天台宗未决（附释疑）

第一疑问引文说：现今《法华经》属于显露教法等说法，是针对非秘密教而言故称显露。若从整体上否定显露七教而言，则《法华经》并不属于七教；若从个别区分而言，则只是不同于前六教。何以故？七教中虽有圆教，但因夹杂其他教义而显不纯，故与《法华经》不同——这是从教部范畴而言。彼七教中的圆教与《法华经》圆教在本质上并无差别，故只需区分前六教——这是从教义范畴而言。(以上是引文内容)

现今探究文意：若从融通的角度而言，则《法华经》等同于八教中的圆教。若如此，此经是否也应被顿渐化仪所摄受？抑或不被摄受？若从否定的角度而言，则《法华经》不属八教范畴。若如此，这部《法华经》究竟属于何种化仪体系？何种化法体系？此中深义应当如何理解？<note>以上是

根据《法华经》的内容来看，这部经是显教法门，并不属于前七种教相中的华严顿教。虽然华严与法华同属圆教，但下文明确指出二者的本质没有差别。这是从教相分类的角度来说的，如经文所示，因此只简别其余六教。此处是依教相而言，我们现在讨论的是从教义本质与教相判释两个层面来分析疑问。

有人质疑：既然法华与八教中的圆教相同，为何不直接说"七中圆"？因为藏教中本无圆教，如经文说"七中虽有圆，因兼带故"。此经虽被顿渐化仪所摄，但若说"夺非八"，也应说"夺非七"。疑问在于：法华经属于何种化仪？何种化法？

现在的解答是：前七教是就教相而言，其中的圆教与法华圆教本质相同。何以得知？因为圆教法门本无二致。圆教门中并无别法，只是针对兼带、对显等特殊情况而安立圆名。今法华圆教与前七中圆教无二无别，但法华是当体即圆，不待相待而显，故得称为妙法。

若问属于何种化仪、何种化法，当知五时八教都是如来应病与药所设。化仪有渐、顿、秘密、不定四种；化法有藏、通、别、圆四类。若就教相而言，不论渐顿教中，各有相应的化仪，每一教中又各有相应的化法。随各部类对应具体因缘，一一皆具八教。

举例来说：鹿野苑的教化属渐教化仪，本为渐根众生所说，却使八万诸天顿发大心，这是密得不定益。此教虽用渐法，但若无顿根机缘，则不会显现密不定之相。这种得益是众生根机所致，并非教法本意。单用藏教宗旨时唯是渐教，其余七教宗旨皆不采用。通、别、圆教中用与不用的情况，可依此类推。

如《四教义图》中所示，应当明了：说法华属何种化仪、何种化法？此是圆教宗旨，化仪唯圆，化法唯顿，故称圆顿教。在法华会中独得称为妙法，正如前文所说。至于华严、方等、般若，根据所化众生各有相应化仪，也各有相应教法。在教法体系中皆具八教，只是有用与不用的差别。这个道理应当明白。

《毗卢遮那经》所说的五时、四教、八教体系，在《法华经》之前并未阐明，而是在《法华经》之后才得以宣说，这个道理应当如何理解？

答：所有佛经题目的命名方式各有不同。根据大师的解说，都不脱离人、法、喻这三种要素。有些经题包含其中两项，有些只取单项，有些则三者具足。我们都可以依照经题名称来确定其实际内涵，从而理解整部经文的义理。以上是大师的见解。

这部经题称为"毗卢遮那"，是以教主的称号来命名，岂不正是属于"人"这一范畴？名称之下自有其确定的体性，其中自有道理。"毗卢遮那"本是西天的称号，汉语译为"遍一切处"。这是三身佛中的一个名号，即法身如来。既然是如来所说的经典，其义理自然也遍及一切处所。既然一切处所都被这部经的教法所涵盖，(这里读作去声)那么教法必然要顺应众生的根器。必定存在四种不同根性的众生，能藉此经获得觉悟。既然有针对四种教法的不同根器，这部经岂不正是属于第三时所摄，归入方等教的范畴？依理推究，便可知这是在《法华经》之前所说的经典，并且完全被八教体系所统

第三问引用光宅寺的因果六义，说过去的因狭窄、位次低下、作用短暂，现在的因广阔、位次高、作用长久。现在要破除这种观点：如果按照过去的因来总体判断，认为《华严经》是顿教，那么它的因并不狭窄，《华严经》的位次并不低下，《华严经》的作用也不短暂。《方等经》和《般若经》也是这样。

按照你的判断，如果说其他教法都是狭隘低浅的，那只能适用于藏教这一种。其余三教中，像华严教兼具方等教的前三部分、般若教的前二部分，或许可以算是狭隘低浅。但华严教的圆融、方等教的圆融、般若教的圆融，与法华教的圆融并无差别，这些都是广大高深的，怎么能同样判定为狭隘低浅呢？你判定其他教法都是狭隘低浅，唯独判定法华教是广大高深。法华教确实如你所说，但之前的各种教法难道就不广大、不高超、不深远吗？为什么只依据三藏教来这样判定呢？这样的因果六义，到今天都归结为四种一如。既然四种都成就了一如，为什么一定要说过去的教法都是狭隘低浅，唯独现在的法华教是广大高深呢？所以四六二十四种过失，正是我们现在判定光宅法师观点的缺失所在。

破除对真实存在的执着，是为了破除错误的执着。

回答：这种理解并不正确。所要破除的，只是他人未能领会教法真义。在四教体系中，若按先前判定方式，仅能判定藏教，而通教、别教、圆教在前四时中已具足广博、崇高、长远的特质，怎能与藏教等同并论？故不可如此判定。

不论破除本体或邪见执着，皆可破除，后文将有说明。今依正宗阐释，借藏通别三教之名彰显妙义，因果境界皆不相同，详见经文所述。

若问此六义与莲华六喻如何对应？须知此番阐释本是借他宗名相显发本宗妙义，原非为对应而设。当与《法华经》经义对应阐释方契本怀。若论华喻本身，当另作讨论。若强以义理推求，亦同归不可思议境界。

譬如因位之义：一法界具足九法界称为"体广"；犹如为莲故华，莲象征法界，华喻十法界——此一华即具足十法界，故成体广之义。九法界即佛法界，犹如华开莲现，此一华便含摄佛界，佛界岂非"位高"？十法界即空假中三谛，犹如华落莲成——华有生莲之功喻空谛，莲体现假谛，花落莲成喻中谛。既本体具足三轨，即是"用长"。此三谛不一不异，故称为妙。此即因位之义。

正如经文所言，此是推演义理相配，并非经文直接明示。如此对应方契玄旨，深意具载于玄义文中。

第五问：关于佛果的十种存在状态，如果从现世、来生和后世果报的角度讨论，九种状态说有果报是因为有现世报应，说没有果报是因为没有来生后世报应。从初入变易土获得法性身开始，既然都不再有隔世转生的意义，所以没有来生后世两种果报。

这里产生疑问：以无漏为因、无明为缘所生的变易身，如果没有隔世转生，那么妙觉位的佛在消除生死、接受法身时，由无明为缘所感得的身，为何说是真实的？如果说是要舍弃的，既然有隔世转生，又凭什么说没有隔世？(以上是提问内容)

