能善入，乃至得大随顺，一切含一，一入一切也。得无边身，是证法身体大。四珠圆镜，是表般若相大。身土互入，是明解脱用大。境通别者，内空外空，皆可别观，今通观也。观盈缩者，灭色空，是藏教意。即色空，是通教意。出二边空，是别教意。性觉真空，性空真觉，是圆教意。证则本迹俱圆。

这也是先说明修行成就后的殊胜功德，接着从“此大神力”以下，才讲述修证的根本缘由。四大宝珠，就是观察地、水、火、风这四大的微妙智慧。照亮诸佛国土，变化包容虚空，就是彻底明白本性的色相即是真空，本性的火性即是真空等等道理。显现大圆镜，就是观察空大的微妙智慧。放射十种珍宝光芒，流注灌注于虚空边际，就是彻底明白本性的空即是真实的色相，本性的空即是真实的火性等等，具备十法界随缘显现的妙用。诸佛刹土中的幢幡宝王景象，都来到圆镜之内，乃至彼此互不妨碍，一包含一切，一切融入于一。自身能够善巧融入，乃至获得广大的随顺自在，一切含容于一，一融入于一切。证得无边无际的法身，是证悟法身本体广大。四颗宝珠与圆镜，是表征智慧相状广大。自身与国土互相融入，是阐明解脱妙用广大。从所观境界的共通与差别来说，内空与外空，本可以分别观察，如今是共通地观照。观察现象的扩张与收缩：灭除色相而证空，是藏教的意趣。即色相而悟空，是通教的意趣。超出空有二边之空，是别教的意趣。本性觉悟即是真空，本性空寂即是真觉，是圆教的意趣。若证得此理，则本地与示现的迹相都圆满无碍。

弥勒，此云慈氏，名阿逸多，此云无能胜，即当来龙华教主也。境通别者，六种转识各可别观，如前六识圆通所明，第八藏识初心决不能观，以其行相难了知故。今云修习唯心识定，通以六识为所观境，兼复进观八识，葢由不达现前所缘六尘唯是六识自家相分，妄于心外取境，所以心重世名、好游族姓。今令谛观眼所缘缘决定不离眼识，乃至意所缘缘决定不离意识，次观根身器界诸本质境亦决不离根本藏识，则识心之外更无少许实法可得，何所可重？何所可好？故得求世名心歇灭无有也。观盈缩者，观六种识皆是因缘所生，无常无我即藏教意，缘生即空是通教意，依根本识出生十界染净因果即别教意。六识皆如来藏，如来藏中，性识明，知觉明，真识妙觉湛然，徧周法界，含吐十虗，宁有方所？循业发现，故有十界染净诸识不同。一一识性，还复互徧互具，不可思识，是圆教意也。证本迹者，初修此定，迹在别教，得成无上妙圆识心三昧，即是初欢喜地通达之位，此则证道同圆。是故了知一切唯识，乃至四土三身，皆是识性变化流出。所谓心佛众生，三无差别，互摄互含，不可思议。有云只须消归自己，不必以他佛他土为言者，未达自他不二之体故也。圆成实者，了知此见及缘，元是菩提妙净明体，如了绳即麻。依他执者，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见，如麻上见绳。徧计执者，以攀缘心而为自性，妄计实我实法，如绳上计蛇。今既识心圆明，入圆成实，则依他徧计二执，不期远离而自远离矣。

弥勒，这个名字意思是“慈悲”，他的另一个名字叫阿逸多，意思是“无人能胜过”，他就是将来会在龙华树下说法的教主。关于修行境界的通别问题：前六种转动的识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）可以分别去观察，就像前面讲解六识圆通时所说的那样。但是，第八藏识（阿赖耶识）在初学阶段是绝对不能直接观察的，因为它的活动行相非常微细，难以了知。这里所说的“修习唯心识定”，是把前六识作为普遍观察的对象，进而再深入观察第八识。这是因为人们不明白，当下所感知的色、声、香、味、触、法这六种境界，其实只是前六识自己变现出来的影像（相分），错误地以为这些境界在心外真实存在，所以才会看重世间的名声，喜欢结交豪门大族。现在，教导修行者要仔细地观察：眼睛所攀缘的色境，绝对离不开眼识的作用；……乃至意识所攀缘的法境，也绝对离不开意识的作用。接着再观察我们的身体、以及外在的山河大地等本质性的境界，也绝对离不开根本的藏识。这样一来，就会明白，在能认识的“识心”之外，根本没有丝毫真实独立存在的“法”可以得到。既然心外无法，还有什么值得看重？还有什么值得喜好呢？所以，追求世间名声的心，自然就会停歇、熄灭，不再生起了。

