涅槃经疏三德指归

关于破除过去与现在分别的讨论：最初因纯陀供养如来，开启了现今五果皆属常住的真理；接着因比丘请求如来久住世间，破除了过去三种修行属于无常的认知。虽然"开启"与"破除"方式不同，但同样彰显了常住不灭的佛性寿命。因此北本《涅槃经》将"寿命"作为总题，在义理上显得精微周密。由于没有区分人与事的差别，在文句表达上就显得简略。

谢氏是指下面说明南本《涅槃经》分品情况的人。谢氏就是谢灵运。谢是姓，所谓“姓”，是用来维系百代传承、使家族不致混淆的统系；所谓“氏”，是用来区分子孙支派的标志。所以《世本》记载：说“姓”就放在前面，说“氏”就放在后面。

从人等者：分寿献供的经文构成《纯陀品》，因纯陀是人故称“从人”。比丘涕泣请住的经文构成《哀叹品》，哀叹是事相故称“从事”。经文中本应题作《纯陀哀叹品》，但略去“哀叹”二字。经文兼含人事二相，故说“则密”；隐去寿命之名，故说“则疏”。然《寿命品》谢公分为四段，谓序品、纯陀、哀叹、长寿。今为阐明施食章义，故不言序品。此事具载于《玄义》经来缘起中。

现在要说明的是当下导师对经文的章节划分，无论是文句还是义理都非常周密。

梵文和汉文两种版本中，北本只题作“寿命品”，是根据原本梵文而来；南本则是经过汉人整理修订，于是分出了四品。有人问：谢氏明明是南朝宋人，为什么说是“汉人”呢？回答是：佛法东传始于后汉时期，为了不忘根本，所以仍称为“汉”。两本都阐明布施恒常之理，则“寿命”的义理更加显明。而依南本分品，在文句上更为顺畅，文义也都周密，可见美善在于施行的章法。前人认为纯陀品之后的内容属于哀叹品之事。

常修布施的人，就是在破除过去低劣的三种修行，显发如今殊胜的三种修行。

两种恒常就是在家居士的群体。

当时在场的只有在家居士，魔王波旬和无边身菩萨等，他们都有三次请求的言辞。由此可知，其他大众也都做了三次请求。

佛陀以真实之身接受纯陀的供养，同时以应化身接受法会大众的供养。

从现在起经文说：安住世间一劫或更久

所有众生都陷入巨大痛苦，因为他们知道世尊即将进入涅槃。

真是太好了，纯陀！难能可贵啊，纯陀！

我们瞻仰的纯陀啊，您就像南方的明灯照亮我们。

正是在涅槃法会上，有人首先向佛陀请教五种果位并无差别的真义，因此称为"当途之问"。

在十住位以下的众生，是指往昔在迦叶佛时代曾发下誓愿：愿在释迦佛示现涅槃之时，由我作最后供养之人。

既然具备十种殊胜功德，理应在众人之前准备供养，为何反而排在众人末尾，先到佛前领受法义，然后才开始备办公养呢？

这里暂且只从纯陀的事迹来说，这是浅行菩萨在礼让那些深行菩萨。

这四种人是工匠艺人的后代，所以说是低贱的。

六斛以下、八斛四斗算少，但这只是粳米粮食，所以显得粗劣；幢幡摩尼宝盖能覆盖大千世界，因此称为众多微妙。

第七段以下是关于纯陀供奉粳米作为财物供养，波旬献上咒语作为法供养。城边就是聚落，是修行者居住的地方；隐遁则是在山林中修养心性。“遁”字读音同“徒”，《周易》说“遁世无闷”。接下来说明接受与不接受供养的问题。提问的意思是：从前《阿含经》以来，佛陀多是默然接受供养，现在大众奉献供养，佛陀依然默然，为什么有时却不接受呢？回答中先作通说，再分别解释。通说就是将今昔对比说明，形成四悉檀的教义；分别解释则单独就本经不接受供养的情形，阐明四悉檀。世人沉默的含义是：譬如向尊长献礼，如果合意而默然就是接受，如果不合意而默然就是不接受。如来不破坏世间法谛，所以有两种不同的默然，这是对应世界悉檀的义理。向下其余三种悉檀的

唐代所说的“损空”，意思是放弃对“空”的错误理解。

没有奇特之处，是因为不具备十种谦让、十种微妙的功德。

机缘浅薄的人，因善根微弱无法感得佛陀接受供养，如今见到佛陀不愿接受，必定会自责反省。

起初，如果佛看见最早来献供养的众生时就开口说“我只接受纯陀的供养”，那么后来的众生就不会再献供养了。正因为佛没有开口表态，所以每批众生都以为如来不接受别人的供养，只接受自己的供养。等到所有众生都聚集齐备，佛才用化现的佛身接受供养，让众生生起恒常的善根。

没有殊胜对治力这一说法，实则反衬出纯陀通过布施饮食来阐明法身本不需要饮食，开显过去所说的无常其实是为了彰显五种果报皆是常性。以“不食”破除对“食”的执着，以“常”破除“无常”，这才称为殊胜的对治法门。而过去用小乘的无常观来破除外道的邪常见解，只能称为粗劣的对治法。

能吃的身体就是无常的身体。

这是为最后示现的祥瑞，为此法会开启常见佛性的先兆。须菩提出生时家中箱器皆现空相，占卜者预言这是吉兆，因此取名为“空生”，又号“善吉”。这个名字正是预示他将来解悟空性的祥瑞，就如同纯陀的名字预先蕴含深妙义理一般。

同类。

深奥的道理就像大海，竖着看深不见底，横着看广阔无边。所证得的三德既不单独存在也不相互割裂，所以称为妙义。竖着能穷尽真理，横着能遍满法界，因此叫做渊博。这样的道理包含无穷，怎能说得完呢？所以现在提取其中的纲领，简要说明十个要点。名称虽然简略，含义却已深广。为什么呢？一切事物哪能离开因果、自他这四类法？举出这四点已经概括无遗，更何况增加到十个要点，微妙的义理就更显明了。文字简略而义理广博，说的就是这个道理。

这十个要点中，前面四个属于自己修行的因。“德妙”是自己修行的果。“感应、神通、说法”是教化众生的能力。“福田、利益”是教化众生的成果。如果用“六即”的次第来区分，“义妙”还处在迷惑中，但真理已经具足，依止境界生起智慧，所以叫“解妙”，这属于名字位。智慧引导修行，所以叫“檀妙”，这属于观行相似位。“位妙”只是修行所达到的阶位。这四个妙都还在入住之前，所以称为因。如果到了初住位，三德就部分显现，这就是分证真果，所以“德妙”是自己修行的果。“感应”等五个妙义如前所说。

这十个要点与《法华玄义》迹门中的十妙名称相同，只是稍有差别。那里叫“境妙”，这里叫“义妙”；那里称“三法”，这里叫“德妙”；那里感应双举，这里单说“感妙”；那里称“眷属”，这里叫“田妙”。名称含义随文句不同需要另外解释。再说这十个要点，虽然按因果等次第排列，但如果就各自本身而言，每一个都是深不可测的。所谓理具妙义，乃至究竟所显妙义，无论解妙、檀妙直到德妙，都贯通六即的全体。仔细思考就能明白。所以下面正式解释义妙等各个妙处时，都是就分证真实的立场来说的

义理精妙之下正式解释十种玄妙的文字，每一部分都先阐明义理，再引用经文。

三点平等的含义，正是开示纯陀自心妙义——三德与一理相互融摄。

佛与下文阐明的自心微妙义理，遍满于众生与诸佛之中。众生与诸佛互相融通的道理也是如此。正因为如此，凡夫与圣人在理体上是相同的，内在与外在的本体是一如的，三法（法身、般若、解脱）没有差别，这就是所谓的境界吧。这就是纯陀所观照的境界，因此《法华玄义》称此为"境妙"。

解释“妙”字以下是智慧，就是指纯陀能够契入的智慧，也就是智慧庄严。“照穷”以下两句，首先说明智慧与境界冥然相合，所以说“照彻理性”——“照”是指能观照的智慧，“理性”就是所观照的境界。其次说明能够生起大用，所以说“动合机宜”。不过严格来说，这是从修行者自身的角度来讲的，“动合”这样的表述是顺带提及的。从初发心到初住位，直至最终妙觉位，一即摄一切，所以没有差别。

以布施的福德庄严辅助智慧的庄严。

那些证得无学果位的圣者，哪里只是超越小乘境界呢？由此可见，相似位的见惑思惑自然消尽时，便与无学果位同等。"覆盖诸法"这个说法确实深具意蕴。至于分证真实果位的境界，从义理上便可了然。

因为这种德行的玄妙，来自于内在的证悟，所以被如来所称赞。

从后五德的角度来看，这是佛陀教化众生的能力与众生感应的相互作用。若以纯陀作为能应化的主体，则法会大众便是能感应的对象。现在暂且将纯陀视为独力感得佛陀应供的特殊因缘，因此将"感应"的涵义归属于他。既然能感得佛陀接受供养，即意味着能开启常住佛性、利益众生。由此可知，纯陀同时也具备应化教导众生的能力，这样的理解完全符合经义。所谓"东方佛使"，正是指具足无量功德的法身（无边际身）。

食物美妙却不愿接受，正说明这饭并非真正的珍馐；粮食粗糙却立刻接纳，正说明这粮食并非真正的粗粝。

世尊在第十卷经文中所说，当时看到大众都发下誓愿，说出了十三首偈颂。

用清净福田的智慧接纳纯陀的供养，这是为了利益一切众生，所以称为福田妙用。所有蒙受法益的众生都成为法眷属，这就体现了眷属的殊妙。此处着重从利益众生的角度来说，正是教化他人的深意所在。

其他微妙境界虽然数不胜数，但都不超出这十种范畴。为什么呢？因为因果的本质相通，自身与他人本无分别，一切万法皆由这一心真如所包容，没有遗漏。

左右方位的不同，就像人站在物体左边时称物体在右边，站在物体右边时称物体在左边——称呼虽然不同，本质上仍是同一物体。三德的关系也是如此。"包含一切"称为大，"融会粗相"称为妙，三德本是一体，实际并无差别。

然而"大"与"妙"相对而立，应当从三组关系来理解：以大破妙，以妙破大；以大修妙，以妙修大；大即是妙，妙即是大。首先，圆融的"大"能破除前三教对"妙"的局限认识，圆融的"妙"也能破除前三教对"大"的片面理解；其次，要舍弃前三教对"大""妙"的见解，修习圆教真正的大与妙；最后达到圆融之大就是圆融之妙的境界。这里所阐述的正是最后这层深义。

这样就没有其他章节了，这是因为前面回答中把五行等内容都对应到布施他人。如果这样的话，整部经从头到尾都只是讲布施的意义，那为什么还要区分五个章节的不同呢？

前面说明的是第一疏开头部分，在通示七科中的第五科，即通别解释五章要义——这五个章节的义理都贯穿于经文的始终。比如说明布施时，通论而言，哪怕一句话、一件事，都可以用来布施给一切众生。

在生起的开端部分，首先是承接前文唤起众生的初阶段。所谓"常则"以下，是生起第二阶段的开始。若执着于"住"就会滞留在"有"的层面，因此不能达到圆满究竟。"住与"以下，是生起第三阶段的开始。执着于"住"就是落入"有"的见解，执着于"无住"就是落入"空"的见解。那些滞留在"空"的人，用"有"来破除他们的执着时，就会认为"住"是正确的，"无住"是错误的；而那些滞留在"有"的人，用"空"来破除他们的执着时，就会认为"无住"是正确的，"住"是错误的。既然这两种见解互相形成得失之争，于是就同时超越两边，彰显中道真理，所以说"暂且把这些争论都放下吧"。

如果放下前面讨论的有为法和无为法，就引出了第四段的讨论。开头两句先指出前一段观点的偏颇，从而引出后面的内容。既然已经将有为法和无为法暂且搁置，那就是要舍弃两种极端的错误见解，寻求中道的真理。但这样仍然只是形成了别教的义理，这种见解本身也并非究竟，所以说“是亦无是”——连这个“是”也并非真正的“是”。

所以接下来要说明第四段文字的含义：佛陀破除对两种极端的执着，显明中道的正确性，所以说"即非是是"。

所以这段经文引用经典来证明义理，就是纯陀所说的：“虽然知道如来是随顺因缘、权巧示现进入涅槃，却还是忍不住心怀忧愁苦恼。”既然知道是方便示现寂灭，那就明白了这个寂灭其实并非真正的寂灭，这就是“非灭之灭”的深意所在。

这就是表面上说“不久将涅槃”而实际上并非真的涅槃——因为佛的法身是常住的“是”，而示现灭度只是针对无常观念设立的“非”。之所以宣称即将涅槃，是为了催促众生及时供养。所以后文经中佛告诉纯陀：“你供养佛和大众现在正是时候，如来即将示现涅槃。”这样重复提醒了三次。

对与错都放下，说明两边和中间都已忘却，进入秘密宝藏，所以寂静涅槃才是真正的快乐。放下两边，则世间事到了尽头；放下中间，则真理也到了尽头。世间事到了尽头，则一期教化完成；真理到了尽头，则与秘密宝藏同归一处。

