涅槃经疏三德指归

这六种难遇的情况，是因为佛陀而有的。向佛陀请求说明这六难四叹，是由于佛陀涅槃才得到这样的说法，这不是虚假的，正如佛陀所说。

谦逊的“谢”字，是从佛的境界生出来的。接下来要说明的“谢”字，是从实际作用中产生的。经文就是从“世尊”这里开始的。

均就是平等的意思，说的是和文殊菩萨的地位平等。

打个比方，用“智慧”和“断惑”来说：龙是水里的大动物，所以用来比喻“定”能断除烦恼；象是陆地上的大动物，所以用来比喻“智慧”能照见真理。

深潭的水源非常深邃。管子说，水从地里涌出却不流动，就叫做渊。

《昭明文选》里《吴都赋》有句“披重霄而高狩”，注释说“云霄”是指靠近天空的薄云，意思是拔开云层在高处巡猎，这证明“云霄”指的是云层之上的高空。

感谢无常，是因为佛展现了无常，让我得到了好处。

如来还没说话的时候，大家就纷纷开口说“是这样啊”。郭璞注释说：这都是应和的声音。

𧬏这个字，读作“爪”的音。

妙音。

接下来打个比方，先解释“依法”这段经文，主要是比喻众生的根机；然后解释“引合”这段经文，主要是比喻佛的应化。

这是圣人对前面两种错误解释的批驳。

这段话里说的“圣言巧密”，指的是在佛法中，有时候特别强调众生的根机，有时候又特别强调佛的应化。虽然话里侧重不同，但意思其实是互相说明的。所以，这里用一个比喻，就同时包含了这两层意思：众生依恋佛，佛也依恋众生，众生的根机与佛的应化从不分离，就像饿了的人不会把食物吐出来一样。因为这个比喻的意思能兼顾两方面，所以说它“巧妙而周密”。

无为是次要的供养，真正的布施是财物布施，所以用讨论法布施作为次要的。主次不同，这就是世界的道理。

为了帮助别人而讲论，是为了让旁人生起善心而讲论，这就是为了他人。

文殊菩萨用无常的道理来劝请佛陀不要入灭，纯陀用常住的道理来反驳无常的说法，这就是对治的法门。如来的境界，才是究竟的真理。

胜败这件事，输的人要背着赢的人走，所以把“义堕”称为“负”。庄子说，有力气的人背着东西快步走，而愚昧的人却察觉不到。

说明它不合理，是因为“常”和“无常”互相矛盾对立，不符合正确的道理，所以说它不合理。

以后在《哀叹品》中会详细说明“非常非无常”的道理。这里举出佛的广泛说法，用“双非”的方式，是为了显示那两个人的执着是片面的、不对的。

文殊古佛，在《悲華經》中說：文殊現在北方歡喜世界成佛，佛號是歡喜藏摩尼寶積佛。另外，在《楞嚴經》中說：過去無量阿僧祇劫以前，有一位佛，名號是龍種上尊王佛，那也是文殊。

这段话用比赛胜负来比喻三种美德。

道理深奥却输了比赛，这表示“即空而假”——事物本质是空，但现象是假有。

道理浅显却赢了比赛，这表示“即假而空”——现象虽是假有，但本质是空。

不分胜负，这表示超越两边，达到中道。

三种真理就是三种美德。

料简部分有三段，先说第一段，是辨别有和无。因为经文中提到“有为法”和“无为法”，暂且把它们放在一边。这里文殊菩萨代表“有”，纯陀代表“无”，所以现在要辨别清楚。

文殊菩萨所说的正法，就是指经中所说的“这样观察修行，具备空的定境，想要寻求正法，就应该这样学习”。这段经文比较难懂，文殊菩萨讲这些有为之法，是为了让修行者最终成就无为之境。

对于“有”这个观点，那些主张“无”的人，随便拿文殊菩萨代表“有”，纯陀代表“无”，只是用纯陀的“无”来反驳文殊的“有”。既然这是用“无”来对应“有”，那么这个“无”本身就成了“有”。经论上说：如果一个法是为了对应另一个法而成立的，那么这个法本身也成了被对应的。现在这个例子也一样：如果“空”是为了对应“有”而成立的，那么这个“空”也就成了“有”。所以说，它还是应该算作“有”啊。

为什么突然又接着责备呢？

接下来解释下面的回答。

从更高的角度看，所谓“有”指的是藏教和通教所说的“空理”，这属于界外的变易生死。所以别教和圆教就以“幻有”为出发点，认为“幻有”本身就是空，两者共同构成俗谛，称为“复俗”。因此说“望大是有”。至于“对有论无”，是针对“复俗”所说的“有”，来论述中道的“无”。

如果从相互依存的角度来看，虽然可以称为“有”，但超越界限后，这种依存而成的“有”又会破除界限内原有教法所说的“无”，所以说“有”就是“无”的否定。这是从对立破除的角度来说的。

或者，“者”字可能是误写，应该是“有去无无”。意思是：所破除的“有”既然消失了，能破除的“无”也就断绝了。因此，相互依存的对立关系一旦断绝，最终回归到的还是“无”。

再往下说，简单讲讲胜负。纯陀在六度修行中，主要围绕布施这一度，所以说是“行浅”。文殊是古佛，一切修行都已圆满，所以说是“行深”。为什么行浅的反面胜了，行深的反而显得输了？回答里说“适物等”，意思是顺应、取悦众生的根机。所以文殊好比砧板，纯陀好比锤子，是为了把众生成就为契合四种悉檀的器皿，才示现出胜负的样子罢了。所以说并不是真的定下了胜负。文殊作为古佛，本来就没有什么可输的，他示现接受屈辱，对他本有的证悟境界也毫无减损。纯陀修行尚浅，本来也没有什么可胜的，他示现能够批评指正，对他本有的证悟境界也毫无增加。

再从文字下面，根据是非互相转换的道理，先看过去和现在的对错，应该分清楚。 过去的教法偏向小乘，用“无常”来破除“常”的执着，所以认为“无常”是对的。 现在的这部经是圆满顿悟的教法，用“常住”来破除“无常”的执着，所以认为“无常”是不对的。 其次，根据四种判断方式，这是跨越不同阶段来说明道理。 因此，过去的教法讲“有为法是无常的”，现在的教法讲“无为法是常住的”，这都是大涅槃境界同时观照两边的妙用啊。

文殊菩萨是从"有"的角度来理解真理，所以看起来像是在坚持过去的观点，但他所理解的其实是超越"有"和"无"的中道本体。纯陀是从"无"的角度来理解，情况也是一样的。

提出问题的开端，就是像“空与不空”等十五对概念，这些都是用来引发疑问的开端。既然真理必然没有对立的两边，正应该就此提出疑问。

如果能接下来解释，也应当为你讲解这段经文。

贬低他们智慧不够的声闻弟子，既然提不出问题，那和没有眼睛、看不到水流有什么分别？这就是批评他们智慧能力还达不到啊。

停止请求留住世尊的原因在于：如果众生能够提问请教，佛陀就会在说完法后进入涅槃；如果众生不能提问，那么佛陀即使留在世间也没有益处。无论众生能否提问请教，佛陀都必定会进入涅槃，所以不需要祈求佛陀继续住世。