回答疑问中所说：在妙觉位的佛陀，因断除生死而受法性身时，以无明为缘——这有什么可疑惑的呢？既然说断除生死而受法性身，哪里还有无明作为缘起？又说这是虚妄和合所感得之身——这个提问完全不符合问题本意。实在不明白您的高见是指什么。

须知变易生死乃是无漏圣者所证境界，不再坠落三界之内。这样的修行者唯有界外无明与尘沙惑尚未断尽，借助无明为因，生于变易国土。由于无明尚未除尽，所以感招变易生死。从四十二个阶位渐次进修，由粗重进入细微，皆因无明缘故，最终抵达变易土受法性身。一旦受得此身，便不再是生死轮回之身，因此不存在隔世受生的意义，不像三界内的果报身会消亡再受后身。若是界内果报身，才可称为有漏报体，是虚妄和合所感，这属于分段生死身而非变易生死身。由此可见确实没有隔世受生的含义，切不可将分段生死误认为变易生死。应当明白这个道理。

第六问：圆教所说的二谛，只是将法性点明为真谛，将无明十二因缘作为俗谛吗？(原文)这里有一个疑问：这个十二因缘，是属于生灭的，还是属于不生不灭的？如果是生灭的，为什么称它为圆教的十二因缘呢？

回答圆教法性是真谛，十二因缘是俗谛。既然阐明圆教真俗同体没有差别，那么无明十二因缘作为俗谛，即是俗而真、真而俗。因为真谛与诸法无别，每一法皆不生不灭，同时又能显现生灭作用。正因具备能生能灭的功能，才称为圆教。经文所说“不可思议”正是此义。

若将生固定视为生、灭固定视为灭，这是小乘法的认知。今大乘所说的不可思议，是即生能灭、即灭能生，生灭随众生根机显现而不定于一端，故不同于声闻乘的二谛分别。

所问为何称为假观？此法性本具一切法，岂独十二因缘？既具足一切法，即是假观所缘之境。通达此假相时体性本空，即是空观；观照与中道冥合，即是中观。能如实照见世间生灭法相，又可称为入假观。

三观不离法性：一法即是真谛，一法能具一切法即是俗谛。如此真俗相即，正是圆教真俗二谛的宗旨。

第七问：各部经论中都没有关于从属与主要烦恼的制伏与断除的论述，恳请指出相关的可靠经文依据。

回答：《玄义》中说，别教既不同于前两种教法，也不同于最后一种教法。所谓“前二”是指不同于藏教和通教，“非后一”是指不同于最终的圆教。在这些教法中，特别以恒河沙数般的佛法作为核心名称，但实际上通用于四种四谛，也就是四教所对应的四种四谛。在别教中，总体上包含各种因缘条件，现在按照次第来讨论，并非没有主次之分。暂且在本教中以恒沙佛法为主名是主要方向，其余三教中的四谛是次要方面。四教之中修行降伏、进步断惑也各有不同，每一教都以其自身的教法为主要方向，相对于其他三教都是次要，所以说有主次之分的断惑。

所谓初发心时缘于无量法门而发心，最初主要以生灭四谛降伏通教中的见思惑，次要地修行无生、无量、无作四谛，这就是藏、通、别三种四谛。现在别教正式以无生四谛的智慧破除见思惑，次要地修习别教和圆教的无量、无作四谛；接着正式以无量四谛的智慧破除内外尘沙惑，同时也用这种智慧降伏无明；最后正式以无作四谛破除根本无明。这就是四教中按照阶位次第降伏和破除的分别，降伏与破除的教法中又分降伏与破除。四教相互比较就是主次关系。

大师根据义理推究显发，在道理上自然明白，宗旨不需要另外寻求经论来找证据。诸经论中关于降伏和破除的名称处处都有，大师依据道理运用，断绝疑虑，学人应当知晓。就像《文句》中说明三周说法判定三根性，每一周之中都包含三种解说。那段文字说各有主次，这里的道理也是一样。本教是主要方向，相对于其他三教的降伏断惑就是次要，道理就是如此，何必再寻求验证呢。

第八问：关于忍位称号差异的问题——五种忍的名称与位次顺序，正如《仁王经》中所说。

回答关于大师对修行阶位和名称的解释：由于根据不同经典和义理角度来阐释，所以会有不同的说法。《仁王经》是依据别教的法门，《法华经》则是依据圆教的义理。况且大师建立教义时，所有的解释都有通释和别释两种途径。

如果按照通释来解释：最初的"伏忍"可泛指从初修直到等觉位，总体都称为伏忍。下面四种忍的名称也可以这样理解。那第五"寂灭忍"，从初地开始降伏烦恼，使烦恼不起，部分证得寂灭的境界，所以也称为寂灭忍。这是指分证寂灭的意义，其他四忍也是如此。以上是通释。

如果按照别释：从最初的伏忍直到寂灭忍，是指妙觉位。这是最终极的境界，称为寂灭忍。现在依照通释的义理，所以"忍"的名称在各处有所不同，这也是因为圆教和别教对阶位的说法不同所致。

《仁王经》中有一往的解释，也有再往的解释。现在说一往的解释：从十信位到十回向位称为伏忍，十地位称为信忍、顺忍、无生忍三种忍，这是依据下等根器来说的。在再往的解释中，第十地与佛同证寂灭忍，这是一往的义理。

如果是再往的解释：在五十个阶位中分别五忍，就是说四十心位为伏忍，十地中的初、二、三地为信忍，四、五、六地为顺忍，接下来的三地为无生忍，第十地与佛同为寂灭忍。说第十地与佛相同，这个阶位开为两位，就是等觉和妙觉。

又说现在我们的解释只说伏忍，没有说信忍，就是下文取住、行、向为顺忍的文字在这里。既然取住、行、向为顺忍，就清楚地知道是取十住为信忍。现在大师取住、行、向为顺忍，五品为伏忍，十信为信忍，到了住、行、向正是顺忍。这样的次第所以不相违背，其旨趣就是这样。

经文说：那部经取四十心为信忍，现在这个圆教阶位取五品为伏忍；那部经举四、五、六地为顺忍，现在圆教阶位取十信为顺忍。这也是一往的判教，就是通途的义理罢了。

应当知道在圆教阶位中，伏就是信，信就是顺，顺就是无生，无生就是寂灭。只要举一个忍的名称，就具足从初到后的意义。现在只说十信为顺忍，尚且谦让五品为伏忍。但这样的解释也是依据别教的义理，暂且按照一种途径来分别解释，并不完全符合圆教的义理。只要得到圆教义理，各种不同的解释自然望而不疑。

(读作去声)

第九问：如果通过有为法门修行证得果位，是否具备法身、般若、解脱三德？这三德既不先后排列也不并列存在。修行之因也是如此，一个法门就具足一切法门，直通成佛境界。《华严经》说初地就具足所有阶位的功德，《大品般若经》讲从最初“阿字门”到最后“荼字门”皆圆满具足，其余空、有、亦空亦有三门也是如此，这就是圆教四门的特征。(以上是原文)

现在提出疑问：既然一个阶位已具足所有阶位功德，圆教修行者只需安住最初位次，就不必经历二住以后的阶位。如果仍需逐阶修行，为什么说一个阶位具足所有阶位功德？又为何说每个字都代表一个修证位次？