这时，纯陀为了让众生获得解脱，强忍泪水低头对佛陀说，随即与文殊菩萨起身离去准备供具。之所以含泪，正是因为此事已到尽头——这暗喻着真理的极致。这段经文为阐明缘起，故以初次献供彰显常理，第二次请住只说"常即应住"，第三次旁论则双破两种极端见解，到第四次催促供品时才显露出中道圆融之理。若论经文深意，处处都体现着三谛圆融：如前文分四段落，每段皆双离两边，所谓"开显非常非无常"等。

在解释“通”和“别”的关系时，说到“不可一概而论”，是因为这四个部分各自都包含三种含义：普遍适用的、特殊个别的，以及既非普遍也非特殊的。所以不能像分章节那样按固定顺序来解释，而要避免单一化的理解。

这段经文分为四个部分，每部分分别阐明一种功德：第一是献供部分，专门说明"常"的涵义；第二是请住部分，专门说明"我"的涵义；第三是旁论部分，专门说明"净"的涵义；第四是催供部分，专门说明"乐"的涵义。这些在经文里都能清楚地看到。

如果只偏向一边的话，接下来要说明圆融的道理，所以先批判片面的见解，这就形成了对治的方法。就像第一段用常住对治无常，直到第四段用安乐对治痛苦那样。

接下来要说明的是，从整体来看，这四段文字每一段都具备四种功德，就像前面分章时都形成三种真理那样。现在已经知道每一段都具备四种功德，因为每一种真理都具有永恒、安乐、真我、清净的特性。由此可知，"三"与"四"的义理从不分离。经文中首先阐明供奉之物具备四种功德的含义。

永恒不变的就是真正的自我：永恒意味着不会改变，自我代表着绝对自在。本性没有迁移变化，这就叫做自在。

这就是安乐清净的境界：恒常不变，所以没有变迁的痛苦，这就是安乐；恒常远离两种极端的染污，这就是清净。

我这就说明请求住世的含义，其中具备四种功德的道理。

清净与安乐也是如此：清净是指从旁论述，安乐是指催促供养，这两部分各有四种意义，例子可以类推，所以说“也是如此”。

经文下面先证明第一种情况具备四种功德。既然第一种情况已经具备这四种功德，其余三种情况也可依此类推。

毕竟清净，是指契入真理、达到究竟的境界，所以称作“毕竟”；消除一切分别执着，所以称作“清净”。

引用《中论》是为了说明：如果要通过无常的现象来解说常住的真理，那么这种"常理"就不能成为真正的真理，因为它还需要依赖相对的概念才能成立。同样地，通过个别现象来解说普遍真理，也会面临这样的问题。

这样说来，是归结到融会贯通的境界。前面虽然指出了通别二途的偏颇，又恐怕修行人执着于这三种含义有高低优劣之分，所以必须回归到心性的本源，才能明白这三种含义始终是融会贯通的。若能如此体认，就能明了诸佛证得涅槃的真谛——因为凡夫本性中就具足因果体性，事相与理体都是永恒不变的。所以下文总结说“须识圆妙”等等。当能观照彻见一心具足三德，却又不见三德各自相状，所以不能固执地认定是三；不是按次第层层深入，所以不是纵向排列；不是一时同时具足，所以不是横向并列。分别理解也是如此。

前面已经完成了序言部分的内容，现在要开启后面关于哀叹三德的经文。在前文划分的四个段落中，将最后两部分的经文合起来理解，这样就与前面三次召唤的寓意相互呼应，正好对应着三次召唤所象征的三种功德。

完成前面所说的内容，首先要说明献上供品是为了完成前面提到的声音感召。

现在所说的“果”，是指果断坚决，也是确定不移的意思。

为了打开"非此非彼"的教法，开示中道真理，从而显发深密的教义。

上面说明通过请佛住世成就前面光明感召的功德，观照佛的境界就能消除三障恶业，生起三德善根。因为请佛住世的缘故，又加以劝勉观照的缘故，可知请佛住世正是为了成就前面光明感召的妙用。

上座地神与下界明神旁加论述，催促供养的两段经文，共同成就前文所示感应召引之力。此处先展示旁论如何助成前文的感应召引。

大家都来到佛陀所在的地方，上一段经文说：我们应当一起前往拘尸那城大力士生长的地方，到达如来的处所。这里说的"有为"和"无为"，其实就是指八种颠倒见解，把这些颠倒见解翻转过来说明真理，所以说"置之"。接下来"欲求"以下的部分，是说明催促供养的经文。

如来所到之处，众生皆归向佛陀的道场。

在后续展开中，用这四段经文对应《哀叹品》中关于三德秘藏的内容。文中只将后三段直接对应三德。

教观之下，就是请住于中道之文，观就是能观的智慧，因此就是般若。

想要理解下面的内容，就要明白这里讨论的是将“有为”和“无为”两边都放下、不执着。

解脱与寂灭，接下来是催促供养中的偈文。这里所说的寂灭，是如来最终达到的境界，所以就是法身。

这样接下来是总结说明。前面指的是序分中的三次召唤，中间指的是这一品分为四段，后面指的是哀叹分阐述三德。现在这四段结构既承接了前面的三次召唤，又引出了后面的三德内容，由此可知三次召唤是为后续两品作铺垫，而哀叹分正是为了显发前面两品的内涵。这三品在义理上贯通，可称为上中下三种善巧诠释。

将作大匠就是显贵的官职。《汉书》记载：将作少府是秦朝设立的官职，负责管理宫室建筑，所以说它地位显贵。

十五、根据开头部分等内容来调和三处经文。

经文的意思本身已经很完整了，光看这一行半的经文，文辞的运用和义理的展开都达到了圆满，哪里还需要借助其他文字呢？

大论中有人问：为什么称声闻缘觉二乘是自我调伏、自我清净，却不回向呢？回答是：持戒就是自我调伏，修禅就是自我清净，智慧就是自我度脱。

放下威仪的人，就是态度谦逊卑微、恭敬谨慎，不敢自高自大。经中说的起身离座、袒露右肩、双手合十、顶礼佛足，就是这类行为。所以疏文从四个方面来解释，比如放下冠冕、解除佩剑等，都是谦逊卑下的含义。有人用这四个方面对应四种教法，这并不符合经文的宗旨。

当波下将要到佛所在之处时，必须先下车，接着脱鞋，然后解下佩饰，再解除宝剑，最后摘下王冠。如果不摘王冠，还保留着君王的威仪，礼节就不够谦卑恭敬。关于佩饰，礼经记载：古代的君子一定要佩戴玉饰，以此比拟德行。在天竺，这就是璎珞。《西域记》说：国王大臣的服饰玩物非常华美，用花蔓宝冠作为头饰，手环臂钏和璎珞作为身饰。富商大贾则只佩戴手钏而已。“车”读作“居”音，《兴起行经》上卷记载：阿阇世王和弟弟耆婆一起来到佛的住处，下车脱冠，撤去伞盖，步行前进拜见佛陀。国王顶礼佛陀后，双手触摸佛足，轻抚亲吻，自称国号姓名：“摩竭王阿阇世向世尊问安。”这些都是西方的礼节。“余虽下”中的“余”指的是其余人，也就是士人百姓

徒行就是步行的意思。《论语》说：“因为我曾位列大夫之后，不敢徒步行走。”那些驾车骑马的官员，在即将到达佛陀所在之处时，必须先下车马，徒步前行，接着解下官服腰带，最后脱下头巾冠帽，这便是在舍弃三种彰显身份的威仪。

袈裟只缝一道线的，是指三衣直接缝合不剪裁的做法。(“㓨”读音同“戚”)有人问：《十诵律》中说剪裁缝合是佛允许的、如法制作使用的方式，直接缝合是世俗人的衣服做法，为何注疏里说要单缝呢？回答是：正如《方等经》记载，在家众受持方等戒法后，可以拥有单缝的三衣，这也属于入道修行的威仪。经文最后说“规矩等”，就是包括了比丘剪裁缝合的三衣。如同《法华经》第二卷记载，四众弟子看见舍利弗受成佛记别，心中充满欢喜，各自脱下身上所穿的上衣来供养佛陀。

天冠之下也如那部经中所说：释提桓因、梵天王等，也用天上的妙衣、天冠等供养佛陀。这些都是因为听闻佛法后，想要报答佛陀的大恩德。所以比丘们舍弃了世俗的服饰，连天神们也不再顾念庄严的装饰。天神既然悟道，所以称为舍弃世俗威仪的道相。

生法忍的忍有三种：在安静的树林和幽深的山谷中，面对恶人恶兽能够忍耐不生嗔恨，这叫生忍；自己节制守护心志，这叫苦行忍；为了追求佛道而忍，这叫第一义忍。后面两种合起来称为法忍。

也可以从四种教法的角度来说明舍弃威仪的含义。

舍弃世俗的修行者属于藏教和通教。

舍弃世俗的事务，这是别教的修行方式。放下对世间俗务的执着，进入如尘沙般无量的法门之中。

在世俗中显明圆融，世俗的威仪就是佛的威仪。世俗的衣着就是法服，由此可知这就是在现象中体现中道，不见二元对立，称为捨离身相威仪。

根据我们这里的习俗，比如《左传》记载楚国围攻郑国，攻克后郑伯袒露上身牵着羊谢罪，这是东方表示认错的方式。而西方僧俗大众则以袒露右肩作为恭敬的礼仪，所以《西域记》记载他们的服饰说：男子用布带缠腰，露出腋下，斜披袈裟袒露右肩；女子则穿宽大长衣，下垂至肩，整体遮盖。

《道袒下舍利弗问经》中说：最初允许偏袒右肩，是为了表示做事时心怀恭敬；后来允许通肩披衣，则是为了显示福田相。律藏中规定，走到佛前或上座面前时应当偏袒右肩。另有经文说：若在尊长面前通肩披衣，将五百世堕入铁甲地狱——这是强调面对尊长时必须偏袒右肩。

根据这些记载，穿着覆肩衣的场合应当以覆盖为主，这是顺应制衣的本意；而在尊长面前则应当袒露，以表达恭谨行事之心。既然制衣规定要袒露，听法时的着装也应遵循此理。近世之人在尊长面前却全都覆盖肩部，此举既违背恭敬之心，又偏离制衣本意。唯有通晓戒律者改正这种做法，方为可贵。

袒露右肩、覆盖左肩，是因为右手做事比较方便的缘故。这是藏教和通教偏袒右肩的含义。

权且袒露下边，表示别教遮蔽了中道真理如同遮蔽左边；显露俗谛权法如同袒露右边，右手方便易用，如同度化众生的方法容易施行。

这段解释是在说明，这种论述以及三种教法的含义，只能用来解释《法华经》之前那些偏颇与圆融不协调的经典。如果涉及到现在的经典，虽然也运用了三种教法，但全都归结于圆满的极致，所以说这并非当前教法的核心意义。

现在正是依据圆融的义理来解释这部经。

右膝下四悉明义都是根据前面三种教法来说的。

太阳向右运行的说法，《白虎通》中记载：天体向左旋转，日月星辰向右运行。为什么这样说？因为日月星辰相对于天属阴，所以向右运行。所谓右行，就像臣子面见君主时的礼仪方位。

用修行来契合真理，就是通过全面的修行实践，来契合真谛与俗谛的道理。

这个意思接下来简要说明四种悉檀，但重点在于三教遍及四教法味，所以称为通用。

如果按照下文的正确解释，现在所说的道理并非没有三种含义，但为了把握要点、突出核心，姑且只说契入真理这一层。

各种教法和各种法味，指的是藏教与通教以真理为实相、以俗谛为权宜，别教与圆教以两边为权宜、以中道为实相。用法味来对应教法，华严经阐明两种权实关系，乃至般若经说明三种权实关系，所以说各自都有这两种权实。现在这部《涅槃经》指出十法界皆由心造，权宜与实相的真理平等无二。

怜悯众生的悲心升起，却因向佛献上供养而未能得到佛陀接受。

众生怀着真诚的心向佛祈请，愿佛陀接受我的供养。

他这样做，是因为无法给予众生四种利益，所以感到悲伤。

福德之所以不能产生作用，是因为世人若见福报生起便心生欢喜；既然福德本身并无生灭，便不能给现实世界带来利益。供养的功德若不能彰显，恒常的善法便无法开显，这就失去了教化众生的意义。

两种偏颇的状态若不消除，中道真理就无法彰显。由于未能破除极端错误的见解，便失去了对治烦恼的利益。待到佛陀最后施行布施度圆满之时，一切法门终将汇归奥秘法藏，这才是真正契入真理的利益。

