金刚錍显性录

于是接下来第四部分，要说明智慧和佛性这两个名称不能互相通用，再次追问佛性的含义。这部分开头先提问，先叙述外在的礼仪表现，其次陈述理解，最后咨询疑问。

所谓“外仪”，指的是外在的礼仪表现：之前是向前逼近，现在则是恭敬后退；之前是平身站立，现在则是屈膝跪拜；之前是激烈诘难，现在则是恭敬请教。这是为了表明权宜与真实的文字，省察水波的比喻，不敢执着于权宜之法，如同恭敬后退；知道自己所理解的偏于局限，如同屈膝跪拜。

解释一下名称：“恭”是拱手致敬，自己保持恭敬的姿态；“跪”是身体处于危险不安的状态，身体倾斜不稳；“𫏐”是倾斜、偏侧的意思，指姿势不正。《尔雅》说“咨”是商议、谋议的意思，就是指商议讨论而已。

水波比喻之下的理解是：用具体

曾经有人提出疑问，说曾经听到过这样的说法：这其实是他们宗派典籍里的主张。论主为了维护当时人的面子，没有直接点名批评，所以下文只是说“错误地引用了章疏中的话”。

既然佛性这个概念只适用于有生命的有情众生，你为什么还要主张没有生命的无情之物也有佛性呢？

我说下面两个回答，先指出世间流传的错误说法，再广泛说明其中的道理。就算有这样的说法，也是有它的道理的。因为不明白道理，才会被名称搞糊涂。

法的名称叫“不觉”，这是从道理、本性上说的。佛的名称叫“觉”，这是从智慧、修行上说的。所以《辅行》里说：佛是能觉的，法是所觉的。因为“佛陀”翻译过来就是“觉”，所以说佛的名称是“觉”。

一切有情众生，本身就具备三千三谛的道理，所以说本来就有“不觉”的道理。但是凡夫颠倒迷惑，每天用着却不知道，没有能觉的智慧，所以说“没有觉、不知道不觉”。现在为了让众生明白，暂且把能觉的智慧归属于有情，所以叫“佛性”；把所觉的道理统归于无情，所以叫“法性”。这实在是因为众生自心本来具足一切，要让他们明白，所以说“让他们觉知不觉”，也就是用修行来观照本性。

哪里是觉与不觉等等呢？如果觉悟了本自具足的三千道理，明白依报、正报都是唯心所现，那就是全体本性成就修行，依报、正报无不是佛性了。哪里还会有无情的东西在心外存在呢？所以说“不觉难道还是不觉吗？”有的版本“耶”字写成“邪”字，这是不对的。

反过来等等，全部能觉的心就是所觉的道理。所以《大般涅槃经》说：佛性就是如来，如来就是无为，无为就是常，常就是法，法就是僧等等。既然三宝是一体的，法性和佛性怎么能截然分开呢？

客人说，你刚才用三个问题来追问，道理还说得通。但如果要说“已经觉悟的、还没觉悟的，都离不开佛性”，那就应该明白：依报和正报这些现象，要等到成佛的时候，才能真正体会到它们都是心所显现的道理。那么，从凡夫的角度来说，认为“有情众生有佛性，无情之物没有佛性”，这又有什么矛盾呢？

我回答下面四句来回答对方的责难并广泛解释。一开始要反驳他们的错误看法。“若”字的意思是假如。但凡能被看成是外在事物的，都是“觉”的对象。既然说到觉悟成佛，就必须明白本性是相同的。所以《辅行》中说：迷惑时认为是内外之分，觉悟后明白只是一心。约束心念回归真理，就再也没有不是心性的事物了。对方说观照内在的心性就能造出三千世界，却不接纳内外之相，这难道不是自己给自己招来“觉悟只是凡俗”的责难吗？

从根本上来说，真理原本就是同一个，只不过人们因为迷惑或觉悟有不同的认识。这下面将分为两个部分来正式解释：先是简略地回答疑问，然后具体说明。**一、简略回答疑问，分三点** **首先，说明迷惑与觉悟在真理上是相同的** **先正式说明这个道理：** 三千世界的真理，与佛的真理是没有任何差别的。普通凡夫因为执迷不悟，才执着于自己所在的环境和自身有种种不同，不明白“差别”其实就是“没有差别”，“没有差别”其实也就是“差别”。因此，要告诉大家：众生都有能够觉悟的本性，而草木等无情之物也有不觉得的本性。这是为了让众生能觉悟到那个“不觉悟”的事物，认识到一切都没有离开自己的心，心、佛、众生三者本来没有差别——即“空”、“即”、“中”。所以说，自己会完全明白真理本来就是同一的。**接着，总结并立下这个名称：** 觉悟，就是没有不觉悟；因为众生本来就具备三千世界的道理，可以觉醒并认识它，所以称之为“佛性”。就像睡觉时可以被叫醒，所以叫做“睡醒”。**下面，明白“不觉”与“觉”这两层意思是相互依存的** “不觉”等等，是指通过修行来照见本性；而“觉”等等，是指依靠本性来发起修行。**有人问：** 如果“佛性”属于修行的层面，“法性”属于本性的层面，那为什么说“一切众生都有佛性”呢？**答：** “佛”的意思是觉悟者。一切众生虽然都在迷惑中，但他们有可以觉悟的本性。通过修行将本性转变完成，所以才叫做“佛性”。这只是为了让众生觉悟到自己的本心，所以暂时说“真如”在有情众生这里叫做“佛性”。这是逼迫、引导众生去修行的深意。如果能在刹那觉悟，那么一念之中的三千世界，包括外在环境和自身，一切都能包括进去，哪里还有无情之物不是佛性呢？《大般涅槃经》说：“一切觉悟的人，就称为佛性。”说的就是这个道理。《大智度论》虽然有这样的说法，其深意也是如此。更何况，没有具体文字时（本来心性平等的说法更多），而且“真如”、“佛性”、“法性”这些名称虽然不同，但实际上它们是一脉相承、根本相同的。

这样说吧，这里要把“法性”分成两大块来讲，跟大小乘有没有佛性有关。

第一个层面，指的是小乘里的“法性”。比如舍利弗说过：“我们大家一起进入了法性。” 这个“法性”，讲的是小乘理解的最高真理，可不是大乘讲的佛性。

第二个层面，说的是“法性”就等同于“佛性”。比如《华严经》里讲：“法性本来就是空的、寂静的。” 这句话里的“法性”，其实就是“佛性”的另一个名字。

因此，我现在从两个方面广泛解释经文的含义。

首先，举出不同的名称来反诘对方的观点。

第一，双定实相。

下面是关于“真性”的解释。有人将“真性”写作“真如”，这是错误的。因为有人说，真如在有情众生中称为佛性，在无情万物中称为法性，这样就把真如分成了两派。如果真是这样，那为什么各种大乘经论中，没有明确提到“有情法界”和“无情法界”这种说法呢？

其次，对方认为法性只属于无情之物。这是从前面难点翻过来的。各种教典中没有“无情法界”这个名称，只是由于法界等是真如的别名。由此可知，法界如果在无情方面，同于真如，就称为法性；如果在有情方面，同于真如，就称为佛性。所以，佛性就是真如法界等在有情一方的称呼。因此，无情之物只有法性，不称为佛性。

对方坚持说：“不是佛性的东西。”为什么呢？这引经据典说明不是这样。

卢舍那佛，意思是“净满”，就是能觉悟的智慧，称为报身佛。经文说：了知一切法，就能见到卢舍那佛。这难道不是说一切法本来就有觉性吗？怎么能说佛性只属于有情众生呢？

“本空寂”是指中道第一义空。因为一切境界，从本以来，体性自然寂灭。只是由于妄心不了悟法界的一相，才见到各种差别，并且一一执着。如果明白了法性本来空寂，没有执取、没有见解，就称为觉。所以说“性空即是佛”。应当知道，法性就是佛性。怎么能说在无佛性的法性中，不修习就能见到牟尼佛呢？因此，说“法性只属于无情之物”是不对的。

“无相”是指没有生死相，也没有涅槃相，这才是佛的体性。

既然佛体真实，应当知道一切法就是佛性。以上四段经文，都在说明有情众生的心性本体周遍一切，佛性就是法性，这个道理非常明显。所以说“请您思考一下”。

“进”和“否”是什么意思？大圣佛陀用圆满的教理，顺应四种众生的根机，建立佛性的名称，让他们获得利益，这叫“进”；如果应当建立法性、真如等名称，让他们获得利益，就隐去佛性的称号，这叫“否”。所以《大智度论》说：般若只是一法，佛说种种名称，随着各类众生，为他们建立不同名字。应当知道，佛性也是如此。

所以，真正要說的是，雖然名字不同，但本質是一樣的。先來解釋為什麼名字不同但本體相同。先說真如和佛性，本體其實是一回事。先做個解釋：問說，現在講「佛」這個字，指的是法身佛，那跟別人說的「眾生只有法身自性」有什麼不同？回答是：真如，指的是理上的法身。因為是用「理」這個角度來叫它，所以才這麼說。真要追究它的本體，其實是具備三身的性質的。法身是遍滿一切、融合無礙的，哪會排斥報身和化身呢？要知道，我們現在所說的真如，本體具備一切現象，跟那些只講清淨真如、偏狹的說法不同。法身的道理，其實包含了報身和化身，不是只有法身的自性。所以說，法身和真如，都是在指「三千三諦」的道理，因此才說「本體相同，名字不同」。後面再引用證據來證明。

人空和法空這兩種空，說的是十法界的假名和實法。因此，無論是大小乘、權教實教，都要講這兩種空。這是因為假名和實法，通於十法界。現在講這兩種空，是圓教的人用一心體悟到，十法界的一切假名和實法，其實當下就是空、假、中。如此一來，這兩種空就是能觀的智慧，而真如就是所顯現的理性。

