天台宗未决（附释疑）

六月初一，天台山的僧人维蠲恭敬地给郎中使君写信。

维蠲说：去年收成不好，百姓生活困苦，难以维持生计。皇帝为此忧虑操劳，选择贤能的人来解救疾苦。朝廷从众人中选中了郎中您，来抚恤百姓。我想，郎中您天生仁德，智慧超凡，恩泽滋润着天台山一带。您重新张开了千里之大的庇护之网，再次救活了无数生灵的性命。风雨顺应祈求，庄稼茂盛生长。所有的事物，没有不心悦诚服的。

南岳的高僧思大师，出生在日本，成为那里的王。天台宗的教法在日本大为盛行。因此，日本国内外的佛教经籍，都完全依照唐朝的规范。大约每二十年，他们会来朝贡一次。贞元年间，僧人最澄来过，与僧人道士邃一起讲经论义。当时的陆使君给予判印，让他带回日本，大大阐扬了深奥的佛门风气。

去年，僧人圆载奉他们本国的命令，送来太后的纳袈裟，供养大师的影像，以及圣德太子的《法华经疏》，镇守在天台山的藏经阁。他还带来了五十条疑难问题来请教。抄写所欠缺的经论，由禅林寺的僧人广脩回答了一本，已经承蒙前任使臣李端公判印完毕。维蠲我也回答了一本，并附上经论、注疏义理共三十本。恳请郎中您赐予判印，让佛法的光辉照耀日出的宫殿，远播到边远的地方，恩泽流传到永远。道德日益更新。

烦扰您审阅，我感到非常惶恐不安。

(阁下：对对方的尊称。)

僧维蠲敬上

开悟的修行者维蠲弘扬传播天台宗，智顗大师的教法，其教义和行迹贯穿微妙法门，明了最上乘的宗旨，遍览诸经诸论的秘密，获得先佛后佛的定慧。这不是上天赐予的玄妙机锋，也不是神明传授的明澈智慧，即使到头发白了、心志枯竭，也不能完全通达。如今维蠲上人，传承这个教法已经十多年了，决断疑难义理如同泉水涌流，开导幽深关键就像冰雪消融。听闻的人、接受的人，都深深感受到如同听到美妙韶乐般的甘美，无论利根钝根，都同受一场法雨的滋润。豁然开朗的圆载前来叩问请教，远在彼方国土的人也遥遥仰慕。两地虽相隔，斋室空寂，一朝之间，智慧通达。仁者与智者相逢，这是多么盛大的事啊！隔着烟波万里的距离，捧得玄妙宝珠而回；云山巍然耸立，摇动着风雅的期许之念。又过了二十年，这是多么久远啊！我佩戴着竹制的符节

开元五年八月十三日，朝廷议郎、持节台州刺史、上柱国、赐绯鱼袋的官员膝迈敬白。

圆载法师是日本国的高僧，精通印度佛法的精妙道理。他不辞辛劳，翻山越海，花费了很长时间，走了一百多万里的路程。他经历的旅途之艰辛，跨越了无数广大的世界。他把佛经从贝叶上翻译出来，从遥远的日本故乡来到这里。他破除后来学佛之人的困惑迷茫，成为佛门的杰出榜样。他到处礼拜高僧，在赤城山长久停留。如今他游历参学已经圆满，即将带着衣钵返回故乡。他恳切请求给予证明文书，作为公认的凭证。他的修行和事迹大家都知晓，应当答应他的请求。

开成五年某月某日，由朝议郎、台州刺史、上柱国、赐绯鱼袋漆迈签发。

日本佛经目录

问《释籤》说现在的《法华经》是显露等等，这是相对于非秘密而说的显露。在显露的七种教法中，从总体剥夺的角度来说，都不是这七种；从个别给予的角度来说，只是不同于前六种。为什么呢？七种中虽然有圆教，但因为兼带其他教法，所以与《法华》不同，这是从“部”的角度说的。那七种中的圆教与《法华》的圆教，本质没有区别，所以只是简别前六种，这是从“教”的角度说的。

现在来探讨文中的意思：如果从“给予”的意义来说，《法华经》的圆教与八种教法中的圆教相同。如果是这样，这部经是否也被顿教、渐教这两种教化仪轨所摄受呢？如果不被摄受，那么从“剥夺”的意义来说，它就不属于八种教法所摄。如果是这样，这部《法华经》究竟属于哪种教化仪轨

回答关于《玄义》的问题说：其他佛经是根据众生的不同根机和机缘，来给予相应的利益；而《法华经》只讲佛陀最初传教的本意。经中说：我当初发下誓愿，要让一切众生都和我一样，没有差别。这就是发愿用一乘佛法来教化众生。但是众生的根机愚钝，还不能直接接受纯粹的一乘教法。所以十方诸佛顺应众生，从一乘道中开显出三乘，用八种教法来接引、调熟众生。经过四十多年，八种教法还没有融合，不能完全称合佛陀的本意。现在正是时候了，决定宣说一乘教法，教化一切众生，都让他们进入佛道。就像我过去所发的愿，现在都已经满足了，佛陀的心意畅快了。最终从一乘出发，又回归一乘，废除了各种方便法门，只剩下圆满真实的一乘。所以八种教法不能包含它。

从圆教修行者的佛眼来看，众生就是圆满的法身佛。用五种含义来解释经题，这和其他经典不同。其他经典中也有圆教，圆就是妙，妙的本质没有差别。但如果用《法华经》的部类去比较其他经典，它们有兼、但、对、带的粗糙之处。《法华经》纯粹是圆教，所以独独被称为妙，八种教法不能包含它。

以实相为本体，本体也没有两个。用《法华经》的部类去比较其他经典，其他经典中，实相就是实相，权教就是权教，彼此分隔，不能融合，还没有统一于真实的一乘。现在《法华经》则是一相一味，所以不属于八种教法。

以一乘的因果为宗旨。散乱心所做的小善、二乘的偏颇修行，都是圆满的因；而《寿量品》中尘点劫的本地三身，才是妙果。这些是八种教法所没有阐明的。

以断除疑惑、生起信心为作用。就像焦枯的种子、败坏的根，能生出花果；像聋子哑巴，都能变得聪明；像必死之人，又被赐予寿命。这样的作用，是八种教法所没有的。

既然经名、本体、宗旨、作用都不同，那么教相自然也就不同。所以《法华经》不属于八种教法所摄。然而，离开八种教法之外，也没有另外的一种教法。这又是针对化仪和化法来辨别的。

“仪”是指威仪、布置、次第。有顿教、渐教、不定教、秘密教。顿教和渐教是针对五时来说的；不定教和秘密教，是依据顿教和渐教中的意义而设立的。“化法”有四种：藏教、通教、别教、圆教。这是确定了的规范，不可改变。在化仪中运用化法，化法必须参照化仪，相互参合而不杂乱。