求佛就是向佛祈求。

不解释“顶”是因为这是自己的尊位，“足”是佛陀的谦卑表现。以尊贵之身接纳谦卑，彰显至高的敬意，这是依循事相所作的诠释。

因此，诸下位依所表之法开启藏通二教至极果位，即是圆教的相似显现；开启别教妙觉之位，即是圆教二行融会果德归于因心，此义正合恭敬顶礼之本意。

这法宝就是修行方法，修行方法本身就是法宝。

那些没有供养对象的众生，是指佛果之地的佛法僧三宝本身并不准备供养物品，所以称为"无供之众"；而像纯陀这样的人准备供养品奉献给佛，就称为"有供之众"。三宝是培植福德的良田，所以说"而作福田"。如果没有不被供养的三宝存在，那么供养又要供养谁呢？所以说"供养没有可供养的对象"。供养这一行为，虽然有人准备供养品，但如果佛陀不接受我的供养，那我准备供养品也就失去了依据，无法完成供养的功德了。因此要先请求佛陀接受我的供养。

世尊接受我们的祈请，接着解释自行度化与他行度化的深意。划分经文要依据义理脉络，所以将"哀"字归入前文。若按常规读经方式，则应以"哀受我等"作为独立句读。后续划分文句时也常有这样的体例，读经之法亦是如此。

根据下面这段经文说“为了度化”，就是用佛、法、僧三宝作为航船，渡过生死苦海，到达涅槃彼岸。疏文作者把前面这段内容分为三宝舟航，正是这个用意。

没有法就如同失去父母，理解是从法中生起的，就像孩子从父母所生，所以用父母来比喻法。

无法救度的僧人是说，老师能够教导指引来拯救愚昧蒙昧的人，所以“无救”就是指没有老师。僧人具备教导指引、拔除苦难救济众生的德行，因此用老师来比喻僧人。

如果没有平等的对象，臣子的忠诚本是为了护卫君主，君主一旦驾崩，忠诚就失去了护卫的对象；子女的孝心原本归向双亲，双亲若已离世，孝心就失去了归依之处；学子求学本要追随老师，老师若已逝去，学问就失去了指引的方向。

既然不往下解释贫穷饥困的含义，文中列出三种含义，都是根据众生根基与佛陀应化的对应关系来说明，所以都用两句互相解释。第一种含义中，上一句讲应化，下一句讲根基。君主护佑臣子，臣子就会获得荣华禄位；臣子护佑君主，就会竭尽忠诚。如今圣主已经涅槃，所以不再有增进道业的荣光、证悟真理的福报。后面两种含义都是上一句说明众生根基，下一句说明佛陀应化。

追求佛性一体的人，前面是依据三宝来对应君父等恩德，所以经中说“唯愿世尊及比丘僧等”。现在这里只说“欲从如来”，如来即是佛，同时具足君父等三种恩德的意义，因此说当下圆满三种利益。

解释所说的供养所求：如果接受我的供养，就能实现三种所求。

古时候所说的，指的是天竺的剎利等种姓，就相当于我们这里的崔、卢、李、郑这四大贵族姓氏。“忝”是辱没的意思。现在说明这是四种姓，指的是贵贱种姓区别不同，就像我们这里的四大氏族。

平民就是指普通百姓，简别于底层民众。底层指的是平民中最为卑贱的人，比如受雇劳作、清除粪便、搬运尸体的人。后面提到的两种姓氏古代没有确切的翻译，所以都说是未见翻译。《西域记》记载：至于族姓的差别，可分为四类：第一是婆罗门，即修清净行的人，他们恪守正道、安于贞洁，操行清白；第二是刹帝利，即王族种姓(旧称刹利，是简称)，世代为君临天下的统治者，以仁爱宽恕为志向；第三是吠奢(旧称毗舍，是错误的)，即商人，通过买卖互通有无，追逐利润不论远近；第四是戊陀罗(旧称首陀，是错误的)，即农民，在田地里尽力劳作，亲身勤于种植庄稼。这四种姓清净污浊各不相同，彼此不通婚嫁，社会地位高低有别。根据《西域记》记载，虽然清除粪便等人属于首陀罗种姓，但不得在城中居住，所以没有提及。因此该文献记载：屠宰、垂钓、倡优、刽子手、清除粪便这些人，要明确他们的住宅区，把他们排斥在城池之外。

胎生、卵生、湿生、化生这四种生命形态，只是藏教和通教所教化的对象。现在这部《涅槃经》圆满永恒的教法，普遍覆盖十法界一切众生，所以说之前的分类方式无法完全涵盖其深义。应当明白，纯陀长者代表贫穷阶层，四种姓譬喻九法界的众生根基，都渴望契入佛的境界。因此将九法界归纳为四种类型：菩萨涵盖藏、通、别三教，声闻缘觉二乘则包含藏教与通教的修行者。

地狱等四种，还包括饿鬼、畜生、阿修罗。

因此接下来要总体说明这部经的宗旨。

同一个佛性，因为彼此互相融通遍在，这三者之间没有任何差别。

这纯粹的味道，正是采用了《如来性品》中比喻的含义。下面的经文说：闻到它的香气，就能知道这地方必定有这种药。这药的真正味道停留在山中，如同满月般圆满。随着它流淌到各处，就有了种种不同的名称，甚至有的叫咸，有的叫酸等等。这里的“真味”指的是佛性，而“种种名称”则代表九法界的各种显现。

烦恼遮蔽的人，本来没有烦恼，原本就是佛性。因为迷惑不觉悟，所以说是遮蔽。这和那种认为烦恼真实存在的观点不同。话语虽然不同，道理却是圆融的，应当仔细辨别。

轮回只限于六道中承受身体，但普遍包含九界。因为说到三圣最终不退转的境界，所以谈轮回暂且只提在六道中承受身体。既然说到种种不同的身体，那么法性之身也包含在其中了。

所谓界隔等等，“界”指的是九界，凡夫与圣者的事情不同，所以说是界隔差别。“界”是分隔的意思，所以说界隔，再用差别来解释形成分隔的意义。微妙的佛性随顺因缘，所以说是混杂。

或者用醋等四种味道来比喻九界的善、恶、大、小。用这四种味道对应四种境界，所以说醋等等，没有别的意思。

没有主人就会亡国，没有亲人就会败家，同样，没有老师就会失去教导——这里只是省略了关于师道的论述。

所谓“一体”，指的是九界众生自心本具的一体三宝。心性本空即是佛宝，中道实相即是法宝，随缘应化即是僧宝。因为迷失了如来这君主、父亲与导师，众生自心的微妙真理便无从开启，所以说它隐藏不露。

外表上要放下对经文的执着分别，内心远离一切表象而随顺三宝，这样才能使内心与真理融为一体。如果内心不能显现这种境界，就是失去了善法。内外都失去珍宝的贫穷状态可想而知，这样的人无法通达无常之理，恶念反而常住不去，善法就被隔绝在外了。

不是自己本来的根源，就会随着因缘流转到九种生命境界中；虽然本性中具备真理，但因为情欲迷惑，不能明了自身本具的佛性。这就好比用九种境界来比喻他人的国土。

这里引用《如来性品》来证明这个道理。

若能观察内心，仔细研究，便能去除执着。

这好比四种不同的人：一是堕入四恶道的众生，二是行善积德的人天众生，三是只求自度的小乘行者，四是普度众生的大乘菩萨。

一个人具备四种根本特性：纯陀既然将四种姓都融合在自己身上，就可以知道这是就着一个人的心，随着因缘变化而显现出九法界的境界。为什么呢？心随着恶缘就会显现四恶道的境界，心随着善缘就会显现人天善道的境界，随着小乘因缘就会显现声闻缘觉的境界，随着大乘因缘就会显现菩萨的境界。这正是因为众生完全迷失在九法界中，没有显现与本自具足的佛性同体的真相。所谓贫穷四姓的深义就在这里。然而心的造作正是由于理体本具，如果能够觉悟理体本具、与佛同体的真相，就会显现出佛界的境界。

一个人既然这样，众多的人也是如此。众生的根机无量无边，都包含在九法界之中。九法界的众生，各自造作的业力，与我的本心本性，其实并没有什么差别，所以说也是如此。

所以在下面就是指对应譬喻的经文，开头说“就是我本身”，后面说“拯救了无量众生”等等。因此对纯陀一个人，既对应自身又对应他人两种作用来配合譬喻，是没有妨碍的。

然而此处(到)辨析佛性的内容正是说明经文来意。经文的宗旨正在于此，所以必须用三性来解释经文，根据义理来探寻文义，使文句与义理相互契合，所以说从最初探寻到失去三性。

从道理上说“无”，是针对迷失状态而言的“无”，其实本性原本存在。就像有人看见冰，以为冰里没有水，其实冰就是水。用这个道理来理解佛法，自然就明白了。

正性是从三性的角度来解释前面的经文。所谓正性，指的是境界，因为境界能够生起智慧，就像父母能生育子女一样；缘指的是福德，因为福德能够滋养智慧，就像君主能赐予臣子俸禄一样；了指的是智慧，因为智慧能够破除迷惑，就像老师能教导指引学生一样。

只是部分消除烦恼的人：二乘行者仅消除见思惑，菩萨仅消除尘沙惑。他们通过空观脱离假相，这被称为少分中道。微妙的领悟称为无上善根。天降花雨的比喻，说明听闻圆融常住的教法就能产生妙解。因此用大地震动来比喻，请求佛陀开显了因佛性的真义。

通过和个别两种请求方式：前面用道理说明时只说“没有亲友”等，这是通过普遍比喻来说明失去的东西，就是普遍请求；用比喻说明时分别使用各种比喻，所以叫作个别请求。虽然普遍和个别有所不同，但都是针对众生的迷惑而提出的请求，因此不能按照修行本性和现象来划分经文。(详细解说)

通过三因佛性的道理，这是说明一就是三、三就是一，相互融通的缘故。

迷惑的人提出疑问说：佛性的深意要到《师子吼品》才详细阐明，为什么在此处就用三性来解释经文呢？

回答时首先要根据经义总体确立：整部《涅槃经》所要阐明的核心要义，在于开示众生本具的佛性。由此可知，佛性正是这部经的根本宗旨和思想纲领。若不在经文起始处阐明这一根本宗旨，后面各品的深义便失去依托的根基。因此这段纯陀请问的经文，实为全经义理脉络承前启后的关键所在。由此可知，疏主（智圆）对经义的阐释，实在是深契佛陀本怀的。

以下逐步阐明经文要义：首先针对上等根器者开启觉悟，可知此处文义完备地阐述了佛性。文中说明祈请与领受两部分内容，其核心要旨皆归于佛性。首段解析纯陀所呈祈请。

说到一体佛，虽然三宝本是一体，这里特别从事相仪轨来说，正是为了借着佛灭度的事相来显发真理，所以称为一体之佛。他请求佛陀作为主人，是要彰显缘起之性；请求作为亲人，是要彰显真如之性；请求作为导师，是要彰显觉了之性。这原是纯陀的请求，其深意正在于指向佛性啊。

接着说明佛陀的正受境界。经文说“我将赐予你永恒的生命、清净的色身、无碍的威力和自在的辩才”，这承诺给予的五种果报，正是为了彰显三种佛性。

身体由本源而生，因此彰显正因佛性——这根本源头能生起永恒的法身。色身、生命、威力三者：色身即是非色之色（超越形相的究竟存在），如经中所言“我现今此身即是法身”；生命则是无始无终永不间断；威力则遍及一切处所，作用无穷无尽。所以这三种果报就是法身的显现，源于正因佛性的开显。

侍奉主上获得俸禄，有了俸禄方能安定——这比喻缘因佛性证得解脱。解脱之心如如不动，所以称为“恒常安稳”。师长给予教导，接受教导获得辩才——这彰显了因佛性证得般若智慧。内

因此总结来说，由于佛陀作为众生的依怙与导师，施设五常之教化，令众生自心中的三宝与三性圆融显发。自己修持称为自行，教化他人称为化他。这实在是因众生本心具足自他二利，方能证得果位——自修即能利益他人。

内外是指：内说的是自己的心，外说的是众生与佛。自他是从修行果位上的教化作用来说，内外是从修行因位中所观照的境界来说。这样看来，五常之理既然阐明，三性也就清楚了。由此可知如来与纯陀在自他佛性上是平等的，纯陀与众生在内外理体上是均等的，完全没有差别。这个道理真实不虚。

上根之人听闻当下便能契悟佛性，何须等待详细解说？怎可质疑其未能明见佛性？

对于中等和下等根器的人，必须等到后文详细解说时才能领悟。

乃至迦葉，指的是《迦葉品》中收錄的闡明斷絕善根之人也有佛性的內容。師子吼品原本排在迦葉品之前，但這裡是根據行文需要靈活調整順序。

如果一开始就执着于表象，就会受到束缚，无法领悟真义。

所谓“悬示”，就是在讲解经文文字之前先进行说明，所以称为“悬示”；也可以说是从文字之外贯通义理，所以又称为“玄示”。《文选·东京赋》中有“睿哲玄览”的句子，注释说“玄”就是通达的意思。因此“玄”和“悬”这两个字可以互相通用，没有固定不变的用法。

经中“沙卤”一词，郎古反切音读，指坚硬贫瘠的土地。(苦角反是另一种注音方式)这种土地稀薄荒芜。《说文解字》解释说，“卤”就是西方常见的盐碱地。

这部注疏分为两部分：首先说明修行的助缘是为了追求真理，其次正式探求根本的智慧。助缘指福德资粮，根本智慧即般若智慧，用福德滋养智慧，才能显现众生本具的佛性。

这些都是缘因的一小部分。圆满修行一切善行才是真正的缘因，而其他三种教法的片面善法也被包含在其中，所以称为“少分”。再者，依照这三种教法修行的人并非没有智慧，但他们的智慧体性还达不到圆满观照的境界，因此也都属于缘因的范畴。

