涅槃经疏三德指归

不举出天目这个例子，是因为天目本身就足以说明问题，所以经文中就简略了。

然而佛接下来解释众人的疑问。应当有人质疑说：如来早已证悟三德，为何临近涅槃时才说"我今安住"？既然说"我今"，岂不是刚开始证得的意思？所以现在解释说：佛其实恒常安住于三法，而今说"我今"者，乃是随顺四悉檀的机缘——正因应当示现涅槃之相，众生方能悟道，所以假借示现涅槃来彰显真实安住。因此经文自己说明"为众生故"等等。其实如来恒常冥合三德，怎能说有来去呢？这也如同那伽常在定中，从来没有不定的时候。

世尊刚才指出我的五种过失其实都源于八种障碍。然而现在如来所否定的，正是我过去所证悟的境界。既然这是曾经证得的境界，一时之间还难以完全放下。

佛说后文，是世尊劝导我们舍弃虚假、修行真实，用新伊作为比喻来说明。

从前说的是一种方便法门，现在说的是真实法义。为什么过去是方便说、如今是真实说呢？

听了真正的道理却无法理解其中的含义，所以不能深入思考。要知道生灭的本质其实并非生灭，三种真理相互融通，来去与住留超越了相对概念，这才是真正的安住。因为不能明白这个道理，就认为佛陀离开了这个应化身，去往了三德的境界。内心执着不曾消除，听到佛陀离去就悲伤地认为佛陀一定寂灭了。未能理解新的因缘，因为这两件事都感到忧愁。

上文并没有破除古义。前面佛既然没有说到无常、苦、空，所以这里并不是在复述上文，而是因为执着过去所接受的小乘教法，所以说“世尊痛快地说”等等罢了。

用教法来说明的话，教法和修行是能够诠释、能够通向真理的途径，而真理则是被诠释、被追求的目标。

壮大就是爽快的意思，这是赞叹世尊过去讲小乘法时，用清晰的言辞阐明了一切法门都有最终归宿。

在修行道路上不断精进、达到更高境界的，是无漏修行超越有漏行为的缘故。由此可知，有漏的行为就像各种动物的足迹般寻常，而无漏修行既然更为殊胜，因此用大象的足迹来做比喻。

所谓“想是初门”，是指十种观想都属于智慧修行，而在十种观想中，无常观最为首要，所以说是智慧修行的入门。这里说的十种观想，包括第一无常观，一直到第十灭尽观。经文中记载的《法界次第》举出第一种观想来概括说明，正是要表明经文的用意——通过列举首要的观想，来统摄其余九种。

通过精进修持十种观想能够断除见思二惑：前面三种观想是为了断除见谛烦恼，中间四种是为了断除思惑，后面三种则是修习无学道。因此，那些毁弃佛法的阿罗汉通过修持这十种观想，能够断除三界一切烦恼束缚，证得无漏圣果。现在小乘行者正是执着这种断除烦恼的功德。

经文说“也断除邪见”，是因为经文中只明确提到断除思惑，所以这里要特别说明：在说断除思惑之后，就知道之前必然已经断除了见惑。

经文中提到欲界时用“贪爱”，而色界和无色界只说“爱”，这是因为执着追求永无满足就是贪毒的体现。上二界的烦恼已经淡薄，所以只称为“爱”，也就是有部所说的轻微贪着就称作爱。

迷惑消除时智慧也随之消逝——智慧是能断除迷惑的工具，迷惑是被断除的对象。当迷惑除尽时，智慧的功用便止息了，这就像疾病痊愈后药物便不再需要。因此经文说：要消除一切执着，乃至对无常的执着也要放下。

不应当进入涅槃的人，若是脱离了无常，应当永远驻留世间。既然说入灭示现迁化代谢，又有什么可疑惑的呢？

还有各种烦恼的人，因为烦恼是无常变化、终将消失的东西，如果不脱离无常，那么还会具有烦恼。过去的教法为什么说能够断除三界的烦恼呢？

这不是在否定中得出结论吗？并非不脱离无常，而是已经断除一切烦恼，证得有余涅槃。并非脱离，而是与真理冥合，真身入灭，其中的中道之理，难道还有比这更高的境界吗？为什么如来却斥责这是虚假的呢？

他破除古人的错误见解。

过去的教法被认为是错误的，如果说离开无常之外另有常住，那么常住就应该永远存在于世间——这样看来过去的教法或许确实不对。但如果说现在的教法不离开无常，最终还是要归于寂灭，那么过去的教法反而是正确的。这样将今昔教法对比着提出质疑，表面上似乎成立，但若仔细体察经文，就会发现这里其实是针对众生尚具烦恼而言的"不离开无常"，而并非以入灭本身作为"不离开"的依据。所以经文才说"难以窥见"。

