金刚錍显性录

客人问道：下面第七段，野客请教修行方法。第一部分是请教，分为两段。第一段是请教，又分四小段。第一小段是正式请教。“几”字读音，有几种读法：巨机反、居祈反、祈冀反，都说得通。但用去声比较文雅，最好依从这个读法。“见等者”的意思是说，是不是一定要按照前面所回答的内容去修行，才能获得阶段性的修行成果，以及最终的圆满成果呢？

我说，下面两部分是广泛说明修行方法。首先说明修行方法还不完备，一家宗派的修行法门，教法完备、详尽探究始终的，只有《止观》而已。教、行、至心、法，总共有六对。教，指的是大乘小乘各种教法；行，指的是偏教圆教各种修行；事理，就是各种教法中的真谛俗谛；体相是理，体相所包含的是事；惑，指的是三种迷惑；智，指的是权智实智各种智慧；凡夫圣人各有因果，因果各有依报正报；心，指的是能生起的心；法，指的是所生起的法。《辅行》说，心指的是能计度的假名之心，法指的是所计度的五阴实法。如果不善于理解《止观》十章的开始和结束，怎么能全面搜寻概括这六对的意义，吸收进自己心中，观察心性、三千法门融会贯通、自在无碍，作为初发心修行人修习观法的开端呢？又《辅行》说，所以必须善于通晓前面各大章节，像钩锁、冠带一样收摄文章旨意，揽入一心之中，仍然需要十种法门和合而成大乘，一一调停，一境一境研究考核。假使还未开悟，也可以成为微妙的因。由此可知，不善于《止观》，怎么可以修心呢？更可见各种文章依托附会观心，并不足以修习观法。旁正关系，很值得深思。所以《义例》说，凡是要解释义理，先思考部类，知道《法华玄义》虽然在各种义理之下都建立观心，但文章本意是阐明五重玄义，显示出各种教相，那么教是正，观是旁，依托事相兴起观法，义理建立观心。依托事相的观心既然是义理建立的，怎么就可以直接用来修证呢？况且《义例》用比喻疑问显示三种观相，明确指示依托事相的观法不可修习。所以说十二部观，依托事相建立名称，虽然有空假中三观之名，但十境十乘不列在一部名下，只施设一句，难道这一句就能申明观门吗？(古人不但另外建立顿顿观，还说事观可以修行。一句，比如十二部观说“观心空假中”，名为长行直说等。)如果这一句足够修行，十境十乘便成了多余繁琐的东西。现在的人认为事法观心就可以修习，不需要借助《止观》，岂不是完全等同于过去的邪师认为十二部观就可以修行吗？何况论主在《释籤》和《文句记》中指示观心必须依据《止观》，不是不分明，仍然在现在这部论中说明其所以然，寄语学者应当取信于宗师，不要取信于未学之人。然而，你下面第二部分是与夺结示，似乎虚化其情执。意思是根据前面回答所领会的义理，只是圆融的理解，空掉其执着的情见罢了。理解还不完备，所以说“似”。观道仍然模糊不清，因为没有听闻《止观》的修行法门。罔像也可以说仿像，不清楚样子。这就是肯定其理解，否定其修行。客人说，下面第三部分是征询修行方法的祖师传承。文字有三个问题：一总问什么叫观道；二问这个观道从谁那里传授；三问这个观道在什么教法中所阐明。我说，下面第四部分是回答修行方法的祖师传承。首先回答祖师传承。刚才问仁师是谁？现在回答：天台智者大师是我的老师，观道从他那里传授。灵山亲承等，详细情况如《别传》所说，是我的老师。智者大师灭度后，章安大师集成这个止观法门，传给缙云威大师，缙云威传给东阳小威大师，东阳小威传给左溪朗大师，左溪朗传给论主。智者大师相对于论主，就是第六代祖师了。不是父亲老师。

《摩诃止观》下面第二部分是回答修行方法的问题。首先说明修行方法，前面问的是修行方法依据什么？现在回答：《摩诃止观》就是解释观心之道的教法。把这部教法作为传承的内容，所以说“所承法也”。

有人问：如果是这样，那只是传承语言文字的教导，怎么能说是传承心观呢？回答：心观在于内心的体证，怎么能直接传授呢？所谓传授，只是传授语言文字，让学习的人通过体会语言文字来见到本心。就像木匠砍削轮子的技艺，技艺可以传授，但其中的精妙却无法直接传授。所以有的人一听就领悟，也有人长久练习却没有成就。如果心观可以直接传授，就不应该有人长久练习却无成就了。有智慧的人想想这个道理就知道了。所以天台宗六代祖师相承，只是传承这十卷文字作为修行方法而已。