回答：圆教修行人初发心时，便具备圆融的见地，运用一心三观的法门，能普遍照见修行始终的每一法门，万物无不具足。即一观而含三观，即一心而统万心，圆满具足万德，这就是如来藏。所谓法，名为实相，其本体具足一切功德，不应分先后去体认微细差别——这正是执着实相理体而忽略实际修行的偏差。

若能以圆融见地观照，便无前后际限，因此初发心时即已具足圆满功德。经中所说“初阿后荼”，乃是借譬喻来说明：虽分证位次，实则无位次可立；虽无位次差别，位次却清晰显现。故修行过程中功德增长、烦恼消减，所显现的相状虽有前后次第，而前后本自融通。

《涅槃经》以月亮为喻：月体本无盈缺，而晦朔弦望各有不同。晦朔之异并非月体本身变化，正如初发心时已具足诸地功德。如《法华文句》所言：虽云具足，若细加体察，并非没有明暗之别。这说明修行者初以圆解了达法性无二，但因独自修证时境界未臻明晰，面对机缘事相时，明暗差别自然显现。只因众生见思、无明未尽，故在起用时显现差别相，不应因此质疑为何安立初发心位后还需进阶。

今再以譬喻说明：如日本人知天台山在大唐国，通过典籍记载知晓这是南岳慧思弟子智者大师的道场，对一切事相皆能明晰认知——这相当于初发心位。若不借舟船前往实地参访，终不能说“我已亲见圣境”。在这前进过程中渐行渐近，岂非正是四十位次中差别之相的体现？待亲至天台山时，所见与原先在日本通过记载了解的并无不同——这相当于最终证位。

初始凭传闻认知时尚未亲证，若仅停留传闻而不前来朝圣，可称为初见而非实证。待到亲见时，虽与初闻境界无别，岂非正说明先后体性一如？今圆教位次初后关系亦是如此，不可住着初心便妄称已达后心。是故经中每一字皆表征一修行位次，此中深理应当明了。

诚成三妙是指根本时节的因缘奥妙，并非示现的迹相(以上是原文)

这里产生疑问：这些真实佛陀究竟是从哪尊如来最初发心，在根本修行大道之时，他们各自的名号是什么？

经文回答说：“我在修行菩萨道的时候”，这是《法华经》本身确立的根本，还有什么可怀疑的呢？所谓“根本”，有近有远，根本的教义都在同一宗派的教理中，不需要再引用其他经典。如果要明确指示，就应当相信经文的话。第四卷《授学无学人记品》说：“我和阿难等人，曾经同时在空王佛的座下发起了追求觉悟的心。”根据这段话，不就是最初发心的明证吗？这正是本经的确实文字，还有什么可怀疑的呢？如果再追问更久远的根本，经中举出如微尘数量的劫数——连微尘的数量尚且无法计算，还要去追究是在哪一尊佛、什么名号之下发的心呢？那部注疏说到根本与迹显时，在确立根本的部分提到：“现在选取最初成佛的时候，将其确立为根本。”它用比喻来解释：好比一棵大树，虽然同属一个根干，但不能一个个枝条去追溯，只取最根本的成佛之时作为其根本。像这样的经文以及注疏的解释，已经将这个道理阐述得很清楚了，可以明白了吧。

第十一问中提到将判教体系分为六个部分，从第一点概述纲领直至第六点依数目阐明教义。其中纲领分为三种：一是顿教，二是渐教，三是不定教。这三种名称虽与旧说相同，内涵却有差异。今有疑问：天台宗文献中多采用四教体系来判定佛陀一代时教，为何在此处又另立三教体系？究竟何种才是根本宗旨？

回答这个问题时，您未能把握先前所说的根本要义。所说的根本要义有三种：佛陀一代教化的整体纲领性教法，不外乎顿教、渐教、不定教这三类。现在提到的秘密教，本应归属于佛道中秘而不传的部分，因此未列入其中。

这三种根本教法，在化法四教的每一教中都具备。就以《华严经》为例：它属于顿教部类，同时兼具别教（属于渐教），也存在不定根机的众生——经文中可以找到依据。鹿野苑的教法虽属渐教部类，其中也有顿悟的体现（如八万诸天顿证），同样存在不定根机的众生。《般若经》的教法也是如此。

这三种根本教法是佛法的总体框架，四教中的每一教都完整具备这三种特性——这个重要原则您理解了吗？

五千人离席时被移走的天人，为何不归入涅槃？这是因为没有明确的经文依据，所以不将他们归入其中。

回答道：法华经度化众生如同大军集结，涅槃经救度众生如同收编残余。法华会上未能悟入真理的众生，后来在涅槃经中得到度化，这是教法自然的安排，何必再生疑问？如果要逐字对照经典原文来确认传承，须知佛陀当年说法时，或许就有译者根据要点翻译，省略未详述的部分，这并无妨碍。

听闻佛法记录不同说法，现在疑惑到底该跟从谁学习佛法，请指出明确的人选。

这段文字章安称之为"异闻"，并非记录大师的原话，所以称作异闻。提出疑问的人说"从谁那里听闻"这个问题，就像《释签》里说的，并不涉及记录大师的言论。所谓"有"，是指这段文字中筛选整理的各种异说，总体把握大师所传教法的根本要义，通过分章断句、引古证今来判断是非。现在文义完备清晰，不难理解，这完全是章安个人的见解，所以不是大师这样说的。因此《释签》说这不关乎记录大师的言论。也不排除章安在其他时间地点旁听讲经说法时，各处听闻不尽相同，所以能够称为异闻。章安既然自己没有明确指出来源，后世研究者又何必非要追寻具体出处呢？这样是不对的。

说到其中义理门类繁多，"为闻不用为面用"这个问题，回答是：这是章安阐述的重要义理。如果要辨别同异、阐明离合，包括四教名义、五时七阶这些内容，都是用来辅助理解大师解释教法的意旨，可以作为依据。但所选取整理的各处义理因缘，遇到相应的地方便加以引用。按照章安私人笔记中关于异闻的记载，这样的说法难道都能随便采用吗？然而能够采用吗？其实取舍运用要随顺机缘，不能完全采用，也不能完全不采用，既不能一概使用，也不可不加选择地使用。其中的道理就是如此。

迦叶尊者等人既然被称为定性声闻，现在却在《法华经》中蒙受授记，为何最初解释时说“定性者要在佛国净土才能听闻佛法”？这个道理该如何理解？

对于已经确定修行方向的人，在法华会上必定获得授记的承诺，所有与会者都听闻了得记之事，这可以通过经文确认。现在疏文判定说“定性者在他方佛土得记”，这个说法可以从不同角度理解。圣者获得授记的时间为何有先后？这是因为根器利钝不同，悟入真理的时间自然有异。这样的解答应当能解除疑问，其余细节可参考疏记的详细解释。