兼具彰显菩萨境界者，犹如明眼人指引盲者前行，因此后文迦叶尊者方能向世尊启问。

回应他们的赞叹和祈请，先前祈请中举出日山为赞叹对象，这是以真俗二谛来对应药与病的关系——真谛为药，俗谛为病。

乃至“二”与“不二”这两者中，“二”是病症，“不二”才是解药。

生死本来就是空的，因为生死的本质是虚妄不实的。

同时解答大家的各种疑问，也就是开启下面三十四个问题的回答。

各种解释都没有错，这是因为全面采用三位法师的释义就不会有过失。如果各自固执己见就会产生问题。广分别之下的注解提到：应当依照四教各自具备三门四门来消解经文，这样四教各自都具备十五对法义。再用四教纵向贯穿五时教法，则华严时期具有二教十五对，乃至法华时期唯独圆教具备十五对。本经重新施设三教十五对即圆教十五对，以此作为现今教法；对照鹿苑时期唯独小乘教法的情形，则称为过去教法。

关于三门四门的解释：所谓三门，其实包含了“双非”和“两亦”这两种形式。两也就是把前面两种门类综合起来的说法。有人问：经文中的十五对概念明明只包含两种含义，为什么要用三门、四门来解释呢？回答是：当两种含义兼用时就成了“两亦”，两种都舍弃就成了“双非”。由此可见，既然同时具备空和有这两种特性，自然就包含了三、四门的结构。更何况即使是从偏颇、浅显的角度展开，最终都能归入圆融的教义。

这完全是因为一切现象都是心的显现，而心本身就具足三谛的真理：真谛对应空门，俗谛对应有门，中谛则同时包含“双遮”（既否定空也否定有）和“双照”（既肯定空也肯定有），这就是“两亦”和“双非”。如果按照当下分明的教义来说，前两种教法虽然也说明三、四门，但终究归于空性；别教的四门则真正归于存在。而圆教的三谛能够统摄一切，没有遗漏。

如果把三门合并为二门，就是把真谛、俗谛、中谛中的真俗二谛合并为一个真谛。为了配合经文，暂且作两种说法。暹法师采用泽州疏来解释这十五对概念，完全违背了我们天台宗关于三门四门的教义。必须明白，我们祖师阐释教义时，所有这些相对概念自始至终都只是二谛的体现。

现在从最难理解的地方开始，简要解释这些名称：“常”对应空门，注疏说“不被因缘所生灭所以是常”；“无常”对应有门，因为有为法都会变迁变化。“苦”对应有门，经文说“有身体就有苦，没有身体就没有苦”；“不苦”对应空门。“依”对应有门，因为有法可依；“非依”对应空门，经文说“礼拜如虚空般无所依”。“去”对应有门，因为有生灭变化；“不去”对应空门，因为没有来去。“有门”有三宝可以归依，“空门”则通达三宝如幻化，没有实在的宝可归。经文说：“即使有一法超越涅槃，我也说它如幻如化。”“恒”对应空门，注疏说“不被因缘所灭所以是恒”；“非恒”对应有门，因为有法被因缘所灭。“众生”是有门，“非众生”是空门，因为通达众生只是假名，本质是空。“实”是有门，因为有五蕴实法；“不实”是空门，因为五蕴本质是空。“密”是空门，“不密”是有门。“二”是有门，“不二”是空

在新的伊字之下有先前的赞叹，后面那五个字是后人擅自加上去的。

先赞叹后开示：先赞叹就是开头两个层次，后开示就是第三个层次；先省略即是第四、五两个层次，后给予即是第六、七、八三个层次。之所以都称为“阶”，是取循序渐进、次第分明的含义。

回应五种批评，是指先前有人提出五轮质疑。

你们遇到我，不应白白错过。

有人引用宝城等说法，这正是疏主借用他人观点来说明：根据这段经文，涅槃这个名称不能直接翻译其含义。

兴皇法师既然用其他的义理来间断，所以需要重新说明兴皇的解释。

前面说到第五和第六两个层次，回应关于“不平等”的批评。首先是第五层：指出他们修行的依据不正确。接下来是第六层：说明真正的佛法本性。

后面讲到第七和第八两个层次，回应关于“没有慈悲”的批评。开头是第七层：舍弃过去错误的教法，依止正确的教法。接着第八层：正式说明新的教法内容。

以上八个层次，都是对应前面五种批评的解答。读经的人应当把经文与注疏对照着看，其中的道理自然就能明白。

现在的解释中，首先批评兴皇提出的八个阶次存在两个过失，所以总体反驳说“不对”。因为具备了五种困难，就自然脱离了八种困难，所以说“根本是同一个意思”。现在只需通过解释譬喻和总结部分的经文就能说明问题，为什么兴皇偏要把五难和八难分成两个阶次呢？这是第一个过失。再者，仅通过回应讥嫌的部分就足以说明问题，何必繁琐地用八个阶次来共同回答五种讥嫌？这是第二个过失。因此总结说：“所以不采用这种分法”。

还要说明真理，说明真理就是鼓励引导。

能够获得五种难得的机缘，能够脱离八种困境。在解释中首先对照前文说明差异，也就是对应前面天人众赞叹纯陀时提到的六种难得境界。

远离八种困境，预先指出要远离的八种灾难名称。虽然在总结部分，其实正是这段经文所说的五种困境要远离，所以预先说明。

三途有四种解释：根据《解脱经》的说法，地狱称为火途道（这是指八热地狱），饿鬼称为刀途道，畜生称为血途道。应法师说：三涂的意思是用我们这方世界的三涂山来比喻，那是九州最险恶的地方，借此命名地狱。后来的人错误地把三途理解为畜生、饿鬼、地狱。应法师这个解释，其实不知道三途的真正含义是出自经文的。

丹越这个名称的意思是殊胜，因为它胜过其他三个大洲，也称作高上，意思也是一样的。

《涅槃經疏三德指歸》 智圓述

说到"边地难"这一项，是因为佛陀只降生在文明开化的中土地区。

能够出家的人，就是经中所说的“成就禁戒，具足无缺”，这是一件难事。因为戒律规定，身体有缺陷的人不允许出家。既然说“成就禁戒”，就是远离了这个障碍。罗汉已经获得了无漏的正智，就是远离了世俗智慧的邪见推理。所说的五种难得之事是：遇到佛在世很难、得到人身很难，这两项合为一种难得；“成就禁戒”和“证得罗汉果”分开算作两种难得，所以总共成为五种难得。因为持戒是修行的因，罗汉果是修行的果。比喻中说，就像在沙中寻找金子，极其难得。在生死轮回中，要获得这五件事，是极为困难的。昙花也是如此难得。总结部分说的“八难”，是列举所要脱离的困境，来总结能够脱离的这五种难得。“八难”指的是：三恶道（地狱、饿鬼、畜生）为三种，身体有缺陷为第四种，依靠世俗智慧巧辩为第五种，生在佛出世之前或之后为第六种，生在北俱卢洲为第七种，生在长寿天为第八种。前三种是下面的三恶道，接下来的四种是在人间，最后一种是在天界。另外，《成实论》说：有四种轮能够摧毁这八难：第一是宿世善根轮，能摧毁前四难；第二是勤发正愿轮，能摧毁世俗智慧的障碍；第三是供养诸佛