《华严经》往下讲的是：佛法的本质和"真如"是同一个东西。分两部分讲：先是引用佛经来说明佛法和真如的相同之处。经文里问："难道不是吗？"意思是说：众生（有生命、会思考的个体）是"正报"，而"非众生"是"依报"。所以人们常说"有情众生"和"无情万物"（没有感受的物体）。原因是：佛法的本质不变，但它会随着各种条件显现，变化出生命主体和环境。所以说"两者都是随着条件变化的"。"随条件变化"虽然表面不同，但"不变的真如"就是它们的基础——无论生命主体还是环境，本质上都是我们的"心性"。所以说"两者看起来有区别，但本质上都不是真正独立、固定的东西"。"所以"以下的部分，是总结和举例说明其他名号。"一切"指的是各种用来描述真理的名词。它们都有一个共同点：既能随着条件变化，又保持不变的本质。所以说"全部如此"。"因此我们知道"以下，是批评和驳斥错误看法。"虽然如此"以下，是说明"本质相同但名称不同"的情况。分两层讲：先总体说明名称不同的原因。"立名不同"分三类：首先，从"三种含义"来确立名称，这只是细节上的区别，也就是名称的含义不同。"性"（本质、本性）这个名称多用在"凡夫"身上，当然它也通用于"果报"，只是各种经典大多把重点放在"因缘"上。为什么呢？因为"理"在凡夫身上也存在，但佛等圣人的本性需要借助条件才能显现。好比木头里有"火性"，但木头本身并不是已经燃烧的火。文中简单列出五个名称：“体”（包含一切三界、三千世界，统一一切功德） “藏”（蕴藏、包容，含有三种美德） “性” 还有别的和名字也很好理解。另外，《大般涅槃经》的注释里说：如果从"道理"和"迷惑"结合来看，就叫"藏"；如果完全不说迷惑，只说道理不可改变，就叫"性"。然后，有的名称既通用于"因"也通用于"果"，有的名称只用在"果"上。读者应当用"一心三千"和"三种真理"的领悟去仔细区分，不必在此多费笔墨。“所以”以下，是单独说明为什么"佛性"这个名字特别取自"因缘"阶段的含义。"烦恼"和"生死"——烦恼是指我们的"心"，生死是指我们的"身体"，这总称为"五种构成"。这五种构成，就是能成佛的那种本性。为什么呢？因为众生虽然还没成佛，甚至连"开启宝藏"都没开始，但他们的烦恼心和生死身体，本质上就已经包含了"三种真理"（空、假、中），具有成佛的种子，甚至具有开启宝藏的种子。好比铜有"明亮能照"的性质，木头有"可燃"的性质，经过修炼就能实现，所以叫做"佛性"或"藏性"等。有人会问："如果烦恼就是四种精神的部分（心），那么《摩诃止观》中为什么又说在观察到"五种构成"的境界时，烦恼是必须等它生起才去观察的呢？" 回答是：因为通过精妙观想，触发过去已经习惯的潜在烦恼，这叫做"烦恼境界"。而日常生活中平常生起的烦恼，实际上已经包含在四种精神中了。

这里再继续谈“立名”和“废除名相”的关系。当一个名称一确定，另外的名称就暂时不用了，这是根据不同根机的人理解程度不同而灵活运用的。比如《法华经》里用了“一乘实相”这个名字，那就不太提“法界”“佛性”这些名称了。其他经典也都可以用这个道理来理解。

**佛性到底是什么，为什么说众生都有佛性**

这段经文说的意思是，佛性其实不是一种分开的东西。佛达到最终觉悟的境界，他的身体和他的世界是完全合一的，不是一个分开的状态。现在经文中说众生都有佛性，这个佛性也是一样，不是分开的。

为什么很多人不明白呢？经文中说众生有清净的本性，但还需要通过修行来实现，最后到了圆满的地步才会真正显现出来。经文其他地方也说，离开这些分别执着，才能明白真正的道理。

很多人不懂这个意思，误以为佛性是独立存在的东西，这就失去了对佛性本质的理解。他们不明白佛和佛所展现的一切，本来就是一体的，不是分开来的两个东西。

这段文字又说道，接下来两层讲的是真和妄的本体遍一切处。第一层正式说明遍一切处的本体。所谓烦恼的心性，心是指刹那生起的那一念心，性是指宇宙万法的本性，正因为事相本身就是真理，所以这一念心就包含了全部的三千世间法的本性。这个本性的本体是恒常遍及一切处所的，但一旦执着它，就变成了局限。因此说：佛性之所以遍一切处，是因为心性本来就遍一切处。

这段经文意思是说：要知道下面两层批评的错误。**第一种错误**是：不明白妄心本身遍及一切。所谓"因为等"的意思是说，如果能明白众生迷惑时产生的妄心，本质就是佛性，这个佛性能创造出各种现象，才能真正认识到：迷惑妄心背后就是佛性，佛性包容一切万法。所以妄心导致万物千差万别，而真心只有一个真理，没有例外。因此，"唯心"这个词的意思就是：在妄心当中把握真心，这才是最完美的说法。所以真心遍一切处，妄心也遍一切处。因为真心和妄心本质是一体的，就像波浪和水的关系一样，无法分开。所以，如果离开妄心去另找真心，就像抛弃波浪去寻找水一样，是不可能的。

不懂这点道理，就会胡乱认为草木本身就有各种特性。真是悲哀啊，太令人痛心了。

那什么叫做共同依存和各自造作呢？外在的“依报”就是指外在的物质世界，比如大地、山河等，这一切都是一切众生共同依赖和安住的，所以是大家一起造作出来的。而正报就是指内在的生命体，又分为光明和幽暗、巨大和微小等不同的形状，这些是每个人自己造作出来的。不过《唯识论》中进一步说明，共同和各自造作共有四种情况：第一种是“共同中的共同”，比如大地，是一切有情众生共同以第八识变化出来的。第二种是“共同中的不共同”，比如人和动物虽然共同变化出大地，但各自感知和受用不同。就像水，鱼看到的是屋宅，天人看到的是琉璃，人看到的是清水，鬼看到的是猛火。又比如田地房屋各有其主，这是不共同的。这里要注意的是，依报就是大家共同造作的结果。第三种是“不共同中的共同”，比如男女的身体和感觉器官，是每个人各自变化的，这就是不共同；而他们的感受方面，比如涩滑等感觉并没有什么不同，这就是共同。第四种是“不共同中的不共同”，比如男女的五种感觉器官，每一个人变化出的具体功能都不同，有的敏锐有的迟钝，有的清楚有的模糊。这就是第二句所说的各自造作的正报。

现在要质问世人：怎么能只相信唯识所说的共同造作依报，认为一切万物共同存在，其本质普遍而遍满，却不相信各自造作的正报中，佛性也是普遍遍满的呢？必须明白，从现象上说，共同和各自的确不同；但从本质理论上说，一切事物的本体都是普遍遍满的。“能造”以下就是在说明依报和正报都是遍满的道理。所谓能造的东西就是心性，所造的就是依报和正报。既然依报和正报都是由心性所造，就该知道依报和正报就是心性。就像水波既然是由水形成的，就该知道水波就是水一样。所以说“既然全部是心”。心体就是心性，心性没有差别，包罗一切而无处不在。所以《占察经》中说：众生的心性像虚空一样，平等普遍，无处不到。必须明白，唯识就是佛性的另一个名字。既然依报和正报都是由唯识所变化出来的，就不能说佛性只存在于有情的身体内。所以说不可以局限于某个地方。

因此以下作总结：因为国土是由心性所造，心性本来就具备一切，所以自己的心性中包含了三千世界，遍布于一切众生和佛的世界。所以《不二门》中说：虽然果报还没有完全显现，但一切都已经显现在遮那佛的微妙境界中。所以说，一切事物都有理性心的种子。既然本性普遍存在于一切，所以《涅槃经》用虚空来比喻它。“一十复次”就是指前面所引用的十段破除邪见、显示佛性的文字。

所以要知道，下面分三点来说明过失：首先总的说明过失，其次分开指出过失的名称和实质有什么相同和不同。在各种大小乘的经典和论典里，凡是立一个名词，有时候名字相同但实质不同。比如“法性”、“解脱”、“中道”这些名字，大乘和小乘都有。怎么能因为名字相同，就认为它们讲的是同一个道理呢？必须用义理来仔细分辨，才能把它们区分开。有时候实质相同但名字不同，比如“真如”、“法界”、“佛性”、“藏性”这些名字，实际上指的都是“三千三谛”的道理。怎么能因为名字不同，就认为道理也不一样呢？必须明白实质相同，才能把它们贯通起来理解。假如不明白这个道理，就会迷失在名字里，抓不住真正的义理，修行就无从下手。这是学佛的人最容易犯的大毛病，难道这是空口白话随便说说的吗？

这段经文说的是：身体下面有两处引用，来证明迷失在名字相同、人和法的本性等这方面。就是说，舍利弗在方等和般若的法会中，迷失在名字相同但本质不同上。所以法华经之前不能悟入真实义理，确实是因为这个原因。子初以下有三部分，说明听闻讨论后开悟理解。听到后感到惊骇，"骇"字读音同"俟揩反"，意思是吃惊。就是指经文开头听到"无情有性"等说法时的反应。

要知道，下面两段是分别说明过失的。首先，有些人错误地认为：佛性只存在于众生身体内部。他们错误地主张：“佛性局限在身体之内”。这样理解是不对的。要问：既然这样，那我们现在的修行只观察内心，这和普通人的认识有什么不同呢？要答：我们已经观察到，内心本来就具备宇宙一切事物的本性。所以知道，外部世界的一切事物，其实就是内心的展现。为什么呢？因为一切都是由内心变化而产生的。所以，所谓“内心”也不是在身体内部某个固定地方，“外境”也不是绝对在身体外面。它们其实没有固定的内外之分。随着内心清净，佛土自然清净；佛土清净了，人的智慧也自然清净。心清净，世界就清净；世界清净，心也就清净。因此，《摩诃止观》中破除法执遍一切处时，用意识来辨别物质。第七卷末尾强调：无论是心念还是物质，离开它们就没有所谓的大乘佛法。所以要知道，我们这一宗派，不论是教理还是修行，都说“无情之物也有佛性”，其实是在指出：一切事物没有一样不是由自己内心显现的。并不是说：“每一棵草木独自就具备三千法界”。因此，我们这一宗的教理和修行，才永远不同于普通人的认识。所以，如果有人硬要说“正报和依报各自都具有三千法界”，那他是深陷在错误的见解中，自己树立起迷执罢了。所谓“直说”，意思就是只说“无情之物本身”，并没有说它们具有佛性。