至于迦叶等大弟子，他们已在法华会上获得授记。这四位大弟子领解如来一生教法，在药草喻中如来赞叹并授予记别，此事确凿无疑。以这样的微密义理来看，实在殊胜难得。

《法华经》说尸弃是初禅天王，《净名经疏》却说是二禅天王，这该如何理解？

《法华经》中提到“娑婆世界主梵天王尸弃大梵光明大梵等”，疏释解释说：经文标明“梵王”，又举出“尸弃”，看起来像是两个人。但根据《释论》，确实以“尸弃”为梵王。现在经文通过地位来显名，恐怕指的是同一人。又说“光明”是指二禅天。到了《净名疏》中则说：对照《法华经》序文，恐怕是指二禅天王。

现在如果依照《释论》的解释，确定“尸弃”是初禅天王。但智者大师对经文的解读中，既称“梵天王”又举“尸弃”，大师说“似两人”，也没有明确判定是初禅王，随即引用《释论》定位后说“恐目一人”。若探究大师本意，《净名疏》又说“恐是二禅王”，同样未作定判。为何如此？因为要探寻《释论》的解释。

现在推究文意：既然前面说“似中恐”，《净名疏》又说“恐”，这都是不确定的判断。若以“世界主梵天王”根据经文即是初禅王，便可叙述说：初禅有梵众、梵辅、大梵三天，现在举“主”来统摄诸天。既然举出“大梵”，即可确定是世界之主。既然大梵是世界主，可知是初禅主。

说到“尸弃”，彼梵天本有三位阶（梵众、梵辅、大梵），并无“尸弃”之名。依凭《释论》才说“举位显名，恐目一人耳”。若以地位统摄名号，尸弃定是初禅王；若区分名位，则存在两人，尸弃即是二禅王。二禅也有三种天：少光天、无量光天、极光净天。既然说“尸弃大梵是二禅王”，那么“光明大梵”即是二禅中的无量光天与极光净天。

何以得知？从义理推究：“梵”是清净义，可通诸天。二禅诸天虽无“梵”名，但诸天身无不清净。再证之初禅并无“光明”之名，既说“光明大梵”，恐怕当指二禅天。大师是证悟位次之人，对三界诸天必定详尽知晓。现在不作定判，两处互相指涉皆用“恐”字解释。因“光明”之名与二禅天名相合，又见“大梵”两字似初禅天名。《释论》既是西天菩萨所作，确定说尸弃是王，故暂依《释论》而心存进退，因而在《法华疏》中用“似”、《净名疏》用“恐”。若寻文取意，看似矛盾，具体如上所述。

肉身在第六心阶段退失，这属于哪个修行位阶的退转？

根据《本业经》所说，在十住位中的第六住位示现退转，这是为了展现修行过程中的实际情况。这种退转并非真实的退步。为什么呢？从十信位到初住位就已经不再退转，这里说到了第六住位还会退转，是特别针对根基较浅的修行者而言的。《本业经》提到：七住位之前都称为退转阶段，如果这个阶段没有遇到善知识的引导，经过一劫乃至十劫的时间，就会退失觉悟之心。就像净目天子、法才王子和舍利弗等人，在即将进入第七住位时，因为遇到恶知识的缘故而退转，堕入凡夫的恶道中。这些内容在经中有详细说明。

《起信论疏》中指出：这属于权教所说的退转，并非真实的退失。天台宗认为，权教必然导向实教，何况将信位提升为住位来命名。这只是各宗派建立教义的角度不同，应当尊重各自的说法，不必强分是非。现在都是依据经论名称和义理来进行融会贯通，尚未见到能够洞察众生根机的人。

按照《大智度论》的观点，十信位的每一个阶段都可能退转，直到第十信位功德圆满时，才能进入初住位。一旦进入住位，就再也不会退转了。所以《本业经》说舍利弗在六住位示现退转

第十七问：关于圆顿观中“一色一香无非中道”的疑问 若说佛的法、报、应三身本性遍及一切事物，为何在有情众生身上具有知觉之性，而在草木等非情物体中却不具知觉？既然有情众生通过修行能成佛，无情之物也应当能通过修行成就觉悟，为何事实并非如此？又该如何从戒律角度理解有情与无情在罪业福报上的细微差别？

回答：《辅行记》中已经引用解释过：佛性具备三身，不能单独说只有应身之性。如果具备三身，法身允许遍及一切，怎会隔绝无情的草木呢？第二，从本体而言，三身相互融通，从未分离。如如法身遍满一切，佛性涵盖有情众生。我国古德曾说："青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若"。先贤的教言并非虚妄，因为理与事相互交融，所以有这样的说法。圆教立足于实相，所缘境界即是中道，无不是真实，所以说系念所缘也是法界，一念心动也是法界，何曾分离？为什么呢？因为圆教本体具足一切，不区分有情与无情，都是同一法体的缘故。如果区分无情就没有法体，那就是偏颇而不圆满了。

现在疑问：有情众生通过修行可以成佛，无情草木不能，这是不对的。无情也能通过修行成佛。为什么？随着有情成佛，一切同时成就，何曾区分无情？如果说无情不能修行故不成佛，那么有情也不能修行也不成佛。为什么呢？因为二者都不发起修行。一旦修行则一切同时修行，本体不相离的缘故。现在应当明白，同在一个本体上求取，不必向外寻觅，向外寻觅反而远离。就本体而言容易明白，好比人的耳目是有情，同时也是无情，何必另外计较？再从事相上解释：有情能成为无情，无情能成为有情，有情与无情互相含摄。四大能构成身体，身体就是四大所成。身体是有情，四大是无情，这身体完全是有情，也完全是无情。这身体如果修行成佛，四大也同样修行成佛。这有情与无情共同修行、共同成就，所以说一修一切修，一成一切成，何必怀疑无情不能修行呢？

何必怀疑杀生是否得罪？罪业是轻是重？如果杀害这有情无情合一之物，罪业同等轻重。道理就是这样。维摩诘经说："此身无知如草木瓦砾"，难道不是完全属于无情？虽然如同草木瓦砾，但被五蕴执持，就是有情。内在身体既然如此，外在环境也都是这样。所以如来修行感得的果报身，所到之处一切无情的草木都低头朝向法会。这是先度化内在的无情成佛，而外在无情是所依之处，因为所依的缘故，内在无情都共同成佛。《妙法莲华经文句记》说：法身何尝不周遍？法身从不单独存在，从未离开报身应身。必须把握根本，法身既然具足一切法，可知报身应身也都具足一切法。因为一切具足，所以不隔离有情无情。如前所述，为何不能有重罪？譬如布帛钱币本体是无情，盗窃满五钱就犯波罗夷罪，这难道不是因为涉及有情吗？也是因为顾及有情的缘故而犯罪。这难道不是有情无情和合而有此罪？又如身体与四大和合，所以杀戒也是如此。因为有情无情和合的缘故，杀害就犯重罪。如果砍截死人尸体不得杀罪，难道不是因为无情不犯重罪吗？道理就是这样，智者仔细思维。阿弥陀佛国土的水鸟树林都能说法，难道不具备上述意义？砍伐一树一石，难道它们不会成佛说法吗？

第十八问提到经文说：身心现象都是真实不虚，没有痛苦需要舍弃；无明烦恼就是觉悟，没有烦恼需要断除；偏邪见解都蕴含中道，没有特定的修行方法；生死就是涅槃，没有寂灭需要证得。