这七条戒律是用来约束身体和言语的，它们能成为超越世俗的修行基础。

追求根本原因的人，借助外在条件作为辅助，这是间接的探求。智慧的作用在于揭示真理，揭示真理才是根本目的，所以称为直接探求。

如来是众生寻求的依靠和亲近的对象。他沿着真理之道而来，成就了圆满的觉悟，所以称为"如来"。"如"就是法身的亲近，"来"就是应身的依靠，因此"如来"这个名号同时包含了依靠与亲近的含义。就像法雨滋润万物，这是期望师长能够利益弟子。

如同贫穷的人得到君主的荣耀俸禄，如同孤苦的人得到亲人的养育，如同幼童得到老师的教诲。这是用君主、父亲、老师三者共同比喻能够显发三种智慧，所以属于觉悟之因。

佛陀接下来对应下文，通过施设五常之法来显发三性之理。文中依据所显发的真理，阐明三性的本质。智慧与真理既然都具足三德，那么作为助缘的福德资粮，帮助智慧显发真理，也应当具足三德。三与三相互融摄，本质上仍是同一法性。既然连"一"的执着都不存在，哪里还会有"三九"的分别呢？虽然不存在三九的分别相，但三九的妙用依然清晰显现。因此无论是祈请还是领受，智慧与真理始终相互映照。

或许这是疏主谦虚的说法。

如果一个人行为不端正，无法与天道和人道相应，这只是因为他的言行举止没有符合善法的标准，并不是因为善行本身不能带来善果。

定能够滋养智慧等等，如果根据经文的字面，只说“良田平正”来比喻智慧，而没有提到禅定。但作注疏的智者认为，这片良田之所以能够平整，正如通过禅定才能生起智慧，所以用禅定来对应上面所说的良田，这样才真正领会了经文的主旨。

虽然纯陀等人具备少许善缘，这是指出他们修持的是偏教中的戒定慧三学，所以称为"少许善缘"。由于未能彻见佛性，所以说"不能显发正因"。这位纯陀菩萨示现偏教修行之相，实则是在追求圆满佛果的因缘。"虽"字含有肯定与否定双重含义：从肯定角度说，偏教修行可成为圆教的缘起之因；从否定角度说，偏教修行终究不能显发正因佛性。因此必须祈求了达实相的智慧作为了因。

通过言教来明了佛性，因为理解是从教法中产生的，所以将言教称为"了因"。

合上历别等者既然说无量众生，就是指九法界众生。用九法界对照四种法门，其中的含义前面已经解释过了。

没有归依处所，就是失去了导师，这与前面所说的没有救护含义相同。

怜悯凡夫，哀愍众生。

佛如果在家继承金轮王位，罗睺就是臣子，所以说罗睺是君主。

亲近师长是因为身为佛陀的弟子，所以跟随佛陀出家。这里虽然只提到罗睺罗，但其中也包含了其他三位求法者的含义。

我和下面接着列举的其他信众也都像纯陀一样，当时在场的所有人都是如此。

人生在世，对三种对象要恭敬礼拜，如同罗睺罗侍奉师长那样，就如同侍奉君王和父亲一样。

佛表示同意。《尔雅》说：“俞，就是答应的意思。”《方言》说：“这是应答的声音。”就是说佛陀应允了他的请求。

各位修行者所说的“诸大奉释者”，指的是三十二天的天人全都尊奉帝释天王。

接下来，世尊在经文中都是通过列举佛法、借用比喻来阐释道理。

有学和无学之人，还包含了缘觉圣者。

二乘的小智慧就像星星的光芒，而佛陀的智慧圆满明澈，如同十五的满月。这就是在声闻、缘觉二乘及一切众生世间最为尊贵，所以称为世尊。《灌顶经》说：“巍巍堂堂，如同群星中的明月。”

四种指的是四教因人发心广大犹如大海，这四种也是四十个真实修行阶段的起点。佛果超越一切，如同巍峨的须弥山屹立不动。须弥山由四种珍宝合成，所以称为须弥宝山。《维摩诘经》说：犹如须弥山映照大海，这象征着菩萨在众生世间最为尊贵。

这个比喻等同于用龙象作比喻，也就是序品中赞叹声闻功德的那段文字。

用比喻来说明戒律、禅定和智慧：以龙比喻禅定，檀香林比喻戒律，狮子比喻智慧，这些含义在前文已经解释过。通过这三法教化成就他人，因而被世间尊崇。所以经文说：如同檀香林中环绕着檀香，如同狮子王被群狮环绕。

在一切种智中，首先从应用的角度解释八十种神，指的是日月星辰等神灵，详细内容见后文经中。所谓如来一身等，这是为了让众生理解如来能示现种种化身应对不同因缘，这种智慧就称为一切种智。

再者，不向下依据果报智慧来解释。《大品经》说：一切现象的本质是寂灭的实相，能了知种种修行法门的差别相状，这就称为一切种智。

看见种种殊胜相好，是因为内在具备了圆满的智慧种子，外在显现出庄严的相好。由此可知智慧是相好的根本，所以这种智慧种子只存在于报身之中。前面是从利益众生的角度说明应用，这里是从果报智慧的角度说明自我修行。

在调教引导众生的过程中，该接受时不接受，就像接受纯陀供养却不接受大众供养那样，都是顺应众生根器、调整教化方式的手段，目的是为了成熟众生的善根，驾驭引导他们走向觉悟。

这部经里所说的，就像下面经文解释如来十种尊号那样。

关于佛陀说法的时间顺序，古人划分为五个阶段：第一时期并不采用《华严经》的内容，而是将《般若经》安排在《方等经》之前。具体顺序是：首先讲《阿含经》，其次讲《般若经》，第三讲《方等经》，第四讲《法华经》，最后讲《涅槃经》。

《首楞严三昧经》下卷记载：坚首菩萨问佛陀："您的寿命有多长？何时会示现涅槃？"佛陀告诉坚首："从这里往东方去，经过三万二千个佛土，有个名为庄严的国度，佛号照明庄严自在王如来，如今正在那里演说佛法。那位佛的寿命有多长，我的寿命也同样长久。"坚首又问："那位佛的寿命究竟多久呢？"佛陀说："你亲自去问，他自然会回答。"坚首凭借佛陀威神之力前往询问，照明庄严自在王如来答道："我的寿命是七百阿僧祇劫，释迦佛的寿命也同样如此。"

《法华经》中说的无量寿，就是《寿量品》里阐明超越东方微尘数劫那样长远的寿命。

这样接下来是总的批判。

那些偏颇挑选的人，是指应法师所说的"他狄反"。根据考察，"摘"也就是剔除的意思，所谓挑剔。况且佛陀一代教法都在阐述四句道理：或是常、或是无常、亦常亦无常、非常非无常，都是随众生根机而说，怎能片面地挑剔摘取，采用某些经典说涅槃是无常，又说涅槃是常？这样对于其他经典中常等三句的教义就不能全面涵盖，这就叫作偏颇取舍。

这两种理解都是错误的。不仅偏离了诸部佛经的恒常真理，也错失了《涅槃经》所阐释的"无常"真谛。为什么呢？下面将依次列举诸经的恒常教义，与《涅槃经》的教理进行对照辨析，具体内容如下文所示。

一部佛法指引众生，历经种种问答考验。在经文中，先讨论《法华经》，再及《楞严经》，最后阐释般若智慧。

一乘就是指佛性等等，这是根据下面经文所说的。

下面正式提出疑问：《法华经》明确宣说一乘教法，而《涅槃经》也清楚表明一乘就是佛性。由此可知，一乘与佛性实质相同只是名称有别。既然如此，两部经典都阐述一乘教理，都是常住不变的真理，为何要用《涅槃经》的一乘来否定《法华经》的一乘，说《法华经》是无常之法而《涅槃经》是常住之法呢？

法身这部分又举出《楞严经》的三身说法，用三点的比喻来提出诘难。古时的法师偏重依据"七百僧祇应身"的教义，判定其为无常。然而那部经的上卷详细阐明三身，与现在这部经伊字三点的义理相合——因为用三点比喻三德的缘故：解脱德对应应身，智慧德对应报身，法身德对应法身。既然义理相同，怎么能用现在这部经的法身德是常住的道理，去驳斥《楞严经》的法身佛是无常的呢？

佛祖在现今的经典中说：诸佛所师从的，就是法。《般若经》说：智慧是诸佛之母。佛就是觉悟，觉悟就是智慧。智慧因境界而生，正如老师引导弟子；智慧从境界产生，如同母亲生育孩子。所以本性清净的涅槃好比老师，真实相的智慧如同母亲。这个道理本来就是相通的，怎么能用这个来否定那个，说它是无常的呢？

所以要知道下文是总结过失。

那些对佛陀的善巧方法感到困惑的人，是因为如来根据众生不同的根机，将同一个真实道理用种种不同的名称来表达。所以在般若经中称为"智慧"，在楞严经中称为"法身"，到了涅槃经中又叫做"佛性"。名称虽然各不相同，但背后的真理其实没有差别。古代的某些法师不明白这个道理，所以说他们被这些善巧方便给迷惑了。

那些迷失在部派教理中的人啊，方等部教法里用圆教对照三种智慧，还带着别教和通教的痕迹；《法华经》纯粹是圆教，所以知道部派内的圆融之理，其实和《涅槃经》的常住佛性没有差别。古人不明白这点，就把这里说的"常"当作绝对真理，批评其他经典说的"无常"不对，这是没有通达各部经典内在的圆融理体本来相同，结果迷失了真正的宗旨。

那些主张“地论”的人认为，这部经阐明的是“当常”与“现常”的真理，用来破除对无常的错误见解。而当今这部《涅槃经》的独特之处在于，它通过破除其他经典可能存在的局限来彰显究竟真理，所以说它们的立意方向看似相近，实质却更为深远。

现在就能明白的常理，就像经上说的：所有二十五种生命形态里，都有真正的“我”，这个“我”就是佛性——这就是当下能体证的永恒真理。

说到“当常”，就像经中所说：“一切有心识的众生都将成佛，未来必得常乐我净”，这就是“当常”的含义。兴皇大师的解读是从“双非”的角度来确立本经的根本宗旨，认为“常”与“无常”都是佛陀度化众生的权巧方便，这与古德认为此经主旨仅是“常”的观点有所不同。

经文首先阐明无常来破除对常的执着，接着又阐明常来破除对无常的执着。在第一部分“破常”中，所谓“病去药尽”是指：一旦破除了对“常”的错误执着，那么用来对治的“无常观”也要放下。这是指已经开悟的人，在此境界中就能体证非恒常亦非无常的中道实相。

至于那些尚未开悟的众生，反而会执着于“无常”，就像良药反而成了新病。这就是舍弃“常见”又陷入“断见”，所以说“病即断”。下文引用经中新医生用乳酪治病的比喻：因为舍弃常见又执着断见，所以说病得更重了。

接下来阐明“常破无常”：常法其实是破除无常执着的方便法门，所以说“也是方便法”，不同于古德将“常”当作本经根本宗旨的观点。对无常的执着

如果不明白执着药方反而会变成病根，就要从两个层面重新总结觉悟、指出迷误。开头是总结觉悟的部分，如果不懂...接着是指出迷误的部分。现在说明...这是当代大师的破斥。首先是纵夺手法：纵容它就会自认为领悟了真理，夺取它就会执着文字而产生偏见。

没有什么隔阂，就是说领悟了“常”与“无常”其实就是中道，两者之间没有间隔。《论语》中说：“对于大禹，我实在没什么可挑剔的。”注释解释说：孔子推崇大禹功德的盛大美好，说自己不能再插入任何非议。

下面正式破除错误的见解。

弹破常解的人，是兴皇大师批评旧有解释，将现今教法视为常道，这也只是领会了方便说法的用意罢了。

逃避空性又追求空性的人，应当明白：两种极端见解本身就是中道。就像虚空遍及一切处所，舍弃边见才能直指中道。之所以会逃避空性又追求空性，实在是因为离开了边见就没有独立的中道可言，正如离开这个虚空就找不到别的虚空。

离开空性越来越远的人，一边逃避一边追求，哪里能真正认识空性周遍的道理呢？因为对空性的迷惑，所以说越来越远。

智慧之下是明了智慧有三种层次，《楞严经》中三佛与三智本质无别，都称为奥秘真理。为遵循传统释义，因此先举出智慧为根本。

从这里开始说明常住真理的深妙。首先用比喻来赞叹，列举四个要点来正面赞叹，再总结这不是凡夫思虑所能测度的。这四个要点可以分成两组：第一组是就教法而言，与其他经典作比较；第二组是就修行者而言，从因位到果德的成就。前一组着重教法深浅，后一组侧重行人修证。这样的教法...