下面来说明两种错误的说法，先用凡夫的见解和佛法的权巧教法作比较。第一类错误不像外道的说法：有两种情况：一是认为“我大色小”以及“我遍满虚空”；二是认为身体是由众多微尘组合而成的。既然说“我大色小，色在我中”，就知道神我包含并统帅一切正报和依报。“我遍虚空”的意思，根据大乘经典引述外道的说法：“色不是我，乃至识也不是我，我是遍满一切的，如同虚空一样。” 这是把“遍满一切处”当作我，而不取色等作为我。既然“我”遍满一切，怎么会隔开没有情感的事物呢？关于“众尘所成”，这是顺世外道的见解，认为微尘能产生粗糙的果报。既然微尘能构成身体，就知道依报不是真正的无情。第二类错误不如析空法的说法；第三类错误不如体空法的说法。这几类都说到“造”，是因为一时有事相生起的概念，所以知道六道轮回的正报和依报都由心产生。接下来，关于权巧教法具有理性实相，无法与真实法相比的问题：问：别教既然不讲一念心具足三千世间之理，也不认为无情众生具有佛性，那为什么说它“非所拟”？答：只是就别教所讲的十法界正报依报都由心产生，所以说是“非所拟”。析空法与体空法的比较道理也一样。只因为世人只说“无情无佛性”，而不说“无情由心造”，所以比起藏教、通教来，山与毫毛相差极大。藏教、通教只造六法界，已经差距悬殊；别教能造十法界，又怎能相比？“子闻”以下，是总体的总结。

客人问：佛性遍一切处这个道理，下面正说部分分第二段，叫“复疏”。为什么这段要叫“复疏”啊？

回答：前面第一段虽然讲了“心念能变化、本体能变化、能造依报正报、心念具足一切”这些话，但那只是用来疏通各种矛盾障碍、显示佛性圆融无碍的道理。所以，宗派里建立的“心念具足三千世界”这个说法，当时还没详细展开说。因此，到了这一段，先追问前面说的内容，再问出其中的道理。所以回答中，用四十六个问题作为指引，用“一念三千”作为标准，这样才能明白“无情也有佛性”这个道理，完全是依据《止观》中不可思议的境界。所以，如果明白了“三千”，就能认识一切圆融教法中，那些不同名字、不同说法的，无论事相还是理体，都像手指在掌中一样清楚。“复疏”的意思，大概就是这样。

按文章分两部分：第一是问。先说述解。已经说明“瓦石没有佛性”是权巧方便说，“虚空普遍一切”是实相。所以说“仁者善于分别”。再问关于“重疑”两个字。“重”字有两种读音。如果读平声，意思是“重复”“重叠”，比如野客一次又一次地提问，论主一一解答。如果读上声，意思是“重大”，比如以前执着于“瓦石没有佛性”等说法，现在破除这种执着，所以说“实坏重疑”——真正地破除重大疑惑。“信一切法”等句的意思是：明白依赖和正报都不超出心念。

“而云”以下是立疑。听到前面所说的，虽然相信“瓦石”无非是自己的心念，但因为听到而起疑惑，又有四种：第一，疑惑“正因”中还有“缘因”“了因”。第二，疑惑“修”是否普遍。第三，疑惑“果”是否普遍。第四，疑惑“一微尘”就是所有众生和佛陀的心性。

为什么呢？因为正因属于“法性”，缘因和了因属于“修行”。为什么前面说“本来就具备三种佛性，三种理体本来普遍”？怎能在法性中预先包含修行的种子呢？

第二，法性既然是理，理普遍还可以理解。修行既然属于事，事怎么能普遍呢？为什么前面说“通过明白法性而成就修行，修行的三种也普遍”？

第三，修行成佛的时候，一定要断除迷惑、证得真理、说法、显现神通。如果依报和正报互不分割，那么依报的国土怎么断惑等等呢？既然没有这个道理，为什么前面说“果地依报正报融通无碍，都依据众生本具的理体”？

第四，依报和正报都是自己的心念，这已经难以相信。为什么一心一尘也就是所有众生和佛陀的心性呢？听到这四种说法，疑惑堵塞，还没有通开。所以说“情由未决”——情理还未决定。

然而这四种意思，如果理解了前面的文章，它的旨意就能明白。所以《止观记》中，逐一用“一念三千”的道理来解释文字。现在为了钝根的人，提出四十六个问题，直接指示宗派建立的“一念三千”这个不可思议境界，反过来知道祖师传承是有依据的。所以立下了这些疑惑。

我回答说，下面有两层回答，先是举出教理和观行加以批判，指出其过失；总的来说，前面提出的四个疑问，导致了两方面的错误。第一点是批判“不观心具”的过失，为下文以观心六问作为引子。所谓“遍揽”等，就是说从无始以来直到未来际，所造作的一切，不出百界三千世间，而能造的这种能力，是由理体本来具足的。现在要观照心性本来就具足三千法，并且能融通遍摄每一个众生和诸佛，把它们全部归结到一念心性之中，这就叫作“遍揽因果”等等。他人从过去以来既然不善巧领会这一宗旨，所以就会对“三因种遍”以及“一心一尘即一切生佛心性”等说法产生疑惑。“因果”就是指十如是中的性、相直到因缘属于因，果报属于果；百界千如就是百界的因果。自己的心具足三千法，叫作自依报和自正报；众生的心具足三千法，叫作他依报和他正报。如果能观照自己的心本来具足百界三千法，那么就能知道众生和诸佛也具足三千法；自己的心所具足的三千法能周遍融摄他方三千法。所以只要观照自己的心，理体本来具足三千法，那么自他依正、事理因果，全部都能摄受无余。如果能这样“遍揽”来观照自己的心，就能见到一心一尘就是一切众生和诸佛的心性。请仔细看这段经文，不应该说观照内在理体所造时，就不包括事相所造。也必须明白，这一家所谈的见解和修行，都是内外事理全部收摄的。如果不是这样，怎么能说在观行中谈论无情之物具有佛性呢？

“亦由下”等句，是批判他们不了解教义的过失，为下文以教义四十问作为引子。“亦由”等句意思是，如果明白了诸圆顿教法所谈的心性周遍、三因种性离合以及说果现融的道理，就终究不会对“三因种遍”及“心尘即生佛心性”等说法产生疑惑了。佛说果德的意义，就是佛说果位上的依报和正报融通无碍、周遍法界，这完全是由于无始以来一念具足三千法的缘故。不明白这个道理，就会对果位周遍产生疑惑，却不知道一切诸法全部都是自心的显现；佛与众生互相融通，就是指转依报为正报、转正报为依报。所以《大般涅槃经》说：“菩萨修行大涅槃，乃至观察真实的众生为非众生，观察非众生为实有众生，随意成就，没有虚妄。”疏中解释说：“非众生就是指草木。如果众生本来是虚妄无所有的，那么应当知道众生有非众生的成分；如果说诸法有安乐性，那么非众生也是众生。”情与无情、有性与无性，按照这个道理可以明了。论主在那部疏中私下解释说：“私下请问：如果众生和非众生确实能够互相转化，情识众生可以变成无情之物，无情之物可以变成情识众生，这个道理是很难修证的；如果实际上不能转化，那么圣者的神通力就白费了。总的来说，只是诸佛菩萨自己，既然依报和正报是不二而二、二而不二，那么就能使众生也这样。这是永久的转化。如果说暂时转化，也不是没有这种意义。也能使被转化者不自觉知。何况慈悲就是如来，如来就是慈悲，慈悲就是佛性，佛性就是一切诸法。敬请后世的德者深思之、深思之！”

(以上是《涅槃经》的疏文)

应当知道：佛所显现的依报和正报互相融通，只是由于三千法理显现出来的缘故。所以《不二门》中说：“如果不是三千法以空假中三观来修，怎么能成就这种自在妙用呢？”所以，如果通达了这个宗旨，就不会对果位周遍产生疑惑了。

我想先提出两个问题，再建立七个疑点来解释疑惑。首先说明提问的用意——每个问题都围绕着“一念三千”（一个念头里包含三千世界）的道理，这个道理包括了众生和佛的自身与世界。因此，如果明白了一个问题，那么前面的四个疑惑就都能消除。所以说“各种障碍自然消除”。因为我心中的“三千”和“三谛”（空、假、中三种真理），完全包含了众生的世界、物质环境，以及佛的世界和物质环境。佛心中的三千和三谛，也完全包含了所有众生的世界和物质环境，还有“我”的世界和物质环境。众生所包含的两方面也是如此，所以说“法界融通”（一切境界互相贯通）。“释然”是“消散”的意思。《春秋序》里说过“涣然冰释”（像冰融化一样散开）。现在各种障碍自己消除，就像大河里的冰块融化一样。“大观”的“观”是“明察”的意思。《易经》里有“观卦”，是光明的象征。现在法界融通，没有隐藏的地方不被看透，就像明亮的太阳挂在天上。“法界众生佛依正”的意思是：所有佛的境界和物质世界，所有众生的境界和物质世界，都是用我“一个念头包含三千世界”的道理完全包含的，所以说“一念具足”（一个念头就完全具备）。“尘”指的是颜色、香气等事物。颜色、香气等本质上就是心，因为它们都是心造出来的，所以一个颜色、一个香气的地方，没有不是众生和佛的心性。心性完全包含一切，所以说“一尘不亏”（连一点点微尘都不缺少）。

这部疑问是关于佛经里四十六个问题的总的提问。一共有九个方面：前面五个问题是关于佛性，接着五个是关于无情物，再三五个是关于唯心，再三五个是关于众生，再三五个是关于佛土，再三五个是关于果位成就，再三五个是关于真如，再三五个是关于比喻，最后六个是关于观照自心。