如果单从化仪来说，《华严经》纯属顿教，其他经典纯属渐教。经文说“从鹿苑到涅槃，是渐教”，又说“从牛出乳，五味都是渐教”。像这样的文字，暂且是从化仪的角度说《法华经》是渐教。《玄义》第一卷判定教相时说：这部经如果从“法”对应“机缘”的角度，名叫“渐圆教”。“渐”是从化仪上说，“圆”是从化法上说。《文句》说：《华严经》是顿教，从鹿苑到《般若经

问：《大毗卢遮那经》一部七卷，是佛住在如来加持的广大金刚法界宫，为所有持金刚者所演说的。由大唐中天竺国三藏输波迦罗（汉语译作善无畏）翻译。现在有个疑问：如来所说的经典，从《华严经》开始，到《涅槃经》结束，无为五时四教的框架没有不包含的。那么这部《毗卢遮那经》属于哪一部、哪一时、哪一教呢？又是在《法华经》之前说的，还是在《法华经》之后说的？这个道理该怎么理解。

仔细研究这段经文，它属于方等部，是针对声闻和缘觉修行者说的。所以，它和不空羂索经、大宝积经、大集经、大方等经、金光明经、维摩诘经、楞伽经、思益梵天所问经这些经典的道理是相通的。这些经都具备四教、四佛、四土的内容。现在这里特别说明，毗卢遮那佛在法界宫说法，这是法身佛在寂光净土的说法。用“法界宫”这个名称，是为了突显其殊胜。前后的内容可以详细参看。

问：《法华玄义》第二卷里说，我们天台宗破斥光宅法云法师的因果六义时，每一条都用四一、四六共二十四条来难破。现在我有疑问：当我们破斥他过去的因果说法时，到底是破斥因果这个实体本身，还是破斥他在因果上的错误执着？同样，当我们破斥他现在的因果说法时，也是同样的问题：是破斥因果这个实体，还是破斥他在因果上的错误执着？

《法华经》和《涅槃经》味道一样，前三时只是一点奶味，是粗糙的，后面三味里有圆满的部分，圆满就是妙。但这样说反而成了十二种妙。光宅说《法华经》的妙还不够究竟，不究竟就是粗糙，这就成了十二种粗糙。这两种说法都否定了过去粗糙、现在微妙的观点，说因果都是实实在在的，可这两种说法本身都讲不通。

现在有人问：按照现下的解释，因果有六个妙义，让我先简单借用莲花的名字来说明精妙的道理。因主要有三个含义：

第一，因位的本体广大——佛法界中具足九法界，这叫体广。 第二，因位高深——九法界就是佛法界，这叫位高。 第三，因的作用长远——十法界都是空、假、中，这叫用长。 这三义不是分开的，也不是三个不同的东西，而是一里有三，三里有一，既不是各自独立，也不是平铺并列，也不是完全同一，所以才叫妙。

果位也有三个含义：

第一，果位的本体广大——果位遍布一切地方，这叫体广。 第二，果位高深——已经成佛，时间久远长久，这叫位高。 第三，果位的作用长远——从根本智慧流露出各种方便，在过去、现在、未来三世间利益众生，这叫用长。

这样一共有因和果六个义理，跟其他经典不同，所以称为妙。现在有个疑问：这因果六个义理，跟莲花六个比喻，是不是能一一对应得上呢？

回答玄文第七部分解释“莲花”的地方说，两种法门和六个比喻各自有它所对应的含义。 按照经文的顺序来讲，“为了莲的缘故才用花来比喻”这一说法，是对应着这六个比喻的。

再说到《释签》里解释佛界的十如是那一段，原文说：又根据现世报、后世报、后世之后的报，来分九种或十种情况。其中，现世就能见到果报的，就叫做“有报”；没有后世或之后果报的，就叫做“无报”。从刚刚进入变易土、得到法身性的时候开始，就没有了转世再生的隔断，所以就没有“后世报”和“后世之后的报”这两种。

我现在疑惑的是：既然用无漏的因和无明的缘，生出变易生死，如果中间没有转世隔断的话，那么到了妙觉位的佛陀，在彻底断除生命相续的时候，这个由无明作为缘而感得的身体，是舍弃还是不舍弃呢？如果不舍弃，那这个由虚妄和合而成的身体，凭什么能算是真身呢？如果舍弃了，那中间就有了转世隔断，怎么能说没有隔断呢？这个道理到底该怎么理解？

回答觉悟成佛的境界：佛看待一切事物，明白它们既是真实的，又是虚幻的，两者混合在一起。佛法的本源本来就是清净的，没有什么东西需要抛弃，也没有什么生死能把人隔开。能通达法性本源，就会发现本来就没有生死这回事，这就叫真正超越了生死。就像空中本来就没有花，何必还要费心去除掉它呢？只是佛眼还没完全开启的人，才会觉得真理是实际存在的，需要去求证，才会觉得虚幻的东西是实际存在的，需要去舍弃罢了。

有人问《法华玄义》里判断圆教二谛的道理说：只是大概讲一下要点，只把法性当作真谛，把无明十二因缘当作俗谛。现在我怀疑这十二因缘到底是生灭的，还是不生不灭的？如果是生灭的，为什么解释圆教十二因缘的文章说“不可思议的不生不灭十二因缘”？如果是不生不灭的，为什么讲圆教假观的文章又说“达到这种空的时候，观想与中道相契合，能够知道世间生灭的法相，如实地看明白，这就叫进入假观”？

回答那些想彻底明白的人：生灭的本质就是不生不灭，不生不灭的本质也就是生灭。生灭属于世俗世界，而世俗世界就是真实世界，世间万象本来就是这个样子。能够看透世间生灭变化的本质，其实就是从真实世界的角度理解世俗世界。只需去理解大师所说的“一切事物本来就不曾真的开始，现在也就谈不上真的消失”这个道理，自然会一清二楚。

玄义里说，别教讲的是“无量四谛”。它既不是前三教里的小乘四谛，也不是后一教里最高圆满的无作四谛。别教正说的是像恒河沙一样无量的佛法。虽然它名为“无量四谛”，但实际上也贯通和包含了其他几种四谛的道理。

如果按照一步一步修行的次第来讲，不能说全无主次。刚开始修行的人，依照无量四谛发愿，先主要是按照“生灭四谛”来修行，降伏和消除凡夫的见惑和思惑。同时，也附带修习其他三种四谛。

接下来，主要是按照“无生四谛”来修行，彻底破除见思惑。同时，也附带修习其余两种。

再下来，主要是按照“无量四谛”来修行，破除内在和外在像尘土和砂粒一样多的迷惑。

最后，先是主要按照“无作四谛”来修行，降伏无明迷惑；然后，再主要是按照“无作四谛”来修行，彻底破除无明。

我现在对这套讲修行的层次和“降伏与破除”迷惑的方法有疑问。它到底根据哪部经典或论典呢？像《华严经》、《瓔珞经》、《仁王经》、《新金光明经》、《胜天王般若经》、《大品般若经》、《涅槃经》这些经，还有《十地经论》、《摄大乘论》、《地持经》、《十住婆沙论》、《大智度论》这些论，虽然也都说明了修行位次的高低，但并没有像这样概括出主次和降伏、破除修法。希望能指出明确的经文根据。