又问：智者大师之前，止观的方法还没有形成文字，可以说是传心吗？回答：既然说北齐慧文禅师依据《大智度论》建立观法，口授给南岳慧思禅师，这难道不是语言文字的教导吗？

从“以二十五”往下，是阐明止观修行方法的意旨。在《摩诃止观》的十章中，暂且放下前五章，因为它们完全属于依据教理开启理解的部分。虽然“方便”章仍然属于理解范畴，但因为二十五种方便法门稍微可以作为修行的开始，所以现在特别说明它。这就是说，整部《摩诃止观》的意旨，正是以二十五种方便法门作为前导，以十乘观法和十种所观境作为正式修行。使所观境与能观观相互融合，让修行者有所证入。所以《止观义例》说：“止观纵然运用各种教法，其意旨在于通过十法成就妙观。”又说：“修行都必须以二十五法作为方便，以十乘十境作为正修。如果没有十境，十乘观法就没有所观的对象；如果没有十法，就像坏了的驴车一样。”所以现在回答，只说明正修部分，兼带讨论方便法门而已。

所谓“十法成乘”就是：一、观不思议境；二、起慈悲心；三、巧安止观；四、破法遍；五、识通塞；六、修道品；七、对治助开；八、知次位；九、能安忍；十、无法爱。这十法就是能观的观智。一念三千、三谛圆融就是所观的境界。为了对应上、中、下三种根器的人，所以观法有十种。上根人只观不思议境就能进入初住位，或者内凡、外凡位。中根人还需要进一步发起慈悲心乃至运用对治法。下根人还需要善于了知修行位次，乃至进入相似位时，对法的贪爱不生起，圆满的真实位才能显现。

“次位”以下三种（知次位、能安忍、无法爱）只是“乘”所要经历的过程。如果没有这些经历，“运载”的意义就不能成立。所以十法都通称为“乘”，所以说“成乘”。经上说：“乘是实乘，游于四方，直至道场。”说的就是这个意思。

十种所观境是：一、五阴入；二、烦恼；三、病患；四、业相；五、魔事；六、禅定；七、诸见；八、增上慢；九、二乘；十、菩萨。这十种境界都能覆盖障碍修行人。五阴境放在第一位，有两个原因：一是它现前存在；二是依据经典。《大品般若经》说：“声闻人依四念处行道，菩萨初观色等。”所以不违背经典。再者，修行人谁不是拥有这个五阴和合的色身呢？它现前存在，所以依据经典，准于修行，最初就观五阴境。下面的九种境界，随着它们生起而观察。每一种境界都用十乘观法来观察。观察这十种境界，都不离一心、三千、三谛的道理。所以说“观于十境”。

所谓“十境互发”：当五阴境现前被观时，就不讨论它“发”的问题（因为它本身就是现前的所观境）。但对五阴境的圆解有“发”的意义。比如观烦恼境时，在烦恼上不能生起圆解，却通过观烦恼而通达五阴，生起对五阴的圆解，这叫“发境解”。这才叫做“互发”。如果共同观五阴境而引发对五阴的圆解，则不叫“互发”。如果观五阴境时，引发烦恼等其他境界，或者引发对烦恼等的圆解，都叫做“互发”。其他境界的例子也是这样。这就是说，五阴境本身，不讨论它“发”五阴解的问题，但可以讨论它引发其他九种境界或圆解。其他九种境界，则境界和解悟两方面都可以讨论“发”。

如果读《止观》中“九双七只互发”的文字，必须知道这个意思。

“观时进否”是什么意思呢？其余九种境界生起时就观察，不生起时就不观察。所以说“进否”。因此，凡夫初发心修行，只观五阴境而已。

曾经试着思考：《止观》以五阴境为现前所观，其他九境等待生发才观，这是针对大多数凡夫初发心者，大体上这么说。如果已经禀受权教修行，或者在伏惑位，或者在断惑位，忽然听闻圆教法门，生起圆教的信心，如果想要开始修行，应该先观二乘、菩萨等其余境界，等待它们生发才观吗？又有一种凡夫，这一世已经得到四禅的，应该先观禅定境。如果身体四大从来就不调和的，应该先观病患境。如果贪嗔痴等烦恼分从来就多的，应该先观烦恼境。所以《辅行》解释“修发”时说：“何况随着各人用心想要修行，有发有不发。”所以下面九种境界通称为“修发”。