不能脱离五种困境，也不能避开八种苦难。

采用意译的方式来解释，就是选取第三段回应恐惧的经文，来阐明没有开始和结束的道理。为什么呢？下面要解释的是：不应该用亲属关系来认定佛陀。既然不认识法身永恒常住，就不是法王真正的继承人，怎么能把佛陀认作亲属呢。

你不明白下面这个比喻：先前你自己说自己相貌端正，现在这个比喻是说，既然遇到了珍宝之城，却去拿假的东西。四种功德的涅槃境界，其实你心中本来就具备，但你却不认识、不知道，反而去追求那些浅薄的教法，所以算不上是真正的端正。"无明自我遮蔽"等等，就是说既然迷失了法性真理，自己生起了无明烦恼，这就是你自己投向刽子手，伤害了本有的法身，哪里是佛陀派来的呢？所以说何必还要派人交付给你。

布施的途径不只一种，以财物和佛法进行布施，方法各有不同，这些都是难行的善举，所以说途径不止一种。

世尊甘愿承受苦难如同品尝甜美的荠菜。《诗经》说："谁说苦菜苦？在我看来甜如荠菜。"苦菜味苦，荠菜味甜。世人舍弃身命勤修布施，凡夫认为这是苦事，但如来通达苦的实相，所以说如同荠菜般甘美。这是用荠菜比喻财物布施与佛法布施这两种修行。

这个法门可不小，正是从究竟真理中自然生起的大乘方便法门。

不是我没有智慧，是你们自己不愿接受大乘法义，并非我不肯传授给你们。

经文中所说的"身"指的是布施财物，财有内外之分：内财是指自己的身体和生命，外财则包括妻子儿女、国土城池等，这在经文里都有明确表述。

只是因为你放纵自己，才导致被困在生死牢狱之中，并非我没有施予你财富的恩德。

功德圆满具足的人，圆满持守戒律、禅定、智慧，一切修行法门无不含摄，所以称为具足。这三种修学法门就像坚固的城池，经中解释说：城池是容纳的意思，如同容纳万民的国都一样。

墙壁这个词，意思是障碍，用来遮蔽自己；壁的意思是抵御，是说抵挡风寒。这里用国家的城墙比喻戒律，它能防御敌人、防盗贼，所以用来比喻戒律能制止恶行、防止过错。圆满恒常的戒律能防止两种极端，所以说它像陡峭险峻的山崖一样严峻。

各种魔就是四种魔，用成群盗贼来比喻各种魔。

护城河就是城墙外的深坑，环绕城池的水域。水的本性清澈宁静，所以用来比喻禅定。首楞严定横向涵盖整个法界，所以没有边际；纵向通达真如理体，所以不见底际。

城墙上的矮墙叫做睥睨，是说通过墙孔观察异常情况。也有人解释为辅助城墙增高，或称为女墙——形容它比主城墙矮小，如同女子相较于男子。还有说法取"堞"字重叠之义。这里用圆满智慧鉴照一切，不执着于两边，就像通过睥睨洞察非常之境。

明察细微是真实的智慧，通达古今是洞察三世的方便智慧。

感到恐惧害怕的修行者，虽然证得了小乘果位，却仍然被超越三界的生死变化所带来的恐惧所困扰。

城墙的内外都用珍宝装饰：前面已经用戒律、禅定、智慧三种修行来比喻这座城，应当以戒律防护身口行为作为外在表现，以禅定智慧作为内在根本。再者，修行功德是外在显现，本性功德是内在根基。这些都具有永恒、安乐、自在、清净的体性，所以说都是用珍宝庄严的。

《尚书·禹贡》篇中记载："进贡的物品有球、琳、琅玕"。孔安国注解道："球和琳都是美玉的名称，琅玕则是像珍珠的宝石"。现在经文中既然用琳琅、环琦这四种宝物，来比喻内外皆具珍宝的境地，就应当以这四种宝物分别对应涅槃的四德。

商人这个词，《白虎通》里解释说：商，就是计算路途的远近，估量货物的有无，流通四面八方的物品，所以称之为商。

商人取宝的比喻，是说明小根器的人自己无法领受大法，这并不是如来的过失。

那些不嫌弃粪扫衣的人，内心染著小乘教法，外表却披着袈裟，就如同穷苦人不嫌弃粗糙破旧、沾满污垢的衣服，所以称作"粪扫衣"。

不喜欢佩戴璎珞，就是不喜欢华美珍贵的服饰。

小乘的贫乏境界。

上乘妙法

剃掉头发胡须，象征用浅层的智慧去除烦恼。

徘徊不前

狭窄的道路，指的是《大品般若经》中批评小乘佛教就像狭窄的小路，容不下两个人并肩行走。

你既不向往，也不排斥——这并非我没有慈悲，而是你自己没有向往之心；这并非我没有怜悯，而是你自己没有厌离之念。

这部经文中说"此佛亦我"，是为了说明佛具足四种圆满功德。应该说"亦乐"，经文说"亦我"可能是文字有误。这里解释经中的"我"字，是四种功德之一，用来概括其余三种功德。

只认识佛陀应化显现的人，只能见到一丈六尺的普通应化身。

不能讲说大法的人，是因为根器浅薄之人所见的境界低劣，这样的凡夫之身无法演说究竟法义。若是圆顿根器之人，便能洞见真理与应化本无差别——释迦牟尼即是毗卢遮那如来，故能演说无上法门。《维摩诘经》中当下呵斥须菩提的经文，正是印证此理。

僧众就是指僧团，这里是在批评小乘。他们既没有认识到法身佛和报身佛，也没有听闻圆融顿悟的法门，所以无法进入三贤十圣的修行者行列。既然不能参与大乘的三宝境界，因此批评他们与小乘相似，就像外道的六师一样。不过要注意，这样的批评并不是说他们完全等同于邪门外道。