观察“盈缩”（生灭变化）的道理：观察这六种识，都是因缘和合而生，是无常、无我的，这是藏教（小乘）的意趣；认识到缘生之法当体即空，这是通教的意趣；了知一切法都依据根本识（如来藏）而生起十法界染污或清净的因果，这是别教的意趣。而认识到六识的本性就是如来藏，在如来藏中，本性的识是光明的，能知能觉的本性也是光明的，真实的识就是微妙的觉悟，湛然清净，周遍整个法界，能够含摄和显现十方虚空，哪里会有固定的方位和处所呢？只是随着众生各自的业力而显现，所以才有了十法界染污或清净等各种不同的识。每一种识的本性，又都互相周遍、互相含具，不可思议，这就是圆教的意趣。

印证本迹：最初修习这个唯心识定，从修行的事相（迹）上看，属于别教的法门。修成之后，获得无上微妙圆满的识心三昧，这就相当于初地（欢喜地）菩萨通达真如的位次，此时所证悟的真理（证道）就与圆教相同了。因此，彻底了知一切法都是唯识所现，乃至佛的四土（凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土）和三身（法身、报身、应身），也都是识的本性变化流现出来的。所谓的心、佛、众生，这三者本质没有差别，互相含摄，互相包容，不可思议。有人说，只需要把道理归结到自己心上体悟就行了，不必谈论他佛和他方净土。这种说法，是因为没有通达自他不二的真实本体。

关于圆成实性、依他起性、遍计所执性：了知这个能见的见性以及所见的缘相，原本就是觉悟的微妙、清净、光明的本体，如同明白绳子其实就是麻做的（圆成实）。在依他起性上产生执着：本来是微妙光明、无上觉悟、清净圆满的真实心，却虚妄地显现出色、

大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名无量光，十二如来相继一劫，其最后佛，名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见，二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地，以念佛心，入无生忍，今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

大势至法王子，与五十二位同修菩萨一同从座位上起身，向佛足顶礼，对佛说道：我回忆过去如恒河沙数那么多的劫数以前，有佛出现于世，名为无量光佛。那一劫中相继有十二尊如来出世，最后一位佛名为超日月光佛，那位佛教导我念佛三昧的法门。

好比有两个人，一个专心忆念对方，另一个却完全忘记。这样的两个人，即使相遇也像没遇上，就算见面也如同不见。如果两个人都互相忆念，彼此忆念的心思深切，那么从此生到来生，就会像形体与影子一样，永不分离。

十方世界的如来，怜爱忆念众生，就像母亲忆念孩子。但如果孩子逃走了，母亲纵然忆念又有什么用呢？如果孩子也忆念母亲，就像母亲忆念他那样，那么母子纵经历多生，也不会互相远离。如果众生心中能忆佛、念佛，那么现在或将来必定能见到佛，离佛不远，不必借助其他方法，自然能心开意解。

就像沾染香气的人，身上也会带有香气，这就叫做“香光庄严”。我当初在修行因地时，以念佛之心证入无生法忍。如今在此世界，摄受念佛的众生，归于净土。佛问哪个法门最圆通，我没有别的选择，只要收摄六根，让清净的念佛之心相续不断，便能证入三摩地，这才是第一妙法。