世尊在经文开头设立比喻来阐明道理，接着世尊总结赞叹所证悟的境界。在第一段经文中，用除草比喻断除烦恼。断除烦恼属于解脱的功德，这主要体现在修行实践上。然而修行需要依靠教法来诠释，所趋向的必定是真理，所以疏文中阐明比喻的含义与法义相融合，达到无分别的境界。

说到修行方法有两个作用：就像秋天耕作的方法，不仅能让杂草枯死不再生长，还能让秋雨浸润渗透，使土地变得肥沃。由此可知经中所说的“除草”包含着使土地肥沃的意义。正因为肥沃能滋养生长，如同教法能诠释修行，所以说“肥沃”就是在赞叹教法。

草木枯萎象征着断除烦恼，这就是在赞叹修行实践。文中提到"肥叹行者"，"行"字恐怕是笔误，应当理解为"叹智"，因为智慧与断惑都属于修行范畴。前文用肥沃土地比喻教法，此处更进一步用肥沃比喻智慧，所以说"又也"。农事方法的譬喻不难理解，可知秋耕这一比喻同时赞叹了教、行、智三方面。从"秋耕"往后的内容，是在解释后续"世尊"段落的总结性赞叹。

注文中所说的这些内容，譬如秋天耕种助长禾苗，就如同用教法诠释真理；循着象的足迹前行，就如同通过修行趋近真谛。用“无常”来赞叹真理，这是从所契悟的境界而言；如果从能观照的角度来说，“无常”则属于修行范畴。再根据经文来看，“秋耕”和“象迹”是比喻，“无常”是法义。现在从事相进入理体的角度考虑，为便于理解，所以分别对应教法、修行与真理。这就如同前面所说的“三点”等比喻，都是相通的道理。

那些用亲近关系来比喻的内容，有人问：根据前面注疏的文字，将五种讥讽分为三类，即第一种比喻是讥讽教法亲近，接着两种是讥讽教主，后两种是讥讽师长。为什么现在说“多用亲近关系作比喻”呢？回答是：在讥讽师长的部分，最初的比喻仍然是依据亲近关系来作比，比如说“偏要用秘密的方法教授自己的孩子”，这样看来三种意图中有两种涉及亲近关系，所以说是“多用”了。或者恐怕文字有误，应该说“最初用亲近关系作比喻”，就是五种讥讽中的第一种比喻。比如“譬如国王生了众多儿子，相貌端正……然后却抛弃他们，交给贱民”。有人问：现在查考未经修订的版本，也写作“多”字，如果是字误，荆溪应该会修改。回答是：例如《春秋》中古代史书的错字，杜预、郑玄等学者保留而不修改，这是符合礼制的。其他情况也都仿照

佛斥责不真实的情况有三种，都被斥责，但亲生是儿子，父子天性相同，这个意义较狭窄。既然被呵斥不是王子，所以不敢再用亲近的比喻。其余两种虽然也被斥责，但君主统御万民，老师教导众人，意义较宽广，所以再举比喻。第一种请求主持的人，因为经中用帝王作比喻，所以应当请求主持。

最后四次请求教导分为两部分：先用精通咒术的导师作比喻，再用驯象的良师作比喻；第三、四、五次都用医师作比喻，所以第四次是请求教导。

还没有消除一边的人，只是达到了空的一面，还不能从空出假、进入中道。

经书中记载帝王礼法的典籍说：德行能与天地相配的称为帝，具备仁义品行的称为王。《白虎通》解释说：帝就是明察秋毫的意思，象征能够承继天道；王就是归向的意思，天下众生都愿意归附追随。

经中解释监狱囚禁的含义说：狱就是硎，硎能磨出人情的真伪；又叫做牢，是说被关在里面坚固牢靠。

赦免如同前面解释的那样。

世尊所说的“广度一切众生”，这里的众生特指声闻、缘觉二乘人和那些执着于空见的众生。他们已经破除了见惑和思惑，只剩下三界之外的无知和无明两种迷惑。“无知”是从能迷惑的主体角度命名，“尘沙惑”是从所迷惑的对象角度彰显，二者的本质其实是同一回事。