然而，“四分由来增多”等（烦恼等

各种提问下面有两部分，对照着来显明现在这段文字。这些提问就是前面那四十六个问题。这四十六个问题，在《止观》所说的十种修行境界中，暂且只展示了“阴境”这一种；在十种修行方法中，暂且只展示了“观不思议境”这一种。所以说，只是让大家先认识十种修行方法里最初那个微妙的观法而已。其余九种方法，就是在阴境中发起慈悲心等等；其余九种境界，就是烦恼境等等。请大家仔细看现在这段文字：四十六个问题已经展示了不思议境，尚且说“如果一定要修习观法，那还不够周全”，何况其他文字只是借着具体事例或依附法理来略说，从来没有详细展示过“三千”的义理。应该明白，这样是不可以修习的。他又辩解说：“在讲授各种文字的当下，难道会阻碍观行实践的机缘吗？所以需要预先选取《止观》里所说的境界，来消化那些依附事、法的观心文字，看看它们能对应到什么程度。” 有人或许会说：“槃特只背诵了一个偈子，尚且证得了圣果；那些依附事、法的观心文字，难道不能让有相应根机的人依靠着去修习吗？” 如果真是这样，那就是用《止观》来随顺个别人的根机当面传授，这严重违背了大师的遗愿。大师的遗嘱里说：“《止观》不需要当面传授，私下记录，时机合适时再对人讲说。”《辅行》解释说：“遗嘱的意思正是说，如果随顺根机当面传授，后代人岂不是可以不经过修行证悟就轻易得到吗？” 另外，《百录》在“训知事”这一部分里，也详细说明了前人依据事、法修观而得以悟入的例子。现在我来试着通融解释一下：槃特是佛陀在世时的特殊根机，我们现在讨论的是末法时代众生的根性。而且槃特所证的是小乘果位，我们现在所取的是大乘圆教的境界。就像那些声闻，即使位登极果，在《方等》经里还被批评，在《般若》经里被佛加持，到了《法华》会上，经过三次请求、四次制止，还需要用广说、略说、比喻、因缘等各种方式，反复郑重地开示，仍然有人没能完全明白，直到《涅槃》经才彻底了悟。难道末法时代的钝根众生，只依靠一两句依附事、法的观心文字，就能证悟真理吗？何况《止观》十章详细说明了修行的相状，要取用微妙的理体，尚且担心难以担当，所以《辅行》说：“假使未能悟入，也可以作为微妙的远因。” 而《百录》里所说的，本是讨论宿世修习的因缘；我们现在所议论的，则是就现前的修习而言。况且，各种文字里的

客人说，下面第二点是接受佛的旨意。

这人问：下面两个问题，是想弄清楚迷惑的人为什么不相信。第一个问题是：为什么有另一种见解？其他人认为，现在这派学说主张无情之物也有佛性，这种说法不是普遍适用、完全合理的理论，所以说是另一种见解。这是指当时弘扬大乘的法师还不相信这种教法，因此提出这个问题。问这问题的根本原因是什么？他们为什么不相信呢？

我说，下面的两段回答，其实是在正面作答，分为三个部分来讲。首先正面解释，先确立依据——之所以有人曾经听过“某人已经达到某种境界”这样的话，只是因为他们不明白“随缘不变”的道理，这个说法是来自大乘佛教的；而“木石没有感情”的说法，是从小乘佛教的观点中产生的。所以，虽然谈到了佛性，又提到了无情之物，大乘和小乘没有分清，因此导致了错误的执着。

不要学习那些迷惑颠倒的道理。首先，他们失去了圆满的意思，错误地去学习；其次，他们执着于片面的说法。所谓“错误地学习”，指的是不去学习所弘扬的大乘佛法，反而错误地去学习小乘的宗派，讲说“无情没有佛性”的道理。在不同的经典里，出现的说法不一样。《法华经》和《涅槃经》虽然都属于佛陀第五时说的教法，但这两部经典中，有的说法是“消失”的，有的说法是“出现”的。《法华经》确立了真实的道理，废除了权宜的说法，所以叫做“消失”；《涅槃经》因为要适应末法时代的众生，仍然带有权宜的说法，所以叫做“出现”。这是因为两部经典面对的众生根机不同，所以权宜的说法出现和消失的情况也不同。另外，在《涅槃经》这部经典本身里，也有“出现”和“消失”的说法：有时是显现真实的道理、隐没权宜的说法，比如用三点、二鸟来比喻；有时是显现权宜的说法、隐没真实的道理，比如用恒河中的七种众生、瓦石没有佛性等说法。关于“瓦石没有佛性”的经文，其实只是迦叶尊者反复追问、如来反复回答的一段内容，这属于显现权宜的说法、隐没真实的道理。如果看前面那一段，用果地无障碍的道理来回答迦叶，以及总结说“无非是虚空”对照“虚空”的经文，这些前后的内容都是真实的道理。拿这些来看中间“瓦石”的说法，其实就成了带有权宜说法、来阐明真实道理的情况。有些人没有看到这一点，专门执着“瓦石没有佛性”这个权宜的经文，用来否定“一切唯心”这个真实的道理，所以说他们没有深入思考。