七大次第，先根后识。今识大后方明根大者，以此念佛三昧亦逗此方机宜，末世众生须依念佛得度。又四种三昧同名念佛，念佛三昧名为三昧中王，能摄一切三昧故也。十六观经云：但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明，是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂得无上力，是故号此菩萨名大势至。释此圆通亦为三意：一明境通别者，别则随举一根皆得为所观境，如那律等五人及下文观音大士是也。今云都摄六根，其境则通。依此六根而修念佛三昧，复有三种不同：一者惟念自佛，二者惟念他佛，三者自他俱念。若惟念自佛，则与二十四种圆通是同，惟须一重能所，所谓以六根为所观，以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云：所谓彼眼根，于诸如来常，具足无灭修，了了分明见，乃至彼意根，于诸如来常，具足无灭修，了了分明知等。此则该摄一切诸教、一切禅宗，直指法门罄无不尽也。若惟念他佛，则与二十四种圆通有别，须知两重能所，所谓妙观察智为能观，六根为所观，六根为能念，诸佛果德为所念。由第六识夹持六根专注佛境，俾眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅无非佛香，舌所宣无非佛号，身所对无非佛境，意所缘无非佛法。此则该摄弥陀、药师、上生等经，及莲社事想法门，罄无不尽也。若自他俱念，则与二十四圣圆通同而复别。先须开圆顿解，了知心、佛、众生三无差别，自他、本自不二，乃托他佛以显本性。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。此则开圆解处与诸圣同，托他佛处与诸圣异。十六观经所谓胜异方便，今文所谓不假方便，自得心开。由其方便最为胜异，故更不假余方便也。二、明观盈缩者。通途教观，具如前文五根中说。今明念佛三昧，亦有四教不同，一一教中亦复各有念自、念他、自他俱念三种差别。藏教三者，观此六根无我、我所，证入灭谛涅槃，名念自佛；以此六根缘佛三十二相、八十种好，灭罪生福，成出世因，名念他佛；缘想佛境，摄我六根，为欲净诸戒品，生定发慧，现证果故，名自他俱念也。通教三者，观此六根当体即空，非灭故空，名念自佛；六根如幻，佛身亦然，以如幻根缘如幻佛，灭如幻罪，生如幻福，乃至得证如幻涅槃，名念他佛；所念、能念无二幻故，托如幻境，成如幻观，名自他俱念也。别教三者，观此六根依无明有，断无明故，九界六根得灭，佛界六根得成，名念自佛。正因佛性，虽复理同，我无缘了，诸佛已具，缘念诸佛果中胜德，不生疲厌，名念他佛。我与诸佛，三因平等，诸佛圆证，我今在迷，先念化身佛，助我缘因，次念报身佛，助我了因，后念法身佛，显我正因，名自他俱念也。圆教三者，六根皆如来藏，如来藏中，性见觉明，觉精明见，如一见根，见周法界，闻齅觉知，亦复如是，妙德莹然，周徧法界，是念自佛。观一佛身，即是一切诸佛之身，观一相好，即是一切相好之海，称一佛名，即是一切诸佛之名，观一法门，即是一切微妙法门，观于佛土，一尘一法，即是一切诸尘诸法，见一色身，即是圆见法报化身，瞻一影像，即是如来三身实相，名念他佛。诸佛乃众生心内之佛，众生乃诸佛心内众生，观身实相，观佛亦然，全繇性具三德，成彼诸佛果上三身，观彼诸佛果上三身，即发自心本有三智，名自他俱念也。三明证本迹者，自行则本迹俱圆，化他则四教俱用，还须先约三种念佛，以释今文，次明四种净土，以彰能摄。约念他佛释今文者，一专为忆，即指十方如来，一人专忘，即指迷倒众生，佛常逢见众生，众生常不逢见诸佛，故云若逢不逢，或见非见。次喻佛忆众生，更与寻常忆念不同，直如慈母忆子，子今忆母，亦须如母忆子，方得历生不相违远。忆者，恒审思量。念者，注心一境。忆念若深，则有现前即见佛者，如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者，如临终佛迎，乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛，亦去果佛不远，如经所明不退菩提，多有一生补处是也。不假方便，谓即以念佛为第一胜异方便，非余一切方便所可及也。香喻诸佛果德，染香人身有香气等，喻揽果成因，因能克果也。约念自佛释今文者，一专为忆，以喻本觉之性，随诸众生流转五道，不相暂离。一人专忘，以喻始觉在无明时，念念背觉合尘，始本不离故若逢，始本不合故不逢，本即在始故或见，始恒迷本故非见也。十方如来，即指众生本觉之性，元自竖穷横徧，能生始觉，喻之如母。始觉在无明时，全体从本觉起，而违背本觉，喻以如子逃逝也。现前见佛，是圆初住亲见本觉法身。当来见佛，是圆五品六根相似见于本觉。去佛不远，谓去自心妙觉极果不远。不假方便，谓不假诸余方便，非谓念自心佛不是胜妙方便也。香喻本觉理性，染香人身有香气，喻无明熏变成始觉也。约自他俱念，例此可知。次明四种净土，以彰能摄者，所谓凡圣同居净土，方便有余净土，实报无障碍净土，常寂光净土也。今以藏通二教念他佛念自他佛二种三昧，摄归同居方便二种净土，谓藏七贤通干慧性地皆归同居净，藏四果通见地已上皆归方便净也。以别教二种念佛三昧，摄归同居方便实报三种净土，十信位归同居净，十住十行十回向位归方便净，十地证道同圆由念他佛之力归实报净也。以圆教二种念佛三昧，摄归四种净土，五品位归同居净，十信位归方便净，初住去归实报净，亦复分证寂光妙觉位归于究竟寂光净也。若夫单念自佛，则通教已办地上能归方便净土，干慧性地不能归同居净土，藏教一总不能。圆教能归实报寂光二种净土，别教不能。又圆教但念自佛者，但能竖入上三净土，不能横超西方净土。又单念自佛，则是诸圣所同，不显此门独妙。又单被四教利根，不能普被四教三根，故非势至化他之本旨也。问曰，但念他佛，得非心外取境耶。答曰，圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛。故此念佛三昧，若迷若悟，皆可共遵。迷者遵之，则不假方便，自得心开。悟者遵之，则自他不二，始觉合本矣。名为三昧中王，不亦宜乎。