有人全面修学藏、通、别、圆这四种教法。

一开始，是通过生灭四谛的教法，来降伏烦恼，断除见思惑——这是最浅的层次。

所以别人不靠这个来彻底断除烦恼。

进而，用无生四谛的教法，来断除见思惑——但还没能直接达到中道实相。

所以要用无量四谛的教法。

最后，才能断除无明惑。

经典和各派论典中，有四种疑惑，每个人根据自身情况，层层降伏、断除。

现在只是针对性地，谈论别人修学四种教法时，伏惑和断惑的深浅不同，互相交错，并不只根据一部经中的说法。

那些只拿一部经来作为证据的，哪能足以让人相信呢？

确实有这种人，全面修学四种教法，其中的道理自然就很明白了。

这里问的是：《瓔珞经》里并没有提到“忍”这个名称，可是现在查阅《仁王般若经》开头就说：十住、十行、十回向这四十种菩萨心位都叫作“伏忍”。现在的祖师大德解释说，这只是依靠信心来降伏烦恼，并没有明确的“信忍”名称。另外，那部经的意思是说：十地中的初地到三地叫“信忍”；四、五、六地叫“顺忍”。可现在祖师大德的判断是：把十住、十行、十回向这三个位阶叫作“顺忍”。这样矛盾的地方，到底该怎么理解呢？

另外，关于明确说明圆教修行位次时，又使用了五种忍的名称，但似乎跟经典原文对不上。现在我有疑问：《仁王经》讲的是别教和圆教两种位次。如果按照那部经的说法：开头四十种心位（十信、十住、十行、十回向）叫作“伏忍”；可现在的圆教位次却把五品位叫作“伏忍”。那部经接着把四、五、六地叫作“顺忍”；可现在圆教位次却把十信位叫作“顺忍”。那部经又是把十地中的初、二、三地当作“信忍”，接着四、五、六地是“顺忍”，再接着七、八、九地是“无生忍”，第十地跟佛一样都是“寂灭忍”。而现在圆教的解释却是：把十住、十行、十回向、十地、等觉这些位全部叫作“无生忍”，只有佛单独叫作“寂灭忍”。这样看来，不光别教的忍名跟圆教对不上，圆教的忍名也跟《仁王经》不一致。这到底是怎么回事？

回答：所谓"四十心"被称为"伏"，这是别教的观点。在别教中，在进入初地之前还没有断除无明烦恼，因此才称为"伏"。最初的三住称为"信"，达到四不坏信，这个道理也是别教独有的。四、五、六住称为"顺"，即随顺中道。圆教中，住、行、向这三个阶段，其实正好对应别教的三地。经典中说四十心是"伏忍"，这是通说，既包括最初的阶段，也包括后面的阶段。圆教的五品是"伏"，这是降伏烦恼的初位；十信称为"顺"，即趋向于正道。不过，圆教的初心其实已经具备五忍，只是暂时借用别教的位置来区分高低的阶位罢了。既然是暂时借用，何必要求它完全符合经典所说的次第呢？智者是根据义理来理解，而不是死抠文字。

这段文字讲的是佛法修行中的一个概念，叫做“圆顿法门”和“四门相”。有人问道：“如果说‘有’这个法门就能让人从修行入门，进而证得佛果，而且佛果的三德（法身、般若、解脱）是圆满具足、平等一体的，那么修行的原因（因）也应该一样。也就是说，一个法门就完全包含了一切法门的功德，可以直接通向成佛的境界。《华严经》里说‘从最初的修行地，就全部具备了所有修行地的功德’。《大品般若经》也说‘最初的‘阿’字，就具备了四十一个字的所有功德’。那么，‘有门’、‘空门’、‘亦有亦空门’、‘非有非空门’这三门也应该都是这样，这就是‘圆四门’的形象。” 现在产生了一个疑问：如果像《华严经》说的那样“一个修行地就包含了所有修行地的功德”，那么一个圆满修行的人只要一踏上修行道路，就应该直接完成了所有修行阶段，为什么还需要经历“二住”以后的各个阶段呢？如果需要经历，那为什么经文又说“一个修行地就包含了所有修行地的功德”呢？另外，经文还解释说每个字都代表了修行中的一个位置或阶段，这又是什么意思呢？

一旦觉悟了真理，就自然包含了整个宇宙的道理，除这个之外，再也没有别的道理可得。

“阿”这个字意味着“没有”。这个“没有”是指：没有执著、没有产生、没有最高、没有刻意作为、没有获得。那四十二个字母和四十二个修行阶段，其实都只是这一个“没有执著”的道理罢了。这个道理就是“空”层面的真理。

虽然只是一个阶段、一个字母，却包括了所有阶段、所有字母，这就是“假有”层面的真理。

“空”和“假有”并不是两回事，但又善于照见它们的不同，这就是“中道”的真理。

在“空”中印证修行位次，每一个位次都是空的。在空性中过日子，又何必在乎白天黑夜的分别呢？

就像一个人受了戒，一旦受了就不会退转，内心常常平静安宁，但也照样可以有出家的年资和身份。这是小的还是大的？这一点，你可以参考南岳大师所说的《四十二字门》，顺便寄给你自己看。

问：第七卷讲"本体因缘的奥妙"时说：经文讲"我过去修行菩萨道时，所获得的寿命"，这个"慧命"就是本体阶段的智慧奥妙。"我本行"的"行"是修行进步，就是本体阶段的修行奥妙。"菩萨道时"说的是修行者的身份，又揭示了位次奥妙。短短一句话证实了三种奥妙，这三种奥妙就是本体阶段因缘的奥妙，不是表面化现的因缘。(上面是原文)现在有个疑问：各种大乘小乘经论里，讲释迦牟尼佛在表面化现阶段的因缘——谁度化谁、名字是什么——都说得非常清楚。那么这位根本的、真实的本体佛，最初是跟随哪位如来发下大心的？他在修行大道时，具体的名号又是什么？

佛说：过去、现在、未来的一切佛，他们的道理和修行方法都是相通的。佛都打开三个层次的教导，最终归到一个根本真理；先讲方便法（近的、浅的），再显示真实法（远的、深的）。当佛打开这三个层次时，这三个其实就是一个；近的就是远的。佛经上说，我在伽耶城的菩提树下成道，这是“近”；但佛又教导众生，说众生最初发心成佛，其实在很久很久以前就开始了，这就是“远”。我在道场里说我的寿命也是如此——弥勒佛和释迦牟尼佛其实是一样的。