经文兴起的要旨，正在于阐明常住不灭的真理。所以纯陀在佛陀示现灭度时供奉饮食，正是为了彰显法身不灭的深意。开显宗旨、阐释义理时，直接就谈论五常之理——这就像人的咽喉、衣领的系带，是至关重要的关键所在。这是依据本宗教法来赞叹常住妙理。

众经的核心要义，首先在于四类大乘教法都阐明永恒真理。这就像五脏以心为主宰、六根以首脑为统领——这是通过其他经典来赞叹常住佛性的深意。

诸位圣者安住的处所，称为"群圣之窟宅"。因为四十种真实修行法门（四十真因）的缘故，所以说是"群圣"；始终安住于永恒真理的缘故，所以说是"窟宅"。

《释名》解释说："宅，就是选择的意思，选择吉祥之地而后安居，所以称为宅。"修行过程中的每个阶位都彰显永恒真理，完全如同选择吉祥之地安居。这是依据修行者（因人）的立场来赞叹永恒真理的殊胜。

诸佛所证悟的法界，是微妙觉悟的境界，哪里会脱离空、假、中三谛的真理呢？从空谛而言，一切法本质是空，假谛和中谛也是如此，所以称为法界。这三谛相互融通，其本体都是永恒不变的。这是从佛果功德的层面来赞叹啊。

不可妄下定论，更不可揣测如来境界。连证得圣果之人都说不尽如来智慧，何况凡夫俗子岂能妄加议论、随意揣度？

像高山一样巍然不动，这是总结前面的内容。

高超卓绝的“常”是兴皇大师所阐明的。“嶷”字读音同“棘”。《诗经》传注说：“岐嶷”是指“岐”表示知晓心意，“嶷”表示识别判断。意思是婴儿在匍匐学爬时就能表现出认知能力，其神态超群出众而具备辨识力。也有说法指六七岁的孩童，此词用来形容才智超出寻常的卓越特质。兴皇大师所阐明的双非中道之“常”，既超越有无二边，就如同超群出众的卓绝境界，所以称作“嶷然常”。

如果说是现在、当下就恒常不变，那是登地菩萨的境界。

如果破除对疾病的常见执着，这是过去修行者的做法。

你们各自执着一端，没有领会这部经典的真实旨趣，所以我要总括地批评说：这怎能契合圆融的真理呢。

现在试着说明，这是为了后来的人。

佛在下面正是说明现在的解释。首先在世界中开示《法华经》所阐明的大事因缘，就是现在这部经所说的常住真理。最初从感应相应的角度来解释“大事”，就是指佛陀能够应化众生的能力。因为佛证得了这个大事真理，所以还用这个真理来度化众生，佛、众生与真理三者本质无别，所以说常住之法包容一切。从因位到果位，三千性相的真理全然显现，所以说常住之理建立一切万法。这是指果位佛陀由于圆满证得三千真理，所以能够应机度化众生。

众生本来具足三千法理，所以能感召佛陀的应化。这样看来，众生与佛陀虽然显现不同，但所具的三千法理都是永恒不变的。

从境界与智慧的角度解释“常无差别”：若从感应关系来说，是众生与佛相对而论；若单就境界与智慧而言，则侧重佛的应化方面。虽分为二实则不二，真理本来融通一体，所以说“常无差别”。虽不二却又可分为二，境界与智慧都是永恒，因此说“差别说常”。此处引用下文证明境界与智慧的关系——诸佛代表能观照的智慧，所师法的即是真俗中三谛境界。

师父代表修行的境界，弟子代表智慧的修习。境界能够规范智慧的成长，就像老师教导学生一样。

这个世界之所以被称为“常”，是因为众生的感应各不相同，境界与智慧存在差异，这就是相互隔别的含义。同时又能随顺众生的根机，显现不同的应化，宣说各种恒常之理，使众生心生赞叹欢喜，所以称为“世界”。

我现在就针对教化众生的部分来解说，其中引用的经文，都是为了帮助众生生起永恒不变的善根。

如果要从对治的角度来说“我就是佛”等含义，这是指觉悟了自在、法身常住、涅槃安乐、正法远离邪染的境界。其实这就是三德（法身、般若、解脱）的总称和别称：“佛”代表般若智慧，“正法”代表解脱，法身含义显而易见。因为圆满具足这三种功德，所以称为涅槃。后文提到“般若亦非”等语句，正是这个意思。

为了让这些有缘众生明白常住不灭的道理。

没有分别的两种作用，是指永恒真理本来不二，却随着因缘显现出两种不同的功用。这就是用无常破除对恒常的执着，用恒常破除对无常的执着。在最高真理中，直接指明作用就是本体，所以没有差别，也不是互相破除的关系。经中所引的双鸟喻，正是取它们同在林中飞翔栖息之意，以此成就入理的利益。

要知道下面这段话是为了总结并批评那些固执的见解。“间隔”对应的是世界层面的道理，“寂绝”对应的是最高真理，“出生”对应的是教化众生的方法，“对治”就是根据经文本身来调整方法。接下来正式批评古代法师们片面执着于“对治”这一种方法，而忽略了其他三种重要的意义。

损害各种经论的原因在于，它们都是顺应四种普遍真理而演说的，怎么能用其中一种来否定其他，把它当作多余的损害呢？

再者，下文阐明“常”并非指将来或当下显现。首先说明，这是随顺众生根机而说，假立将来与当下之“常”。然常理本体实则超越时间范畴，并无真正的“当来”或“现前”。故引证偈颂与《维摩经》为据，驳斥地论师谬见。

接下来说明"常"并非凝固不变的概念，首先引用经教总体立论。

接下来解释“过去覆盖”这段，就是阐明显发隐秘教法的含义。首先概括大意：简单说明过去用九界的无常覆盖了佛界的常理，现在开显九界都不出三千法界，共同回归佛界，所以说没有差别、当下即是常理等等。

接着“我”字以下是征引经历，开示九法界即是佛界常住的意义。四重谤法、五逆阐提，本属四恶趣的无常恶因，必感无常恶果；如今明了心性本空、罪业无实，名为忏悔重罪。唯有通达法界，方能消除谤法；随顺实相，故能灭尽逆罪。佛性不变，即是灭除阐提。这一切说明四恶业的系缚本身就是解脱，解脱即是常住，常住即是佛性。因业灭尽则果报亦亡，唯余唯一佛界。

二乘界则通藏通二教总明，菩萨界则别圆二教各别辨析，都是依开权显实之义展开，在经文中清晰可见。

总的来说，“有余涅槃”是指藏、通、别三教不彻底的说法，所以九法界是权宜之教；“无余涅槃”是指圆教彻底的说法，所以佛界是真实之理。现在既然开显权教彰显实理，三教即圆教，九法界即佛界，所以说“显发密教”。全都破除无明烦恼，全都彰显法身、般若、解脱三德，所以说“安置秘藏”。

接下来这一段是根据五种佛性来解释成就正因、缘因和了因三种佛性，具体的解释和通常的说法一样。

境界就是指因果善恶这些事，称为境界。这些事本身就是真理，所以叫作佛性。正因单单指因位中的真理，缘因只讨论善行，这是它们的不同之处。果性则分为部分证得和彻底证得的智慧与断惑这两种功德。

如果按照下面的标准来评判总结，在赞叹的部分就指向前面开启的常理与辨析佛性，这被称为本经要义。意思是说：如果按照这个标准展开，九法界都可归于常道，共同彰显佛性，那么九法界的假名众生、五阴实相之法、偏狭权教、三乘修行、断惑证果的阶位、对治烦恼的功用，全都即是佛性常住。所以说"而不是常"，由此可知这种常就是中道，因此说什么法不是"非常非无常"呢？这里说的"何法"总括了上述的人法、教法、修行、阶位、功用等一切。

这里说明一切众生都同属佛的境界，再没有九界的差别。所谓善恶，就是指六道众生加上三乘圣者，这九类法界。

言语无法表达，所以不可议论；心思无法触及，所以不可揣测。从深度来说，它通达真理本源；从广度来说，它涵盖整个法界。因为广大所以没有边际，因为深奥所以没有底限。

顺应众生根机而运用四种教化方式，这就称为建立大乘义理。其本体原本就周遍一切，所以能充满法界。这是解释其横向的广大。

真谛、俗谛、中谛相互融即，所以不可穷尽。再次强调“不可穷尽”，是为了表达至极的赞叹，同时也是总结上文的意思——就是说建立大乘义理不可穷尽，充满法界不可穷尽。

为什么还要批评这三家学说呢？

简单来说，所谓"四家"，其中三家是被批评的对象，而我们自家是提出批评的一方。将批评者与被批评者合在一起讨论，所以统称为"四家"。

概略就是大致的轮廓。

接下来正式讲解对治偏差的部分，这是补充解释。开头说"常"，就是用这个"常"字贯穿后面五种含义。"无始无终"指的是果地证悟的真理，这真理本身超越因果，所以无所谓开始与终结。

用不是物质形态的色作为色，这里的常色就是真理。这种色就是心，不同于有质碍的色，乃是真正殊胜微妙的色。

运用无穷的力量，随顺机缘普遍回应众生，就像镜子映现万物一样，这叫做永恒不变的力量。

安然稳固、毫不动摇，这就是在应对万事万物时，虽然整天都在随缘变化，却从未离开过法身的本体，所以说它是不动的，这就叫做永恒安住。

当佛陀圆融的法音一经宣说，不同根基的众生都能各自领悟。要明白言语的本质是空寂的，文字本身即是解脱，这才叫做真正的无碍辩才。

生命就是意念的奥妙：平等无分别的广大智慧就是意念的奥妙。因为以智慧作为生命根本，所以意念就是永恒的生命。至于身体与言语的奥妙，则比较容易理解。

这部经文也名为下卷，前面已经用五种果位对应三种秘密境界，现在再用三种秘密境界归结为四种功德，以此显示修行果位所证悟的真理。大智慧恒常照耀，所以对应永恒之德；法身寂静解脱，对应安乐之德；自在普遍应化，称为真我之德，因此身密对应这两种功德。佛陀口演说法的声音，都能使众生远离烦恼污染，所以对应清净之德。这些都是从事相上对应说明。若从真理本体而言，身业口业就是意业，三种业用本来不二，四种功德原本融通一体。

如果能明白以上道理，就能领悟到其本体是周遍一切的。既然知道五种果位就是三密四德，那么这三密四德又有什么不能含摄的呢？由此可知，五种果位能够普遍含摄因果、自他等一切法。

解释“初后”等概念：所谓“初”，是指佛陀在寂灭道场成就佛果之时；所谓“后”，是指在此法会示现涅槃之际。既然经文解释了这初始与终结的深意，那么中间三个阶段开显常住的义理便自然明了。鹿野苑时期仅密说常住，而其他两个阶段皆明示此理，由此可见佛陀一生五时教法都在阐明常住不变的真理。

既然说到教法是能够诠释真理的工具，这工具本身是永恒不变的，那么它所诠释的修行方法等内容也必然都是永恒的，所以说"也同样如此"。永恒的真理就像印章一样，印刻在所有事物之上，所有事物因此都具有了永恒的特性。

宇宙间一切现象与万物，都是同一真理的显现。

从头到尾都在说明常住的真实意义。

法常的“法”，就是指永恒的真理。既然这样，那它和“证”有什么区别呢？应当知道，“证”是相对于智慧而言的，“法”则是单独就理体本身来说的。

解释没有差别这部分，首先引用佛陀的回答，接着广泛列举经典论著，最后明确指出经文相合之处。要知道，《楞严经》所说的如同虚空，《释论》阐述的实相，以及这部《涅槃经》所说的常住，名称虽然不同，但真理本体并无差别。“耆少”中“耆”是指年老，《礼记》说六十岁称为耆，意指即使年老其本性依然相同。这个比喻用老人与少年来比喻六根，说明其本性无别。

修行者在观想实践上有所成就，达到五品开悟的境界。若是初发心修习观想，就属于名字位阶段。因此，在相似位之前称为"现常"，在分证位之后称为"当常"。众生从无始以来本就具备这种常性，所以属于过去。然而六即圆位贯通于各部经典，岂能与地论师将当现二常局限于本经教义的做法相同？

这个名号的解释是："阿"意思是"无"，"耨多罗"意思是"上"，"三"意思是"正"，"藐"意思是"真"，接下来的"三"又叫做"正"，"菩提"意思是"道"，合起来就是"无上正真正道"的含义。这个道理贯通了藏通别圆四重教法，而这部经典的根本意趣在于圆教。

法理完全具备：佛陀用五个阶段完成教化，这是法义完备；全部安放在秘密法藏中，这是真理完备；临终前接受众生供养，称为最终圆满。

你听闻佛法、见到佛身，都是常住不变的真理，依据这常住之理来行持最后的布施。这布施即是法界的全体展现，所以说布施必定圆满具足。

这就好比有人看到修行者在不同阶段显现的层次有高低，就质疑为什么说布施的功德没有差别，因此我才说这种理解是不对的。

根据《地理志》记载，冶城原本是东吴时期冶炼铸造的场所，因此得名。王导担任司徒时，将冶炼工坊迁出石头城西面，把这片地方改建为西园。所以《晋书》记载成帝驾临司徒府，游览西园，指的就是这个地方。梁朝天监十五年，武帝为江陵的沙门法新在此地建立寺院，沿用"冶城"作为寺名。现在文中提到的"冶城"，指的是智秀法师。关于开善寺的记载，可参考第一卷开头的解释。