所有经法都是为了让人获得解脱，这就是初住菩萨的阶位。第二段经文只提到“消除无明之鬼”，是从根本烦恼的角度来说的，并不是指声闻修行者已经破除了尘沙惑。

如今能够安住下来，就是破除无明烦恼，进入初住位，证得三法了。

平等之法，即是平等契入法身的境界。

经文用香象作比喻：象代表佛、菩萨、辟支佛和罗汉，原本被思惑束缚；人比喻迷惑的境界，枷锁比喻烦恼缠心，这就叫作"缚"。

好的老师不会受制约，指的是不会被五种欲望和各种魔障迷惑扰乱。

羁，有时也写作“羇”，读音与“猗”相同。用皮革笼住马头叫做“羁”。至于“锁”字，应当用“金”旁、“贝”旁或“小”旁，若是用了“玉”旁或“巢”旁，那就错了。

经过自省后离开的人，是指朝着断除四种思惑的方向修行而离去。这是为求学之人说明缘由，所以用思惑尚未除尽来作比喻。

各种烦恼总共有四种解释：第一种是当代法师的观点，第二种是数论师的观点，第三种是成论师的观点，第四种是兴皇大师的观点。

第一种解释说到"有三"，是指五十七种烦恼可以归为三大类。具体包括： 五盖烦恼（贪欲、嗔恚、愚痴、掉举、悔恼、睡眠） 十缠烦恼： - 内心愤懑称为"忿" - 隐藏自己过错称为"覆" - 精神昏沉称为"睡" - 感官迟钝称为"眠" - 纵情游乐称为"戏" - 言行浮躁称为"掉" - 独处作恶不自羞称为"无惭" - 公开作恶不羞人称为"无愧" - 吝啬财物法教称为"悭" - 嫉妒他人荣耀称为"嫉"

七种根本烦恼： 见惑烦恼、思惑烦恼、根尘烦恼、恶业

见道时通过观照四谛而证悟真理，所以称为见谛；四种思惟是重新观照真理的缘故。将见道与修道合起来讨论，就称为五行。

贪心、嗔恨、愚痴、傲慢，这四种烦恼。

上界众生已经不再产生嗔恚之心。

七种烦恼使者，《成实论》里说：一是欲望贪爱，二是嗔恚，三是对存在的贪爱，四是傲慢，五是无明，六是邪见，七是怀疑。其实也是贪嗔痴三毒加上邪见。欲望和存在贪爱属于贪，嗔恚就是嗔，无明就是痴，傲慢也归在痴里面。这五种属于钝根烦恼，邪见和怀疑属于利根烦恼。在三界中分别开来，就形成了九十八种烦恼。这是有部宗派所阐述的观点，也是毗昙学派所讲的道理。

四种真理对应四十种情况，虽然不显现出来，但它们的种子仍然存在，所以要从整体上把握。如果只关注显现的部分，那么集谛和灭谛就要除去三种情况，道谛则要除去两种情况。

思考理解这一章是确立宗旨、阐明义理的关键。所谓修道，同样要观照苦集灭道四圣谛，这与说一切有部的观点不同——有部认为只需缘取唯一的真谛。正因为如此，修道过程中的烦恼障碍可分为十六种。

五门指的是无常、苦、空、无我、不净这五种观法。三倒对应五阴：识阴对应心倒，想阴对应想倒，受想行阴对应见倒。

注释中虽然引用了三家的说法，但应当以我们老师的主张为标准。

经文中说到生病和疟疾等，指的是无明烦恼的细微迷惑遮蔽了法身，就像疟疾发作时遍布全身。良医比喻佛陀能够消除这些病症，也就是说诸位菩萨听闻圆满教法、安住实相，顿时破除无明烦恼，就像疟疾病愈一样。

我也要说明自己尚未消除偏差，以此请求佛长久住世。我们本具相同的体性，所以说“邪命同体”。用热病作比喻：虽然遇到如来，但无明尚未破除，所以说“病还未痊愈”；未能见证佛性，所以说“还未获得......常乐”。既然未得常乐，就是还未消除涅槃中“四枯倒”的边见。疏主将其判为“未除一边”，确实有其道理。有人问：学道之人尚未断尽思惑，为何要以破除无明作为请求呢？回答是：破除无明、显发三德才是根本目的，因此要舍弃次要而把握根本。若真正针对无明而言，前文已经请求破除思惑，此处不必重复。从浅入深的经义，在此显得格外明晰。

第五段用醉酒的人作比喻，是为了替一切凡夫和圣人向佛请法。这里说的凡夫与圣人，总不出九法界的范围——六种凡夫境界和三种圣人境界，这些众生都还存有烦恼愚痴，所以用醉酒来比喻。若是进入菩萨初地或住位，就算是部分证得果位，称为佛的境界，所以用醒酒来比喻。经文最初的譬喻先说明九法界众生仍处于迷惑状态。