前四十个问题都是根据佛的教法来开启理解和建立对佛教义理的认知，针对的是那些不理解这些教法真实含义而导致迷误的人。最后六个问题是根据所获得的理悟来指导实际的修行，针对的是那些虽然有名相理解但缺乏实际观心修行的人。

另外，前四十五个问题是具体分别的问题，最后一个问题是总纲要问。所以下面那个野客人只是回答了最后一个问题，我们要知道这个总问题包含了所有分问题。

了解了问题的结构和顺序，参照后面的回答，大体的理趣就清楚了。现在随着文句简单解释一下，让义理没有阻碍。但必须明白，每一个问题，都是在破除对事物没有佛性的执著，都是在显示事相上的造作本来就是理体的显现。这里就不一一详细记录了，读者自己留心吧。

而且前四十个问题是依据教法来开启理解的：因为世人不能正确理解大乘佛教所讲的"三千"道理是遍满一切处，完全忽视了万有的佛性，甚至包括了解释比喻的真正用意，因此产生疑惑。比如把无情物当作和一切众生及佛性完全无关的东西，所以现在用这些问题来加以辨明。

先要把佛性弄清楚。"佛" 这个字代表最终成就的状态，"性" 代表本来的潜能。所以，一切众生虽然还没有成佛，没有那种三千世界互相融通的实际成果，但心里本来就具备这种三千世界互相融通的潜能。这就像一个人还没拥有当父亲的成果，但他天生就有能成为父亲的潜能一样。因为 "佛性" 这个名字既包含因地的潜能也包含果地的成就，所以说法上容易出现两边不沾的情况。因此，下文说 "我和一切众生都有这种本性，所以叫佛性。" 《大涅槃经》里说："佛性还没有显现出来，但因为将来一定能见到，所以说一切众生都有佛性。" 如果说佛性是 "无常"，那就跟它作为不变本性的含义矛盾了。如果不是无常，而是 "永恒"，那么组成身体的五蕴为什么又会变化、坏灭呢？所以要知道，佛性的道理既不是永恒也不是无常，但也可以说是永恒也是无常。从道理上讲，它是常住不变化的；从现象上看，它在生死轮回中不断变迁。现在要表明的是：变化本身就是永恒，现象本身就是道理。所以这才能叫 "佛性"。因此《大涅槃经》说："一切众生虽然在无常之中，但佛性是常住不变的。" 也就是说，在虚妄中就能见到真实，这才是值得相信的。如果只抓住虚幻的一面，或者只抓住真实的一面，都是偏执，不被认可。所谓 "别不可以叫性"：如果说一切众生各有各的佛性，大家都不一样，那彼此不同就意味着变化，而本性是不变的。所以 "佛性" 不应该是指每个众生各不相同的部分。"共不可以分"：如果说一切众生共享同一个佛性，那大家就混为一体、没法互相区分了。如果是这样，那凭什么一个众生成佛，另一个不成佛呢？应该知道，佛性既不同又相同，既相同又根据不同。所以下文说："每一个有情的心里都遍满性，心里都具足性，就像虚空一样，彼此没有阻碍，各自遍满一切。" 还说到："一个佛成道时，整个法界都是这个佛的依报和正报。一个佛是这样，所有佛也都是这样。" 就好比一个房间里放着一千盏灯，灯光互相渗透、充满整个房间，但每盏灯的光却不混在一起。同理不同意这一点应该就明白了。比较 "心具" 和 "心造" 的差别：要知道，"佛性" 这个概念在 "别教" 和 "圆教" 里都有，但层次不同。"圆教" 真实地指出：心本来具足三千世界，并且遍满一切。而 "别教" 为了方便教导，只说心创造出的依报和正报，却是把无情排除在外了。

好，我直接给你翻成大白话：

第二问题是关于无情的东西有没有佛性、有没有“权”和“实”的说法。虽然“别教”算是大教，道理上也是真的，但因为教法本身带着方便权巧的成分，所以才有“无情”这种说法。甚至《涅槃经》虽然是部大经，但因为夹杂了方便说法，所以里面也有无情的东西没有佛性的说法。其他各种经典和教派，都可以按照这个道理类推。

所谓“无情”是什么？问的人的意思是：色法是无情所以没佛性？还是非色法是无情所以没佛性？还是色和非色全都是无情所以没佛性？

如果说色法是无情，那众生身体也是色法，为啥它就有佛性呢？如果非色法是无情，那众生的迷惑心也是非色法，为啥它就有佛性呢？再说，如果无情的东西不是色法，那草木本身就是色法，就不该算无情了，凭什么说它没有佛性？这两点道理你可以自己去想就明白了。

佛看这些事是什么看法呢？要知道，众生因为迷惑和执着，才把“依报”和“正报”分开看。而诸佛因为觉悟和智慧，能看透“依报就是正报”。现在既然我们要学佛，怎能还执着于“无情”这种分别呢？后面经文也说：如果你在修行过程中，真得智慧、真开慧眼，和真理暗合，那整个众生世界也就完全是佛了。

无情东西的败坏问题：如果说草木也有生有灭，尘土碎石随着时间变化而存在或消失，这些都没有固定本性，那么身体也是如此。

所以《净名经》说：身体没有知觉，就如草木瓦石一样。既然认为身体有自己的本性，而身体会败坏，难道佛性也会跟着败坏吗？

佛法中的“色”这个概念需要分清楚。世人错误地坚持认为“没有生命的东西就是物质”，所以才说草木没有佛性，只认为有心识的东西才有佛性。在法界里的“色”，指的是十八界里的法界、十二处里的法处中的一部分物质。所以说“法界处的色”只是部分属于物质。问：为什么说只是部分属于物质？答：因为在法处里包含四类法：无表色、心所法、不相应行法、三种无为法。其中，无表色属于物质，心所法属于心，不相应行法既不是物质也不是精神，无为法不属于五蕴。只有无表这一部分属于物质，所以说只有部分属于物质。这是根据《婆沙论》和《俱舍论》说的。如果按照经部和大乘唯识宗，意识既能认识到当前的色、声、香、味、触五尘，也能认识已经消失五尘的记忆。这些都归入法处，其中一部分属于物质，一部分属于心。现在难问的含义是：如果说“没有生命的东西是物质，所以没有佛性”，那么法界和法处中的物质，它们也没有佛性吗？还是说有佛性？如果说没有，那么所有有心识的东西也都应该没有佛性，哪里只是草木呢？如果说有佛性，那么草木也属于物质，为什么说草木没有佛性呢？所以问题是：法界处的物质，到底是没有佛性呢？还是说有佛性呢？

有人问：为什么说“唯心”就是“只是心”？其实，“只是”这两个字就是用来解释“唯”的意思。因为一切事物本质上就是心，所以叫“唯心”。“唯识”的说法则是：用“唯”字排除一切外在境界，用“识”字表示自己的心。这个说法和今天的理解是一样的。但其他学派对“性具”的解释不够彻底，所以和现在的理解不同——如果理解不彻底，就不能叫“唯”。如果说无情众生没有佛性，那就等于说心之外还有事物存在，怎么能叫“唯心”呢？不管是圣人还是凡夫：圣人代表真心，凡夫代表妄心。如果只讲真心，那就成了离开妄心找真心，就像逃避虚空却去找虚空，所以不能只偏指清净的真心。如果只讲妄心：妄心执着于各种事物，样样都不同，那又怎么能叫“唯心”呢？所以说，这两种说法都有问题。由此可知，现在的人只偏说妄心，这种错误的危害不小。要知道，烦恼心的本性本来就具备三千世界，妄心就是真心，真心的本体遍满一切。所以前面的文章说：因为烦恼心的本性遍一切处，所以说佛性也遍一切处。

无心就会有依赖和外境两方面的错误，前面已经说过这一点。要知道心并不是依赖和外境，但能创造出依赖和外境，所以依赖和外境其实不是依赖和外境，依赖和外境的地方就是心本身，因为本来就有三千种内容的缘故。所以建立了国土一千、众生阴一千，都在一个心中，正是因为这样。所以能够创造的心既不是真的也不是假的，本来就有着真和假的一个心，所以被创造出来的物质和心以及依赖和外境，都通于真和假。如果不是只有物质，就是阻挡了所说的。世人错误地理解唯心主义的意思，他们说既然说是唯心，就只在于心，和物质有什么关系呢？所以现在反驳说：物质难道不是心吗？因为物质由心创造，全部都是心，所以可以说只有物质。《四念处》说：不仅是只有识，也只有物质只有香、有味等。这就是说六种境没有不是心的，所以《大智度论》说：三界没有别的法，只有心创造。《占察经》说：一切诸法依靠心为根本。要知道一切诸法都叫心，物质既然是心，草木难道没有本性吗？能所的同与不同，这有两层能所：一是心是能创造的，十界依赖和外境是被创造的；二是正报是能住的，依报是所住的。现在问这两层能所，是相同还是不同？如果相同怎么区别？如果不同就不叫唯心。要知道从同到不同，依赖和外境各在自己的位置；从不同到相同，只是一个心性。所以《不二门》说：依赖和外境既然都在一颗心中，一颗心怎么能区分能与所？虽然没有能与所，依赖和外境却清清楚楚地存在。

第四问：关于众生数量不同的问题。

众生有大小不同、形状各异、善恶有别等种种差别。要不是这样，难道说佛性不随这些形量大小而变化吗？如果佛性不随形量大小变化，那凭什么说"有情众生身体内有佛性"呢？既然说佛性在身体内，这个佛性就必须随着身体大小而变化。但这样一来，还能叫佛性吗？如果说佛性确实随身体大小变化，那它就改变了，不能叫做佛性了。

关于众生的迷惑心，这里问里包含两个难题：第一，无明迷惑心的本性是遍一切处的还是不遍的？第二，无明迷惑心，跟外道所说的"我大色小、色在我中"等四种说法，是相同的还是不同的？如果说迷惑心的性遍于正报和依报，那为什么说无情众生没有佛性？如果说迷惑心不遍于依报，那在"我大色小、色在我中"这四句中，这种迷惑心是小乘初果就断除了的，它尚且遍及依报，难道大乘所说的无明迷惑，只在有情众生身上吗？而且，见惑只障碍偏空之理，尚且遍及依报，无明障碍妙理，难道只局限在众生身上吗？所以前面的经文说："因为烦恼心性的本体是遍一切的，所以佛性遍一切众生都有。"