这个“一样”就是指佛和众生、自己和别人，本质上没有区别，没有远近、好坏的分别。所有佛的世界、劫数、名号，其实都一个共同的名称——叫“毗卢遮那”。佛的世界都叫“寂光土”或“实报土”，也没有任何边界划分。寿命方面只能说是无始无终。《毗卢遮那经》上说：我是所有一切的根本源头，我的名号是世间万物所依靠的；我说法的内容没有其他可以相比，本来就寂静无上。所有佛的寿命、佛的种子、佛的住处、佛救度世界的方式，都完全一样。

我现在用一个念头就能完全明白，整个三千世界都包含在里面，三千世界之外没有一丝一毫的法。佛为众生授记成佛，其实都只是表面现象而已。

问：判断教法门类的标准是什么？回答：判断教法门类，大致有六个方面。首先概括整体框架，再细分为六种递增的教法分类。整体框架有三种：第一种是顿教，第二种是渐教，第三种是不定教（随众生根机灵活施教）。这三种分类的名称虽与旧说相同，但含义不同。现在有疑问：一家的文献中多用四种教法（藏、通、别、圆）来判断一代佛教教法，而此处又另立三种教法，究竟哪一种才是正确的标准？

回答大綱：所谓化仪。顿教中广泛引用各部经典来阐述顿悟之理，最后总结说：这里所说的顿悟是教化方法的顿，不是经典内容的顿。这是为了防止人们混淆教化方式与经典本身。教指的是教法，经典只有《华严经》才属于顿教。在论述教化方式时引用经典内容来比喻说明。至于"三不四"中的秘密教，因其教义不可用文字传达，只是保留其意义罢了。现在论述的是经典的内容，所以这里从简。

提问又说：法华会上的八千声闻和无数减少轮回的菩萨，都是以前修行已经成熟、达到圆满结果的，在《法华经》里就被完全包含了，不需要再做任何事了。但如果是那五千人自己退席离开，或者天界人间的人被淘汰，这些都属于后来才修行圆满，在《涅槃经》里才被包含进去。现在的问题是：(那部讲圆满佛法的经典)里，并没有那五千人离席、被淘汰的人天众生得到度化的具体记载，凭什么说这些事情都在那部经典里包含了呢？请指出这些内容具体在哪里提到过。

根据这个意思，所谓进入涅槃，是佛在最后留给弟子的教诲。佛三次告诉大众：如果有疑问，现在你们可以问。结果大家都默默无语，没有疑问了。那五千位人天众生都是佛的弟子，属于四众弟子。当他们听到一切众生都有佛性，而且都能成佛时，他们沉默不语，从道理上讲，这说明他们已经被佛收摄了。

### 解释般若智慧与法华智慧的异同 一位学生问：在《玄义》第十卷末尾的“记”中说，“私人记录的异同之处”。** 《释签》里解释说：“从‘私人记录的异同之处’以下的内容，是章安大师杂杂记录下的不同传闻，和记录佛陀大师的说法没关系。所以不按照文章顺序排列，也没有深浅的逻辑。这中间分成两部分：第一部分是杂录的异闻，第二部分是则回忆老师所说，接着阐述前文并引出下文。第一部分又分成四段：第一是分析《般若经》和《法华经》讲的是相同还是不同；第二是说明经、论、诸藏的分合问题；第三是说明四教的名号与依据；第四是批评古代的五时、七阶等不同说法。” 现在的问题是：既然这段文字说明“和记录佛陀大师的说法没关系”，那这些“异闻”到底是谁说的？请告诉我这个人的名字。另外，我翻看《释签》中的意思，开头部分从“私人记录的异同之处”一直到“究竟一佛乘，没有两个”，这才是明确说明“异闻”的正文。但这段文字篇幅很大，大概有五六页之多。而在这么多内容中，门类很多，到底是用还是不用？还是应该挑选着用？这个道理该怎么理解？

回答大家对不同听闻的疑惑，补充赞叹，防止毁谤，这真是极为清晰的明镜。更何况章安大师的辅助解释，与不共般若同一深意。不共般若也被授记给声闻弟子。大师尚未出世时，不共就是圆教，明白圆教的人知道一切法都有安乐的本性，声闻为何不能成佛？只是般若经里没有明说罢了。

要是按照后面的解释来看，迦叶他们已经被认定为“定性”，却还在《法华经》中被授记成佛，那为什么前面的解释又说：如果是“定性”的人，他们只能在其他佛土成佛，要在未来才会得度？这到底是怎么回事呢？

回答：那些固执己见、认定自己不能成佛的人，将来不能参加法华会，也见不到佛。他们自己以为已经解脱了，其实只是在佛国之外的方便地方出了问题。这些被批评为"坏种子"的人，是一般所说的被批评对象，并不是说他们就是固定不变的。迦叶尊者是最受尊敬的弟子，都被说成是固定不变的，那还有什么人不是固定不变的呢？按照注疏的说法，这样理解就对了。

问：另外，在《法华疏》第二卷里说，“尸弃”这个词，翻译过来是“顶髻”。还有，外国人把火叫作“树提尸弃”。这个尸弃王，原本修行的是“火光定”，靠这个来破除对欲望世界的迷惑，并因此功德而被尊称。然而佛经里称他为“梵王”，又同时提到“尸弃”，听起来像是两个人。根据《释论》的观点，其实“尸弃”就是指这个王。现在的佛经里，“梵王”和“尸弃”并用，可能只是标明他的地位和名字，指的应该是同一个人。还有说法是初禅天里有“梵众天”、“梵辅天”、“大梵天”三层，现在用“大梵王”的名号来代表统率初禅天的所有神明。“光明”则是指第二禅天。注释：以上是《法华疏》里的文字。《净名疏》第二卷又说：“尸弃”这个词，有的翻译成“火”，或者说“火首”；也有的说成是“蠡髻”（像螺壳一样的发髻）。对照《法华经》的序言来看，恐怕他是第二禅天的王。而前面说的“光明”之类，指的是第三、第四禅天。注释：以上是《净名疏》里的文字。现在的问题是：如果根据《法华疏》的说法，“尸弃”是初禅天的王，那为什么《净名疏》里却说，对照《法华经》的序言来看，他是第二禅天的王？这两种说法矛盾，怎么理解才对呢？

回答梵王：他是三界的主人，在二十五种存在形式里另有一个名字。他住在初禅天，但初禅天并不能完全代表他，就像一位刺史不能代表整个州的人一样。有的住在禅定中，也能管辖欲望世界。梵文"尸弃"翻译成中文是"火顶"。印度有两种说法：一种说"火"指火灾，"顶"像人的头顶，这是指初禅天；另一种说"顶"指顶盖，火到不了的地方，这是指二禅天。大师依据印度说法，包括了这两种解释。

这里有一段关于佛教修行位次的问题，我帮你翻译成大白话：

有人问：用第五种问答的说法，讲到像舍利弗这样的大弟子，在第六心的时候退失了修行大乘道的决心。这种说法是怎么来的？根据《菩萨璎珞本业经》的说法，舍利弗是在十住位的第六住中退心的。但这里有个疑惑：恐怕在退心之前，他已经断除了见惑和思惑。到了第六心的时候，见惑还没有完全断尽，第六心就退失了。