糊涂的人被无明蒙蔽就像喝了酒，生起执着就像喝醉一样。

以下从“不自下显醉过”至“对前文小不次耳”的现代白话翻译：

“不自”以下是说明沉醉的过失，这种过失可分三种：

第一层比喻：因起烦恼而不能了知自心本具的三德佛性，称为“不自觉知”；不通达妄念本身就是真如，称为“不识亲”；不明白真如随缘显现妄相，称为“不识疏”。文中用母女姊妹比喻常乐我净四德——因为三佛性的每一性都具足常乐我净之德的缘故。

第二层“迷荒下”比喻：由迷惑生起业行。“迷荒”指意业不能识心达本；“淫乱”指身业不能观照身相实相；“言语放逸”指口业不了悟文字即解脱。九法界众生皆如此。

第三层“卧不净中”比喻：因虚妄业力感召九界苦果——六凡界的分段生死与三圣界的有余生死，所有生死污秽都称为不净。

后续“时有去”比喻佛陀的救度能力：良医喻指佛陀，宣说圆顿教法称为“与药令服”；禀受圆教法门建立圆顿修行称为“服已”；证入初住位顿破无明称为“即吐”。因顿悟本具三德，故说“自忆”，与前文“不自觉知”形成对照；“识知真安亲疏”称为“识”，对应前文“不识亲疏”；“心怀惭愧”对应前文“迷荒意业”；“深自克责”对应前文“言语放逸口业”；“酒为不善”对应前文“淫乱身业”；“远众罪”对应前文“卧

接着，世尊以比喻来阐明道理，正如我（世尊自称）也是如此，与前面提到的人相呼应。

过去人们被感官和外界所迷惑，就像喝醉了酒一样。这里说的"情"指的是眼耳鼻舌身这五种感官，"色"指的是色声香味触这五种外境。感官与外境接触，就成了滋生迷惑的缘起，所以比作酒。依着这些因缘产生执着，扰乱了自己的心，这就叫被情色所醉。处在这样的状态中，自己无法觉醒，分不清亲人外人，这里省略了没有详细说明。贪恋执着于五种欲望，就对应前面说的不认识亲疏远近。

把不是母亲的当作母亲想，甚至把一切众生都错认，这就是迷失了真实的四德，执着于虚妄的四种颠倒。文中提到母女姊妹等迷乱荒诞的情形，这里就略去不作对应了。

因此不断轮回，就像躺卧在不洁净的地方。

就像那个喝醉的人，用这个比喻来说明自己的情况，正好对应前面提到的良医能够治愈的比喻，以此请求佛陀说法。

现在请赐予我法药，如同良医诊断后对症下药那般。

我已经服下那令人呕吐的药。

而我在此表明自己不同于那些已经醒悟的人，所谓尚未破除无明之人。

为何下文请求佛陀常住，注疏中这样解释：其用意是让人仔细阐释。

这是对教法有疑惑的人提问：既然最初用教法、修行、理体三者来破除执着，为什么接下来只请教关于说法之主与导师呢？这里为何单独对教法产生疑问？

回答：说法之主与导师必定施设教法，教法必然诠释修行与理体。文字虽然有时显现有时隐没，但本意始终包含这三者。既然对教法产生疑惑，自然就会牵连到修行与理体。最初说明"无我"是借着五蕴来讲的——因为凡夫执着五蕴和合为身，错误地建立了一个主宰性的自我。

就像芭蕉一样，修行者在行动时若生起贪念、嗔念，心念流转不定，虚妄不实，却错把这些当作真实的自我。

经文中所说的“我”等种种见解，是指在名（精神）与色（物质）的现象中，虚妄地认为存在真实的“我”和“我所”（属于我的东西），这称为“我见”；虚妄地认为我是修行者，与不修行的人不同，这称为“人见”；在名色和合的身心中，虚妄地认为有“我”存在，这称为“众生见”；虚妄地认为我有这一生的果报，寿命有长有短，这称为“寿者见”；虚妄地认为命根连续不断，这称为“命者见”；虚妄地认为我能养育他人，或者认为我是被父母养育的，这称为“养育见”；虚妄地认为有五根（眼耳鼻舌身）能感知五尘（色声香味触），这称为“知者见”；虚妄地认为我的眼睛能看见各种颜色，或者认为我能生起邪见、正见，这称为“见者见”；虚妄地认为我有身体的力量能做事，这称为“作者见”；虚妄地认为我将来会承受罪福果报，这称为“受者见”。详细说明的话，总共有十六种知见，这里只是简略列举了十种。然而这些见解都是从五阴（色受想行识）生起的，经文在解释“行阴”时详细说明了四种阴，这里从简，只说“无我、