佛有三身，世人说众生有佛性，到底是指哪一身说的？所以问："应该..."如果说有法身性，法身既然遍一切处，为什么要隔开无情众生？如果说只有报身和应身的性，那三身是互相融即、从不分离的。既然说"法身遍一切处"，报身和应身也从未离开过法身，何况法身所在处，报身和应身常驻。所以三身遍于一切法，不只是法身如此。如果法身已经遍一切，自然还具足报身和应身，所以不能说只是法身有性。因此，说"有佛性"就应该具足三身，不能只说一个方面。

"本迷"是指无始以来的无明。应当知道，无明就是法性。凡夫因为不觉悟，所以叫"迷"，诸佛觉悟了，所以叫"悟"。所以诸佛觉悟后，正报和依报圆融相通，正是由于无始以来理体本具。梁肃说："只是这一个理体，迷惑了就是凡夫，觉悟了就是圣人。"

关于"迷佛"这个说法，这里提出两个相互对立的难题：如果说众生迷惑而佛不迷，那迷惑就应该永远迷下去；如果说佛觉悟而众生不能觉悟，那理就应该只是后来才有的。应当知道，迷惑的心就像冰和水的关系。虽然现在我们还在凡夫位，既然学佛，就必定相信教法、顺于真理，不能只说有情众生有佛性。所以《辅行》说："从迷惑的角度，所以分了正报和依报；从理智的角度，依报就是正报。"就像常寂光土就是法身土，身和土相称，怎么能隔开无情呢？

"众生一身中有几佛性"？应当知道，我这个心具足诸佛的果德。"一佛身中有几生性"？应当知道，佛果具足自他的一切因果之性。众生三千理体中具足不断性善，所以具足诸佛的果德；佛果三千理体圆满，不断性恶，所以具足自他的因果之性。所以，众生既然具足佛果之德，那么果位上的依正不二，众生怎么会不是这样呢？不能说是无情就没有性。这里暂且以众生和佛互相对问、互相含摄。如果众生含摄彼佛的果德，佛果含摄众生的因性，那么三千理体相同，其中的意思自然明白，下面会有解说。所以这里暂且不讨论。

问：佛经里说的“佛国”和“佛土”，和佛本身的身有什么关系？

答：在《华严经》里提到佛有十种身体，其中一种就是“国土身”。这十种身分别是：智慧身、众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、虚空身、法身。这些身体都是平等无差别的，所以统称为“十身”，也就是卢舍那佛的十种身。

如果把这十种身归纳成三种身，那就要分得更细一点，变成四种：化身包含业报身；智慧身就是报身；虚空身属于法身；剩下的都归于化身。要知道，三种身其实就是三种真理，而这三种真理又离不开三千大千世界。

《华严经》说如来能自如运用十种身，是因为我们心中本来就具备三千大千世界的道理。现在经文里只问“国土身”，是因为世人总认为国土是没有感情的物体，没有佛性，所以才专门提出这个问题。

关于“国土身”是本来就有的，还是后来才有的问题：意思是问，这国土身是修行之前本来就具备的，还是成佛之后才有的？如果是成佛之后才有，那就是本来没有现在才有，这是变化的、无常的；而且成果若不从因来，就应该知道这国土身是本来就有的。

如果说众生本来就有国土身，那么众生就应该同时具备“依报”和“正报”的道理，怎么能说无情的东西没有佛性呢？

“本来就有”和“后来才有”的异同：要知道，因果的道理是一样的，但显现和隐藏的状态不同。国土身，其实就是国土这一千种道理。

问题一：佛土跟佛到底是“一样”还是“不一样”？既然都叫“身”，那我们就知道，佛的报身和佛的净土，其实不能分开说“不一样”。因为没有“能”和“所”的分别——能的就是佛的身体，所的就是佛的国土。如果说身体和净土“不二”，那就不存在谁依靠谁的问题；如果说身体和净土“有区别”，那就完全跟凡夫一样，怎么能叫佛呢？现在说“佛性”，指的是凡夫本来就有的、将来成佛时显现的本性。所以要知道，这个佛性，是身体和净土不能分开的，而且它“不隔无情”——连没有感情的草木石头，也同样有佛性。下面自然引出三个问题：第一个问：是不是只有一个佛土，所有众生都住在这个佛土里？第二个问：各各的众生和佛，是不是各有各的土？第三个问：佛是不是“寄”在众生的土里，而佛自己没有土？应该知道：其实只有一个佛土，众生自己妄想分别，才觉得有差别。经中说：“一佛成道，法界无处不是这尊佛的身体和净土。”一尊佛是这样，所有佛全都这样。众生自己在这尊佛的身体净土里，生出各种不同的看法，显出苦乐高下的差别——每个人都把自己的身心世界，当成自己的身体和净土，所以净的、秽的清清楚楚，成和坏也都显现出来。有人说：“土只有众生境界，佛不在其中。”这种说法，不是这里要讨论的，这里不谈。“远、近”的意思：同居土叫“近”；寂光土叫“远”。方便土、实报土，对前来说叫“远”，对后来叫“近”。问题是：说“佛土”，到底只是指同居土，还是也包括寂光土？所以问：“究竟是远还是近？” “哪一类土的身体和众生是相同还是不同？” 这是问：佛在四种土里，哪一类土跟众生是“相同”还是“不同”？是“共同”还是“分别”？应该知道：说“佛土”，实际上已经包含了四种土：寂光土就是“一”；其他三土就是“异”。因为“一”和“异”是同时存在的——众生看到三土有差别，这是“异”；但三土的本体就是寂光，这是“一”。所以不能截然分开。“共同”“分别”的道理也是一样。所以《净名疏》里讲：四种土互相看，有十种差别。用它来理解“天人器间，饭色不同”这句话：第一就是“同居土自己跟自己不同”。…… 一直到第十，说：“各种土都不是净垢，寂光土也不是净垢。” 前九种讲各种土有差别，不是这里的重点。第十种讲各种土的本体：土虽然有差别，但不离开寂光；寂光虽然是寂灭，也不离开各种土。这正好就是现在要讨论的道理：众生和佛，既是一体，又有差别；既有差别，又是一体。既然是这样，“一就是差别，差别就是一”，那就不应该说“没有感情的石头草木没有佛性”了。问题：“佛与佛之间相同还是不同？” 前面是拿众生和佛对比问“相同不同”；现在拿佛和佛对比问“相同不同”。土的本体就是寂光。下面特别举“同居土”里自己跟自己还有差别来问：婆婆世界是秽土。它是所有佛共同的呢？还是只有释迦牟尼佛独有？应该知道：同居土就是寂光土，佛与佛互相遍满——这就是“共同”；寂光就是同居土，净秽各有差别——这就是“各自不同”。

问题六：问成果的宽广与狭窄

要知道，众生的世界其实是佛陀的本来境界本体宽广无边，遍满整个宇宙而佛陀的境界，其实就是众生的世界具体应用上则有不同，随众生根机而有大有小

前面“远近”是围绕四种佛土，从时间顺序角度讲现在这个“广狭”是针对十方世界，从空间范围角度讲

如果说“成果不成立”，那会有两个问题： 一是违背经文，二是违背道理

《华严经》说：以国土身来成就觉悟如果说国土不能成佛，那就违背经文

世间说“心就是一切”，要知道万法都不离这颗心如果心能够成佛，那身心和所处的世界都一起成就如果说国土不能成佛，那就违背道理

关于“见性”与“见处”的相同与不同：

佛的见解，从根本上说是一样的众生看到的，却执着于差别

因为道理就在事相当中所以国土有种种不同的样子因为事相就是道理本身所以如来的本性本来就平等

道理和事相的关系，就像冰和水离开冰就没有水，离开水就没有冰所以说两者分开是不可能的

这里只是把“分证”和“究竟”这两层境界与“理即”做对比来讲解相同与不同所以用了“见性”“见处”这些说法

如果在修行过程中，能够真正与智慧相应，相信佛法、依教奉行的众生那么他与佛的见解是完全一样的

“彼彼不成”指的是还没有成佛的众生

问题是在问： 已经成佛的佛陀的身心世界与所有尚未成佛的众生的身心世界是相同还是不同？

要知道： 已经成佛的三千世界，遍及尚未成佛的三千世界——这就是“同”每一个众生自己的三千世界彼此不同——这就是“异”

就像一盏灯和千盏灯在同一间屋子里，可以相互照亮，又可以知道各自不同另外，迷与悟的不同，也是“异”的意思

“自境”指的是佛果智慧中心中的三千世界“他境”指的是每一个众生各自的三千世界

“初后”这个词，同时适用于“自境”和“他境” 对于“自境”：以无始以来的凡夫心为“初”，以最终成佛为“后” 对于“他境”：以其他众生的现在为“初”，以他们未来的成果为“后”

“如何”就是问：这其中的具体情况是怎样的？

要知道： 成就了佛眼，那么五眼就都具备了成就了中道智慧，那么三智就圆满圆融了见到自己心中的三千世界，自然众生与自己也一起具足“初”与“后”没有差别

就像清水和浊水，它们的湿性本来没有不同每个众生的情况也是如此道理全都体现在“自他不二门”中

问的是：真如和正报、依报这两者到底是什么关系？其实，真如会随顺各种因缘，从而造出众生和世界。但不管怎样随缘变化，它本身始终不变，这一切本质上都是真如。所以说，提到正报，那完全就是依报，正报之外没有别的东西；提到依报，那完全就是正报，依报之外也没有别的东西。正报和依报既然都是真如，所以它们之间能够互相包含。要知道，真如就是我们自心本自具足的理体，包含整个三千世界和三谛真理。而且这三谛之间，没有差别。可别的人只知道说“清净的真如”，这完全违背了佛的本意。所以《辅行记》里才会问：“世上的人说观真如，但怎么观自己身体里的这些众生和佛的真如呢？”这实在是因为别人不明白，自己本就具备、没有差别的道理啊。