名称虽有不同，但都指向那部注疏，所以注释中作了说明。

五重难点之下，现在正式分章讲解。

还有一类众生，就像经文中从“烦恼未尽”往后的部分所说的那样。

圣号就是天中之天。

涅槃经中所说的四种身，指的是由饮食滋养等因缘和合而成的肉身。

五种身体说的是没有烦恼之类的。

四种具备下等眼是指五眼经中说明不具足中间略去的法眼和天眼，所以说“乃至”。如果按照从殊胜到低劣的次序排列名称，应当说“佛眼乃至天眼”。现在说“慧眼”，是因为佛眼所见的中道与法眼、天眼二者同在世俗真理层面，而慧眼则能见真谛。为了表述方便而说“具度眼中”。经文中说“肉眼乃至慧眼”，是传抄产生的讹误，应当改为“佛眼乃至慧眼”。所以远公的注疏解释说：“具备佛眼等，显明其理解完备。”就圣者之眼而言，从上往下排列，所以说“具佛乃至慧眼”，天眼和肉眼则不作讨论。(以上是引用的原文)

得到五种果报等，是指后来不再承受业报，没有世间五种果位。这是根据小乘的观点来说的。经文中只说"获得生命"，而不说"获得永恒生命"，这是因为小乘最初将有漏的五种果位视为障碍，所以不是永恒的果报。所谓"获得生命"，只是指世间的业报生命；"安"就是指五阴身心的安宁；"快"就是指世间智慧的宣说弘扬；"色力"则可以理解。

前面已经详细列举了最初的情况，以此类推后续为他人造福的部分就很容易理解，所以不再赘述文字。如果要类推作者的情况，应当说：也未能让众生具足天中之天（如来）的功德，其余部分都按照这个标准来理解。

经文经过消化，变化成文明教化。

芰角难解的问题（芰字读音奇特，参考魏都赋“缘芰泛涛而浸潭”(上字读七心反，下字读以心反)，注释说芰就是菱角）。这里用菱角的斜向形状比喻疑难——如果用小乘初阶质疑大乘初阶、小乘后阶质疑大乘后阶，这叫平行质难，不算芰角难；若是用小乘初阶质疑大乘后阶、小乘后阶质疑大乘初阶，这种交叉诘问才称芰角难。现在纯陀提出的五个难题，全都是用小乘初阶来质疑大乘后阶，所以说像芰角般难解。不过这些难题表面虽复杂，若能明白佛陀始终针对大小根器众生分别施教，道理就很清楚了。因此疏主详细阐明大小二乘教法的差异，引证经文依照教义层次作了明确区分。

说到缘份有敏锐和迟钝的区别，如果按照四教的机缘来划分界内和界外，那么藏教和通教属于界内的敏锐与迟钝，别教和圆教属于界外的敏锐与迟钝。这样看来，藏教可称为"小"，其他三教可称为"大"。现在顺着经文的脉络来看，纯陀正好处在三藏教初步成就而难以领会圆教境界的阶段，所以将敏锐的根器归属于圆教机缘，迟钝的根器只属于藏教机缘。大乘和小乘的区别也是这样理解的。

如果从最初阶段说起，说明大小乘修行起步时接受牧女乳糜的因缘，这正是三藏教法初成的表征。所谓"牧"即守护之意。依据《婆沙论》的阐释，佛陀从守护牛群的女子手中接受三斗六升乳糜，食毕便具足十种智慧力量——这是因为用完乳糜后断尽烦恼结缚成就佛道，故而获得圆满十力。

初坐莲华宝座等相，是别教与圆教的成就表征，此处经文的深意在于彰显圆教具足无量功德，正如《梵网经》中所阐释的境界。

在千瓣莲花之上显现的是殊胜应化身，也称为大化身；在百亿国土中显现的是普通应化身，也称为小化身，这就是前文所说根基较浅的众生所见接受乳糜供养的佛陀形象。

乳糜(达到)永远不同的原因在于：华台佛仅以光明从头顶注入作为滋养，所以不同于示现劣等应化身的佛陀食用乳糜。

如果看到下面说明大小乘佛法之后。

在《长阿含经》第三卷中记载：佛陀来到波波城的闍头园时，有位名叫周那的长者特别为佛陀和比丘僧众准备了饮食。他单独为佛陀烹煮了栴檀耳羹，因为这是世间难得的珍品，所以只供奉给佛陀。阿难对长者说：“您这样设斋供养恐怕没有福德，因为佛陀即将在您家中进入最后的涅槃。”佛陀立即开示道：“不要这样说。这位长者今日已获得巨大的福报——不仅现世能得长寿、健康、美誉与财富，命终之后更能往生天界。”(详细内容如下所述)

前往双林这件事，根据《舆服志》记载：上古圣人观察旋转的蓬草受到启发，制造出车轮和车舆。这里说的"舆载"是指用车辆将长者送往双林。这些都是藏机所见到的景象。

如果看到下文说明现在这部经里讲的灭度相状，正是具备圆满根基者所能见到的境界。

从这些例子可以推知，下面要说明佛陀证道与涅槃的五对范畴。既然大乘小乘的教法永远不同，那么智慧、断惑等五对范畴，从开始到最终也都不同。所以纯陀尊者以小乘的见解来质疑大乘，这就引出了后面的讨论。接下来如来将会说明：大乘的修行，从开始到最终都是究竟广大的。

用大小乘的差别来责难佛陀。

泾水和渭水的界限非常分明，就像纯陀执着于小乘佛法而难以理解大乘佛法，这就是差别，如同泾水浑浊；而佛陀根据广大因缘，最初和最终的五种果报等都是平等无差的，如同渭水清澈。通过这样的申明解释，经文的宗旨就可以清晰可见，所以说界限分明。

现在再进一步分别从经教的角度来说明疑难所在，因为前面只是笼统地谈论大小乘，所以这里要依据四教体系详细阐明。首先引用两部经典：《胜天王般若经》用来证明初期建立像法的阶段，《决疑经》用来证明后期佛法湮灭的阶段。这两部经都各自具备四教的内容，在经文中可以清楚看到。

对于教主的论述，既然已经引用两部经典阐明初后四见的含义，现在再对照四种教法的果位佛理来解释这部经文。

在佛法修行还没有完全超脱束缚的阶段，就如同佛陀在菩提树下证道之前，所有的烦恼迷惑都还存在，因此尚不具备天中之天的神圣尊号。

在苦行修行期间，指的是佛陀在雪山六年中每天只吃一粒芝麻、一粒麦子，导致身体极度消瘦。因为担心被误认为与通过断食修行的外道相同，所以接受了乳糜的供养。因此说：对外仍需接受杂食来维持身体。

所谓果缚，是指修行者经历三大阿僧祇劫以来，仍未完全脱离生死轮回。如今示现王宫降生的这个肉身，就是酬偿过去世烦恼所招感的果报，所以称为果缚。这个肉身一旦消亡，就会进入无余涅槃的境界。因为这个身体是生死轮回中的最后一个肉身，所以称作后边身。

还没有获得神通智慧的原因，是因为尚未断除烦恼惑业，所以未能证得三明六通。既然没有神通智慧，自然就不具备四眼——没有天眼可以理解，没有无漏神通所以缺少慧眼等三眼。若是论及菩萨修行，虽然先前已得五通，确实拥有天眼，但这里针对的是尚未证得无漏境界所发起的真实天眼，这种天眼的作用较为低劣，就像梵王的天眼反不如陈如尊者。因此经文彻底否定这种不圆满的境界，明确指出"没有四眼"，所以经中特别强调"唯有肉眼"而已。这三藏教法的五种义理，需要逐一对应消解经文中五对执着，初入佛道者所执着的见解，讲经者应当精研详究，务求契合经文本义。

观察纯熟之后，注疏者总结揭示了这部经的核心意义。

已经彻底放下这三者，就能做到施舍的人、施舍的行为、接受施舍的对象这三件事都归于空无。按照这个教法来说，七地菩萨证入空性，具备三种智慧和六种神通，已经获得慧眼和天眼；八地菩萨超越虚幻假相，已经获得法眼，但还没有完全断除细微的习气，所以尚未获得佛眼。

显示消化团食：团字读音如贾谊《鵩鸟赋》中“何足控揣”的揣字。所谓显示消化，是指佛陀其实早已断尽烦恼生死，只为教化众生，借助残留的习气承受果报，示现食用团食入腹并加以消化的相状。

纯陀后面总结出质疑的理由，是因为纯陀只执着于藏教的初步见解来提出诘难。由于藏教主张不断除烦恼，这与圆教的义理相违背，所以执着地认为难以贯通。通教强调"即空"的五对范畴（如因果、真俗等），与圆教稍有相似，因此不以此为难点。但这不过是顺应众生根机——因为众生的根机适宜用藏教来诘难圆教，所以运用四悉檀（四种教化方法）来利益众生。就像《法华经》中，连智积菩萨尚且执着别教的义理来质疑龙女成佛，更何况是通教呢？

如果从别教的角度来说，由于别教证悟的真理与圆教是相同的，所以将它们合并在一起来说明，以此作为对“佛”这一问题的总结性回答，通过五对概念来显示它们之间并无差别的深意。

正如佛在《法华经·寿量品》中回答弥勒菩萨时所说，这里的含义与现在佛回答纯陀所说的"已于无量阿僧祇劫"等经文是相互印证的。

所谓“乃至”，就是省略中间三对内容，只提出最初与最后的部分。如果要完整表述，应当说：久远以来就具备圣者的名号，久远以来就具备五种法身，久远以来就具备度化众生的智慧眼。这里所说的“久”，是指久远之前最初成就之时。因为这部经典出现在《法华经》开显根本教义之后。

世尊示现最初成道等说法，实际应指后来示现涅槃。文中说“后来成道”应是文字讹误。这是从久远本觉中垂现今日应化之迹：在寂灭道场示现初成佛时，最初接受天降佛光供养；在双树林示现涅槃时，最后接受粳米饭供养。在鹿野苑示现初成道时，最初接受乳糜供养；在俗家精舍示现涅槃时，最后接受檀耳供养。无论大乘小乘所载的初成与后灭，都是应化之迹中的示现。

这难道不是用结语来回答吗？低劣的见解就是隐藏的根机，殊胜的见解就是圆满的根机。

从始至终都圆满无别，所以没有差别。

身体有四五种的说法，是针对前面问答中提出的问题。简单来说有四种，说五种是因为从大的类别中分出了能比喻金刚的部分，所以知道金刚是总体比喻大的类别。四种是小的类别中没有举出能比喻的部分，所以只有四种。身体如果分出来说，应该说是“非金刚身”，这样大小类别就都有五种。如果都从合并的角度说，那么大小类别就都是四种。现在小的合并、大的分开，所以有四种和五种的说法。由此可知，没有烦恼就不是小烦恼的身体，法身不需要杂食，因为法身不需要分段饮食，所以是永恒不是无常，是无边不是有边。这样大小类别相对只有四种。如果各自分开成五种，应该说“金刚之身不是小乘，不是金刚速朽之身”。所以超越地回答，是因为在五种身中说明了常身的缘故。

从业缘等角度来说，这个身体是由业力感召而形成的，而业力又源自烦恼。从根本上看，这叫做烦恼身。佛陀用大乘的五种法身来破除小乘的四种身见，但经文中对于小乘只列举了三种身见，这是因为"边际"和"无常"这两个概念在本质上是一致的，所以说没有最后的边际身，也就是没有无常身。

你刚才提到的内容，接下来正式展示佛回答的经文中，依次用五大要点破除四种小乘见解。

光明等，指的是刚才说明的别教和圆教诸佛成就佛道时，所放光明摄入莲花台佛顶的情形。

这里说“此即是智慧”，是根据后文琉璃光菩萨要来法会时，大众见到光明而询问文殊菩萨，文殊便依第一义谛来解释，所以说“光明即是智慧”等。现在引用这段经文来说明华台的光明同样属于第一义谛——正因为光明属于色相，而色相由心念所变现，色相就是心，所以说“即是智慧”。智慧所照见的境界就是法身，这是为了破除小乘执着的杂食之身。此处所说的“常住”，正是特指法身而言，常住的法身居于下方，正显明此理。

再者，光明之下是说明没有烦恼的身，以此破除有烦恼的身。

如果从开始往下说明，这就是在彰显无边的境界。

四大组成的身体之下，显明永恒的真身，用以破除对无常假相的执着。

就像用金刚来比喻，是因为金刚是总体的比喻。在描述常身的文字后面总结说：大体上，五种身只是法身常住的另一种说法罢了。这是用大乘最初的五种身，来破除小乘最初四种身的执着。经文中说“法身”，就是对应上文“没有饮食之身”而再次提及的。