比如福德，下面用两个比喻来说明。比如佛经《大般涅槃经》第二卷中说：好比有个巨富长者的儿子生下来，相师给他看相，说他是个短命相。父母听了知道这个孩子不能继承家业传承后代，就不再疼爱重视他，只把他当草一样看待。什么叫“弱小而流落在外”？就是很小的时候失去了父母荫庇，漂泊异国他乡，这叫“弱小流落”。虽然后来回了家乡，却已经迷乱了本族宗脉，所以叫空虚地回家。庄子说：人弱小时流落在外，却不知道真正归处在哪里。再说受富贵官位这个比喻。南朝梁史记载：侯景篡位后，国号叫汉，年号叫太始。王侯们请求建立七庙。侯景问：“什么是七庙？”韦黯说：“古代天子祭祀七代祖先，所以设立七庙，并请提供七代祖先名讳，太常负责祭祀礼仪。”侯景说：“前代的我都不记得了，只记得我爸爸名字叫史，他既在朔州，哪里能够来这里吃东西！”众人听了都偷偷笑他——这就是不认得自己祖宗。死人身上戴金缨络。佛经《月灯三昧经》说：好比死人身上戴金缨络，多听闻佛法却总破戒、不守戒律的人也是这样。现在用“回到家乡”“受富贵官位”“金缨络”来比喻所弘扬的广大佛法。因为人不懂得什么是无寿无命，迷乱了本族宗脉，不认得祖宗。“死人”比喻弘扬广大佛法的人却不知道心性遍满一切法界的道理。下文简要总结开头和结尾两个比喻，中间的例子可以类推。应该这样说：用“回到家乡”作为作用，用“受富贵官位”作为作用。现在弘扬大乘佛法的人，既然不明白依报正报都是自心所现，那就用广大自性为作用。每个“为”字读平声，就像语气助词，就是问人等着别人回答的意思。《论语》说：“为什么要攻打？”《汉书·外戚传》中昭仪说：“陛下你自己知道，难道不吃不喝是因为这个吗？”

这段文字讲的是：法相这个词，指的就是大乘佛法里那些高深的道理和概念。 比如“三种没有分别”、“虚空和佛性”等等这些说法。 如果一个人不明白“自己心里想什么，外在世界就是什么”这个基础原理， 那么他讲解的经论里那些圆融的法相，就都成了空洞的说辞，毫无用处。

所以说，“徒然施设、全是空谈”。 “依据自己的心认识这个世界”的道理，是大乘佛法的根本。 现在既然完全不懂，就会彻底迷失这个根本。

这样去弘扬大乘佛法，就相当于给死人戴上华丽的珠宝，根本没有任何意义。

突然遇到佛法中低一级的教义，用来对治上面所说的各种念头，就是这四十六个问题。但如果连小乘的道理都没搞懂，小乘还说：业力遍布在欲界、色界、无色界这三界里呢。

这段文字的大意是： 我说，下面这两段文字的内容十分广泛深奥，很难一一陈述。所谓"关"和"涉"：郑玄注《礼记》时说，"关"是边境上的门；《月令章句》说，"关"设在边境，是用来检查和防止人们随意出入的。"涉"指渡口，《诗经》说"济有深涉"，郭璞注《尔雅》说"涉"是渡水的地方。把佛教的四种教法横贯在五个时期中，就像关和涉一样，意思是说，把握住了关键所在。"捞笼"这个词，"捞"是取的意思，但这里不是用这个意思，应该写作"牢"。《韵集》说："牢"是养牛马的围栏。这个比喻的意思不难理解。

"八教"指的是教化方法和教化形式各四种。教化形式的四种是：顿教、渐教、秘密教、不定教。《华严经》时期就是顿教；鹿苑、方等、般若时期就是渐教；不定教和秘密教没有单独的体系，只是在顿教和渐教中，根据教化内容的四种教法来说的。因此，藏、通、别、圆这四个名称，能够涵盖全部的八教。

三藏教是小乘佛法，通教、别教、圆教是大乘佛法。诸佛宣讲教法，超不出这四种，所以说"全都包含在其中"。

客人又说：下面再请您简单分辨“无情有无佛性”等四种含义。请问四教之中，哪一教认为无情之物有佛性？哪一教认为无情之物没有佛性？哪几教讲“一切法唯心所造”？哪几教讲“一切法随缘变化”？哪一教认为心本来就具备一切法？哪一教认为心不具备一切法？

我解释说：下面这是“许可”和“解释”两个部分。先说“许可”，再说解释。为什么这么说呢？下面解释了第二部分。先解释“无情有没有佛性”这个意思。首先，从“四味”这个角度大概讲一下：都没能体悟到“性”的道理，是因为没接受“圆顿教”的缘故。所以不明白“一念三千”就是佛性的道理。“惮”字念“徒案反”，方言里说“惮”就是“愤怒”的意思，也有“讨厌”的意思。二乘人因为讨厌圆顿教，所以不接受佛性唯心这个道理。就像迦叶自己讲的：“我们这些人，在漫长的黑夜中，对佛的智慧已经没有愿望了，对自己得到的法，以为就是究竟了。”所以叫“讨厌圆顿教”。菩萨也不行：藏教和通教的菩萨，虽然听了圆顿教，但没有讨厌它的心，却不去依着它修行，所以到不了“宝所”。所以这两教的三乘人，都没能体悟到“性”的道理。别教的初心修行者不知道“性具”的道理，是因为教的教导有局限。但最终证悟的“道”是一样的，是因为道理本身是真实的。“所禀”没有圆满，是因为只了解了“心生”，而不了解“心具”，所以说“不圆满”。“开始”指的是名字，“最后”指的是究竟。“三千”道理相同，所以说“不二”。依报和正报都是心所造的，所以说“心外没有境界”。