这里讲到“永远没有错误”等说法。如果有人问：难道没有生命的东西就没有真如本性吗？那为什么佛成佛后，依报和正报能互相贯通呢？既然依报和正报能互相贯通，那就说明没有生命的东西也有真如本性。所以怎么能说没有呢？

接着问：随缘的真如，和不变的真如，它们是相同还是不同？要知道：真如随缘变化时，虽然看起来不同，但本质相同；依报和正报虽然有差别，但随缘不变，都是同一个真如。如果硬要说“永远随缘变化”，这是完全不对的。

再问：真如是本来就有，还是本来没有？要知道：三千世界、三谛、真如、佛性，都是本来就有，不是今天才出现的。只是因为众生迷惑颠倒，自己没觉察到，和烦恼混在一起生活。

这个问题是问：被烦恼缠缚的真如是什么样子。要知道：虽然众生从无始以来一直迷惑，但这个迷惑的本性，其实就是佛性。《染净不二门》中说：“浑浊虽然本来存在，但它的全体都是清净的。”既然全体都是清净的，那就说明没有生命的东西也有佛性，这是很明白的。

第四十个问题：用波浪和水来比喻相同和不同的关系。你要知道，水的湿性本来是一样的，但变成波浪后就不同了。水变成波浪，是同一本体显现出不同形态；波浪的本质还是水，是不同形态又归于同一本体。没有无波浪的水，也没有不湿的波浪。波浪和水同时存在，没有前后之分。

如果从觉悟和真理的角度看，水本来没有波浪，只是名字不同；如果从迷惑和事相的角度看，波浪没有水的名字，真假混淆。这里的相同和不同，用水比喻真性，用波浪比喻虚妄。二者怎么相存或隐没呢？

你要知道，天空本没有花，因为眼睛生病，才看到满天花影。对花来说，花的名字存在；对天空来说，天空的名字隐没了。如果眼病好了，花原本就是天空，根本没有真实的花可以消灭。这时天空的名字存在，花的名字隐没了。天空就是相同，花就是不同。从相同中看到不同，是因为眼病；从不同中看到相同，是因为眼病治好了。这样，相同和不同都有存在和隐没的情况。

眼病比喻虚妄的情执，天空比喻佛性，花比喻众生的依报正报。迷失真理而起虚妄，看到依报正报的差异，虚妄就存在，真理就隐没；了悟虚妄就是真理，见到佛性，相同就存在，虚妄就隐没。

再拿镜子和影像来比喻佛的三身。镜子以铜为材料，镜子比喻一心，影像比喻应身，光明比喻报身，铜体比喻法身。整个镜子都是光明，整片光明中都是影像。三者不是分裂的，也不是单纯的同一，而是一即三，三即一，都不离开同一个镜子。用这个比喻，三身体性互相包含，不离开一心。虽然镜子有昏暗和明亮的不同，但铜的本性始终相同。在灰尘昏暗时，它本身就具备生起影像的能力。所以，昏暗存在时，明亮就隐没——比喻在迷惑中，法性全部变成无明，法性没有生起之处，所以明亮隐没；明亮存在时，昏暗就隐没——比喻在觉悟中，无明全部变成法性，没有迷惑可做的地方，所以昏暗隐没。

昏暗和明亮虽不同，铜的本性没有区别；迷惑和觉悟虽不同，心性始终如一。道理和比喻正是这样，所以才问。

为什么人们认为众生只有法身本体，必须修万种善行，直到成佛才有大作用呢？所以现在用比喻开示，让大家知道众生和佛的本体相同，但佛果的作用圆满，是因为众生的本性本来就具备明亮，能显现影像。

又可以用镜子比喻心性，光明比喻理性造作，影像比喻事相造作。虽然影像显现时有来有去，但明性始终具备各种影像；虽然事相造作有生有灭，但理性恒常造作三千世界。影像显现全在镜子的明亮中，事相造作不离心的本性。事和理不是两个，明亮和影像恒常一体。前后的存在和隐没，按照前面说的可以理解。

帝释天的宝网，是说帝释天宫中有无数宝珠交织而成的网。一个网眼中有一颗珠子，每颗珠子内都显现整个帝释天的宫殿庄严。这样无数珠子互相映照，所有珠子都显现在一颗珠子内，每一颗珠子都具足所有珠子。这种庄严无尽，可是随便举起一颗珠子，就能收摄一切，在这颗珠子外，没有其他珠子不显现在它里面。用它比喻一念心具足三千世界，互相包含，因果都一样。如果说这个宝网只比喻成佛后的依报正报融通，那就有果无因——成佛后的事用融通，都是因为无始以来理体本具。

《不二门》说：三千世界在理体上都是无明；三千世界成果时都是常乐。既然理体本具，怎么还能说无情没有佛性呢？

如意宝珠身，是说成佛后，根据众生需求，显现十法界的身形，就像如意宝珠随意降下宝物，所以叫如意珠身。既然显现十法界的身形，就一定各有相应的国土，不能说有身无土。又如果说如意珠身只在分证果和究竟果，那这种果岂能无因？如果也通于因位，请说明缘由。

要知道，因为本具百界千如在于一念心，所以初住菩萨就能随类现身。所以珠王的身体和国土，一念心就能具足，不能说无情没有佛性。

以上四十个关于佛性、比喻等问题，都出自各大乘经论。所以一一提问，让大家知道各大教派的核心思想，了解一心、一尘，无非是众生和佛的心性。这四十问都是围绕教义而问的。

第九个问题：关于观心的论述

世人虽然也在观心，但往往不能全面统摄各种佛法。他们只观察自己的心，认为这颗心就完全具足三千世间，认为心、佛、众生三者没有差别。这导致他们对“一念心、一微尘就是一切，一切众生和佛的心性都一样”等观点产生怀疑。因此在教义之后，要通过提问来论述观心。

我们一家所讲的三种观心法门，按照《义例》的说明，只有三种：一是“从行”，只在一切境界中观察一个心。各种境界虽然不同，但妙观察的理则是一样的，就像《止观》中观察五阴等十种境界，就是这个意思。二是“约法相”，比如《法华玄义》中，把四谛、五行的经文收归到一念心中，作为圆满的观法。三是“托事相”，比如王舍城、耆阇崛山这些名称，是根据事物来设立的，所以借事物作为观想的对象，来引导执着的心态，就像《止观》中“方等”和“普贤”这两个例子，方法是可以学会的。

所以，凡是想修行的人，必须依据《止观》的“约行观心”。其他文章中的“托事”和“附法”观想，既然没有明确以“三千”作为观想对象，也没有说明“十乘观法”，所以初学的人不能直接依靠它们来修行。如果已经依据《止观》观察“三千三谛”，那么就能用这个“三千三谛”的正确观心方法，根据各经文所阐述的，收摄各种事物和法理，观察这些事物、法理都不超出“三千”，这就叫做修“事法观”。

要知道，“事法观心”不出两个意思：一是为那些还没有依据《止观》修行的人，使他们没有拘泥于文字、停滞于事物这样的过失，懂得依靠理解来起修行的要领。二是为已经依据《止观》修行的人，让他们能把事物和法理收归到心中，形成观想，不忘根本的修习。所以，各种经文都没有直接说“一念三千具足”。没有指示这个妙境，初学的人可以修习吗？因此《辅行》说：“止观主要阐明观法，都以‘三千’作为指导，这是终极、究竟、最高的说法。”所以《序》中说：“讲述自己心中所行的法门”，确实是有原因的。

现在所问的“观心”意义，正是要指示《止观》中“约行观心”的方法，在一念之中具足三千佛法，众生和佛互相周遍，与无情之物没有隔阂。

所谓“观心”，“观”是指不可思议的观想，“心”是指不可思议的境界。境界是所观的对象，观想是能观的心。所观的对象是什么？是“五阴”、“十二入”、“十八界”。这些不出“色法”和“心法”。色法由心所造，全部是心。这个能造的心具足一切法。所以只观察第六意识这个虚妄的心，它就是三谛的妙性：从假的角度看，三千世界宛然存在；从空的角度看，当体就是寂灭；从中的角度看，心性不动。而这一个心，与佛法、众生法三者没有差别。这样观察，就叫“观心性”。随缘而不变，叫做“性”；不变而随缘，叫做“心”。所以《涅槃经》说：“能观心性，叫做上定。上定，叫做第一义。第一义，叫做佛性。佛性，叫做毗卢遮那。”这个毗卢遮那的性，具足三种佛性。因为毗卢遮那遍一切处，所以三佛也遍一切处。所以要知道，三佛就在一个刹那心中。三佛周遍，所以刹那心也周遍。这样观察，就叫“观烦恼”，也叫“观法身”，也叫“观刹那”，也叫“观藏海”，也叫“观真如”，也叫“观实相”，也叫“观众生”，也叫“观己身”，也叫“观虚空”，也叫“观中道”。所以这个妙境是万法的根本，这个妙观是一切修行的源头。

既然如此，只是观心不就够了吗？为什么《止观》在“不可思议境”这一节讲完观心之后，到第四“破法遍”文章最后，又举例对余下的五阴、十二入、十八界进行观察呢？回答：是要融通一切法，显示观察的境界周遍，所以在后面举例说明余下的“界入”。如果显示境界的本体，观心就足够了，因为心是周遍的，就能收摄其余一切法。所以《义例》说：“先要明了万法唯心，然后才可以观心。能够了知一切法，就能见到一切法唯色、唯心。”应当知道，一切都是由心分别，诸法自己怎么会说有同有异呢？因此，只观察识心，就能了知无情之物也有佛性，道理就在这里。