在讨论因果关系的广大背景下，我们举出修行者的例子来对照佛陀的境界。具备大乘根机的修行人尚且只能见到佛陀的五种应化身，更何况如来这种证得果位的圣者？祂本地早已成就佛果，怎会局限于四种身相呢？经文说"不存在饮食之身和烦恼之身"，将这两者总归为一句话，因为饮食身本身就是烦恼的果报，所以连带提及。由此可知，饮食身本是法身所要破除的对象。这与前面纯陀尊者提出的疑问是相同的，都只涉及五种身相。有人说有六种身，这是不正确的。况且注疏中明确说只有五种身相而无四种身相，怎能妄自说有六种身相，这与前文所述的数量和义理都相互矛盾呢？

大小两种说法的本质并无差别，这就是秘藏的寂静本体。实际上并无大小之分，只是顺应众生根机而显现为大或小。因此所说的大小并非真正的大小——事相与理体相互融即，遮遣与照见同时具足。

这段文字先说明双非（超越两边）的立场，再阐明双照（同时观照）的妙用。若完整依照"四五"框架展开双非理论，本应有九种表述。但由于小乘四种法义里的"烦恼""后际""无常"这三个概念，与大乘五种法义里的"无烦恼"等三个概念形成对应关系，因此双非的论述简化为六种句式。

能够顺应众生的机缘示现世间，这就是在真理中展现事相，同时观照大乘小乘的教法。虽然终日都在施行教化，但法身始终寂静不动，所以说如来也是如此。

玄妙之中还有更玄妙的：前面说明了佛陀根据不同众生的根机，从初始到最终、从小乘到大乘的教化，这已经是玄妙了，更何况大小乘教法都统摄于实相真理，真理与事相圆融无碍，所以说是妙中之妙。老子曾说"玄之又玄，众妙之门"，这里虽然借用了他的语句形式，但其中蕴含的义理境界却有天壤之别。接下来回答关于智慧与断惑的问题，首先重新梳理前面提出的疑难。

纳妃的“纳”就是迎娶的意思，男方不亲自到女方家迎接称为“纳”。《礼记·曲礼》记载：为天子进献女子要说“备百姓”，为国君进献要说“备酒浆”，为大夫进献要说“备扫洒”。没有提及士人，是因为士人地位低微应当亲自迎娶，不能由他人代送。悉达身为太子，所以说纳妃，就是迎娶耶输陀罗为妃子，生下儿子名叫罗睺罗。

放弃国家舍弃王位，就是指我们这个世界周昭王四十二年二月八日的深夜，佛陀越过迦毗罗城出家，进入伽耶山经过六年苦修而成就佛道。所以说"弃国"——因为他本可在家成为金轮圣王，因此出家就意味着舍弃了王位。

在树下坐草等事，指的是佛陀结束苦行后，接受了牧羊女供养的乳糜，随后到尼连禅河沐浴。这时感应到宝树垂下枝条，菩萨便攀着树枝上岸，大地为之震动。于是离苦行处不远，有一棵毕钵罗树，树下有金刚座，又有吉祥童子奉献软草。菩萨接受草垫后，在座上运用三十四种心念，彻底断除烦恼。应当明白：沐浴、受食这些事都发生在树下坐草之前。文中先提及树下之事，可见在树下坐草之时，见惑思惑尚且存在，更何况受食之时呢？所以说“未断一毫烦恼”。

普通的佛与这种情况也是一样的道理，因为藏教和通教的佛果只是证得了片面的真理，都还没有真正认识到中道的佛性。要知道，这里说他们未能见到佛性，其实同时否定了藏教和通教的因果体系。有人会问：说他们没见到佛性还可以理解，但通教已经断除了烦恼，为什么还说是烦恼之身呢？回答是：从根本无明仍然完全存在的角度来说，他们也还是处于烦恼之身的状态。

如果在華嚴經的境界之下，來分別說明圓滿見到佛性的道理。

获得佛的职位这件事，《华严经》第三十九卷中说：这位菩萨获得了之前未曾得到的百千种三昧境界，就叫做已经获得受职的阶位。他进入了佛的境界，具足了十种智慧力量，随顺列入诸佛的行列，就像转轮圣王的太子继承王位一样。

进入金刚定的人，最终要破除最细微的无明烦恼，这种禅定就像金刚一样坚固，能够摧毁像须弥山那样巨大的障碍。经中所说的"三昧"，就是指正确的禅定境界。所以金刚比喻的禅定，体现了解脱的功德，这就是金刚不坏之身。证得无上正等正觉，体现了智慧的功德，这就是永恒不变的法身。能够清楚认识佛性，体现了法身的功德，这就是真实的本体。所以说永恒的法身、金刚不坏之身，并不是指没有烦恼的状态，也不是指轮回的最后一世，因为这两种身体都是从三种功德的角度来命名的，指的是超越了烦恼和轮回的境界。

这就叫做智慧之人，因为他能同时观照法身、般若、解脱这三种功德，这些都归属于智慧。

没有四种平等的原因在于，这些由杂食等形成的身体完全是无明所成。当无明破除之时，就是断除烦恼的功德显现。由此可知，四种身的名称和含义并不局限于藏教中的修行者。

经文说这食物消化之后，就是蒙受佛光获得果位，破除最微细的无明烦恼啊。

再者说到下面再次展开说明，每个都具备前面所说的三种功德，这里直接针对三身而言，普遍属于智慧德相。现在阐明三身各自对应所要破除的障碍，即每个身都具备智慧与断除二种意义。因为金刚身是总体比喻常住不灭，所以破除无常的肉身。如果讨论相互对立的关系，应该说金刚破除非金刚，常住破除无常，都像前面解释的那样。只是因为五身本质一体，所要破除的对象没有差别，所以根据情况对应破除，其意义没有固定模式。因此用法身破除烦恼，用常身破除食身，只是为了各自成就智慧与断除的功德。在所破除的对象中不提及最后边见，是因为其意义与无常相同。

因此下面总结说明没有差别。

得到名称的时间不同：《华严经》记载佛陀刚成道时称为金刚定三昧菩提，此时已见证佛性；而《涅槃经》在佛陀即将示现灭度时，说法身是常住之身、金刚不坏之身。这两部经分别对应成道与涅槃两个不同阶段，因此随众生根机设立的名称虽有差异，但其中智慧与断惑的实质是相同的。具有大乘根器的众生所领悟的真理本质一致，岂能用小乘教法初阶段的见解来质疑呢？

下面从第三段开始，重新叙述前面的问题。

人中天这个概念，就像后面经文中提到的五种天：第一种是世间的天，大论中称为假号天，指的是世间的君王被称为天子；第二种是生天，从四天王天一直到非想非非想天；第三种是净天，从初果到缘觉；第四种是义天，从初地、初住以上开始部分证悟微妙真理；第五种是第一义天，指的是诸佛彻见本性、穷尽真理。佛在这五种天中是最殊胜的上天，所以称为天中天。现在三藏菩萨在菩提树成道之前，还只是世间的天，所以说他是人中天。

佛现在开始正式解释回答四魔的问题，所谓四魔就是烦恼魔、阴魔、死魔、天魔这四种。

接着引用《大智度论》来证明：佛陀在初成道时，就已破除四种魔障了。

获得觉悟之道，就是指烦恼本身就是觉悟的缘故。

通过修行证得法身，就能转化痛苦的道路成为法身本身，因此能够破除五阴和死亡这两种魔障。

能够不陷入轮回业力就是解脱，所以能破除天魔。天魔是业力的主宰者，会让人造作魔业。

这部经下面说明这部经所说的内容与《释论》相同。

破除烦恼的障碍：这障碍是烦恼结出的果实，根源断了，果实自然就消失了。

死亡之所以能被战胜，是因为死亡本身是无常的，而常住的法身正能破除它。

这难道不是说，经论都明确记载，具有大乘根器的众生所见到的，是佛陀最初成道时降伏魔军的情景吗？

现在进入下面说明如来如今示现入灭，也是在破除四种魔障。

无常等说法，其实是在揭示烦恼魔的本相。再结合四种颠倒见解，总共构成七种魔障。正如《止观》中关于魔事境界的论述所说。

既然没有天魔，是因为因果已经灭除，所以能够破除外在的天魔。有人问：华台初成时已经破除魔障，现在涅槃经文中还要破除什么呢？回答是：为了度化众生的机缘，所以说破除。也可以说过去已经破除，现在为了示现而再度破除。至于分得佛眼的人，就是指华台位的等觉菩萨，虽然尚未圆满证得，但已经部分证得了佛的境界。

现在佛接下来简要说明为什么经文只提到演说十二部经就代表布施度圆满。因为布施度包含三种：法施、财施、无畏施。其余五度既然已经明确具足，通过类推可知六度全都圆满，五眼自然也都具足，所以经文就从略不提了。

先前广泛地说明最初成就时，虽然还未详细展开讲述，但早已普遍通达。如今这部经典又重新广泛阐述，所以说"广泛显现通达"——显现就是讲述的意思。讲述虽有详略之分，但通达的本质没有差别。有人问：《华严经》难道不是广泛讲述吗？回答是：虽然针对圆顿教义，但仍与二乘教法存在隔阂，不同于现在这部经典重新施设八种教法，全部回归常住佛性，所以《华严经》相对而言算是简略的。

在解释“修行是否有结果”这个问题时，经文中提到两位牧牛女的故事。《普曜经》记载：如来结束六年苦修后，心想自己形体瘦弱至此，若直接前往菩提树下成道，后人可能会讥讽我是因饥饿而悟道。不如先食用柔软食物恢复体力，再证悟菩提。当时有位长者女儿刚产下男婴，满心欢喜，用千头牛辗转传递的纯净乳汁熬煮乳粥，准备祭祀树神。婢女洒扫时见到树下安坐的佛陀，因不识真容，回报女主人说树下有位庄严殊胜的神明。女子闻言欣喜，正要取粥供奉时，乳粥竟从锅中跃起丈余之高无法取得。女子正觉诧异，空中传来天音：“大菩萨已从座起，你因宿世愿力当率先供养，助其成就无上正觉。”《瑞应经》记载与此略同，但未明确记载有两位女子。

没有乞求的人，也没有接受的人，一切法的本性清净澄澈，本就不存在乞求与接受的关系。有人问：经文中只举出小乘初机示现接受乳粥的例子，为何疏主要对应大小两种因缘来解释呢？这是因为纯陀执着小乘见解提出疑问，所以佛陀特意举小乘初机的事例来回答。因此"我实在不食用"这句话蕴含双重意义：若从大乘根机的角度，只见如来顶放光明而不见接受乳粥，故说"不食"；若就如来自身修行而言，即事相而显真理，接受光明亦非实在的接受，故说"我实在不食"。由此可知疏主同时列举两种因缘所见，阐明即事相而显真理才是"不食"的真义，这样便深刻领会了佛陀的旨趣。先前所说玄妙之中更显玄妙，确实不是虚言啊。

在生起部分，开头是因纯陀的请求而顺应旨意，接下来是代为请求佛陀接受供养，之后是劝阻请求常驻世间，最后是再次请求常住之法。

世尊在讲解中，首先根据众生的根机与认知来说明存在与涅槃的关系，共有四层含义。前两句是引用佛陀的教导，接着从"闻灭"开始的后两句，是说明众生依据自身机缘随顺佛陀言语而产生理解。在"闻灭"二字之前出现的"又初"二字，并非指错误的见解，而应当将"又"字作为下一句的开端，即最初听闻"灭"的含义，进而又听闻"常"的真理。

如来的应化身，本无来去住留之说，只是众生因缘不同，才看见有来有去的相状。

如果这样，那么现在的大师批评兴皇的解释，虽然说是佛陀本身没有来去的分别，只是众生根机所见有来去的显现，但并没有阐明众生凭借机缘如何获得利益。既然没有阐明四种悉檀的运用，那就只是停留在应化身有来有去的层面，对当时的听众并没有实际益处。

现在要说明的是从见的角度来阐述四种利益。

三业恋慕表示能生起三种功德的善根，所以属于利益众生的范畴。

如来尚且示现无常，我们这些凡夫又怎能执着于永恒呢？

进入秘密宝藏的人，明白离去本无离去的表象，当下就能见到法身、般若、解脱三德，就像文殊菩萨那样。

这里说到“且举纯陀”这个例子，是用纯陀一人来证明他同时具备四种利益众生的作用。至于那些只具备三种、两种利益的情况，也可以依此类推。经文中所说的“悲感”属于世界悉檀（顺应众生根机的说法），“欢喜”属于为人悉檀（针对个人特点的教导），“如来不般”属于对治悉檀（对治烦恼的法门），而“与文殊等”的问答则属于第一义悉檀（究竟真理）。

有人问：欢喜本应属世界悉檀，为什么这里说是为人悉檀呢？ 回答：这是根据具体语境灵活划分的。就像《维摩诘经》里说的，有时让人产生怖畏心，有时让人心生欢喜，有时让人生起厌离心，有时让人断除疑惑。注疏文中对应四悉檀时，也把欢喜解释为培养善根的意义。