七大本性的顺序，原本是先讲六根，再讲六识。现在先讲识大，后讲根大，是因为这念佛三昧也契合我们这个地方众生的根机，末法时代的众生需要依靠念佛才能得度。而且，四种三昧都叫做念佛，念佛三昧被称为三昧之王，因为它能统摄一切三昧。《观无量寿经》说：只要见到这位菩萨一个毛孔的光明，就能见到十方无量诸佛的清净微妙光明，所以称这位菩萨为“无边光”。他以智慧光明普照一切，让众生远离三恶道，获得无上的力量，所以称这位菩萨为“大势至”。解释这个圆通法门，也从三个方面来说：

第一，说明所观境界的相通与不同。不同之处在于，随便举出任何一根都可以作为所观的境界，像阿那律等五位尊者以及下文的观音大士就是这样。现在这里说“都摄六根”，它的境界就是相通的。依据这六根来修习念佛三昧，又有三种不同：一、只观想自性佛；二、只观想他方佛；三、自性佛与他方佛一起观想。如果只观想自性佛，那就和二十四种圆通法门相同，只需要一重能观与所观的关系。也就是以六根为所观的对象，以与妙观察智相应的心念为能观的主体。就像《央掘魔罗经》说的：所谓那个眼根，在如来境界中恒常存在，具备圆满不灭的修持，能了了分明地看见；乃至那个意根，在如来境界中恒常存在，具备圆满不灭的修持，能了了分明地了知等等。这就统摄了一切教法、一切禅宗直指人心的法门，没有遗漏。如果只观想他方佛，那就和二十四种圆通法门不同，要知道有两重能观与所观的关系。也就是以妙观察智为能观，六根为所观；又以六根为能念的主体，诸佛的果地功德为所念的对象。由第六意识带动六根，专心系念佛的境界，使得眼睛所见的无非是佛的色相，耳朵所闻的无非是佛的音声，鼻子所嗅的无非是佛的香气，舌头所宣说的无非是佛的名号，身体所面对的无非是佛的境界，意识所缘想的无非是佛的法义。这就统摄了《阿弥陀经》、《药师经》、《观弥勒菩萨上生经》等经典，以及净土宗观想、持名的事修法门，没有遗漏。如果自性佛与他方佛一起观想，那就和二十四位圣者的圆通法门既相同又有区别。首先要开启圆顿的知见，透彻了知心、佛、众生三者没有差别，自与他，本来就不是两个。于是借助他方佛来显发自己的本性。所以，应化佛显现时，就知道自性本明；借助外缘的意义成立时，唯心的观照也就建立起来了。这在开启圆解方面与诸位圣者相同，在借助他方佛方面与诸位圣者不同。《观无量寿经》所说的“殊胜奇特的方便”，和这里经文所说的“不需要借助其他方便，自然心得开悟”，就是因为这个方便最为殊胜奇特，所以不再需要借助其他方便了。