关于“能观”与“所观”的名称是同还是异，这里提问的意思是：观心时，是就这个心本身作为能观，还是心外另有一个能观？如果心外另有一个能观，那么所观的境界就不能收摄一切法；如果只以这个识心作为能观，那么这个心怎么能观察心呢？所以问“同异”如何。应当知道，无始以来的虚妄心，本来是理性的妙境、妙智，但随虚妄而转，自己却不察觉、不知道。现在既然听到这个道理，知道心就是妙境、妙智，所以就用这个五阴心来完成观想。因此，一边以心为境界，心也能观照；能观和所观都是心，心的本体处处周遍，心与心相互照应，从道理上讲是很明白的。所以《止观》说：“不可思议的境，就是观想。”所以虽然心本身就是观想，但能观的境和所观的观想还是清清楚楚的。因此，如果理解了这个问题，就能明白修行过程中“境”与“观”不二的说法，以及成佛后“法身”与“报身”相互冥合的意旨。

关于“一多”和“心境”同异的问题：应当知道，我的三千世界周遍他的三千世界，他的三千世界也互相周遍。表面上看来有差别，实际上没有差别；一和多互相融合，仔细想想就能明白。“为什么只观心？”这句话的意思是：说一个观心，就包含了“观身”、“观土”、“观百界”、“观依报”、“观正报”，都不离一个心。所以成道时，称合这个根本理体，一个身、一个念就遍一切法界。这样观察，怎么会隔开无情之物呢？

问：他人说观察“三道”就是“三德”的真理，那么这三道与三德是同一个体还是不同的体？如果说同体，既然不讨论“性本具恶”，怎么能说同？如果说异体，为什么又说事理融即、随缘不变呢？只因为他人不知道“性恶”的道理，虽然说“融即”，但意义没有归宿，所以才有这个问题。应当知道，我们一家所说“三道就是三德”，是从理上说的直接对照关系，用“身”对“身”，用“脱”对“缚”，只是为方便才这样说。实际上，讲这三个体，没有前后之分。况且，讨论无始以来的痛苦轮回没有边际，它与业和烦恼，既不是并排也不是分开的。更何况，观心是根据一念心和十界、百界来讨论三道，根据这三道来讨论三德。所以，三道和三德都没有前后之分，当下相异却又相同。性德的三因，没有什么时候不具足。从根本上说，是清净还是后来才清净呢？虽然污染本来就有，但全部体性都是清净的。所以要知道，刹那间的染污体，完全都是清净的，如同“染净不二门”所说。

关于“心、佛、众生”：《华严经》第十八卷如来林菩萨说偈：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”现在以此经来提问，何况我们一家的圆观，必须要观察“三无差别”，彼此互相融通，无非是心性。怎么还认为瓦石没有佛性呢？

“心”是指自己的心，“佛”是指每一位佛，“众生”是指每一位众生。心一定在“因”位，佛一定在“果”位。众生，从一往来说，通论因果；但从再往来说，就只局限在“因”上，不通于“佛”，并且只在“因”位。所以这三法，名称各自不同。为什么呢？比如在众生的身中，佛法、心法还通于因果；更何况，“众生”这个名称，通于凡夫和圣人。在佛的身中，众生的心法也一定在果位；在心法之中，佛法、众生法这两者则都在因位。而这三法各自身土也不同。现在所问的意思是：既然这样有差别，为什么经文却说“三无差别”？应当知道，从理体上来说，没有差别；从表面事相上看，则有差别。现在观察这个无差别的道理，所以三法互相融通收摄，因此一切事物都相同。所以说“法相融摄”等等。“相”字读平声。

问：既然三法没有差别，为什么只让修行的人观察自己的心呢？回答：众生和佛都是“他”，与“我”无关。所以必须观察自己的心性，具足佛法以及众生法。虽然心性具足一切，但心性既微妙又不可思议，既不是一也不是多。所以《释签》说：“用‘心性’作为观想对象，似乎还可以见到；如果用‘众生’和‘佛’作为观想对象，似乎就不那么容易。”所以三法虽然融通，但如果不自己观察自己的心，怎么能知道“自己”和“他人”的因果、心性的微妙？只观察自己的心，用意就在这里。

例如，说“色法”和“心法”都具足一切法，意思在于“了知色法就是心法”。又例如，指示“真如”和“妄心”的体性、相状相互转化，意思在于“了达妄心就是真心”。应当明白这些要点，不要在岔路上迷惑。

问：我们一家所讲的“观察能造的心具足三千法”，与《占察经》的两种观想是同还是异？回答：其实就是“真如观”。因为那部经说：修行如上信解的人，有两种：利根和钝根。利根的人，先前已经知道一切外部境界都是心所造，这样的人就应当修习“真如实观”。钝根的人，先前不知道一切外部境界都是虚妄不实的，所以染着心重，烦恼不断，心难以调伏，应当先学习“唯心识观”。这只是对两种人的初步区分；究竟来说，两种观想是互相显发的。所以《辅行》说：“修三昧的人，对于这两种途径，都不能偏废。”更何况《占察经》正是为末法时代谈论观道的经典，它与我们一家的观法，清清楚楚地符合。所以论主在《义例》和《辅行》两文里，都指出了那部经的两种观相。他人不明白，往往胡说八道。

这段内容说的是：像这样从第三个指头开始广泛地归纳总结，大致到了第四十六个就结束了。

客人问：下面四明提出问题的数量，分为两个方面。最初是客人问，接着是回答。回答又分三点：第一，说明提问的意图，是为了“攻克和整治”问题。《论语》说：“要攻克自己的缺点，不要攻击别人的缺点。”迷惑深而疑问浅。“迷惑”指的是错误见解、思想、无明等，进入相似、分真阶段后要破除的；“疑问”指的是修行者执着于权宜教法，对圆顿教法产生犹豫，比如执着瓦石却没认识到它没有固定性质，难以虚空比喻等，这些是名字、观行阶段要破除的。“行”指修偏权观行。“理”指偏权教下的道理。这些都是当前问题所要整治的。“教”指圆顿教法。“义”指佛性义。“自”指自己心。“他”指众生和佛。一个问题也足够了，因为每个问题的意思都显示了“一念三千”，所以任意举出一个问题，就足以攻克偏权、连通圆实。问：下文说“必须想要修习，教法还不周全”，为什么一个问题就能攻克恶见？答：必须是在理解了问题的意旨后，依靠止观去修行，才能破除迷惑。然而修观破惑，最初是因为这个问题而开启理解，所以说“攻克迷惑”。这是为与下面相对应。第二，正式说明问题的数量。首先针对钝根人。接着针对圆顿位次。之所以用“六即”来对应，也是像牟子的三十七段，用来表示佛经的三十七道品。所以要知道，今文法仿效牟子的四十六，不是说用问题的次第对应位次，而是用问题的数量表示位次的数量。因此，每个问题的意思既然都涉及三千，就应该在每个问题下用六即来检查，不让它虚浮混滥，所以表示用六即来对应。应当知道，下面第三点说明互相融通，也都能涵盖其余四十五个问题。如果思考一个问题，众多障碍自然消除，所以前面说一个问题也足够了。既然用问题来表示位次，这就已经使一个位次自然具备四十六问。其余每一个位次中，还以一个问题为能涵盖，四十五个问题为被涵盖，所以都具备四十六问。乃至建立无量问，能涵盖和被涵盖也是如此，所以成就每一位次各自具备无量问。之所以如此，是因为每个问题的意思都不出一念三千，所以能够互相收摄、互相包含。

客人说：下面这五位乡野客人领会理解，分两部分：第一部分是直接陈述领悟，第二部分是回忆过去。初闻，是指听闻“无情有性”的说法。尘砾随劫有无，是指成住坏空四劫中，有物质存在；空劫时，则没有物质。请学者仔细阅读这段文字，不应说“独头依报自具三千性”。我说：第三重责问，什么是“何因”等？因，就是原因。如果说“有性”，就不应该说“无情”，所以客人说：第四回答，领会现在的意思，重述过去的迷惑，只是说“无情”，实际上已经知道唯一的心性。有情心遍等：请看这段文字，既然说“一一有情心遍性遍”，为什么又说“国土自具三千”呢？为什么说观心时，害怕心向外攀缘；观色时，害怕心向内攀缘？心遍性遍，标示的是本体的量和范围；心具性具，标示的是本体的德能。心和性，就是指种性。种性，是指妄心即理。量，是指心性普遍周遍。德，是指性具三千。《止观大意》说：“不变随缘，名心”，就是刹那的妄心；“随缘不变，名性”，就是三千妙性。如今理解了刹那性常，妄心就是真心，所以佛性遍及，就是刹那遍及；佛性具足，就是刹那具足。《止观大意》说：观刹那，就是观真如等。所以说心遍、性遍、心具、性具。如同下文中解释出本体的量和范围、本体的德能：“犹如虚空”是总比喻。虚空周遍，比喻体的量和范围；虚空含藏万物，比喻体的德能。“彼彼”一下是合法文，有四句。前两句，结合体的量和范围：每一个有情的心性相互融通，所以说“彼彼无碍”；每一个有情的心性相互遍及，三者没有差别，所以说“彼彼各遍身土”。接下两句，结合体的德能：身，就是众生根身，属于正报；土，就是依报。三千，就是十界、百界、因果。为什么这么说？比如，生起一念心，就具足十界、十如。十如，只是因果法。没有增减：是说，每一个有情各自具足三千，三千相互遍及，性佛没有差别，所以没有增减。