经文说：色身没有知觉，尚且如同瓦石一般；浆滓毫无用处，这个比喻的意思可以推知。

从三个方面来说：感受心领纳外境，想象获取事物的表象，意识产生虚妄分别。这些作用较为粗劣，就像花朵没有香气。有人问：经文中将比喻与道理结合后说"这个身体为何如此"，为什么疏中要说是"从三个方面"呢？回答：综合五种要素才形成身体，这是从整体角度确立的名称。

引用佛陀所说的，就是过去教法中所讲的。

从前执着于偏空无我的人，现在对中道真我产生了疑问。

上面提到三种用意，下面接着提出疑问：既然上面有执着、请求、疑惑这三种用意，为什么唯独称赞在执着中能够放下自我呢？

其次“无我”以下是回答，虽然有三层含义，但执着者只是执着他们所证得的“无我”之法。因为执着无我，所以请求宣说真实之我。过去与现在的教法都是佛所说的，为什么要斥责“无我”是虚妄的呢？因此而产生疑问，所以说这是执着。疑问等的根源在此，所以佛赞叹他。

为什么接下来要通过能够赞叹来成就四种普遍利益呢？世间仪轨法则本就应当赞叹，使众生心生欢喜。首先用小乘佛法破除外道见解，那些比丘们依教奉行便能生起善根。先给予后破除，是为了对治小乘的执着——正是由于执着小乘的局限，才能感应圆融殊胜的妙法。通过领悟理解而契入真理，所以说这就是四种普遍利益的教化方式。

接下来，佛经下面分门别类地引用经文作为证明。

真实的意义是什么呢？所谓“义”就是真理，所以要通过实证来破除对理论的执着，修习属于实践；“语”就是言教，所以要引导修行实践。颠倒实证与修行，这就不是真实的言语与实证教法。

接着说到赞叹后引出执着的问题，暹法师解释说：这是在佛陀赞叹之后，便引出了往昔的执着。佛陀虽然确实作了赞叹，但真正的用意是要破除执着，所以先以赞叹作为铺垫。

这些比丘认为佛陀说"真实恒常"的道理，违背了他们原先执着的"无常"教法。这是指比丘们固守自己理解的教法以为最殊胜，只因佛陀所说的"真常"概念与外道的"邪常"在名称上相似，使得比丘们未能领会真实义理，错误地批判佛陀。暹法师解释说：这些比丘听闻佛陀教导要修习常乐我净，却误以为如来就像喝醉的人看见日月旋转一般神志不清。后文总结这种醉酒的过失说：如果有人不修习苦、无常等观法，甚至不能称为圣者——这正是批评那些执着修习"常"等观念的人不配称为圣者。所以下文佛陀用醉酒比喻回应：是你们自己沉醉不醒，并非我醉酒啊。

听到别人说话却听不懂，自己说话又词不达意。

语言的真实含义就是它的本义，经中说“未能领悟，原因正在于此”。

那些不流转的人，认为不修习无常等观想就会像醉汉看东西天旋地转。世尊指出：他人所证悟的妙理本是恒常，你却错误地执着为无常，这与凡夫在无常中妄执邪常有什么分别？既然两边都是偏执，都叫作颠倒错乱。所以《金刚錍》说：众生本自处于佛的依正境界中，却产生种种差别见解，苦乐升沉皆是如此。苦乐与常无常等道理也可类推。因此经中说：在本来没有流转的地方产生流转的妄想，这不正是比丘只学到醉乱的言语却不明白真义吗？就像醉汉听到别人说话，根本不懂其中含义。

--- **改写说明**： - **核心术语统一译为现代白话**：严格依照术语表，将“流转”“无常”“邪常”等佛学术语用现代汉语准确表述，并保持全文一致。 -

你自己说善于修行等等，其实你自称的善行已经偏离了中道，本质上正是恶。把恶行称作善，这和醉汉说胡话有什么分别呢？

这也是破除他们执着无常等错误观念。正如之前的注疏所说：醉有两种过失，一是颠倒错乱，二是违背善法。这里就是指第二种含义。所以说"也是"，就是指执着偏空、无常的恶见，而违背中道真实永恒的善法。

你作为凡夫，执着于错误的永恒观念，这是种迷醉的颠倒见解；而我也认为你执着于无常等观念，同样是种迷醉的颠倒见解。因为这两种见解都偏离了中道真理，都属于颠倒错乱的认知。

不是他们所认为的那样。常乐是佛所证悟的境界，所以佛认为是正确的，而比丘们却反对。问：比丘过去破除邪见之常，通过修习无常而获得名声，这是对的吗？答：在过去算是正确，在现在就不对了。况且边邪就是中正，生死就是涅槃。如果抛弃邪见之常，另外去寻求寂灭，这就像舍弃波浪去寻找水，离开器皿去寻求金子。不是他们所认为的那样，道理就在这里。