现在要问：如果按照别教的位次来说，最初断除见惑正是进入初住位。从第二住到第七住是断除思惑。第八、九、十住是进一步断除修行习气。如果按照圆教的位次来说，最初断除见惑正是初信位。从第二信到第七信是断除思惑。第八信到第十信是断除根本习气。十住位以上开始断除无明，或者可以分身到各地成佛。

现在问题来了：这里说“第六心见惑还没有断尽”，这到底是属于哪一个位次？

你问的是一个关于菩萨戒的问答，我来给你讲解一下：一位大师在给菩萨戒的回复中说：有说法认为“身子”在“六住”时会退转。但这其实是把“六信”和“六住”的意思搞混了。如果真的在“六住”时会退转，那就等于承认菩萨会堕入邪见。可实际上，“六住”的境界里并没有这种事情。正确的理解是：所谓的“退”应该是指“六信”这个阶段，而不是“六住”。因为别教的修行者到了“七住”才能断除邪见，而“六住”时邪见还没断掉。所以，如果硬要把“六住”说成是会退转的，那在邪见未断的情况下，这个说法就成立。

《摩诃止观》第一卷解释圆顿观的法义时说：所谓圆顿，就是一开始就契入真实本质，每个境界都能直通中道实相，没有不真实的事物。专注在法界时，一个念头就包含整个法界，任何物质或香气，本质都是中道。辅行记提到：我们天台宗所说的中道只有两种含义：第一是离开断见和常见，这是前两教的内容；第二是佛性，属于后面两教的范畴。在佛性这一层，有真实和权巧的分别，所以有直接显现和间接隐含的差别。现在采用直接显现的说法，因此说物质与香气本质都是中道。

问题是这样的：世人普遍认为这些物质与香气是无情之物，但现在承认它们具有中道性，无情之物也能有佛性，这实在让人困惑震惊。现在用十个角度来评判解释，使道理清晰，其余类推就知道。

第一是约身体来说：佛性应该具备法身、报身、应身这三身，不能只说有应身性。如果具备三身，法身是遍及一切的，那为什么无情之物就被隔开呢？

第二从本体来说：三身是相互融合、没有片刻分离的。既然承认法身遍一切处，报身和应身从未离开法身，况且法身所在之处，报身和应身也常在那里。所以知道三身遍及一切事物，怎么能只说法身遍一切呢？既然法身遍及，就兼具三身，怎么能只有法身？

一直到第十层面是：根据教法分类，前三教说没有，圆教则说遍有，具体内容在《辅行记》里有详细说明。

现在我的疑问是：如果说三身的本性遍及一切万物，为什么在有情众生身上有知觉认知，而在无情之物上却没有知觉？另外，有情众生修行能成佛，无情之物也应该修行成佛，为什么事实不是这样？还有，杀害有情众生会有罪过，砍伐无情之物也应该有同样罪过才对，可事实为什么不一样？这其中的道理是什么？

修行大乘佛法的要诀，就是一心三观。心里生起一个念头，这个念头生起时，其实没有真正的生起相，它完全与空性相应，过去、现在、未来都寂然不动，根本抓不住一个实在的东西。没有看得见、听得到、感觉得到的相，没有眼、耳、鼻、舌、身、意这些感官的相，这就是空观。

心里生起一个念头时，也包含了三千世间的一切相。国土世间这一千，包括山河大地、日月星辰；五阴世间这一千，包括一切染污和清净的色法与心法；众生世间这一千，包括六道凡夫和四圣的假合身体。一个念头生起，三千种性相就同时生起；一个念头消灭，三千种性相也同时消灭。念头之外连一根毛那么小的法都得不到，法之外连一根毛那么小的念头也得不到。

这个心性圆满光明，一个能变成多个，小的能变成大的，染污能变成清净，因能变成果，有能变成无。所以每一种色、每一种香、每一个念头，只要你有心，当下就具备三千世界。一个地方能看见多个地方，多个地方能看见一个地方；一个念头就是无数劫，无数劫就是一个念头，层层叠叠互相显现，就像帝释天网上的宝珠互相映照，这就是假观。

一个念头生起，生起却没有真正的生起，过去、现在、未来都寂然不动；虽然没有生起，却又生起了三千种性相。它不是空也不是假，同时照见空和假，这就是中观。

说起来有三种名字，但观照时并不作三或一的分别，只在于每个念头中见到自己的心性，自然运作，既不是三也不是一。不需要破除身心，也不需要安立境界和观念。当念头断掉的时候，一切时中自然运作，心常具足三观。

人如果没有圆融的根机，就会认为自己是凡夫、是污秽、烦恼多、智慧差，是生死轮回中的人，这就像有眼病的人看到空中有花，其实空中根本没有花。

圆融根机的人观照时，接触一切事都和古佛一样，不是分阶段相同，而是为什么？因为法性的圆融道理，三德和三身只是一个念头，无法分割。这个圆融的道理本身也没有次第之分。但因为有些人还不能自然运作常观，观照有断断续续，自性没有彻底破除或破而不净，所以分为六即和四十来个位次，用这些来接引他们，让他们自强不息。

有人认为凡夫只有法身佛性，没有报身和化身的德用，这是别教的见解，不是圆教的意思。

圆教观照烦恼、业力、痛苦这三样，本来没有自性，完全就是三德。三德本来没有固定住处，就住在烦恼、业力、痛苦中。三身和三道都是假名，在究竟的空中根本抓不住。没有恶可舍弃，没有道可证得。只要觉得有哪怕一根毛的道理可依靠，就是虚妄境界牵动心生起，三观就不明白了。

学佛的人讨厌贪嗔痴，想刻意断除它们，却不知道这个讨厌心本身就是迷惑。如果刚觉得念头起来，就观照这个起念的地方，它自然没有自性，无法取舍，三观就明白了。如果另外去对治，另外去理解真如、实相，另外去想佛、菩萨，另外去运作身心遍布法界，这些都不是圆教的意思，而是前三教人用的心。圆教的人就是当下念头中没有念头罢了。

如果说能觉知和所认识的是两个东西，那是心念的苗头，不是心性。心性，就是三观中所说的。三观明白时，看不到有情众生和无情物、佛与众生的分别，无论罪业还是福报，在我观照之内、之外、或之中，全都不可得。