回答如下文所说，这是关于圆满永恒之体的阐述：这个身心本身就是法身，所以没有痛苦需要舍弃；无明烦恼即是觉悟。《维摩诘经》说烦恼尘劳都是成佛的种子，因此圆顿根器的人不用刻意去断除烦恼，只要观照法界实相，粗重烦恼自然消除，真理自然显现。

回答中比喻冶铁成铜时粗垢自然脱落，并非刻意先去除。所以烦恼就是觉悟，业力就是解脱，生死就是涅槃。我们现在的身体就是永恒之身，不老不死。本体既然是这样，还有什么烦恼需要断除？还有什么道法需要修习？还有什么寂灭需要证得？没有偏邪，面对任何境界都是中道，中道不分别而分别，分别而不分别。如此圆满自在，转变无碍。道理就是这样，静心思考就能领会，这就是圆顿之体。

现在针对疑问所说“苦集即灭道”的问题：难道是通过灭除苦和集来称为道吗？

回答这个问题需要明白，这是藏教的观点，所以并非直接等同于“即是”的含义。所谓“灭道即是”是从圆教的角度来说的。既然说“即是”，其实也意味着“不是”。为什么呢？因为烦恼与觉悟在本质上各有分别。而说“即是”，是因为觉悟与烦恼的本体并非二物，由于本体具足一切，所以既能说“即是”，也能说“不是”。

为何如此？在圆教的体性之上，能够应合万千机缘，凡有众生感召，都能相应接引。藏教中用生灭的观点解说，通教中用无生的观点解说，别教中用次第渐修的观点解说，圆教则用不次第、圆融的观点解说。

如果用次第渐修的方式解说，就是除去痛苦、断除积习、修习正道、证得寂灭，这是分析性的解说；而圆教则是从本体上直接解说，说空、说假、说中、说圆、说权、说实——如果一一执着固定，就可以说苦、集、灭、道一定是这样的。

这就像《起信论》中所说：大海水因风起波浪，大海水即代表圆融的法性，百川同归，复归本原，名为“此”。这个比喻指的是法身的本体、实相这一法，因风波动，即是随众生机缘而应化。又说：众生自性清净心，因无明之风而动。这里所说的“众生自性清净心”，就是正因理体、真实本体。这个真实本体本来不动，但因随境界生起迷惑而动，所以说“即非寂”，也就是众生起业之处。

然而，“动”不妨碍“寂

关于六即位的疑问：藏教等三教所说的修行阶位都有经论证明，现在这个六即义理虽然圆满，但没见到经论中的明确依据。请问是哪部圣教经典提出的名称？恳请指示。

回答涅槃论师分六种解释又提出三因正性出自《大涅槃经》。正因之性岂不是理即？缘因之性岂不是观行即？了因之性岂不是究竟即？见经文中存在这三因之性，岂不是名字即？相信此理依据修行方向，断除烦恼获得分分果报，循序渐进证入圣位，岂不是相似即？获得圣人气质，断除四十一品无明，岂不是分真即？因此《止观》文中引用贫女宝藏的比喻，论师用六即贯通解释，还有什么疑问呢？

若因不见"即"字而寻求确凿经文，现在便取《涅槃经》三佛性义理——"即三即"本有明文，其余三即依据义理推究。大师又引《大智度论》五菩提论证，岂非确有明文？实证如此确凿，还需求什么文字？这正是大师阐述义理时完备援引经论的明证。上文说："有文有义常人用之，无文有义智者用之，无文无义愚者用之。"因此四依中强调"依义不依语，依了义不依不了义"。

南山宣律师说："以理为正"，引用五百罗汉论述时先陈述根本，再及句义。复观法师曾说："以意方便度用今文"。天台大师探寻所用义理，正符合此准则。况且大师实证境界远超文字，正如经文所说"说己心中所证法门"，实非依靠聪明讲论所能比拟。幸而与经典相合，故引为凭证。所以经文说"无文有义智者用之"。

又如《金光明经疏》云："古德说俗谛有文字，真谛无文字"。大师阐明："真谛有文字，依俗谛无文字。何以故？若无真理，俗谛依何而立？故知一切文字皆从真如而生。"此乃立论宗旨与古不同。若非《法华经》方便陀罗尼之力，谁敢如此颠倒宣说，使真理昭然若揭，有无界限分明？

现今六即法门乃大师实证演说，更有何疑？若旁人执意不信，自是断善根之辈，非菩萨正道。须知"无一切文字皆可说，一切文字皆不可说"这般深理，十圣三贤唯有仰信而已。执着瓦砾之人，岂能识得琉璃珍宝？

第二十问：关于唯识与唯心的含义

《辅行》中说： 第一是唯识，指一切现象都是心的显现； 第二是实观，指观照真如本性。

唯识是通过具体事物来观照真理，真如是通过理体来观照真理。

现在疑问是：唯识与唯心的旨趣是否完全相同？邃和尚的判释认为唯识与唯心含义不同： - 唯识还没有完全消除对境的执着 - 唯心则达到心境不二的境界

所以说： - 唯识既狭隘又浅显，因为它还存有对境的分别 - 唯心则既广大又深远，因为它已经超越了对境的执着

以上是邃和尚的解释。

现在产生的疑问是：既然这两种说法意义完全不同，那么两位祖师建立的教法，它们的根本旨趣究竟应该如何理解？

回答关于唯识与唯心在《辅行记》中的解释，这是两种不同的含义而非相同的概念。只是惭愧我研究经文还不够深入，未能完全领会其中的精微之处。

经文中说：第一是"唯识"，指一切现象都由心识所变现；第二是"实观"，指观照真如本性。唯识是从事相上修行，真如是从理体上观照。这里所说的"心"是主体，"识"是心所生的作用。作用属于事相，主体才是真实。从主体生起作用，所以称为"一切唯心"。这两种含义从来就有区别，并非同一概念。

因此𨗉和尚解释说："唯识"是指尚未泯灭对境的执着，"唯心"则是指心境融为一体。这就是将识与境都归入一心，达到不二的境界。也就是《辅行记》中所说：真如就是心王，心所内外融合，所以称为不二。如果尚未泯灭对境，就是未能融合；未能融合时，心境分明是二。

说"唯识"既狭隘又浅显：狭隘是因为从心产生作用，一心对应一境，所以狭隘；浅显是因为尚未泯灭对境，还存在对境的执着，所以浅显。

说"唯心"既深远又广阔：因为此心王能够应对万千机缘，非一非二，所以广阔；此心能够融会一切境界，同归不二之理，这不二的真理极为深邃，所以深远。

两位大师的解释在义理上实则相互扶持，明显没有差异，请仔细体会其中的深意。

在法华三昧修行证悟境界的划分中，依据上中下三根各自分出三品，三品共成九等。关于这九种证悟境界的具体相状，必须依据佛菩萨的圣言量为准绳。请问这些证相判别标准究竟出自哪部经论？

佛法的本质没有分别，只是根据众生的根器差异而显现不同。因为众生种类千差万别，修行阶位各有不同，所以修道次第也有万般途径。众生常执着二边之见，唯有佛陀能彻知一切众生心性。因此用可理解的教法来说明：众生从初发心修行，经历五停心观、别相念住、总相念住、四向四果、三贤十圣、等觉妙觉等阶位，前后次第分明。若再细分事相，实非言语能尽，此处仅略说四念处、四向四果等大纲。即便初果还可分十八种学人，三贤十圣五十二位也都是大略划分，并非佛法固定如此。