这是因为喝醉的人被无明蒙蔽，所以把对的当成错的。

这些颠倒错误的想法，都是你们虚妄分别所产生的执着，认为没有真实的我。其实真正的我本来就存在，遍布一切处所，怎么能说执着自我观念的人，是因为骄慢自大而流转生死呢？比丘前面曾说：如果有人不修习苦、无常、无我等观想，就会多有放逸行为。现在所说的骄慢自高其实就是放逸，所以佛陀总结这些过失都归因于此。

没有真实的含义，只有三种修行的名称，却没有超越三者的实质。你们刚才自称我们善于修习这些观念，其实就像醉话一样，实在算不上真正的善修。

十种对治法门，就像解释序品中优婆塞章节所说的十种对治方法。

六种修行方法要兼顾高深与基础两个方面。

如今只是简略地对应：经中所说的优胜与低劣，都只标示为“三种修行”罢了。

你们这些执着于八种颠倒见解的比丘，实际上只有无常等四种根本颠倒，只是通称为八种罢了。偏真境界本是变易生死的苦，却错误地认为是涅槃的乐，所以说"苦的当作乐"。分段生死本就是三德涅槃，却错误地认为是苦而希求出离，所以说"乐的当作苦"。常与无常等颠倒也都是这样。由此可见，二乘人其实完全具备了八种颠倒见解。

经文中所说的四种颠倒法，是指生死轮回的世间和超越轮回的世间各有四种错误认知。总结来说，前面列出的八种正道修行，就是中道真实不虚的恒常、安乐等境界。这里所说的"常"，其实是超越"常"与"无常"对立的那种真正的恒常。

开头这段经文提到：有人问比丘本来是指"四枯倒"，为什么佛陀却用"四荣倒"来回应，说他们在苦法中反而生起乐的想法呢？

回答是：从二乘圣者所证悟的境界来看，这属于"四荣"；但从他们所要破除的执着来看，这又是"四枯"。为什么呢？因为他们认为生死是苦、是无常的，所以灭除生死后，就认为涅槃是安乐、是永恒的境界。却不知道他们所证悟的，其实还是变易生死中的苦——这就像妄自执着界外生死之苦，反而把它当作所证得的涅槃之乐，这和凡夫把分段生死的苦当作乐有什么不同呢？所以佛陀说"你们这些比丘，在苦法中反而生起乐的想法"，其余三种颠倒也可以类推。

如果这样说的话，菩萨出离虚幻境界应该是"四枯"吧？

回答：不能这样类比。菩萨出离虚幻境界时，面对生死之苦，内心安然如饴，这正是"四荣"的表现。由此可见，如果不能通达三谛圆融的真理，又怎能避免这八种颠倒呢？

真理如同虚空一般，我们的自心本性微妙难思，一切都能融会贯通。连“相同”的概念尚且不存在，更何况是“差异”呢？只是因为众生有迷悟的区别，才使得颠倒与觉悟这两种境界截然不同。这就好比水的本性并无清浊之分，但搅动它就会变浑浊，静置澄净就会恢复清澈。

无明蒙蔽了你：小乘的涅槃境界完全是无明。无明即是苦，却错把它当作乐。所以只有四种颠倒妄见，并非四种功德。因此世间所说的"常"等概念，同时包含两种极端——凡夫认为生死是恒常的，二乘虽然知道生死无常，却又执着于涅槃，这又成了"常"的颠倒见。出世间的"常"等概念才是中道。既然名称容易混淆，所以佛陀用世间和出世间来区分它们。

救度众生，开示修行次第的深意。

所以要知道，接下来经文从字义上辨析的段落，是佛陀为化解二乘圣者的诘难而说的。因为担心他们辩解说：“既然都称为常乐，怎能指责我们所证悟的是颠倒呢？如果我们的境界是颠倒，那如来的境界岂不也是颠倒？”因此佛陀就通过字义本身来判定何为颠倒之德。所谓“字”就是指名称概念，“义”则指实际内涵。二乘的认知存在两边颠倒，他们虽然拥有“常”的名称，实际却处在迁流变化中，始终不具备真正的常性本质。其余乐、我、净三种功德也依此类推。这就像老鼠的“璞”和玉石的“璞”都叫同一个名字——老鼠只有虚名而无实质，玉石才名实相符。必须是名称与实质兼备，才称得出世间法。