有人又问了：经文上说“阴入皆如”，意思是说，五阴和十二入，它们本来都是真如，所以没有苦可以舍弃。“无明尘劳即是菩提”，没有智慧、烦恼尘劳，它们本身就是觉悟，所以没有苦的因（集）可以断除。“边邪皆中正”，一切偏斜、错误的见解，都是中正之道，所以没有道可以修。“生死即涅槃”，生死轮回的本身，就是涅槃解脱，所以没有灭可以证。我现在疑惑的是：说“苦集”也好，“灭道”也好，到底是用灭道来灭掉苦集，所以叫灭道呢？还是说，苦集本身就是灭道？如果是这样，那为什么还要区分它们？还有啊，那些声闻、缘觉、菩萨的权巧教法，也是把灭掉苦集当作灭道，这跟这里的说法有什么不同？如果说，不把灭掉苦集二谛当作灭道，那迷惑和解脱不就混在一起、分不清楚了吗？这样还怎么叫做四谛呢？这个道理到底是怎么讲？另外，我查了《大乘起信论》，上面说：就像大海水，因为风而起了波浪。众生本来清净的自性心，也是因为无明风而开始动。照这个说法，风不就是水，为什么经文上却说“无明即是菩提”呢？这个道理又怎么讲？

佛亲口说的话，谁敢不信？要知道，我当下这一念圆满的领悟，立刻就能贯穿过去、现在、未来三世，包含整个宇宙。所有善恶、罪福，全都在这一念之中。这一念并没有固定的安住之处，它完全体现在善恶之中。这一念就符合中道真理，哪里还有什么善恶不能符合中道呢？如果罪福在念头之外，那念头就不在“中”的范畴了。如果罪福在念头之内，那又有什么混乱可言？念头中看不到痛苦和烦恼的根源，所以说断了这些苦根；本来就没有苦根的实体，所以说不需要特意去断。圆满修行的人，是不用刻意断除却能自然断除的。

又问到“六即”显明真相的文句说：如果没有信心，就会把圣人的境界想得太高，认为不是自己智慧能达到的；如果没有智慧，就会生起骄傲自大，认为自己跟佛一样。这样一来，开头和结尾都错了。因此，必须明白“六即”的道理：就是理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。

现在疑问是：藏、通、别这三教所讲的修行位次，各自都有明确的经文依据。而这里所说的“六即”道理圆满，却不见有什么经论中明确说出来。是哪一部神圣经典里说出这个名称呢？请告诉我明确的依据。

至于这一句，就像大师引用的《释论》中关于五种菩提的证明，其道理完全契合。这难道不是证明的文字吗？《华严经》所说的圆满听闻、圆满信心、圆满修行、圆满果位、圆满庄严、圆满建立，既然都提到“圆”，那“圆”实际上就是“即”的另一种说法。如果还有其他经典依据，大师自然会指明。现在既然已经确立了这样的义理，学道的人还怀疑什么呢？

《占察经》里说，观想有两种：一种是“唯识观”，就是说一切事物都是由心识产生的；另一种是“实观”，就是观察事物的真实本性。唯识观要在具体事件中体会，真如观则是在道理上领悟。现在考察十界和四运的教义，其实符合《占察经》所说的“一切唯心”的道理。

根据这些经文，“唯识”和“唯心”的意思是相同的，没有差别。但现在我查考大唐天台山道邃和尚的注解，他说：“唯识”和“唯心”的含义不同。“唯识”还没有消除外在事物的形象，而“唯心”则是心与事物不分开。“唯识”既狭隘又肤浅，因为还承认有外在事物存在；“唯心”既宽广又深奥，因为不承认有外在事物。

我现在的疑问是：如果按道邃和尚的说法，“唯识”和“唯心”的含义完全不同，那么这两位师父的观点到底哪个对？差异在哪里？

心、意、识这三者，从本质上说是一样的，只是名称和表现不同。如果说到积累万物叫心，思考衡量叫意，分别认识叫识，这是针对第六、七、八识来说的名称。如果说一切万物都是由心创造的，心一动各种法就生起，这时所说的意识是统称为心。如果说识的本性平等，从识别开始，这时的心和意都统称为识。如果说不是意念所能理解的，思考衡量也达不到，这时的心和识都称为意。如果说向唯识性稽首，这就是佛性，佛性是永恒的，心是无常的，这里的识深心浅。如果说心性就是法性，法性就是真如，八识如同波浪，这时的心深识浅。这个心、意、识的本性与真如的道理是相通的，而它们的具体表现和分别事物则不同；识较浅，心较深。这四种说法都是根据不同的情况灵活解说，并没有妨碍。

在法华三昧的修行中，身体的开遮方法总共有十个部分。讲到最后第十个部分，就是关于证悟的标准现象。这个部分分为上、中、下三等，每一等又细分为三种不同情况，一共是九种。现在的疑惑是：修行证悟的这些现象标准，必须按照佛菩萨的说法来对照。但不知道这九种证悟标准，究竟出自哪一部佛经或论著？请您明确指示具体的经文来源。

**翻译：** 大师亲自验证过的事情，怎么能不相信呢？上上品往生就是初住菩萨果位，难道没有佛经依据吗？下下品往生，很多佛经里都提到，临终时闻到奇异的香味，精神变得清爽舒适，这不是确实的证明吗？

问果报章 第三段是为了讲明白菩萨清净的大果报，才说这个止观。如果行为背离中道，就会有凡夫或二乘的果报；如果行为符合中道，就有殊胜微妙的果报。注释说：讲到“果报”，是在实报庄严土里说。如果说实报无障碍土，必定是在方便有余土之外。现在有疑问：圆顿中道的正观，本来就是为了破除无明，期望达到常寂光净土，为什么目标却定在实报土？那个实报土，是以顺道法爱为因，无明为缘，才能生到那个土地。因此它不该是中道正观所期望的果报。

这是回答四种教法对应四种佛土的教学道理。当你通过修行证得法身时，对法界中的一切事相都能如实了知，这就是实报庄严土，事事无碍的境界。从理体上来说，就叫做常寂光净土。常寂光土对应法身，实报土对应报身。报身遍满法界，那法身和报身所依的佛土能分开吗？从智慧的角度叫报身，从境界的角度叫实报土，从理体的角度叫法身。法身寂静而常能观照，因此叫常寂光土。这种观照只观照三界六道。四身和四土哪里有什么东西南北的分别？以无明为缘，就生起方便有余土，而不是实报庄严土。实报土是以空假中三观为缘才能显现的。

把关于问体相的一章里说，明白字义有道理。不管是纵向理解还是横向理解。小乘佛教有三派老师，大乘佛教也有三派老师。他们设立的道理都详细记载在《止观》这部经论里。现在有人疑惑，虽然这文章中列出了大小乘共六位老师所立的观点，但不清楚这些人物到底是根据哪部经、哪部论才提出这些道理的。请求指出这些说法的来源依据以及这些人物是谁。

解答各位老师提出的各种和纵横有关的问题，既然各位老师本来就不是专门研究某一部经或某一部论的，所以现在用这种做法来解说的人特别多，拿这个标准去衡量别人，看谁能避免犯错。