第二，说明观法内容的详略。通常的教理和观行，具体如前文在解释五根时所说。现在说明念佛三昧，也有藏、通、别、圆四教的差别，每一教中又各自有念自佛、念他佛、自他俱念三种不同。藏教的三种：观这六根没有真实的“我”和“我所”，证入灭谛涅槃，这叫“念自佛”；用这六根去缘想佛的三十二相、八十种好，灭除罪业，增长福报，成就出世的因缘，这叫“念他佛”；缘想佛的境界，收摄自己的六根，为了清净各种戒律，生起禅定，开发智慧，现生证得果位，这叫“自他俱念”。通教的三种：观这六根当下就是空性，并非灭除了才空，这叫“念自佛”；六根如幻，佛身也是如此，用如幻的六根去缘想如幻的佛，灭除如幻的罪业，生起如幻的福报，乃至证得如幻的涅槃，这叫“念他佛”；所念的佛和能念的心都是如幻不二的，借助如幻的境界，成就如幻的观照，这叫“自他俱念”。别教的三种：观这六根是依无明而有的，断除了无明，九法界的六根得以息灭，佛法界的六根得以成就，这叫“念自佛”。正因佛性，虽然理体相同，但我缺少缘因佛性和了因佛性，诸佛已经具足，所以一心缘念诸佛果地上的殊胜功德，不生疲倦厌离心，这叫“念他佛”。我与诸佛，正因、了因、缘因三因佛性平等，诸佛已经圆满证得，我现今还在迷惑之中。先念应化身佛，帮助我的缘因；其次念报身佛，帮助我的了因；最后念法身佛，显发我的正因，这叫“自他俱念”。圆教的三种：六根都是如来藏，在如来藏中，性的见就是觉性的明了，觉性的精明就是见。就像眼根这一见，其见性周遍法界，耳鼻舌身意等闻、嗅、觉、知的功能，也是这样，微妙功德清净明澈，周遍法界，这是“念自佛”。观想一尊佛身，就是观想一切诸佛之身；观想一种相好，就是观想一切相好之海；称念一尊佛名，就是称念一切诸佛之名；观想一个法门，就是观想一切微妙法门；观想佛国净土，一粒微尘、一个法相，就是观想一切微尘、一切法相；见到一尊色身佛，就是圆满见到法、报、化三身；瞻仰一尊佛像，就是见到如来三身的真实相状，这是“念他佛”。诸佛是众生心内的佛，众生是诸佛心内的众生。观自身实相，观佛也是如此，完全是由本性中具足的法身、般若、解脱三德，成就了诸佛果地上的法、报、化三身；观想诸佛果地上的三身，就能引发自心本有的道种智、一切智、一切种智三智，这是“自他俱念”。