你们遇到我，却不知道我所说的道理，这是在指责你们未能理解五种难解之处。

那些未能证得真实果位的人，只是获得了小乘虚幻不实的成果，未能得到圆满究竟、分分证入的真实果报。

困难也不离不弃的意思是，虽然没有三界内的八种苦难，但还有三界外的八种障碍。这也叫做理上的八种障碍，指的是： - 见道位、修道位、无学位这三类修行者，如果不能发心向道，就如同堕入三恶道一样。 - 乃至无学位也是如此，如果进入了无余涅槃，永远断灭了成佛的道路，这难道不就像三恶道的苦难吗？ - 第四种是北俱卢洲寿命固定的障碍：四谛中的灭谛对应北方，声闻证得灭谛就像那里寿命固定不变。 - 第五种是长寿天的障碍：二乘修行者称为净天，如果进入无余涅槃，就归于第一义天，哪里还能教化呢？ - 第六种是佛前佛后的障碍：二乘修行者入定见到真谛，出定观察俗相，却看不见中道真理，这就是佛前佛后的障碍。 - 第七种是世间聪明辩才的障碍：二乘修行者尚未见到中道，虽然生起无漏的智慧，但这只是世间的聪明辩才。 - 第八种是聋盲哑的障碍：二乘修行者没有菩萨的根性，虽然得到六种神通，却看不见十法界的景象如同盲人，听不见十法界的声音如同聋子，

这就是下面总结说不应该虚度光阴这句话，是要警醒人们不要沉溺在八种困境之中。经文里说“夺其不得”，这个“得”字是误写。所谓“道前”是指等觉菩萨及以下的境界，包括分真、相似、观行、名字这些修行阶位，都称为道前；而“道后”则是指妙觉果位，达到了最终的圆满。

按照前面例子的道理，经文说明成道之后既然称为无上，那么类推成道之前的苦修等行持也应当是无上。因为虽然因果有所不同，但都超越了偏颇狭隘的境界。

还有所谓“一行”等说法，是指五行圆满修行不按固定次第展开，所以称为“一行”。这出自《圣行品》的经文。其实五行就是三谛的体现，从最初理解名相开始，直到最终证得等觉境界。圣者与凡夫虽然境界不同，但他们所观照的真理本质并无差别。

两只鸟一同飞翔，这是出自《鸟喻品》的经文，说的是成就佛果之后，能同时观照永恒与无常的真理。所以这是圆满的妙用。如果从果地妙用的角度来说，初住位便能部分证得，现在讨论的是究竟佛果，确指妙觉境界。

所谓“不见真法”等语句，前面是从能证悟的修行者角度来说，所以先前提到“无上方便”等内容；现在“法”字则是从所证悟的真理角度而言，因此经文中说“正法宝城”——因为城池是安居之处，如同真理是所证悟的境界。

真正的善妙境界能生起微妙善法，是因为圆满的戒定慧原本就具足于真理之中。随着外在因缘的熏习，自然显发出戒、定、慧三学。这种圆满的三学能够普遍含摄各种偏颇狭小的修行法门，所以说"一切三学等"。若不是基于当下心念即具足十法界的道理，怎能全面统摄大小乘的戒定慧呢？

因为贯通了真、俗、中三谛真理，所以纵向能穷究至高境界；因为周遍法界，所以横向能涵盖无边广大。纵向与横向相互融通，所以说"充满弥漫"。向下能包容小乘的发心，向上能契合大乘的志向。

经文说“虽然得以出家”等语，虽然是既有肯定又有否定的表达方式：从肯定的角度说，他们确实在小乘法中获得了出家的名分；但从否定的角度看，由于不向往大乘佛法，未能破除无明烦恼，仍然算是在家人。这就是说，他们虽然已经脱离了分段生死的束缚，但还没有超越变易生死的境界。

从因果角度具体来说，"比丘"这个名称在因位和果位各自具备三重含义：因位称为"破恶、怖魔、乞士"，果位称为"杀贼、不生、应供"。这因果三重含义依次对应，譬如因位的"破恶"对应果位的"杀贼"等。如今佛陀用大乘的六重义理来否定这些，因此注疏解释说：你们所执着的因果境界，都不是真正的僧宝。

袈裟这个词，根据应法师的解释，指的是"不正之色"。各种草木中，无论是树皮、叶子还是花朵，如果无法形成酸甜苦辣咸这五种味道，难以作为食物使用的，就称为袈裟。用这些植物染制僧衣，颜色会变得浑浊偏红。所以梵文经典中把五浊的"浊"字，也称作袈裟。

小乘所说的破除烦恼，其实只破除了四种住地烦恼，他们的修行仅仅是对三界内的魔障产生恐惧。这就好比袈裟虽然沾染了尘垢，却尚未污染到大乘佛法清净无染的本质。

并非应供和乞士这两项德行，因为经文提到"乞食"时，同时包含了因果两方面的含义。二乘圣者虽然历经人道天道多处，成为众生福田，但未能遍及十法界普遍应受供养；虽然远离四种邪命称为乞士，却仍未摆脱对涅槃的执着追求。并非杀贼和不生这两项功德，因为经文提到"剃发"时，同时包含了果位上两重含义：小乘尚未斩尽无明烦恼之贼，未能断尽变易生死。正如经文所说"未达正法"——虽然外形剃除须发，却未破除无明根本。由于未能破除烦恼惑业，仍会被变易生死所迁转。所以经文关于结使烦恼的论述，同时涵盖了杀贼与不生这两重深义。

真正的法宝就是法身之德，虽然本质是一体，却圆满具足三种特质。就像三点水构成"法"字，三德（法身、智慧、解脱）相互含摄，因此能包容一切法。

佛、僧也是如此，经文虽然简略，但含义必定各自具足，所以说"例然"。由此可知，佛就代表智慧，法就代表法身，僧就代表解脱。既然各自都具足三德，那么展开来说就成为九法，九法归根到底还是三德，三德本质上是一体，一与三相互融摄，开合运用都恰到时机。

最初用比喻来解说秘密宝藏，其中比喻分为三部分：下方的大地比喻法身，山中草药比喻智慧，为众生所用比喻解脱。

首先解释大的部分。这三个比喻，每一个都具备三方面的含义，合起来就是三三九种相互融通的关系。第一个比喻是阐明法身具备三种德性。

普载是比喻法身的真理遍及一切。

虽然真理本身并非智慧，所以称为“不生”，但能由此生发智慧，所以称为“生”。这智慧如同生长在药草上，正说明法身本身就具备般若智慧。

虽然没有实际作用却能产生作用：真理本身不需要刻意运用，但依据真理却能产生功用。就像大地本身没有特定用途，但人们却能依靠大地进行各种活动。这说明了法身本身就具足解脱的功用。

药草喻之下阐明智慧具备三德。

所生出来的离不开能生的根源——药草的生长离不开孕育它的大地，药草的坚硬质地完全源自大地的坚性。如同我们生起的智慧离不开所观的境界，智慧本身就是境界的显现。这说明智慧本身就具足法身的本质。

也就是说(“至”的含义)：所谓“用”，就是用药为人治病的作用。譬如通过智慧契入境界时，智慧便会生起妙用——智慧既能向内观照，又能向外宣说圆满教法，为众生破除迷惑。这正说明智慧本身就具备解脱的功能。