有人问：二乘圣者既已超出轮回，为何还称为世间？回答是：虽然

这个意思指的是第四部分中关于殊胜修行的论述。

如果存在四种颠倒和三种颠倒，前面提到苦、空的四种颠倒，是为了给常、乐的四种颠倒作基础。现在举出三种颠倒，来解释前面两种四倒的由来——都是因为心念、见解产生了执着，于是执着于苦等境界，又执着于常等境界。

过去各位法师有不同的解释，共有六种说法。第一种认为三种心没有颠倒等：心王负责分别作用，所以识心属于颠倒，而心想、见这三者都属于识的范畴。这三者是心所，随着心王转动，其自体本来没有颠倒。又见北地慧远法师说：七识的心体是心倒，虚妄执取事物表象称为想倒，对所执取的相状建立固定实在的见解称为见倒。

第二种说法认为识心没有颠倒：因为识最初生起时只缘取青色等总体相状，所以不构成颠倒；接着想心摄取境物影像，所以成为想倒；随后受心领纳前境，就成为心倒；最后行心生起贪欲等烦恼造作迁流，所以产生见倒。这正如《百论疏》所说：心王了知总体相状，心所了知个别相状。只因了知总体相状，所以识没有颠倒。

第三种说法从通别角度分析：通则四种心各具三种颠倒，别则这四种心主次对应不同，经文中可见分晓。第四、第五两种解释也是通就四种心而形成三种颠倒。

又见下面第六种解释，乃是竖贯凡圣来区分三种颠倒：见倒属于见惑，心想属于思惑。有人问：经文正是斥责无学圣人，为何说没有颠倒呢？回答是：虽然没有三界内的三种颠倒，但还有三界外的三种颠倒。疏文暂且依三界内来配释义理罢了。

现在说说下面这段，是总结显示佛的真正用意。

所谓心念完全断除的说法，其实是错误的——虽然表面的思虑心停止了，但根本的无明心仍然完整存在，所以说心实际上从未真正断除。

没有烦恼的心下面正是说明超越世俗境界的三种错误认知：一是没有烦恼的心，二是对空性的片面理解，三是偏颇的见解，所以说因此形成三种错误认知。由于这三种错误认知，虚妄地执着苦乐等感受，所以每一种错误认知都包含四种表现。这是顺应经文现前文字，以四种枯寂境界来统摄数目，因此形成十二种颠倒。所以经中说：世间的人在快乐中看见痛苦等等。

如果参照前文，如来也用四种荣显境界来回应，连同前面所说的，就成为二十四种颠倒。因为四种荣显境界也是由三种错误认知而引起的。

下文有人以荣显类比枯寂来提问：既然荣显的名称在中道与边见中都通于四种表现，那么枯寂的名称是否也可以类比相同呢？所以说"出世亦然"是什么意思呢？回答的意思可以明白了。

问有下面四句分别，首先就四对关系来征问。

这个问题是从前面讨论中产生的：既然允许用“枯荣”这样的名称来通指界内界外，那么像经中所说“世间法有文字无实义”等教言，又该如何按照内外界限来区分呢？

世间所谓的常乐，只有名称没有实质，因为凡夫都虚妄地执着；出世间所说的无常，虽有实质却无名称，因为佛果必定是常住不灭的。从方便教化的角度来看，必定会示现无常相。出世间所说的常乐，既有名称也有实质；世间所说的佛性，既无名称也无实质，因为小乘和外道都没有佛性的名称和实质。

世间与出世间构成第一对概念，接着探讨颠倒与功德这一对，第三对是优胜与低劣。先前提出的四句只是从世出世间的角度论述——世间代表颠倒，出世代表功德。功德属于优胜的修行，颠倒属于低劣的修行。通过层层推究，使每组概念都形成完整的四句框架，确保义理畅通无阻，所以说都应当用四句分别法来解析。

说到“颠倒”与“德”，“非颠倒”就是德，“非德”就是颠倒。应当说成“颠倒与非颠倒，德与非德”，这里为了文辞简练才这样表述。这三对概念在下文会有详细解释，所以这里就不多作注说了。

再者，世尊接下来回答解释。首先说明世间与出世间、颠倒与功德这四句经文。文中将二者合并论述，是因为“世间”等属于境界，“颠倒功德”属于修行，修行必然依托境界，既然没有独立的体性，所以就义理而言合并阐明四句。

如果就名称概念各自分开四句的话：第一是世间，第二是出世间，第三是世间即是出世间，第四是出世间即是世间——这是就世间与出世间建立的四种范畴。第一是颠倒，第二是功德，第三是颠倒即是功德，第四是功德即是颠倒——这是就颠倒与功德建立的四种范畴。