问：凡夫心中，具有诸佛、菩萨等性，容、具三千。后心，就是十信后心，为何十界、如，逐渐减少？乃至成佛时，只有一佛界，为何后心也具足三千，又说什么“没有增减”呢？

答：一家圆满教义，说到“法界”，必须说“十界即空、假、中”，初、后不二，这样才不同于其他教派。如果见到《观音玄义》文中所说的意思，那么事、理、凡、圣、自、他、始、终、修、性等意思，一切都可以看到。那段文章拣别辨别缘、了二因中说：如来不断性恶，一阐提不断性善。点明这一义理，众多滞碍自然消除。因为不断性善，所以缘因本有。那篇文章说：“了”是显了智慧庄严，“缘”是资助福德庄严。由这两者作为因，佛具足两种果。原本这因果是性德。性德的缘因、了因，本来就自然具足。如今，三千即空，是性了因；三千即假，是性缘因；三千即中，是性正因。因此，其他见解只知道一阐提不断正因，却不知道不断性德的缘因、了因。所以知道善恶都不出三千。那篇文章又问：“既然有性德善，是否也有性德恶？”回答说：“具有。”问：“一阐提与佛，断除什么善恶？”答：“一阐提断除修善，只有性善还存在；如来断除修恶，只有性恶还存在。”问：“性德善恶，为什么不断除？”答：“性德只是善恶的法门，所以不能断除。一切世间，没有谁能够毁坏它。就像魔烧经卷，难道能让性法门消尽吗？即使烧掉恶谱，也不能让恶法门消尽。”问：“一阐提不断性善，所以后来还会生起善；如来不断性恶，所以应当后来还会生起恶吗？”答：“一阐提不领会性恶，所以后来还会生起修恶；因为不了悟性善，所以后来还会被修善所染污，因此修善还会生起。就用修善来对治修恶，就使修恶不得生起。佛虽然不断性恶，但是能够了达性恶，而对于恶法得到自在，不被修恶所染污，因此修恶不得生起。所以佛永远没有修恶，自在运用恶法门。一阐提如果能够了达修恶，就与如来没有差别。”所以知道对于善、对于恶，善于了达修和性——在修行中观照性德，用性德了知修行。能够知道这一点，才可以和他讨论性德的三因、生死、涅槃、十二因缘就是三德。如此无量道理，没有不通达的。“没有增减”，在这里可以认识。所以《法华经》引用证明：因为常住，所以没有增减。总而言之，世间不出三种世间，每界如此，所以说“摄尽”。

我下了两道命令，要你们回答之前的问题，来检验你们是否理解了。第一次，我大致认可你们的回答，让你们回答之前的问题。客人说：第二次，我引用之前的道理来进一步说明回答的意思。我下令：第三次，让你们陈述回答的内容。客人说：第四次，根据理解来回答，指向之前的疑问。这个“意”字下面，原本应该有“答”字，是抄写时写错了。我下令：第五次，再次追问回答的缘由。虽然道理大方向是如此，但不通过语言就无法表达清楚，所以说“不明白你的意思”。客人说：第六次，陈述回答来正式作答。先谦虚地自我检讨，并请求证实。

我下面来回答前面提出的问题。先直接回答最后那个问题，因为前面四十个问题是专门问“教”，后面五个问题是专门问“观”，最后一个问题则是把“教”和“观”都包括了——也就是要你根据佛说的道理去修观，让修观和道理合上才行。举例来说，《华严经》里讲“心、佛、众生三者没有差别”，这句经文就是“教”；你照着这话去修观，让自己用心和经文讲的一致，这就是“观”。前面问的问题，有的是拿众生和佛对比着问，有的只问众生、只问佛、只问心，只有最后那个问题是连着问“心、佛、众生三者没有差别”。所以只要回答了这一个问题，就等于把前面所有问题都囊括了。有人问：如果后面的问题能包前面的，那前面的为什么不能包后面的？经文里不是说“只要弄明白一个问题，各种障礙自然消失”吗？回答是：道理本来就是用来解读修观的，而修观也要符合道理。如果你能把一个问题里“三千世界”的意思彻底搞懂，还怕不明白“用心观照就能具足三千世界”的道理吗？所以为照顾笨人，才详细问了四十六个问题。但要说经文表面意思最清楚、教和观都讲明白、又同时问到三种对象的，就只有最后那个问题了。现在就来回答它。先直接回答“三者没有差别”，然后从“我”和“众生”一直说到“佛性”这个概念。什么叫“剎那”？就是一眨眼都不到的极短时间，勉强可以说就是我们现在这一瞬间的念头。意思是：我的念头和众生的念头，从无始以来从没断过，所以说任何一个极短剎那里，都和佛果上的功德相通。成佛之后，身体、感受、国土这一切都是恒常、喜乐、自在、清净的，所以叫“果德”。这里说的“身心”是指佛的心和身，“依”是指佛的国土，“正”是指佛身和一切有情无情。总之就是佛的心念具足三千世界。为什么说“自他”互相交融？如果以我和众生做标准，那佛就是“他”；反过来拿佛做标准，我和众生就是“他”。意思是：我和众生在一瞬间的念头里就具足了三千世界，而且当下就是空、就是中道。这三千世界同时是佛心里的三千世界；佛心里的三千世界也同样遍布我和众生的每一个念头。所以说自己和他互相融通、互相渗透。哪怕佛已经成就，而众生只是理上具足，但这个“成就”和“理上”的本性是始终平等的，所以叫“齐等”。因为互相融通，所以大意上说：一切法、一切尘、一切国土和佛身，它们本体寂灭，没有自己独特的本性也没有他人强加的本性，它原本就随着物象而变化，所以形象上各有不同。我的身心、刹土完全遍布在诸佛和众生身上，反过来也一样。再说“结名佛性”。“我”和“众生”——因为还在迷中——虽然不能像佛那样，让三千世界在果地上互相融通运用，但这“互相融通”的潜能是存在的。好比木头里的火，虽然还没烧起来，但能烧遍一切的本性一直存在，这个本性就叫“佛性”。这个佛性能造一切、能变一切，因为本性具足三千世界，所以它能创造和改变百界众生和国土。所变出来的国土和身体没有一样不是本心，因此知道能变的本性就是“理上造”，所变的国土身体就是“事上造”。所谓“遍摄”，就是用自己一个念头里的三千世界，收尽所有众生和佛的国土与身体。《不二门》里说：“看清外面物质与内心念头，它们其实没有实性；只有从里面体会那个三千世界，当下就是空、假、中”，就是这个意思。佛性就是所有大乘教法的根本——这个“体”就是经文要讲的那个“只有心”的道理啊。

了性以下是分开讲因果、迷悟、修行的道理。所谓"了性",是指了知自己的心性包含了三千世界一切事物,能造作一切、能包含一切。自性因是指如来过去曾为九界众生,他性因是指那些众生本性里有恶,所以都具备成佛和做众生的可能性。前文说鼻根依正都在圣人心,我的心也包含佛果德。前文说毗卢遮那佛的国土不超出凡夫一念,何况我的心呢?还应知道佛果不但具备自己和众生的因性,也具备它们的果德。我心不但具备佛果德,也具备自己和他人的未来果德,也具备自己和他人的因性。最初到第九十、百界等都没差别。这段经文主要为了显示凡夫有佛性,所以简要叙述,只拿众生和佛对比。

果上是指最终圆满结果,也包括部分证得。因为部分得到佛眼佛智,只有佛无众生。佛看一切皆空假中,所以佛藏说佛见一切众生心中都有如来结跏趺坐。净名说众生如、弥勒如、一如无二如,所以说只有佛无众生。究竟如佛藏说,部分如净名说。

实慧实眼冥符是指观行相似,还不能完全得到,所以说冥符。实慧实眼就是佛慧佛眼,是交错说法,所以立两个名称。所以众生外没有佛,因为内心体性包含一切。众生是指理即人,不知道自心就是真实三德,体遍法界。只随着虚妄的自我执着,执着三界依正之相,所以说无佛唯生。不二门说只因迷惑因,各自以为真实。

初心能相信教法的,就是名字位的人,因听闻而认识本体。亡等下想示三谛。亡之无生等是指通达百界就是空和中。照之因果昭然是指空和中就是假,百界清晰。众生在因,诸佛在果。应当用这个亡照贯穿上文果上以佛眼等,让究竟乃至理即名字都成三谛。所以知道这段文字虽简略,但具备六即三谛的意义。所以四十六个问题都需用六即来对照。

需要知道下面要讲的三层内容，是从"事"和"理"两个方面来说明"众生"和"佛"的关系：先说"众生"——他们只有"理"，但这个"理"既不是"因"也不是"果"，只是迷惑中的"理"；而"佛"得到了"因"和"果"，通过教化众生来感应互动——这是"事"的层面。再深入说——"众生"虽然只有"理"，但这个"理"其实就蕴藏在"事"中；而"佛"证悟到"事"本身就是"理"。迷惑状态中的"事"和"理"——就像浑浊的水、浑浊的浪；觉悟状态中的"事"和"理"——就像清澈的水、清澈的浪。但"事"和"理"本质是同一个东西：因为三千法界的本性不变，无明就是明，彼此互相包含，三者之间没有差别。"理"和"事"这两种构造，其实本质没有区别——就像浑浊的浪和清澈的浪，水的湿性始终是一样的。所以《不二门》中说："迷和悟虽然不同，但它们的缘起都不离开当下的念头；当下的念头本性是常存的，缘起中自然显现一切。"

这段经文要说明的是：虽然外在表现不同，但根本的体性是相同的。因为众生与佛的本体是同一个，所以一位佛成道时，三千世界的真理自然显现，互相圆融。其他众生与佛的法界也是如此，因此到处都是佛的身土。其他佛成道时也完全一样，所以说一切佛都是这样。

众生之所以产生不同的见解，是因为他们迷惑，在佛的清净境界中，只看到三界六道的差别相。正如《不二门》所说：众生本不局限，却自己局限自己。痛苦属于三恶道，快乐属于三善道。快乐上升、痛苦下坠，每个众生都执着于自己的境界。地狱众生以为地狱就是自己的身土，人道天道众生也是如此。

清净如极乐世界，污秽如娑婆世界。六道之间相互比较，净与秽、正报与依报都有形成与毁灭。如果能明白一切都是同一个心性，互相圆融、互为存在，都是空、假、中道三种真理，就没有净与秽等差别相。因为不明白这一点，所以这些差别相就清晰地存在着。

这里只就六道来说明。至于声闻、缘觉以及菩萨，他们也在佛的境界中产生不同的见解，苦乐乃至成坏等道理，可以类推理解。

难道这只是简略地说明吗？前面经文说：如果思考一个问题，所有的疑惑自然消融，法界融通无碍，明白而广大地观察，其意义就在这里。

我说：下面的六部论著主要阐述，即使假设提出百千万个问题，也只为显示心性相互融通。如今这一个回答既然阐明了这个主旨，就已经回答了百千万个问题。