《法华经》下半部分，通过开显的方式总结说明，分两部分来说：

首先说开显——把过去“藏、通、别”三教都归到最圆满的“圆教”中。九法界众生当下就是佛的法界，所以说一切没有障碍。所谓“草木”的比喻，“草”代表“三草”，“木”代表“二木”这都是一种整体的比喻。“下草”比喻人天善法；“中草”比喻二乘；“上草”比喻六度菩萨；“小树”比喻通教菩萨；“大树”比喻别教菩萨。所有草木都依赖大地，它们的颜色、气味、味道、触感都和大地没有区别。同样，所有七种善法都归到同一个真如自性里。常乐我净的境界与真如无二无别。大家都奔向“宝渚”这个最终归宿。《尔雅》里说：水面能住的地方叫洲，小洲叫渚。这里取陆地尽头接水的地方叫渚。其实“宝渚”的比喻来源于《大涅槃经》，跟《法华经》中“宝所”的意思完全一致。所以很多经文中直接称“宝所”为“宝渚”。

既然经过开显我们已经明白，所谓的“化城”只是一个方便设施，那就清楚了我们从一开始迈步时就向着“宝所”前进，更何况已经走了三百由旬呢？弹指瞬间等等，这些都是随缘种下的善因种子。一旦开显完成，这些就变成了成佛的助缘，所以叫“全都成了成佛的因”。

所谓“允许给三车，实际只给一辆大车”——这是从说法方便的角度来讲的。如果从道理本身来说，应该说“允许给三车，最后就给一乘”。允许给三车，就是在宅院里允许给羊车、鹿车、牛车这三样车；最后给一乘，就是指众子弟在宅院外面的空地上坐下时，向父亲要之前答应给的三辆车，而父亲实际上给了每人一辆大白牛车。

这样做并不违背父亲最初的想法——这是在解释为什么最后只给一乘。如来来到世间，本意就是要给众生一佛乘的道理，只是因为众生的根器时机不够，怕他们诽谤佛法而堕入苦海，所以最初在鹿野苑开始说三乘佛法。后来在法华会上，把三乘收摄归一受成佛的大道，这才实现了如来出世的本愿，所以叫“不违背最初的想法”。

“岂至下”这部分是总结和责备：法华会上开显明白，无论是偏颇教法还是小乘教法全都归入圆满的圆教了，这个教法流传到我们这个地方，谁能不受到利益、不感到舒畅呢？可现在有些讲解大乘佛法的人，却仍然坚持小乘教法中“无情没有佛性”这种固执的说法，简直是邪见啊！

这段经文先表明本门宗旨，直接指向圆满的教法。小乘佛法以及通教、别教虽然也讲"心能创造世界、心能改变世界"，提到六道和十法界，但并没有进一步讲清楚：心如何通过"理"来改变一切、创造三千大千世界这个深层道理。

现在开始解释其中的含义。首先要讲明白三类"造"这个概念，其中"诸乘"指的是各种大小乘的佛经和论著，"其名等者"的意思是虽然名称听起来一样，但实际意义却有区别。接着要正式说明不同的含义。

"共造"和"别造"的意思是说：贪嗔痴这三种毒性念头驱使我们的心念，通过身体和嘴巴造下了各种各样的业，因此我们要承受三界中的苦乐果报。这就是因为共同的业力感召而得到相同的果报，所以叫"共造依报"；而我们各自得到的不同身体形态，比如五道中的苦乐等，是因为不同的业力所感召，所以叫"各造正报"。

由于共同的业力，大家一起投生为人，所以叫"共造正报"；但因为各自的业力不同，所以感召到的贫富差别、房屋好坏也就不一样，这叫"各造依报"。其他各道众生的情况也都是这样。由此可见，各种佛经论典中所说的"造"，无非就是这些"共"与"别"的道理。

接着讲到外道所主张的"造"的含义。所谓"自然造"，比如我们中国庄子所主张的，以及西方外道很多人也主张自然而生；"梵天等造"，佛经中说梵天、自在天、八臂天、性、时、微尘、法与非法等，都是万物的创造主。这些外道各自执着于自己的见解，认为这就是万物产生的原因，所以说是造化之主。这里所说的"梵天等"，就包括了自在天乃至法与非法这些。

造完了之后要总结：无论是大小乘的佛经，还是外道的学说，他们所得的见解大多执着于正报和依报的区别，所以说有的人认为有情众生和无情万物都是由造作产生的。虽然华严圆顿教中也说"心造诸如来"、"一切唯心造"等，但这个"造"的名称容易与前面的大小乘和外道混淆，所以需要用"变"这个名称来区分。但"心变"这个说法也有混淆之处，楞伽经中说的不可思议变化，这个"变"的名词也容易被别教众生用"心生十界"来混淆，所以还需要用"心具"这个概念来区分，这样才能显示圆教的道理。