纯陀并非真的如此，他身处高位其实没有真实的悲伤感受，这不过是用权宜的方法来引导真实的道理，让大众获得四种利益罢了。

天下众生都遵循这个道理，《诗经》上说："普天之下，莫非王臣"。

献供时排在五十二位信众之后，获得利益却早于五十二位信众——因为当时就蒙世尊接受供养，证得五种果报。具备这种先后次序特殊性的，只有纯陀一人，所以说"唯此一人而已"。

愿等三字，指的是经文中的“愿满足”三字，这是赞叹发愿的殊胜。

“满足”这两个字虽然属于“愿”这一部分的文句，但它的意义是贯通前面三点的，就是说名号、利益、功德都圆满具足，所以说四方面全都具足。

过去在迦叶佛时代，我曾发下供养诸佛、积累功德的誓愿，如今这个誓愿已经实现，所以说是圆满达成。虽然科判将"德"字单独划分为一科，但读经时应当将"德愿满足"连作一句来理解。

人生难得，善根难具，佛世难遇，信心难发，正法难闻，供养难成。这段文字按顺序逐一解释，首先同时说明"人身难得"与"善根难具"这两重困难。

五衰的征兆，在《显宗论》中记载有两种：大五衰和小五衰。大五衰的表现是：第一，衣服沾染尘埃；第二，头戴的花鬘枯萎；第三，两腋下流出汗液；第四，身上发出臭气；第五，不安于原本的座位。这五种征兆一旦出现，就注定生命将要终结，即使遇到强大的助缘也无法改变。小五衰的表现是：第一，衣服和饰品不再发出悦耳的声音；第二，自身的光明突然消失；第三，沐浴时水珠沾在身上；第四，原本活跃的心神停滞在一处；第五，原本宁静的眼睛频繁眨动。这五种征兆出现时，不一定生命就会终结，如果遇到殊胜的善缘，还是可以转变的。

现在纯陀生在人间，作为佛陀的亲近侍者，完整持守五戒，被称为具足圆满的优婆塞。

经中所说的无上利益，就是圆满持守真理的戒律，超越有偏差、狭隘的见解，所以称为"无上"。详细解释可参考释优婆塞章节中的内容。

佛世难遇

针对第四、第五、第六这三个疑问，经文的解释就像上行的针线自然牵引着下文的展开，顺着文义就能理解其中的道理。

灵瑞轮王出世时，会出现一种名叫优昙钵罗的花，这花被称为灵瑞之兆。在轮王降临人世的三千年前，这种花就会显现。

“能最下合法”的意思是以最谦下的方式契合佛法，这里通过辨明供养如花开般自然，未来必得永恒果报，如同转轮圣王即将出现。于是大众为纯陀授记作佛，用昙花来赞叹他。由此可知，疏主正是在阐释经文中的昙华是赞叹纯陀，不同于其他经典用昙华比喻佛难值遇。所以前文经中说“希有纯陀”，此处说“如优昙华世间希有”，既然都用“希有”来形容，可知是赞叹纯陀。

有人问：大众怎能给纯陀授记呢？回答是：大众通过验证因行推知果德，既然看见纯陀献供的殊胜因行，便知他必定证得菩提妙果。就像常不轻菩萨，只要看见众生具有正因佛性，尚且授记说“汝等皆当作佛”，何况现在纯陀献供是修行功德的缘因，所以大众见到这般景象而赞叹，其实就是授记。

口中说“救我”，这是用言语表达求救的意思。

月亮是阴气的精华，《淮南子》说月亮是太阴之精华。

日月高悬天空，照亮大地，正如《易经》所说“日月依附于天”。王弼注解道：“丽，就是附着的意思。”孔颖达进一步解释：“丽是依附，皎是明亮。”

纯陀以下对应法身。

在殊胜微妙的时刻，也就是谈论永恒真理的涅槃之际，纯陀与精妙利根都与此境界相契合，犹如明月映照秋夜般圆满无碍。

在解释赞叹名称的部分，同时选取简略赞叹中的内容。说到"解妙义"，就是赞叹他所证悟的一体三宝。"妙义"是所觉悟的真理，所以属于法宝；"佛心"是能够觉悟的智慧，所以属于佛宝。如同父亲生育儿子，好比境界引发智慧，境界与智慧相融合，所以佛子就代表僧宝。

这也是用同样的道理来类推各种佛法现象。虽然名称和数量有所不同，但法身、般若、解脱这三种功德本质并无差别。具体的解释如前文所述，在讲解接受布施的部分已经阐明。

赞叹他之后仍用三个名号来称扬，是因为纯陀获得了根本、亲近师长、分证智慧的功德。如同究竟智慧所说“心如佛心”，即是在任一修行阶位都具足一切阶位的功德。好比智慧的臣子能领会君王心意，这就是获得了根本。因为依止师长而生起理解，所以能领悟微妙义理，这就是获得了师长。罗睺罗是佛的肉身之子，纯陀是佛的法身之子。肉身与法身虽然不同，但作为佛子的意义是平等的，即都是从佛口所生、从法化生。所以说如同罗睺罗，这就是获得了亲近。

偈颂既有重述前文的作用，也包含新的祈请内容。其中重述的部分称为"重颂"，独立发起的内容称为"孤起"。

世尊当初成道时，是初禅天的梵王最先请佛说法；如今纯陀启请如来开显常住之德，其功德等同梵王。第六天即他化自在天，此梵世居于六欲天之上，故说已超越欲界。

颂扬应当说颂利，誉字是讹误。意思是既然知道纯陀理解了微妙义理，心与佛心相通，所以众人叩首推举他作为请法之主，被大众所归向，称为获得大利益。如下文偈颂所说“帝释梵天都来供养”，这也是在颂扬利益。

用生命来要求的意思是：所谓"要求"是指用艰难的事情来逼迫，就是说纯陀如果不为我请佛住世，就等于断绝我的生命，这就是以艰难之事相逼迫的含义。《论语》说："虽然他说没有要挟君主，但我不相信。""卒丧"二字的读音：上字读粗没反切，下字读息浪反切，意思是死亡、失去。

就像有人失去双亲，经文用父母来举例，简单说就是失去亲人的意思。如果要类推其他情况，可以说比如有人失去老师、失去君主等等，所以注释中这样说明。

大众听了先前佛所说的法，都生起极大的欢喜，一起踊跃赞叹，所以说"大众欢喜在前"。而纯陀的庆贺喜悦发生在大众之后，因此说"庆悦于后"。

这又是一种谦让：此处欢喜地谦让，仍然具备前面十种谦让的品德。前面既然已经献上供养，甘居众人之后；如今表达欢喜，也同样谦居众人之后。这种始终如一地损己利人、谦让他人的美德，恐怕只有纯陀才能完全做到啊。

开头部分解释简要概括三种赞叹，先总体分科再细分。“略腾三叹”四字是总说，“初九下”是分说。这是概括赞叹愿文的体例。应该说“初六行半”，疏中说“九行”有误，实为“二行半”。

通过比喻来总结也有错误，应该说是半行经文，就是经中所说“犹如在茫茫大海中，失明的海龟正巧遇到漂浮的木孔”这两句。

去除那些应当远离的，指的是贪欲和嗔恨是烦恼的根源，三恶道是苦果。因灭了果也就消失了，这些都是应当远离的。经文中说"贪恚等等"也包括愚痴在内。根据六卷本的经文，这里说的是远离泥黎地狱的痛苦。现在隐去个别现象而彰显普遍道理，下文说"不堕畜生等"也应当理解为普遍远离三恶道。这是行文时有时隐去普遍彰显个别，有时隐去个别彰显普遍的灵活写法。

遇到佛陀能消除愚痴，因此远离畜生道。

让众生生起信心很难，下面也应当是指永远断除等烦恼作为所要远离的对象，只是文字简略了。生起信心能种植善根，供养佛法破除悭吝，所以能远离饿鬼道；生起信心消除疑惑，所以能远离阿修罗道。

后世有人提出疑问：经中开头两句说明佛陀难遇，接着阐明在佛门修行布施最为难得。布施即是法界，二者本质上没有差别，所以说具足布施供养能成就永恒之因，必将获得永恒果报，因此能超脱生死轮回。

听闻佛法之所以困难，经中列出两种缘由。第一段先赞叹佛陀的功德，表明这是从佛陀那里亲闻正法。因闻法至为难得，所以特别举出佛陀来区别于其他传授者。

经中所说的"世法"是指导致生死轮回的因缘，也就是四违四顺这八种世风。利益、名誉、称赞、享乐是顺境；衰败、毁谤、讥讽、苦难是逆境。"有顶种"是生死之因，"生死流"是生死之果。若以非想非非想处的惑业为有顶种，分段生死为生死流，这是藏教与通教佛的境界；若以等觉位最后一品无明为有顶种，变易生死为生死流，则是别教与圆教佛的境界。

后面半行经文正式说明闻法之难：既得人身又值遇佛陀，还能听闻正法，实在是难中之难。经文虽未直言"闻法"，但既然值遇佛陀必然听闻佛法，所以后半行是用比喻来总结。根据

水的颜色和山一样，《毗昙》和《俱舍论》都说：妙高山四面各有不同颜色——东方是黄金色，南方是琉璃色，西方是白银色，北方是水晶色。随着各方向山色的不同，水的颜色也随之变化。众生进入其中，身体颜色都会变得和水的颜色一样。

佛的智慧包含两方面：完整来说，前半句讲的是真实智慧，后半句讲的是权巧智慧。现在只提到半句是智慧度化，这是通过前面所说的来推知后面含义的方式。

拨乱的意思，是指清除烦恼的纷扰混乱，使佛性回归正道。《春秋传》说：整治乱世，使之回归正道，没有比《春秋》更切近的了。《文选》中《檄蜀文》提到：皇帝神圣英武、智慧超凡，能够拨乱反正。注释说：拨就是清除的意思，这是说凭借圣明智慧清除混乱、回归正道。

没有佛在世的时候也会有这种情况，说的是在人世间很难生起善根，很难获得善法的利益，很难听闻到佛法。

佛陀出世才能有这样的事，是指遇到佛陀住世的时代非常难得，生起真诚信心不容易，后来供养修行也难以成就。

名称也是虚设的——如果没有后世供养的功德，那么"纯陀"这个称号就是有名无实。解释佛的境界时，"住"意味着存在，"不住"则意味着消亡。这三谛就是三德，它们既相互隔离又相互融通，这就叫作佛的境界。

所以佛阻止说“不应该”，是因为佛的境界来去住留都是不可思议的，因此方才阻止说不应该请求佛长久住于世间。

知道有六种类型：纯陀是部分证悟了佛的境界，但不能完全了知的缘故，被佛所遮止。这就说明只有佛才能称为圣者，其余位次都还是凡夫。所以五种凡夫论述中，认为等觉菩萨属于圣慧凡夫，普贤菩萨也是这个含义。

为了住在修行前阶段的低位，而抑制已经达到部分证悟的高位。

三悉皆下这四个字是荆溪大师补充解释的。前面说“为下”，但不知道下位具体指什么，所以这里特别指出是住位之前的三种悉檀利益，都称为“下”。只有分证悟入真理时，才称作第一义悉檀。

有人问：住位之前的三种悉檀对应什么修行位次？ 回答是： - 名字位对应欢喜益——因为听闻名号就能认识本体，所以五品弟子位能生起善根 - 观行位对应生善益——观照修行使善根成就 - 相似位对应对治益——能破除粗重烦恼污垢

佛经中举出两种作用，经文虽然只简单提到"无常"的含义，其实已经包含了"常"的用法。如果不这样理解，前文为什么会说"五果都是常"呢？由此可知前文也是简要说明了"常"的用法。之所以这样，是因为前面纯陀认为佛将灭度而供奉，所以佛用"常"来对治他的执着；现在纯陀请求佛常住世间，所以佛用"无常"来对治他的执着。这都是因为众生的机缘不能通达去住自在的法界真理，所以佛运用不同的教法来对治。虽然在文字表达上各有侧重，但义理必然是圆融无缺的。而且下文偈颂中明确提到有两种作用，所以疏主在这里分为两种作用来遮止请求，随着经文点明义理，就像冰雪消融般清晰明了。由此可见疏主对这部经的妙悟。

经文分为三部分：首先随顺众生机缘而契合

过去用权宜之法解释，现在通过五门观法来证成：无常、苦、无我、不净、寂灭才是真实境界。权宜所说的"他境界"只是方便引导。

用平常的说法来讨论五个方面，就是以常、乐、我、净、涅槃这五个方面作为切入点。通过破除权宜教法来显现实相真理，这就称为自己的境界。

用下面的解释来表明婉拒请求的原因。

经文说“经诸王得自在”等句：国王虽然拥有大权，难道就能免于无常吗？况且无常的死亡之相不断迁流灭尽，即便寿命看似自在如同那些人王。《观心论》中说：死亡之王如同金翅鸟，不久便要吞噬生命根源——这与此处含义相同。所以前文也说“寿命终将被死亡所吞噬”。

经文中所说的种种苦难，就是指五苦和八苦。

三界的一切都是无常变化的，正因为这种无常变迁，才带来了痛苦。

经文中所说的“道本性相”等等，指的是三界六道都是因缘和合而成的假象，如果去探究它们的真实本质，就会发现一切皆空。