虽然下文说明解脱具备三德，但这里所说的三法是从众生根机与佛陀应化两方面共同讨论的。法身与智慧是从佛陀应化的角度来说，解脱则是从众生感应的角度阐明，这样才符合经文中譬喻的真正含义。

虽然众生采撷大地的草药来治病，但这些草药本质上并非外在之物。其实承载草药的大地，是众生共同业力所感召的境界；而治愈疾病的药草，正是自身福德所招致的善果。这个譬喻揭示：众生凭借机缘禀受教法获得解脱，根本原因在于众生本性原本就与诸佛的法身同体——正如大地由业力感召，这正说明解脱德本身就具足法身德。再者，由于众生善根萌动感召诸佛，诸佛便以智慧力演说妙法滋润众生——正如药草由福德招感，这正表明解脱德同时具足般若德。

三种宛转等道理，正如前面所说明的——法身、般若、解脱三德各自都具备三德，它们相互含容、辗转相即。展开来说便成为九种法门，合起来终究还是三德。三德与三德相互融摄，就是无分别的境界，所以说“不得相离”。这是顺应经文中譬喻的意趣，暂且针对众生根机与佛陀应化这对关系来说明。应当知道，众生根机与佛陀应化各自都具备三德与九法，它们辗转交融无有障碍，每一法与每一法都相互融摄。若能明白众生与佛陀在理体上平等无二、三谛圆融的实相，自然能随顺其义自由运用，哪里还需要详细论述呢？

种类不同，归结为秘密藏的名称。文中分字释义：大地、山峦、药草、众生这四件事物本质各异，所以说种类差别并非同一。

一切事物都包含在内，只是统摄着上面所说的“三即一、一即三”相互融通、没有障碍的道理，所以称为一切事物。由于包藏这种本质，所以得到“藏”这个名称。

有三种法身，就是法身、报身、应身。报身代表智慧，应身代表解脱。这三身相互融通，共同成立，所以称为法身。

大地有三种含义，就是指前面经文里“不仅能普遍承载”之后的文字。智慧和解脱这两德，也和前面所说的道理相合。

三种般若指的是实相般若、观照般若和文字般若，其中实相般若与文字般若其实就是法身和解脱的不同名称。

三种解脱指的是真性、真实智慧、方便法门。真性对应法身，真实智慧对应般若智慧。讲解者需要仔细对照前文，将含义融会贯通地解释，使义理通畅无碍。

为了众生而运用，就是经中所说的"而为众生"等等。

我现在所说的“超合”，是因为前面的比喻原本是先讲大地，再讲药草，最后才讲用途，而现在先讲合用，所以称为“超合”。按照这个逻辑，本应说“追合大地”却也称为“超合”，恐怕是文字记载有误。

一切众生在这里指的是那些达到初住位的人，因为他们最初脱离了无明束缚，所以符合解脱作用的含义。

诸位菩萨德行足以继承佛法，所以称为"子"；"四部"是指从二住位以上直至等觉位共四十个阶位，每十个阶位合为一部，故称四部。这是通过在家与出家四众弟子来表征修行阶位。由于每个阶位都能逐渐生起中道智慧，正合《药草喻品》中阐述的智慧深义。

我下面说的“我”，就是如来在指自己。

大地能够融合，是因为通过圆满的觉悟彻底显现了真理，所以"大地融合"象征法身的含义。

如果疾病消除，接下来要结合比喻和法义进行总结。首先总结比喻部分，接着从“安住”开始总结法义部分。众生的根机与佛的感应共同回归于秘密宝藏，所以说“安住湛然”，众生因此获得利益。这对应着疾病痊愈的比喻。众生既然已经获得利益，佛的化用就该止息。化用止息，则报身与法身的作用也随之止息，所以说“般若功亡，法身用息”。这是根据佛的应化作用而言——因为应化作用源自真如境界与智慧的相互契合，所以当感应完成时，应化作用便要止息，连带报身与法身的应化显现也一并收摄。

接下来说明他的修行阶位并解答疑问。

所有修行四十二个阶位的人，都能破除无明烦恼，证悟佛性真理，这种通过实修证悟的方式就称为"见"。

问及众生与佛的问题，这是在探讨初住位与妙觉位的关系：分证境界与究竟圆满所显现的真理是否相同。

回答关于六种位次的分别问题：从真理层面说，诸法实相本无差别，如同秘密宝藏无二无别；从事相层面说，六道凡圣确有差异。若依真理同一的视角，则真理即众生本具——纵然是迷惑众生，也可说真理本自具足。名字即佛、观行即佛、相似即佛这三种位次所含的契入之义也是如此，更何况是分证即佛位次所显的秘藏境界，岂不与究竟佛果同一实相？

地论师在《十地经论》中阐明：阿梨耶识是真实恒常的清净识体，因此不另立第九识，而将这本自清净的识体被烦恼遮蔽的状态称为秘藏。反观《摄大乘论》则认为：梨耶识属无记性，是潜藏无明的识体，唯有第九识才可称为清净识。由此可知，设立八识或九识都是随应众生根机的权巧施设。若从"非异"的层面说，只须安立至第八识；若依"非一"的层面说，则可勉强建立第九识。

认为众生与佛有着天壤之别，觉悟与迷惘截然不同，因果规律也大相径庭，因此主张成佛的境界是在众生之外存在的。

涅槃经这部分开始先要辨明四种错误见解，然后才阐明正确的道理。所谓"身内"指的是我们自身的正报，"身外"指的是我们所依赖的外部环境。

不是身体之内，也不是身体之外。

既不是内在，也不是外在，而是两者兼有。

不是内在的，也不是说完全不是内在，也就是也有内在的一面；不是外在的，也不是说完全不是外在，也就是也有外在的一面。在这四种情况中生起执着，认为有佛存在，这并非什么隐藏的秘密。

众生就是具备这个道理的意思，说的是那超越四种分别的真理，众生本身就具足，正因为具足这个真理，所以称为秘密。

为了破除这种错误观点，地论师主张迷惑从内心生起，而论师则认为众生从外界产生。这两种解释正是本论所要破除的内外两种偏见。虽然论师后来转而提出亦内亦外的说法，但依然没有跳出四种错误见解的范围。

从前教法在解释名称时，先总体说明"无"字的含义，再分别揭示其深层意义。"无常遮蔽常住"是从真理实相的角度说遮蔽，"无相"是从修行实践的角度说遮蔽，"不了义遮蔽了义"是从教法传授的角度说遮蔽。这就是圆顿教法所指的真理、修行、教法三个方面被偏狭浅小的见解所遮蔽。实相真理被权宜方便之法所掩盖，这就叫作秘密教法。