像大集经中说"一念具足十二因缘"，楞严经中说"烧一尘具足众气"，大智度论中说"一念具足六度和一切法"，起信论中说"如来藏具足无量性功德"，这些都是谈圆顿道理的经典。

所以我们的教法专门用"心具"这个名称来区分大小乘和外道。接着用"遍"的含义来解释"具"。因为无始以来我们的心性本来具足三千种现象，这三千种现象遍满众生和佛的世界。所以只有说"具"，才能显示出"性遍"的道理。

"生性遍"是说，果位的融通都是因为众生本来具有这个道理；"宽广遍"说的是心性本体这三千种现象遍满一切处；"即狭遍"是说一花一草、一香一尘也遍满一切。为什么呢？因为色相和香气原本都是从真如本性变化而来的。

色相和香气因为妄心分别而不同，色相既然就是心性，心性既然遍满一切，那么色相和香气也就遍满一切了。上面曾经说过"一心一尘就是一切众生和佛的心性"，又说"生死之色遍满于色"，为什么色能够遍满？因为色就是心。这些说的都是"即狭遍"的道理。

由此可知，"宽广遍"是从理上说，"即狭遍"是从事上说，事就是理，所以"即狭就能遍"。

刚才那段文字的第二部分，是在总结三种含义的融通和作用范围。首先，说明这三种含义都是针对不同的教法来设定的。“变”下面那些字，估计是写错了，应该是“义”字。这就是指“圆满”的意思。“唯圆”可能也有错字，实际上应该讲是“即具唯圆”——用这里的文字来特别指出“造”和“变”这两种方式，都兼具这三种含义，就像前面说的“心变复通应”。应该理解成“体具”。段句的注解也强调，“唯圆”也就是修观时，要观察一念之间具足三千世界和三谛的道理。所以说，必须明确是“即具唯圆”。至于“别后位”，是指登了地的初地菩萨，跟圆教是相通的。所以段句的注解又说：别教的修学者在刚开始的修行位次上，其实也要先破除五阴的迷惑，等到后面高的位次，才能真正见到像帝释天宝网那样重重交映的净土世界。

现在来详细解释一下：经文分三层，先说明“造”字在不同教法里的意思。因为藏、通、别、圆四教都说“造”，所以要按教法不同，具体说明各自造的内容多少有区别。“别教和圆教造十法界”的意思是：要知道，虽然两者都讲造十法界，但别教只说因缘和合生成世界这件事，叫“事造”；而圆教不仅讲事相上的造，还讲心性本身本来就具备一切道理，这叫“理具”，然后才有“事用”。正因为心性本具一切法，才能显现各种事相；反过来，观照事相就能明白它和心性是一体的，一切事相之间也都互相融通。所以圆教说的“造”，其实是“本来具备”的意思。这道理前面已经详细说过了。“此六及十等者”的意思是：“心造六道世界和依报正报”，这是藏教和通教讲的内容；“心造十法界和依报正报”，这是别教和圆教讲的内容。把这四种教法全都合在一起说，就叫“括结”。大小乘佛法，说到底都不出这四种教法，所以说“罄尽”。“由观”以下，是解释为什么四教会有所不同。首先要说明“观解”：意思是根据教法来理解教理，再根据理解来修观行；四种教法的观行方法不同，所以说“异”。“各分二别”的意思是：虽然藏、通二教都在三界内修行，同样以六道为观察对象，但一个是执着“实有”，一个是看破“空”，所以不一样；别、圆二教虽然都超越三界，都以十法界为观察对象，但一个以心为根本来解释迷惑和觉悟，一个直证心性全体，所以也不同。正因为各教观心的方式不同，所以说“各分”。“藏见”以下，详细说明两种不同的特征：“藏见六实”的意思是：藏教认为六道里的一切依报正报都是实实在在存在的，只有通过分析、破除坏灭，才能证得空性。“通见无生”的意思是：通教体会六道万法“当体即空”，像幻影、像变化一样，本来就没有生起过，当然也就无所谓灭。“别见前後生灭”的意思是：别教只明白心是迷惑和解悟的根本，认为要先灭掉九法界，才能见到“中道正因”。“事理一念具足”的意思是：从圆教看，事相境界是无量无边的，但“三千法界”就能全部包含；事相由心性道理所变化，所以一切事相当下就是心性；三千世界就在一念心中，所以说“具足”。“二造相融”这个道理，完全可以信受。