只因众生烦恼种类繁多，简略归纳为八万四千法门，对应八万四千烦恼。若详细解说，恐使听者心生散乱、狐疑不信。现今祖师依修行证悟略立三三九种阶位，作为近期修行指南。若细分流派自然更多，此处只是概说。正法本如此，岂可固执一端？更不必纠结其他疑问，应当依止佛菩萨教示。

大师承佛旨意，亲禀灵山遗训，既有明确开示，何必再生疑惑另寻佐证？若执持"有经文依据便认可，无经文依据便否定"的见解，当知实相真理本无名字，如来顺应根机开设四教种种名相。本体既非具体事物，何处会有诸多教法？开设五乘、七乘、九乘等差别，究竟从何处产生？今师立三三九说本无过失。应从理体把握，不可片面执着事相，如前所述。恳请莫怀疑师长，莫怀疑正法。

第二十二疑问引用经文说：“为阐明菩萨清净的大果报，故说此止观法门。修行契合中道，即得殊胜微妙的果报。”注记文中说：“果报者，指实报无障碍土。若从修行次第而言，亦包含方便有余土等。”对此产生疑问：圆顿中道本以寂光净土为最终目标，为何反以实报土为果位？这是因为随顺修道时产生的法爱为因，无明为缘，才会感得实报土之生，故非究竟所期之果。

回答：圆观修行的根本目标是达到恒常寂静的境界，其他所求都非本意。正如您所问，应当统合为整体圆融的见解。若从修行进程而言，由于无明业缘的作用，自然会承受果报流转，这并非修行的初衷。若依据圆观中道实相，本无生死流转。那实报土本是修行的康庄大道，为何说是绕远呢？因为四十一个阶位都需要逐层断惑证真，这种断证过程就在实报土中进行。当最后一丝无明断尽，证入妙觉之位时，即是常寂光土。若从圆融境界来说，初发心与最终证果本无差别，初发心时便已是寂光净土。

为何说居于实报土？如前所述，界外三土中：方便有余土是二乘圣者所居，实报无障礙土是三贤十圣所居。所以《仁王经》说“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”，正是此意。这四种净土若纵向而论，确有次第差别；若横向而言，则遍满十方。如此解说，是根据众生悟性浅深，随根机而对应说法。若从圆常真理而言，本无横竖分别，在一土中即具足四土境界。不离凡圣同居土，而上三土宛然显现。

如经文所说：“我实见此土安稳，天人常充满。而见世尊常在灵鹫山，及余诸住处，与大菩萨声闻众围绕说法”，这显现的是方便土相。又如经中观娑婆世界如琉璃宝地，平坦庄严，楼阁台观皆是众宝所成，纯是菩萨安住其中，此时娑婆即是实报土。在这净秽交融的同居土中，虽可显现实报境界，但绝非即是寂光土。为方便理解故，权且分为四种相状，也随凡圣阶位作次第说明。若契入圆观中道不可思议法门，则不可言说不可指示，更何况讨论所期目标净土的是非分别呢？

第二十三个疑问引用的经文解释“不纵不横”的道理，大乘和小乘的论师各有三种说法。

回答：这里说明它们各自都是片面的证悟，并非圆满的意境。这是依据义理建立的解释。又阐明这三种解说若不认识圆教，就用偏教之法来对比衬托出圆教的道理。若要查证经论出处，只需查阅上品法师的文献，依据这类六种解释（指大小乘六师的说法）。古德先贤确立教义都包含两层深意：一是为护持谦德而不具体点名，二是为精简繁冗而突出核心义理。若要追溯经论依据，我天台宗学人 throughout 大唐全国都共同禀承真实见地，完全信从智者大师的著述，依教奉行。文献未载的内容，因大师未予通达，致使后学难以溯源。若经论确有记载，任从检阅经论自行传录，犹如《大智度论》中多次出现的体例——该论云“又有人言”此类例证甚多。译经者为求精简皆以义理为根本，其余细节归入事相门类，何必非要形成定论？且我宗派中类似例证亦不少见，岂独此一处？望知悉。

三点圆融的伊字三点，既不纵向排列也不横向排列，既不并列也不分离。好比横着河流奔走火焰，火焰本身既无纵横之分，也无并离之别。

回答：现在看到你的疑问，只看到你在执着表面现象，却不明白其中的深意。这个圆伊三点的比喻，原本是用来比喻三德的法理。根据《光明疏》的记载，总共有十种三法，都是指三者本质无别。在果位上称为三德、三身、三解脱；在因位上则说三德、三烦恼、三识等。这样的三法，每一个都是相互依存不可分割的。三即是一，一即是三，三者不是分离的，但也不是简单的合一。这种不可思议的三一关系，就用圆伊三点来作比喻。

如果说横川就是竖四教的含义，说走火就是横四教的含义，这样强行划分纵横，就已经偏离了圆教的本意。如来藏智慧的三德法身，哪里有什么次第不次第？哪里有什么偏与圆？正因为这圆教法理如此玄妙，所以能够随缘示现次第，也能展现无次第；能显偏相，也能显圆相，这才叫做不可思议。就像圆伊三点的比喻，法性本来就是如此。

现在你只见表象而不见法理，所以说不妥当。经文中说三点具足才能成就圆伊，如果只取一点，执着于自性相即，那怎么能说是圆伊呢？三点若不是纵横并具，就只是孤立的一点。如果这样理解，无情众生岂不只剩一点？哪里还有三身、三德？众生岂不只剩一性而无三性？只剩一烦恼业而无三业？这样机械地配数，已经失去了三即一、一即三的真义。

如果说像秤杆那样相互即应，也只是得其名相。这名相指向什么理体？若说横川走火也只是点的变化，这也不对。原本是用偏显圆，若将横川走火都归结为点的变化，又如何彰显圆教深义？所以知道这种理解不妥。

古德解释秘密藏时说：解脱之法不是涅槃，如来之身不是涅槃，摩诃般若也不是涅槃。这三法各有特质，但单独都不是涅槃。只有安住在这三法之中，为度众生而示现，才叫做入涅槃。就像世间的伊字三点，如果平列就不成伊，纵列也不成伊。又用摩醯首罗面上的三目作喻：三目各有位置，一在额上，二如人眼，这样才能成就伊字三点。三点若分离也不成伊，所以说“我亦如是”。

现在如果只取一点来论证不互、不纵不横的含义，这样的解释与经文原意有所不同。应当知道，仁者您这样理解，是把《大论》的意思推演太过，失去了圆伊的真义。如果照这样解释，只能得到一点，得不到三点。这样岂不是只剩一分法身，连报身应身都没有？只剩一分能应之德，般若解脱都不具足？这就像孤独的解脱，失去了一切权巧妙用。连声闻法都不算具足，何况如来的圆满常住的教法呢？

根据引文所说：通过乘戒四种情况来分析破戒之事，受持戒律却堕三恶道，持守理观则能见佛得道。又查考《持相文》说：先前种种戒律仪轨重在防非止恶，因此称为"不具足"；中道之戒没有戒法不能完备，所以称为"具足"。又说：通过理观修习观心法门来持戒的人，能够圆满持守上述十种戒律。