就像形状在下，根基就是下面的经文，迦叶菩萨阐明过去教法中隐藏的深意。

如今这部经一开始用比喻说明，就像明月高悬空中光明普照，怎能与残缺的形体相比？所以说不如过去的教法。

但以下正文说明，现今这部经虽说是秘密法门，其实只是显露教法的不同名称。

众生不明白的是：真理虽然就在日常生活中，却因无法体认而称作难以理解。这真理被称为秘密，不同于过去教法中因隐藏而称为秘密。

法界包含一切平等的真理，三种真理境界的法界完全具备三千种现象。三者与一体相互融通，名为含摄一切法。彼此交融互入，所以作用无穷无尽。这是指法界作为宝藏的含义，不同于以往教法中以片面覆盖圆满而称为宝藏的说法。

根据上述指示，这里给出符合要求的现代白话翻译：

破除对师父的执着

前面已经说明，就像这样所讲的道理。

破除方便教法，是用现在的正理破除过去的执见。正如前文用大风的比喻：先前举出经论如同卷起迷雾，破除执守旧说之人过去的教法；清澈的银河比喻深奥法藏的真实义理。扬起大风，昏沉迷雾自然收卷；彰显经论，错误见解随之瓦解。破除邪见方能显扬正法，如同清澈银河皎然显现。

清澈的银河又被称为天河，也叫做云汉、星汉、河汉、清汉等等。

简单来说，这是通过对比来配合事相与理体。事相指的是教法与修行这两方面。进一步说，三点的天目是比喻，三德是法义，是用比喻来显明法义。这是依据教法建立修行，通过修行契合理体。为了顺应次第义理的方便，所以先粗略地依文句来划分，约言教而言，因为文字就是言教。

修行就像人有双眼在天上，而修行本身在于人的身体。

从根本上说，下面经文提到“诸佛所师，所谓法也”，就是指所证悟的真理被称为诸佛之师，所以称为三德就是就真理而言的。

再者说到“佛印”等概念，刘熙在《释名》中解释：“印就是信物，用来封缄物品作为凭证。”许慎《说文解字》说：“这是执政者所持的信物。”现在用法身、般若、解脱这三德深奥的道理来比喻——如同印章。教法若没有真理之印印证，教法便流于虚妄；修行若没有真理之印印证，修行就会陷入邪见颠倒。只有契合三德境界，才能成为可信依止的准则。

通过语言表达与真理相应，就是用教法来说明这个道理。相信教法并理解其中真理，就是达到了“名字即”的修行位次。

修习相应法门的人，通过修持观照境界，使境界与智慧自然融合，这称为秘密修行。能这样修持的人，就是达到了观行相应的修行者。

通过修行证得相应境界，就是部分真实、究竟圆满地证悟了法身、般若、解脱这三种功德。

因此，根据教法、修行和义理这三方面的含义，它们相互贯通、彼此关联，所以就依据这个标准来划分经文的章节。

外国这个说法，是指我们把自己居住的地方称作中华，所以把天竺称为外国。如果论及地理方位，其实迦毗罗国才是真正的中心。就像宋朝的严、观两位法师和太史何承天讨论我们这里是边地还是中心时，观法师引用周公测日影的方法来说明：用一尺二寸的土圭测量日影，在京洛地区夏至这天还有余阴，但在天竺同一日却没有余阴。根据这种算法，地上的一寸日影差异相当于天上的万里距离。以此验证哪里是中心、哪里是边地，就可以明白了。

旧的比喻可以这样理解：这是在说明“旧伊”这一概念的纵横含义。首先解释其纵向的深层意义。

所谓法身本有，说的是经过百劫修行圆满，最终显现出王宫中具足相好庄严的佛身，这就称为法身本来具足。

在树下证得三十四心，这时成就的智慧就叫做种智般若。

当世尊进入无余涅槃的境界，指的是八十岁示现寂灭时，当下便证得究竟解脱。既然存在时间先后与空间上下的分别，就用三点水纵向排列来比喻——这只是小乘佛教的理解方式。慧远法师阐释这个"伊"字的深意时，强调智慧为根本、居于上位，这种说法完全混淆了小乘的见解。

再从下方说明横的含意。

从佛身与佛智来说，就是在具足相好的佛身中，于菩提树下断尽烦恼所证得的智慧。虽然还未完全获得两种解脱，但已经破除了"子缚"，所以说部分证得了有余解脱。这就是在树下初成佛时，一时之间具足三德，因此说是横向一时具足。然而佛身、佛智、解脱这三者体用各有差异，所以说三法各不相同。这也是小乘佛教所采用的观点。

这段文中纵与横的含义，与《止观》中关于体相所说的道理，既有相同之处也有差异。纵的含义完全相同，横的含义则不同。所以《止观》中说："般若种智已经圆满，但果缚仍然存在，解脱尚未具足，佛身还带着饮食需求，且有无常相"，这是一种优两种劣，好比横着渡河却遇到火灾。这些小乘教义都属于纵横范畴。

诸位大乘法师的解说主要有三家：第一家认为法身是正体，不论有佛无佛，本来具足，不是现在才有的。了因般若和无累解脱这两者，要经历隔世跨生，遍及净土与秽土，这也是纵的含义。道生法师的解释虽然与小乘不同，但仍与此说相似。

第二家认为三德没有前后之分，是一体具足的。从体上说是横，从义上说是纵，这是体横而义纵。

第三家认为体与义都没有差别，但有隐显的不同。说没有差别未免偏于横，说有隐显差异又未免偏于纵。

要理解"新伊"的涵义，必须先明了他人不同的见解，才能避免"旧伊"纵横等过失，乃至邪宗妄计等错误。所以涂灰外道也妄计大自在天具足三德，说法身充满法界，报身居住在自在天，三目八臂就是大自在天，化身则随形六道。更何况大小乘诸位法师的解释，都是为了阐释这些道理，因此先列出过去的教说来检验各家观点。

在新译的《涅槃经》中，解释这三个要点时，要顺应教义与真理。正如天目顺行三德的道理，前面已经说过——光明觉悟就是智慧，自由无碍就是解脱。这其实是法身本身就具备其他两种德性的体现，所以说一个本质包含三种德相。同样也可以说：智慧就是周遍一切，也就是自由无碍；解脱就是周遍一切，也就是光明觉悟。所谓"周遍"，是指法身遍布整个法界。经文明白指出法身具备其他两种德性，其余可以类推，这里就暂且简略说明。

三种并非纵向排列(达到)不是纵向的说法，是从三与一相互融合的角度来说明超越过失。正因为三者本质上是一体，所以没有独立的个体存在；一体也并非横向展开，而是在这一体中蕴含着三者。并非先有法身、之后才有解脱——三种功德同时具足，所以不是纵向排列。

一是极其微细的意思，这里再通过相互融摄来解释字义。

而这三者归结为不可思议的境界。

不能等同看待的原因，正在于三者相互融摄，所以不能固执地认定为一；若偏执地认定为一，或固执地认定为三——执着于三就会像烈火般炽盛蔓延，执着于一则如滴水般孤立直下。这种"纵"与"横"的概念名称，尚且属于可以思议的范畴，不过是偏颇浅小的法门罢了。