现在来讲"论生"和"下二对"为什么要区分别教和圆教。因为这两派都以十法界作为观想的对象，很容易互相混淆，所以有必要把它们区分清楚。所谓"论生"，是说别教和圆教都讲"心能生出十法界"，听起来好像差不多。但关键在于：一个承认心本来就具足全部法界，另一个不承认，所以并不完全相同。《辅行记》里说：大乘和小乘都讲"心生"，但因为小乘的教法不够圆满，所以不讲"心具"。要知道，这里说的"心生"其实就是"事变"、"事造"的另一种说法。之所以只提"论生"而不提"论变造"，只是省略了文字而已。至于"明具"这个概念，别教是不讲这个的。因为"心造十界"这个概念别教也有，但"心具十界"只有圆教的圆满教法才认可。所以别教所说的"心生"只是事物表面变化、表面造作，而圆教所说的"心具三千世界"才叫做真实变化、真实造作。"变造"这个词的含义太容易混淆，所以必须用"具"来区分。"种具等义"是什么意思呢？"种具"是指种性，后面"等"字包含"体量"和"体德"这两个含义。所以叫"等义"。详细的道理都在天台宗一家的教典里，这里不多说。而且后面还会讲到，现在没空说，所以叫"非此可述"。"灭九方见"是什么意思呢？修行别教的人，最初也明白迷惑和觉悟、事相和真理、自己和别人，都共同依托一个法界。但他认为：真理在迷惑状态中能生出九法界，障碍真理的无明就是九法界的因。所以无论度化自己还是帮助别人，都必须断除这九界。只有断尽九界，才能具足"缘因佛性"和"了因佛性"，那时"正因佛性"才能圆满显现。为什么这样呢？因为别教不承认九界本来就是性德的一部分，所以无论自度度他，都必须另外修行"缘因"和"了因"来庄严本有的常身。这就是"灭九方见"的意思。"心生十界"的道理也就体现在这里了。"即达九界"又是什么意思呢？因为圆教承认九界本来就是性德的一部分，所以通达九界的三道（烦恼道、业道、苦道）就等于佛界的三德（法身、般若、解脱）。三德本性圆融，具足一切，所以说"体徧"。

客人问：下面第三次提问是为了彻底弄清楚“具”的含义。这里分两大块：开头是正式问“具”的道理。为什么要问呢？因为前面那些经文和各种提问，虽然说了“心体包含了主体和客体、因与果，三者没有差别”，接着又说“各种提问只是为了让人认识到妙境界而已”。到这里又提到“即具唯圆”，却始终没点明“具”的缘由，所以现在要提问。

我接下来说两句这个回答的意思。回答的主要意思是：因为这一念妄想心就完全具备了"三谛"的道理，并且完整包含了"三千法"，所以能够涵盖自己、他人、依报、正报以及所有因果关系的法理。这个回答又可以分为三个部分：第一部分是讲"三千"法理非常广泛。这一家的说法指的其实就是《摩诃止观》中关于"观阴境"时，最初观"不思议境"的那段内容。所谓"理具三千"，是《摩诃止观》里问答说：一念心就具足十法界，请问这是刻意去想才能具足，还是自然就具足？回答说：法性本来如此，不是由造作而成的。就像一粒微尘本来就能包含十方世界一样。再有，修行人必须先明白"心生十法界"的道理，才能相信"心具三千法"。心之所以能产生万法，是因为心体本来就具足这些法。如果心本来不具足，怎么能够产生呢？就好比水本来就有产生波浪的性质，才能产生波浪。所以必须先明白"水能生波"，才能相信"水具波性"。《摩诃止观》用"思议"的方法来显示"不思议"的境界，就是这个意思。所以《辅行》说："思议"是指通过心念造作产生的说法，"不思议"是指一心本来就具备的说法，这是用"生"来显示"具"。过去的祖师们不明白这个要旨，于是把"思议"那段经文给丢掉了。如《辅行》中详细破斥了这种错误，所以说"去正申彼问，由念具三千故"，因此前面说"具有因果等"。所以说，这一家的学者，如果不能精确理解《摩诃止观》中关于"不思议境"的"性、修、结、譬"等七种层次的文旨，那么凭什么去谈"无情有性"？凭什么去开示"一切唯心"？凭什么去了解"三无差别"？凭什么去阐明"诸法实相"？既然连这些都不明白，那么如果去解释《玄义》《文句》，就自然失去了正确的方向。如果明白了这个要旨，那么各种经文就有了共同的归宿。原因是，《摩诃止观》正是为了明确显示传授的宗旨，所以非常详细地揭示了心体的含义。而其他经文只是说明了教义，并没有深入点示这一点。所以必须拿这个精妙的要旨去贯通各种经文。虽然《摩诃止观》广泛开了十章来论述，但它的根本宗旨全部归到"妙境"以及七种层次的含义上。后来的学者粗略地理解了这个道理，于是用因果来贯通它。因果只是"十界"中的"十如"。"六界"是凡夫，"四界"是圣人。在四圣中，"二乘法界"是小乘，"菩萨、佛界"是大乘。"依报"就是国土这一千种法，"正报"就是假名和实体的两千种法。自己的心具备三千法就叫"自"，生佛具备三千法就叫"他"。既然我的三千法遍及他的三千法，所以一念就具足了自己、他人、依报、正报等一切法。《不二门》中说"他生他佛，尚与心同"，就是这个意思。"所变处无非三千"的意思是：一个本性本来具足三千法，这是"能变"，也就是"理具"；十法界、依报、正报是"所变"，也就是"事造"。"不变随缘"是理即是事，所以十法界的依正报应明显地存在差别；"随缘不变"是事即是理，所以每个法界中的三千法从来没有改变过。因此说"所变之处，无非是三千法"。要知道，说"心性能够造作诸法"，难道能像工匠造器物一样，有一个能造的心和一个所造的物吗？不应该是这样的。实际上，完全就是"所造即能造"，"能造"和"所造"都混融在一起。所以虽然整天在随缘，却整天没有改变。"变处无非三千"的意思就在这里。如果明白了这个要旨，才可以开始跟他谈论"心性"的道理。