问又说，一个整体就是三个部分，所以不是并列横着的关系；三个部分就是同一个整体，所以不是串列纵着的关系；不是三个部分却又是三个部分，所以不是各自独立的一；不是各自独立的一却是一个整体，所以不是彼此不同。这是根据“伊”这个字的结构来解释的。真正的“伊”字有三点的含义就像这样。《辅行记》里说：下面根据字的结构来解释，只是因为三点共同组成一个“伊”字，表明这是一个“伊”字却包含三点。所以“伊”字不是纵着也不是横着的关系，不同于旧的说法，所以叫真正的“伊”。现在来看经文的意思，“不纵不横”只是说三个点互相衔接互相依存，只是得到了这个名称。如果这样，那么“川”字和“火”字也符合点的组合关系，也能叫做“不纵不横”，何必用新的“伊”字来说明呢？这个道理是怎么回事？另外，《涅槃经·哀叹品》说：什么叫秘密之藏？就像“伊”字有三个点，如果三点是并排的，就不能形成“伊”字；如果是纵列的，也不能形成。就像摩醯首罗天脸上的三只眼那样，才能形成“伊”字。如果三点是分开的，也不能形成“伊”字。我也是这样：解脱之法不是涅槃，如来的法身不是涅槃，大般若智慧也不是涅槃，这三法各不相同，也都不叫涅槃。我现在安住在这三种法中，为了众生所以叫做进入涅槃，就像世间的“伊”字一样。现在来看经文的原意，只是用三点来说明不是并列等关系，并不是说三个点与字的笔画互相衔接就能叫“不纵不横”等。为什么现在的解释和经文原意不同？这个道理是怎么回事？

回答这个问题：如果拿出梵文字母的形状来说明：这个符号“∵”就像梵书里的“伊”字，样子是三条弯曲的线；这个“川”字就像三条横线；这个“灬”就像点火时跳动的火苗；这个“氵”就像往下滴的水；三条横线、跳动火苗、滴下的水怎么可能是一样的呢？这个“∵”就像把三样东西合并在一起；后面的点就像牙齿相咬合。字的比喻已经说清楚了，那佛经里提到的“三德”的道理，就可以举一反三地想明白了。

问题关于“方便”和“戒律与修行轻重”的经文，其中几句是这样说的：“如果只注重修行但轻视戒律，这种人福德浅薄，业障深重，被烦恼所驱使，各种具体的戒律都被内心的恶念毁坏。他们只守住理论上的戒律，持续进行禅观修行，像前面说的觉悟智慧和六种障碍中用心一样。甚至说，因为破坏了具体的戒律，所以会堕入三恶道受苦；但因为坚持理论禅观，所以能见到佛并得到解脱。”现在我们来看这段经文的意思：“前面所说的各种戒律和仪轨只是防范约束，所以不算圆满；而中道的戒律没有任何戒律不包含，所以叫圆满。”又说：“理论禅观和观照心性，论述持戒的人，能够完整持守以上十种戒律。”如果按照这段经文来理解，修行深入的人没有哪条戒律不持守，那为什么还说他们“戒律松弛”，甚至说“破坏了具体戒律，所以会堕入三恶道受苦”呢？

急：如果持戒不圆满，对自身做的事却认为是全对的，一点惭愧心都没有，心里还觉得自己是明白人，这种情况就叫“急”。

但如果面对的是“戒急、解也急”的人，那二乘的境界反而显得“缓”——意思是不够深入，还没修到最高境界。因为这种“解”只是种下觉悟的种子，还没有真正成就，还不能脱离三恶道的轮回。

如果能把“解”和“戒”都修到“急”的程度，那就能当下成佛，何况还会堕落呢？

要知道，“缓”和“急”有千千万万种不同的情况，绝不局限于这四种分类。

有人问《安心章》里说：“无明、痴迷、迷惑，本来都是法性。因为痴迷的原因，法性就变成了无明，生起了各种颠倒的想法——好的坏的等等。就好像天冷了水结成了冰，变成了冰块。”现在的问题是：痴迷、迷惑跟无明这两样东西，到底有什么不同？为什么说因为痴迷才让法性变成了无明？而且，这最初的痴迷，到底是从法性本身生出来的，还是从法性之外冒出来的？如果说从法性生出来，那用“寒来水结冰”这个比喻就觉得不太符合道理；如果说从外面冒出来，那无明和痴迷本来就是法性之外的东西，不是法性本身。还有，这最初的痴迷，又是因为什么因缘才从法性生出来的呢？这个道理到底该怎么理解？

得道之人回答关于涅槃的问题时说：无明和光明，糊涂人觉得是两样东西，聪明人明白它们的本性是一不是二。这个不二的本质，就是佛性啊。在十种境界里，九种境界的人都是糊涂蛋，只有佛的境界才是聪明人。佛的境界可不只是偏在一处的果位，而是圆满成佛的人，开启了佛的智慧眼。用佛眼来看，无明本来就不存在，全是法性啊。那九种境界的人因为没有佛眼，所以看到的东西都是无明。哪能说它们一定是一个东西呢？又哪里能说它们一定就是两样呢？正在修行的人用佛眼去看，就和古佛看到的是一回事。

这段引文说："能为他人种种解说，清净持戒，柔和者而共同止，忍辱无嗔，志念坚固，常贵坐禅得诸深定，精进勇猛摄诸善法，利根智慧，当知是人已趣道场，近三菩提。"如果这样，五品的位次是在十信之前。但如果依照《普贤观》，则是把五品当作十信中的五个心。不过，佛的意思很难完全弄懂，因为不同的人有不同的说法。我们可以借这个机会来理解清楚，没必要非要争个谁对谁错。现在的问题是，所引用的经文意思很不明确。到底怎么判断五品是在十信之前？而《普贤观》又是哪一段经文，把五品位当作十信中的五个心？这个道理到底是怎么回事？

这个问题来自天台宗的五品位的说法。当时的大师们虽然住在那个位置上，但五品位这个说法，其实是根据《法华经》和普贤菩萨的教义造出来的名目，经文里并没有写得很明白。如来确实难懂，所以后人就想把五品位和圆教、别教联系起来解释它。五品位对应四教，藏教对应五停心，通教对应乾慧地和性地，别教对应十信位。十信位有两篇经文提到：一种说法是七信断见惑，八信开始断思惑；另一种说法是十信只是伏住迷惑，真正断见思惑要到十住位。圆教的初信就断了见惑。五品位是假位的伏惑位，所以它在信位之前。如果五品位对应五信，那么十信位就可以分成两部分来解释，这和别教可以对应起来。