不可思议的境界下面用双重否定的方式归结到秘密宝藏，秘密宝藏就是伊字所比喻的。再统观前面的义理，仍然归结为三谛三德：三者合一就是真谛，对应智慧德性；一者含三就是俗谛，对应解脱德性；既非三也非一就是中谛，对应法身德性。这些道理层层展开，终究离不开三法。这样的三法就是我们自己的本心，心之外没有别的境界，一切万法都是如此。

这句话后面是总结并指出错误，这里说的“此句”就是指前面用“伊”字作比喻的经文。整部经里众多的义理就像枝条，而法身、般若、解脱这三德的微妙真理，则被比作根本。因为所有义理都必须符合真理，就像枝条必须依赖树根，所以说这三德是这部经的根本。

广泛设立问答的原因在于：迦叶菩萨提出的三十六个问题，难道还有其他意图吗？无非是为了全面彰显法身、般若、解脱这三德。通过问答形式，自然衍生出诸多经品。因此在序分中便已点明三德宗旨——从《纯陀品》到《大众问品》共十六品，主要阐释涅槃的施设。其中《纯陀品》简要说明三德，《长寿品》以下的十四品则详细解释三德。

从《现病品》往后的五品，重点阐述涅槃修行的实践方法，以此完善三德。《师子吼品》着重探讨涅槃的深义，通过精研审察来彰显三德。《迦叶品》与《陈如品》则展现涅槃的妙用，正是三德功用的具体体现。所以说这二十五品经义如江河奔流，蕴含着无穷无尽的智慧。

如果迷失了下文所批评的要义，若不能领会贯穿始终的三德真义，即便能够逐句解释经文，也不过是追逐枝叶而遗忘根本。那么理解与修行两条道路，都将失去方向。若能了悟三德原本就在一心之中，则整部《涅槃经》的奥义便存于方寸之心。何况《法华经》开显的真理，十方三世诸佛共同宣说的三轨要义——因三轨深妙故称“妙法”，《华严经》的法界观、《维摩经》的解脱义、不共般若的智慧，都与这三德本质无别。若能明白这个道理，当下经文便可通达：十方佛法的真谛，原来就在一念刹那间。这样的根本旨归，功德绝不会虚弃。寄语后世学人，更应铭记于心。若能念念不忘此理，成就佛果便不再遥远。

从经文的角度来看，这是通过比喻来阐明比喻，共同譬喻法身、般若、解脱三德。若从修行的角度而言，则是开显秘密法藏的深义。

摩醯首罗就是大自在天，色界的最高处就是色究竟天。首罗是那里的天主，一个大千世界共同拥有一个四禅天，一个中千世界共同拥有一个三禅天，一个小千世界共同拥有一个二禅天。所以《俱舍论》说：四大洲、日月、须弥山、欲界天和梵世天各一千个，合起来叫作一个小千世界——梵世天就是初禅天。所以二禅天统辖着小千世界。首罗是四禅天的主人，因此统辖着大千世界。

如果从并列的角度看，并列就是指横向的分别；如果从纵向的角度看，三千世界也就是大千世界。

三种功德也是如此，接下来说明内心本具的德行与庄严法身相互契合。以内在本性统摄外在显现，三者浑然一体无有差别，以此契合光明照耀世间。注疏中提及的深意，正在于此。

从三种功德的层面来看，若是依照经文本身，就是前面两个比喻与法义的结合。现在从现象契入真理的角度来说，便是依据真理来阐释秘密法藏。

在修行达到究竟果位时，这是针对果地所显现的真理而言。若对初发心的修行人解说，则教法体现在名相概念中，修行贯通五品六根，真理显现于通教、别教、圆教的分真与究竟境界。若就教化主体而言，则真理唯属究竟佛果，所以"果地"一词蕴含统摄一切功德的意义。诸法虽多，皆被法身、般若、解脱三德所统摄，故说"兼摄众德"。天台宗传承的宗旨，唯在以空假中三观契入三德。因此诸经论中名相繁多时，当依义理裁断，以简略统摄广博，令其顺应三德框架；名相简少时，也应依义理开显对应。既知多寡不超出三德范畴，进而体悟三德只是我一念心性的展现。若能如此领悟，

法身这一概念要阐明其本质，还需要从三身、三智、三解脱的角度来理解。这样九种"三"的范畴就能相互含摄，彼此融通。文中都是先说明"双非"——既不是这样也不是那样，再阐明"双照"——同时观照两方面。"双非"体现的是法身之德：实相般若、真性解脱；"双照"体现的是报身化身、权实二智、有为无为二种解脱。遮止与观照同时存在，三与一并无分别。如果先能领会这个要旨，那么读到具体经文时就容易理解了。

法身功德中，首先说明双非色相：应化身本无实体色相，报身亦非色相所指——此即如来自身证得的圆满报身。真理本非物质阻碍，所以无法用形相来窥见；真理亦非思维观照的对象，因此不能靠心念去认知。

虽然法身并非物质形态，却能在显现中照见——应化身始终存在于法身之中，因此具足相好庄严的形象，让众生得以瞻仰。所以说：虽非色相而能示现色相。

示现应身相的下文经文阐明八种自在中的第一种“一多自在”义理。所以经文说：示现一个身体化作无数身体，身体数量大小如同微尘，充满十方世界。如来真身本非微尘，因具足自在神力，故能显现如尘数之无量身相。

大小互相包容，指的是八种自在中的第二种大小自在。所以经中说：示现一粒微尘般小的身体，却能充满大千世界。第三种是轻重自在，充满大千世界的身体能轻盈地飞升虚空，实际上并无轻重之分。第四种是色心自在，如来安住于一心不动，却能示现无量种类的形相。第五种是根互自在，六根可以互相作用。第六种是得法自在，虽证得一切法，但如来之身也不生起获得的念头。第七种是说法自在，演说一个偈颂，纵经无量劫也说不尽其中义理。第八种是见处自在，如来遍满一切处，却如虚空般不可得见。这八种自在中，第六种类似果报身，第八种类似法身，其余都是应化身的意义。经文中略举了一多、大小的例子，其含义已包含其余四种。这正是法身即是解脱的体现

虽然这不是直接的法身显现，但也不离开法身本质，而是通过报身智慧来体现，所以说"亦可寻"——就是让我们也可以用智慧去观察体悟。

能够启发指示寻求的表象。

说到“众生”这个概念，是从因果的角度来讲的——因为通过修行空观、假观、中观这三观去探寻真理，使得微妙的佛理在心中显现。一旦智慧生起，无明烦恼就会立刻消除，最终圆满成就佛果。

所以说下面引用《胜鬘经》来证明：既然说如来色身无有穷尽，智慧也同样没有穷尽，由此可知正是通过对境界的观照才能生起智慧，这正是法身就是智慧的表现啊。所谓"即法身德"这四个字是总结——既然三者本是一体，所以在法身德中自然就具足了其余两种功德。