第三，说明证悟的本地与化迹。从自行修行来说，本地与化迹都是圆满的；从教化他人来说，四教的方法都可以运用。还需要先依据三种念佛来解释这里的经文，其次说明四种净土，来彰显这个法门能够统摄一切。依据“念他佛”来解释这段经文：“一专为忆”，指的是十方如来；“一人专忘”，指的是迷惑颠倒的众生。佛常常遇见众生，众生却常常遇不见诸佛，所以说“若逢不逢，或见非见”。接着比喻佛忆念众生，与平常的忆念不同，简直就像慈母忆念孩子。孩子现在忆念母亲，也必须像母亲忆念孩子那样，才能生生世世不相远离。“忆”，是恒常审察思量；“念”，是专心系于一境。忆念如果深切，那么有现前就见到佛的，像慧远大师三次见到圣相之类就是。也有将来才能见到佛的，像临终时佛来迎接，乃至往生后莲花开时见到佛之类就是。不但能见到果地佛，而且离成佛不远了，如经文所说的不退转于觉悟，很多是一生补处菩萨。“不假方便”，是说就以念佛为第一殊胜奇特的方便，不是其他一切方便所能比拟的。香比喻诸佛的果地功德，染香的人身上有香气等，比喻承接佛果成就佛因，因行能够克证佛果。依据“念自佛”来解释这段经文：“一专为忆”，比喻本觉之性，随着众生流转五道，不曾有片刻分离。“一人专忘”，比喻始觉在无明之中时，念念背离觉悟，迎合尘境。因为始觉和本觉不离，所以说“若逢”；因为始觉和本觉不合，所以说“不逢”；因为本觉就在始觉之中，所以说“或见”；因为始觉总是迷惑于本觉，所以说“非见”。“十方如来”，指的是众生本觉之性，原本就竖穷过去现在未来，横遍十方世界，能生起始觉，比喻它像母亲。始觉在无明时，全体都是从本觉生起，却违背本觉，比喻像孩子逃逝。“现前见佛”，是圆教初住位亲自见到本觉法身。“当来见佛”，是圆教五品六根清净位相似见到本觉。“去佛不远”，是说离自心妙觉极果不远了。“不假方便”，是说不需要借助其他各种方便，并不是说念自心佛不是殊胜微妙的方便。香比喻本觉理性，染香的人身上有香气，比喻无明熏习转变成始觉。依据“自他俱念”来解释，可以类推。其次说明四种净土，来彰显这个法门能够统摄一切：所谓凡圣同居净土，方便有余净土，实报无障碍净土，常寂光净土。现在用藏教和通教的“念他佛”、“自他俱念”两种三昧，统摄归入凡圣同居和方便有余两种净土。就是说，藏教的七贤位、通教的乾慧地和性地，都归入凡圣同居净土；藏教的四果、通教的见地以上，都归入方便有余净土。用别教的两种念佛三昧，统摄归入凡圣同居、方便有余、实报无障碍三种净土。十信位归入凡圣同居净土，十住、十行、十回向位归入方便有余净土，十地证道与圆教相同，由念他佛的力量归入实报无障碍净土。用圆教的两种念佛三昧，统摄归入四种净土。五品位归入凡圣同居净土，十信位归入方便有余净土，初住以上归入实报无障碍净土，同时也分证常寂光净土；妙觉位归于究竟的常寂光净土。至于单念自佛，那么通教已办地、菩萨地以上能归入方便有余净土，乾慧地、性地不能归入凡圣同居净土，藏教则一概不能归入。圆教单念自佛，能归入实报无障碍和常寂光两种净土，别教则不能。另外，圆教单念自佛，只能竖着向上进入上面三种净土，不能横超往生西方净土。再者，单念自佛，是诸位圣者所共通的法门，不能显示这个念佛法门的独特微妙。还有，它只能利益四教中的利根众生，不能普遍利益四教中上中下三根众生，所以不是大势至菩萨化他的根本宗旨。有人问：只念他佛，难道不是心外取境吗？回答说：圆教根器的人，真切地只念他佛，同时了知他佛不离开自心。权教根器的人纵然未能了达自心，但究竟来说，心外决定没有别的佛。所以这个念佛三昧，无论迷悟，都可以共同遵行。迷惑的人遵行它，就能不假方便，自然心开意解。觉悟的人遵行它，就能了知自他不二，始觉与本觉相合。称它为三昧之王，不也是很恰当的吗？

为何在这当中还能容下其他东西形成结缚呢？回答：这和前文“为何同是六根”的提问是相通的。

总示修行因地心至此完毕。

“金刚”比喻能见的本性坚固不可破坏。“三昧”是指依据这个本性来修行成就。

印证其本迹：阿那律陀证得了阿罗汉果，从显现的迹相（事迹表现）上看属于通教，但他所证得的这个三昧，其根本则属于圆教的宗旨。“

关于境界的通与别：领受香、臭等气味，通称为“鼻入”。这里不取感知香臭的功能，只调伏出入息，这个境界就比较特别。

印证本迹方面：观察气息微细变化，迹门表现在藏教。返观气息循入空性，悟到其本体即是如来藏，也就秘密契入圆教的住位了。

印证本迹的话，“非体非物”属于迹门通教的说法，而回归味的本性、旋转化除对味的认知，从而悟入

楞严经文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五文句

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五文句