下面这两段说明了三千法就是三种真理，三千法都不离开心的本性，因此是真理的中间道理。辅助修行的书说：心的本性是不动不变的，只是假立了一个“中道”的名字。如果心是固定实有的，就不能让它变无；如果心是固定虚无的，也不能让它变有。所以说不该说它有也不该说它无。因为不是固定虚无，所以三千法清清楚楚地存在；因为不是固定实有，所以三千法从本质上就是空寂的。所以说有无都是自然的。“自然”就是指自然而然。请看现在的经文，完全是指事物造作就是心的本性。所以说“变化出来的事物无非就是三千法”等等。这样明白地了知，才能认识无情之物也具有佛性。所以《观音玄义》说：如果观察心是空，那么从心所生起的一切都是空，假有和中也一样。这里“所起”就是指当前经文所说的“所变”。正因为所变的一切全是心的本性，所以观察心的空假中，就是观察万法的空假中。如果说“观察真理造作时还没有事相造作”，这是多大的错误啊！多大的错误啊！

为什么这么说呢？下面解释三种真理的相互关系。“实相”是指心的本性虽然空、虽然假，但都不离开心的本性。三种真理本来融为一体，所以说“都叫实相”，这是解释中道真理。既然三千法就是心的本性，所以知道心的本性就是三千法。所以说“自然而然的具足万法”，这是解释世俗真理。而这三千法从本质上看就是空寂灭失的，所以说“自然而然的本性本来没有产生”，这是解释真实真理。三种真理融于一心，和谐而自然，这里的“法尔”也就是“自然”的意思。

所以说，即使是最初级的“三结”烦恼，它们的本质也是空性的。因为虽然是“有”，但又不是真实的存在，这就是“三千”世界的“空”和“中道”的道理。辅助的讲解说：“空”和“中道”这两个概念，其实本质上是同一个东西，没有分别。心性本来是不动的，所以我们给它安个名字叫“中道”；把虚假的“三千”世界消灭掉，我们给它安个名字叫“空”。所以现在说“不有”，就是指“空”和“中道”。

虽然这三个概念互相融通，但又不会混在一起。因为虽然这三样东西互相影响，但它们各自的特点还是很明显。大致的说法是：每一个身体和世界，本质上都是同一个本体，这又怎么会妨碍心、佛、众生各有不同呢？

“离”和“不分”的意思是：比如我的一个念头里，就包含了“三千”世界的所有道理，别人也是这样的。也就是说，地狱里的无量众生，每一个都有这“三千”世界的全部；乃至所有佛，每一个也都有这“三千”世界的全部。我的“三千”世界，能包含所有一切，所以大致的说法是：我的身心和世界，充满了所有地方，佛和众生也是如此。

“也无所存在”的意思是：虽然各自都互相含遍一切，但这种“遍”并没有一个“遍”的实体形象，所以叫做“没有所在”。大致的说法是：所有法、所有微尘、所有世界和身体，它们的本体都是寂静的，没有自我的本质。

客人问下面的两个问题：所依据的教派和经典。刚开始问的时候，先是说理解其中的道理，这个道理就是指出心本来就包含三千世界和三谛的道理。肯定这样，所以说是“必然”。这就是凭教，意思是相信这个说法，并且把它当作永远依靠的教法。下文说从那时起永远信奉持守它。至于“通”和“专”的问题，正是问所依据的教派和经典。上面提到的三千法门是通遍依靠许多大乘经典来立下义理；还是专门依靠一部经来立下义理？

我说：下面有两段回答，首先说明这部经的根本依据和旁证参考。其中先赞叹所提的问题。说“很好”是因为能问出关于“三千”的义理依据的经典。这样就能让后人知道一家所建立的“三千”学说，出自《妙法莲华经》，不是老师自己瞎编的。既然和佛经一致，那么让听到这个道理的人信心更加坚定，能长久流传下去，确实是因为这个提问的原因，所以说很好。虽然离开正说来说明旁通，但通用依据所有大乘经典的意思是：比如《华严经》讲正报和依报不二，《大集经》讲染污和清净互通融合，乃至《涅槃经》讲佛性普遍存在等等经文，建立了这个“一念三千”的义理。然而虽然多部经典都有这个意思，但其中经文宗旨最明显突出的，只有《法华经》。确实是因为它开权显实的缘故。所以现在建立的学说正式依据《法华经》，所以说“直接指明”。