在智慧这一部分，“非知”是否定观照般若，“非字”是否定文字般若，这显示实相般若就是智慧之德中具足法身的境界。

这不是真正的智慧，而是说明它的含义。通过思考分别，这只是能观的心在观察境界，并不是真正的观照智慧，所以说“不可”。

通过应身才能宣说佛法，若非应身示现便无法言说。

绅是古代的大带子，我们这里古时候的人会把劝诫的话写在桌子、手杖、盘子和衣带上，让自己常常看到这些话语来警醒自己。《论语》里说子张把孔子的话写在衣带上，就是这样的情况。现在用贝叶和黄纸来记录佛法，就类似古人把格言写在衣带上的做法。

也不是用下面的双照法门，而是要用观察的智慧和思辨的文字来解说。

不同于那种断灭的见解。小乘修行者认为身体消亡、智慧泯灭，进入无余涅槃的境界，就会完全失去觉知。因为智慧就是觉知，既然智慧已经泯灭，自然就没有觉知了。而大乘的境界是就在当下境界中显现智慧，这种智慧恒常寂静又恒常观照，所以并非没有觉知。这与小乘的断灭见解是不同的。

这种观点不同于那些执着于偏空的小乘行者。小乘修行者偏向于空性，脱离文字相而求得解脱；而这里所说的“无说即说”境界，与他们截然不同。

真正达到佛的境界，就是彻底证悟了三种真理。这三种真理就是佛的究竟境界，需要通过三种观照方法才能开启。

凡夫和圣者都同样显明——凡夫指的是我们的心念和一切众生，圣者指的是诸佛。三千世间与三种真理相互融通，所以称为"并明"。这就是观照的智慧。

半满教法都具足圆满：佛陀虽无言语可说，却为契合众生根机而说法。世间法对应人天乘教法，出世间法对应藏教与通教，更高一层的出世间法对应别教，最高层次的出世间法对应圆教。文中省略了别教部分，可参考《维摩诘经》来理解——这些都属于文字般若的范畴。

智慧这种功德虽然同时具备三方面的含义，但观照才是它最根本的体性。

解脱这部分开头说的“双非”，就是指真正的解脱，也就是法身德。“喧缚”指的是生死轮回，“寂脱”指的是涅槃。因为迷惑的本性原本就不存在，所以五住烦恼不能束缚它。四住烦恼是分段生死的因，无明是变易生死的因，这里举出因就包含了果。法身本来寂灭，所以十种智慧也不能让它空虚。十种智慧是：世智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、法智、比智、尽智、无生智。世智和他心智是观察世俗的，其余都是观察真理的。加上如实智就叫做十一种智慧。这里为了否定空的一边，所以只说十种。因为如实智是观察中道的，所以不讨论。这说明解脱中具备法身德。

这里所说的“不是真正的解脱”是为了阐明双照的智慧。虽然这不是偏于空寂的解脱，但中道法身不可思议的空性解脱，能同时照见两种生死：空边属于变易生死，有边属于分段生死。正如后文百句偈颂虽然广博，其核心要义都不出这个范围。这正是解脱之德的自体体现。

所谓“不是束缚却显现束缚”，是指虽然真理始终与至高境界相契合，但为了随顺众生根器而示现教化。所以，虽本质上不受两种边见的束缚，却显现出被空有二边束缚的表相。这是因为众生存在四种障碍：言语迟钝、智慧暗钝、见解偏邪、无明愚痴。为了度化这些执着空见的众生，佛陀示现为被空边所缚的形象；小乘行者因不能演说大乘法义故显迟钝，内心缺乏大智慧故显愚钝，偏执空理

阐提外道者，是显示他们被边见束缚，也就是经中所说“又现邪见相”的意思。所以下文引证说：病行是显示有二边烦恼，儿行则是显示真俗二谛的善法。

安住在首楞严定之中，只因为安住于中道的玄妙禅定，所以能够示现两种极端的行为——善与恶。善的行为如同婴儿般纯真，恶的行为则如病人般异常。

即使是粗浅的道理也要运用，这里的“施”读作平声，意思是虽然这些方法看似偏颇粗陋，但为了调伏众生的机缘，必须采用这些权巧方便来救度被束缚的人。

如同良医虽然示现被病患束缚，却不会被疾病污染；如同莲花生长在水中，却不会被水沾染。所以说“没有污染、没有执着”，这是在阐明解脱中具足智慧之德。有人问：智慧本是清净的觉悟，为何要示现受困于两种极端的束缚呢？回答是：平等无分别的大智慧，始终映照整个法界。正是由于智慧的观照，才能善巧设立两种极端的教法，这正是智慧之德的体现。

要说明解脱德，这是一个总结。虽然具备法身、般若、解脱这三法，但以方便解脱作为根本体性。这三德若从主次角度分别来看是如此，但要知道三者其实是相互融摄、互为含容的，所以每一德都具足三德的全体。

佛身涵盖身、口、意三业：以身体对应身体，这样理解最直接，所以法身对应身业；要知道智慧体现在言语中，所以般若对应口业；断除烦恼、脱离束缚是从意识入手，所以解脱对应意业。这种对应是从义理上建立的。如果探讨根本真理，心灵与物质本是一体，身业、口业与意业既非三者割裂，也非完全同一，仔细思惟便自然明白。

再者，下文总结诸经中提到的“智慧”与“五蕴皆净”，其实只是“三德”的显现形式。因为“五”即是“三”——众生迷惑时显现为五蕴，觉悟时便只是三德：色蕴即是法身，受想行三蕴即是解脱，识蕴即是智慧。这是从特定角度对应的说法。

若从真理本体来说，色即是心，心具足空、假、中三观。由心所生起的一切诸法，无不具足空假中三观；诸法的空假中三观，也就是心的空假中三观。三谛即是三德，这个道理由此可知。“五蕴皆净”的深义正在于此。

如来的庄严境界，正是由三德庄严所成——法身是所庄严的境界，智慧与解脱二德是能庄严的功德。六根清净的境界，就如同《法华经·法师功德品

总的来说，这是指引我们广览经教的要义。般若与法华这两部经典，其精髓都不离法身、般若、解脱这三德。由此可知，佛陀一代时教的所有经典，其根本宗旨都是相通的。因此，一切经教都不出这三德的范畴。

从整体与具体的关系来看，整体上只有法身、般若、解脱三德，而具体展开则遍布各部经典。将具体教法收摄回归整体，最终都汇归于三德，这就称为"包含"。

事物的现象与本质：名称和现象各有分别，但三德的真理是相通的。如同口袋能装东西、绳结能系物品一样，现象本身就体现着真理。

在一个事物中蕴含着无限可能，这无限就体现在三种德行上。说到其中一个，自然就包含了另外两个，所以称作“一即无穷”。其余的情况可以依此类推。