由此产生疑问：如果依照这个说法，修行精进的人既然没有戒法不能完备，为什么还称之为"戒行松弛"？又为何说他们破了事相上的戒律而要承受三恶道之身？

回答：用理观来观照心性，认为只要具备理观就等同于持守十戒——既然理观中没有造作分别，又何须讨论持戒与破戒呢？又如所说"中道之戒无所不备"，这理观与中道只是名称不同，本质并无二致。既然没有造作，只称作理戒，持守此理便是乘持此法门，依此修行便能见佛闻法。然而在具体事相戒律中，若违犯七类戒条，因违背事相戒律，必定要承受三恶道之报。为何如此？因为违背事戒的缘故。但由于乘持精进，即使在恶道中也能见佛闻法。现在要问：既然乘持精进之人无所不备，为何反被称为戒律松弛者？

回答：若只片面注重理观而轻视事相戒律，那么"乘"与"戒"便成为互不相干的两件事，不能将理观等同于事相戒律。因此在四种修行境界中，各自都包含着乘持的缓急之义——(这里的"缓急"要读作去声)正因有缓急之分，果报才有升沉之别。"乘"是理体之戒，"戒"是事相之戒。若能事理双持，方为最上乘境界，可受生人天，在华严境界中见佛闻法，岂会堕入三恶道？其余道理如常所说。如今为何偏执一端，固守空理？既然否定一切造作，此理究竟能抵达何处？若果真如此，此理岂非沦为无

第二十六疑问中引述说：无明痴惑原本就是法性，因为痴迷的缘故，法性转变为无明，生起种种颠倒妄想等。这里产生疑问：痴迷与无明这两者有什么区别？为何说因痴迷的缘故，法性就变成了无明？再者，最初的无明是从法性中生起的，还是从法性之外生起的？如果是从法性中生起，那么法与喻就不相符合；如果是从法性之外生起，那么无明痴迷之法原本就不是法性。另外，最初的法性是由于什么样的因缘而生起痴迷的呢？

回答这个疑问时，您可能过度解读了经文。经文说：无明的愚痴迷惑本质就是法性，因为愚痴迷妄的缘故，法性转变成无明，生起颠倒妄想，产生善与不善等分别。这用比喻来说，就像寒冬来临使水结成冰，水本来不是冰，是因为寒冷的外缘才变成冰。法性本来并非痴迷，是因为无明的缘起才转变成痴迷。由于迷妄产生，所以造作各种恶业，如同严寒加重时，水就凝结成冰。

您问痴迷与无明有什么区别？回答是：无明与法性在清净与染污的本质上并不对立，只是从迷与悟的角度来讨论。这本来就不是二元对立的道理。既然本质同一，无明与痴迷本就不是两个事物，又何必区分何为无明、何为痴迷呢？

具体来说，遇到事情不能明了称为无明，正因为遇事不明所以称作痴。由于愚痴而不明了，于是不能辨别是非，这就叫作迷。因为这种无明的不明不识——不知善、不识恶，所以造作种种业行，招感生死果报，形成十二因缘在三世中轮回流转，这就是迷的状态。

至于法性，本是清净一如的真谛，具足一切功德，从来不是痴迷。现在只是被无明覆盖，使得法性不能显发。这整个被遮蔽的法性就表现为无明，当无明破除时，智慧光明朗然普照，此时无明全体就是法性，法性全体就是无明。为什么？因为迷与悟本是一体。下文说：无明就是法性，见思烦恼破除就是无明破除，无明破除就是见证法性，何曾有二法分别？就像有人误认东方为西方，等到觉悟之时，原先误认是西方的地方就是东方，并没有另外一个东方。不能离开无明去寻找法性，也不能离开法性另找无明。

先前问最初的痴迷是从法性生起，还是在法性之外生起？这问题本身已把二者视为两个实体。再举例说明：如同一个人掌握各种技艺，因而获得不同名称，但究其本质并非两个人。应当明白，不能说是从四句（有无、非有非无等）生起，这些都是虚妄分别，正是《中论》所要破除的(详细说明)。

五品与十信的差别为何不同，各种修行阶位的名称也不一样？

回答关于五忍名位次第的问题：如同《仁王经》大师根据修行位次来配属名称，随着不同经典所阐述的理趣而有差异。《仁王经》依据别教法门，《法华经》则采用圆教义理。大师建立的教义完全遵循经典原文。《法华经》中明确列出五品十信的经文脉络，根据如来在世与灭度后的不同情形而有所区分：佛在世时的四信弟子，佛灭度后称为五品弟子。若从修行证果的阶位而言，其实质并无差别。大师说这仅是依佛世与灭后的区分而已，又指出初随喜品已入信心位，将一品分为两心，五品即对应十信心，这就是铁轮六根清净位。以上都是大师说法的深意，应当细心领会，何必再生疑惑？若对大师教法尚存疑虑，又能向谁求取正法呢？

关于忍位不同的解释：大师建立的教义在各项阐释中皆包含通别二途。依通途解释，从初伏忍直至等觉，总称为伏忍，其余四忍也是如此。第五品寂灭忍从初伏忍开始，随着降伏烦恼的深浅，在烦恼不起之处即分得寂灭忍之名，这也属于寂灭忍，是分证寂灭之义，其余四忍亦然。以上是通释。若依别释，则从初伏忍直至终极的妙觉位皆属寂灭忍，这是以最终果位为寂灭忍。现今依通途义理，故忍名处处不同，也是圆别二教差异所致。

《仁王经》中有一往义与再往义：一往义指从十信至十回向名伏忍，十地名信顺无生三忍，再往义中第十地与佛同称寂灭忍。若再往细分，于十地中分别五忍：前四十心为伏忍，十地中初三地为信忍，四五六地为顺忍，次三地为无生忍，第十地与佛同称寂灭忍。所谓第十地与佛同者，此位开为二等——等觉菩萨与妙觉佛果。

又言今家释义但说伏忍未说信忍，下文取住行向为顺忍既取住行向为顺忍，则知十信位当属信忍此理明(显)。今取住行向为顺忍，五品为伏忍兼摄信忍，至住行向位方是真正的顺忍。如此次第安排故不相违，其旨趣应当不生疑惑。在圆教位次中，初伏忍即含摄后位，寂灭即信忍即顺忍即寂灭忍，但举一忍名即具足初后诸位，此乃圆宗深意。既然明了诸种差异，更复何疑？

在《破法遍》中提到见思惑就是无明，无明就是法性，这里产生疑问：如果说见思惑就是无明，为什么经文中说初信位断见惑，二信位以后断思惑，八九十信位断界内外尘沙惑，十信位以后才断无明？再者，如果见思惑就是无明，那么初信位就应该证见中道真理，为何要等到初住位才能得见呢？《辅行》对这个问题的解释似乎不够明晰。