问：再来说说"破法遍"这篇文字。如果光从字面上看，这么说好像是对的，但内在的义理却不是这样。"见思烦恼"其实就是"无明"，而"无明"的本质就是万法的真实本性。所以断除了"见思烦恼"，就等于是破了"无明"；破了"无明"，就能见到"法性"、进入真实的空性，这才叫做真正的"破法遍"。《记》里面说：如果光从文字上说，"见思烦恼"障碍的是真谛，"无明"障碍的是中道。但如果从内在义理上说，"见思烦恼"之外并没有另外一个独立的"无明"，"无明"的本体就是"法性"。所以应当明白，"见思烦恼"本身就是"法性"。如果明白了"见思烦恼"、"无明"、"法性"三者本质上是一回事，那么从"名字即"一直到"五即"来看，都是完整的道理。但如果讲"亲证这个本性"，必须到达"分证即"甚至"究竟即"才算完整。上面这段是前文的意思。现在要问：如果"见思烦恼"就是"无明"，那为什么经文中说：初信位断"见惑"，从第二信到第八第九信断"思惑"（思维层面的迷惑），第八到第十信断三界内外的"尘沙惑"，从第十住位开始断"无明惑"？再说，如果"见思烦恼"就是"无明"，那初信位就应该能见到"中道"，为什么一定要等到初住位才能见到呢？另外，《辅行记》的解释也没说清楚，它的真实道理到底是什么呢？

有人问：真正觉悟的人，根本不需要刻意去断除烦恼迷惑。只需要观察这个唯一的真实法界，粗重的迷惑会先消除，对真理的认识会先确立，这叫做“十信”的境界。深层的无明烦恼最后断除，中道正见才会真正建立，这叫做“十住”的境界。说到底，只有这一颗心，哪里有什么需要去除或取舍的？烦恼本身就是觉悟，偏执的真理难道就不对吗？

问：解释“修中位”的这段文字说：“从最初的修行等级开始，一直到最高的第一住位，这一生就能修行、这一生就能证悟，不需要等到修到第七地才开始修行，哪里需要等到欢喜地才进入‘双流’的境界？” 现在我有个疑问：如果真的能从最初的等级一直修到第一住位，并且在这一生就完成修行和证悟，那么有哪个人是这么修成的呢？ 如果说的是龙女，但龙女其实是前世已经修持了很久的人，她不是这一生才从头开始修行证悟的典型例子——因为她属于那种持戒松懈、修行却精进的人。 如果没有这样真实的人物作为例子，那么这个理论怎么能成立呢？

另外，《起信论》里说：“这些菩萨，有的显示出超越常规的修行层次、快速成就正等正觉，这是为了帮助那些胆小怯弱的众生；有的则说‘我要在无量无数劫的时间里才能成佛’，这是为了帮助那些懒惰的众生。所以，佛陀能显现出无数种方便法门，真是不可思议。但实际上，菩萨的种性、结果、发心等都是平等的，他们证悟的境界也没有高低之分，因为所有菩萨都要经历三大阿僧祇劫的修行。只是根据众生所处的世界不同，他们看到的、听到的以及各自的根器、欲望、天性都不一样，所以菩萨才会展现出修行过程有快有慢的差别。”<这里说的是上面那段文字>

如果是这样，那么“快速成佛”只是佛为了教化众生而说的方便法门，并不是真实的。那为什么前面那段文字又说“一生就能修成、一生就能证悟”呢？

直接回答你：所谓“一定要经历三大阿僧祇劫才能成佛”，或者说“一个人一生就能成佛”——这些说法，其实都是根据不同的听众、针对他们各自的问题和毛病而说的，目的就是破除他们的执著，就像对症下药一样。

《华严经》里说，九世和十世，其实都能在一念之间包含。既然这样，又哪有什么长和短、远和近的区别呢？

杜顺和尚是文殊菩萨的化身。他说：一念之间就能照见、进入多劫的时间；每一念、每一劫，都能收摄一切时间和空间。这个道理就像帝释天宝网的珠子，互相映照，重重无尽。一切智慧都通达无碍，根本没什么东西能阻碍它。

《华严经·相海品》里还记载：地狱里的天子，听到天鼓的声音，一下子全都证得了十地的果位。他们哪里需要非等到三大阿僧祇劫才行呢？要是你心里不信这个道理，就算真的过了三大阿僧祇劫，恐怕也还是没能证悟自己本来的佛性。

回过头来看，你们说谁的法门是权宜方便、谁是真教实理？上座你能问出这个问题，就知道你离佛不远了。不过现在，就只凭你这一生的实际身份，咱们只谈这一生的事吧！

问：用一种叫“气”的方法来调理身体时，书上说通过吹、呼、嘻、呵、嘘、呬这六种方式来吐纳气息，但要在嘴唇和牙齿之间转动舌头，慢慢调整呼吸，并且心里要带着想象。我现在不太明白，这六种气息到底是怎么做的？每一种具体怎么做？还有，书里说：用口“吹”能驱散寒冷，用鼻子慢慢吸进温暖的气；用口“嘻”能缓解疼痛、消除风邪，用鼻子吸进安稳平和的气；用口“嘘”能消除胀满，用鼻子吸进安定的气；用口“呬”能消除疲劳，用鼻子吸进补充元气的气。上面这些说的是，吸进鼻子里的气要温和、安稳、消除问题、补充元气，那么每一种气具体是怎么做的呢？问：又说，呼吸有四种变化：有声音的叫“风”，守住这种呼吸它就会散掉；感觉阻塞、停滞的叫“气”，守住它就会凝结；进出不顺畅、感觉总喘不匀的叫“喘”，守住它反而更累；没有声音、不堵滞、进出很彻底的叫“息”，守住它就容易入定。现在我不明白，书上说“守住它就会散掉、会凝结、会累、会入定”，这些状态具体是什么样子？还有，“进出不顺畅”和“进出很彻底”又是什么样子的呢？问：又说，还可以分别用十二种呼吸来调理身体，包括：上、下、焦、满、增长、灭、坏、冷、暖、冲、持、和、补。这十二种呼吸是为了配合心中想象的念头。为什么呢？因为刚投胎时，人就有与生俱来的气息，会跟着母亲的气息走。等孩子慢慢长大，呼吸风气的气道畅通了，孩子的呼吸就不依赖母亲了。每个人出生后，都有自己的气息，这叫“报息”。至于“依息”，就是跟着心念而生的气息，比如生气或动情时，气息就会变得急促粗重，这就是“依息”。前面讲的六种气，是在“报息”的基础上加上想象；现在这十二种气，是在“依息”的基础上加上想象，所以和前面的方法不一样。请问：什么叫上息，一直到补息？另外，前面六种气是在报息上带想象，现在这十二种气是在依息上带想象，那么带的又是什么想象呢？

这个啊，你说的“me hi a-su a ka-sa”这六个字，按唐代的念法就是“齿音和舌音要对应”，因为印度文字和中文发音不一样，只是还没真正明白罢了。关于“依报”（修行所依的果报）的呼吸要自然运转，这样就能恢复父母给我们的这个身体。呼吸只是意识在作用，意识在引导呼吸。如果觉得冷就用暖想，觉得热就用冷想，不断调整身体感受。但这种修行方法，真正去练习的人很少，大多数人只是嘴上说说。不过大师的十种观法，在《止观》这本经书里都说得很明白了。不管是修行的好处还是问题，相关的说法都很详细。另外还有一本抄下来的口诀，现在一起给你，你自己要认真看、仔细研究。

承和十年五月七日，从宫里赏赐给左小将藤原良相大夫，并附上书信一起送到。