回答关于止观的问题：在《摩诃止观》正文中是总体性的阐述，也叫作圆融的说法；而在《辅行》中则是分别性的阐述。所谓总体性阐述，是指见惑和思惑本质上就是无明，因为它们同属一个本体。只因为存在无明，才会产生见惑和思惑。如果没有无明，见惑思惑就无处生起。无明原本就是法性，只因为迷失的缘故，法性转变成了无明。无明若能明彻，法性就会显现；法性若得显现，无明当即破除。破除无明即能契入法性，证入实相空性。既然证入实相，哪一法不是空性？这与"非破遍"有什么不同呢？

《辅行》中的分别性阐述则说：如果按照文字表面理解，见惑思惑障碍真谛，无明障碍中道；但如果依其深意来说，在见惑思惑之外并没有独立存在的无明。为什么呢？因为体认法性的见惑思惑岂能离开法性？所以说"也就是法性"。为什么这样说？因为它们是同体的缘故。这样的解释非常清楚明白，不知您的高见如何？若觉得分别性的解释不够明了，请仔细推究

《天台宗未決》第二十九问中引用经文说：“从初品到初住位，一生就能修行，一生就能证得，这样的人是谁呢？如果是龙女，她应该是前世种下善根修行，不能作为一生修证成佛的例子。”又引用《起信论》说：“这些菩萨有时示现超越阶位、快速成佛，是因为有些众生性格怯弱，所以对他们说要经过无量阿僧祇劫才能成佛；又因为有些众生容易懈怠，所以才示现无数方便法门，看起来不可思议。但实际上菩萨的种性、根基、发心都是平等的，所证得的境界也是平等的，并没有超越常规的法门。因为一切菩萨都要经过三大阿僧祇劫的修行，只是随着众生所在的世界不同，所见所闻、根机欲望、性格差异，所以示现的修行过程也有差别。”

回答：这两种说法本质上并不矛盾，只是因为众生根器与悟性不同。如来以种种善巧方便，为对治懈怠众生，说成佛之道漫长遥远，需经长久勤苦方能成就；为对治畏惧漫长时间的众生，又说佛道容易证得。然而诸佛所说之法本无长短难易之分，皆是随顺众生根性而说。对怯弱者说长劫修行，下文可证；为懈怠者示现无数方便法门，实则菩萨根性、发心与证悟皆平等无别，此文明上上根器。有人说并无超越之法，一切菩萨皆经三大阿僧祇劫，此说为中等根器而证。只因众生所处世界不同，所见所闻、根器欲求各异，故所示修行法门亦有差别，此即同时印证顿渐二机，是佛陀随顺众生根性施予利益的善巧方便。

解释“随众生世界不同”：即有三乘五乘七乘九乘等不同机缘。解释“随云文明矣”：针对见惑众生暂且分为四品——上上根器乘上上乘法，能见实相理体具足一切佛法无有缺减，即圆顿直入；上等根器见实相事相，知一切法无非实相，此人虽得事相却未达理体，尚需借缘修方便显发此理，故需次第修行，此属别教；中等根器见体法空真谛；下下根器见析空真谛。随所见闻处悟解脱道破除恶业，是对治法；随所见闻处心生欢喜，是为人生善法；随所见闻处契入真理，是第一义谛。故立根、欲、性、异四别：根即世界悉檀，欲即为人悉檀，性即对治悉檀，异即第一义悉檀。愿见长者示现长远，愿见短者示现短暂，如此悟解全在根器，菩萨示现亦超越四悉檀利益。

再作分别说明：前文说“一生可证”是就理体而言，《法华经》龙女成佛是就事相而言。理体指圆满至极之理，无初无中无后，一念具足无缺，或有凡夫初发心时便证正觉，此理虽具足，事相却未必显现。能知此理具足圆满者，现前身心即是三身三德，十法界三法具足一心三观，若能分明照见具足无减，修行具备此知见，即是一生可修、一生可证之义。离此修行别无他法，离此证悟别无他证，即此生得证，不待进阶登初住位方破无明。

所谓无明本是假名，若知无明即是明明，何处更有无明？只因朝夕行住坐卧全是无明作用，若能了达，即此日常动静便是明明。不可将明明了见执为无明——若众生作明白之见修行尚非真明，菩萨更示何法令求解脱？经云“发心毕竟二不别”正是此义。今理体既备，以此知见依法修行即达妙觉之地，何须经历种种方便教法拣粗显妙、千途万辙？我等能如是知、如是行、如是证，任运如是观智恒常相随，愈观愈明，转深转固，功德智慧显发故，四十一位始终如一。即如《大品般若经》说“初阿后荼无二无别”，此是理体顿见顿修，非谓不修而自进阶名为修行。故经云“烦恼即菩提，结业即解脱，生死即法身”，不待断除而后证得，故是顿教、圆教。举龙女为证是明事相，终非不修而自得果。今且举此事作答，证明圆顿证得亦含积修之义：正是龙女初发心时，一发一切发，圆见中道实理，能依圆教而修，虽于事相戒法稍缓而受龙身，却于圆乘急进，在法华会中现生成佛，故此生速证圆位之义如此，不应另觅他证。如是言说当以心印心，不可拘泥事相苛求。若难解云。

用六种气息治病的方法中提到，吹、呼、嘻、呵、嘘、呬这六种方法，都要通过嘴唇吐纳转换，牙齿和舌头舒缓运作，心中要带着意念来引导气息。我的疑问是：这六种气息每一种具体该如何操作？

回答如同经文所述。吹气是缓缓吸入冷气，温气则是逐一操作，乃至呼气去除疲劳，通过鼻子调和补养，都从口部而出。吹气的要领如同吹火法，从鼻腔徐徐纳入冷气进入腹部。带着观想的人要怀着清凉的意念，想象这股凉气从鼻腔湍流而入，抵达脐轮环绕香轮，再返回鼻腔。怀着清凉观想，意念随着气息出入所到之处完成一次循环后，再重复进行深吹深纳。取用钵中细绢后感觉清凉时也可用嘘气法，这同属一种法门。呼气依照名称运作气息，呼法如此。此经列举完毕后仍从鼻腔徐徐纳入，同获身体清凉。这两种气息共同对治疲乏，用鼻腔调和补养。嚂气也如呼气法，尽泄浊气任其离去。依嚂字名称遵循气息调理之法如经文所示。呵气、嘘气各依其名呼唤即是。但依据虚空音声呼唤，依字发声即可。只因各地方言差异故未明说。又有疑问：各自运作气息该如何实施？若遇疲劳即用吹气呼气治病，祛除风邪用嚂气治疗——皆依经文运用气息，次第调和补养。只要感觉稍见成效，便可带着观想祛病补身。又有四种息伴如经文所述，细心推究即是，并无他法。则则则劳则定之说：前三者非真息，执着则散乱则缠结即生劳损，守息则得定境。今应去除前三伴，守护第四息。大师果果之命令人认知，如经文可解。请仔细参详即是。又气息出入有尽有不尽者，经文具细委陈，非言语能示，须当面决断。另说别运十二息：带着假想之心，若有上述六种疾病，以此吐纳法吐六纳六共十二息共同对治。带着假想者如寒症需怀暖想，热症需怀冷想，意念冷热气息抵达病处，此谓假想。故名依息带想即能治病。然此六气四伴十二息观想法门，经文已细致阐明。若得要领，见经文自能契合。虽然如此实属甚难，至为艰难，此事须当面口传心授，文字传达难以领会。望知悉。