名称虽然有所差异，义理必然没有区别，因此使疏文作者采用合并的方式来开示。

世人所说的常与乐，不过是凡夫和小乘人的执着计较，属于颠倒的见解，并非真正的功德。这是第一层含义。

真正的功德没有错谬，因为出世间的永恒安乐是诸佛所证悟的境界，唯有真实的功德才不是颠倒的妄法。这是第二句要义。

所谓“颠倒其实不颠倒”，这是从真理本体的角度来说，也是从开权显实的角度来谈。意思是说，一切边见邪见本质上都是中道正见，所以世间的四种颠倒其实就是出世间的四种功德。就像波浪本身就是水，这个道理非常明显。因此可以说，波浪是水的颠倒相，而水才是波浪的功德本体。这就是文中所说的第三层含义。

从这里开始说的是，修行达到一定境界（地住以上）的人，已经证得了涅槃的四种功德。他们随着众生不同的机缘和需要，显现出相应的形象和作用，有时示现为凡夫，有时示现为小乘修行者，所以称之为“起用”。

这是超越世俗的功德显现，因为迷惑的人已经证悟了根本真理，所以称为"出世"；完全从真如本体起现应化作用，这就是功德的显现，所以称为"德倒"。有的版本在"德"字下面的"倒"字写作"例"字，这应该是属于下句开头的字，是抄写错误。如果这样处理，就会使上文的句子意思不完整，况且下句并不需要"例"字，原文本身已经能形成完整的文义。或者可能是"例"字的上文缺少了"倒"字。

其他一切道理也是如此，比如生死与涅槃、烦恼与觉悟、真实与虚妄、束缚与解脱、凡夫与圣者、迷惘与醒悟等等，都可以按照这样的方式来理解，所以说所有道理都是相通的。

从前人解释用四句话来说明高低差别：第一是低等，第二是高等，第三是既低又高，第四是不低不高。虽然分成四句，但相互比较之下，高低差异从文字中就能清楚看到。

第四句说“非偏圆”，所谓“非偏”就是指并非无常的低等修行，“非圆”就是指并非常乐的殊胜修行。由此可知，前面所说的“常乐”，其实指的是中道实相，并不是指出于方便假设的表象。

现在要问的是，当代大师判定这属于三种止观的修行者。第一段文字批评古德勉强建立四句分别来判定优劣，这种根据法门来对应修行者的做法完全没有依据，所以说“要与谁分别呢”？“单胜”以下是判定归属的说明。次第修行人就是修习渐次止观的人，最初出离三界时采用较浅的修行方法，之后止息二边执着契入中道时则采用深妙的修行方法。从浅入深循序渐进，就包含了前面两种情形：开始时是单纯的浅修，后来是单纯的深修，所以归属于次第修行。文中只提到“单胜”，是选取深妙修行这个重点来说的。

两种殊胜的修行方法，就是同时运用殊胜与普通法门的缘故，所以称为双胜。正如前面所说"双修"指的就是殊胜的修行。

这是不定止观的含义——根据众生根器，适合浅法则修浅法，适合深法则修深法，运用时没有固定次序，所以称为不定止观。正如《摩诃止观》所说：有时将世间法止息而契入真谛，有时将真谛融通而化现世间。

初发心就观照实相真谛，三种真谛相互融通。在现象的当下就契入中道，所以不偏执一端；在中道里又包含现象，所以不称其为圆满。这样修行的人，就是圆融顿悟的止观修行者。

注释中说的“云云”，就像前面解释的那样。至于这三行的原因，在解释序品中优婆塞部分时已经详细说明。

经文从“以三倒故”往下，是第二大段的重点，旨在将无常的错误观念转回归向真理。

生死轮回不仅没有真实的自我，也充满无常、痛苦与污秽；一切有为法不仅具有污秽的特性，同时也具备无常、痛苦、空寂这三种本质。

但在偏重下乘的见解中，虽然各自都具备四种偏执，然而对生死产生"无我"的偏执尤为严重，乃至对有为之法产生"不净"的偏执也极为深重，所以经文便针对其中最严重的偏执加以破除。

生死之中所说的“我”，其实是指自由自在的意思。但我们被束缚在三界之中，根本得不到自在，所以说并没有真实存在的“我”。

声闻乘的修行者常常认为"不迁变"是真理，但二乘修行者只证得了片面的空性，还需要进一步契入中道。因为要向更高境界迈进，所以他们的状态仍属无常。外道修行者修习各种苦行，想要摆脱生死的痛苦，反而更加沉沦，所以得不到真正的安乐果报。由有为法产生的烦恼业力染污了法身，所以是不清净的。

偏举下释四胜也。

如这部经，就是我破除无我等种种分别执着的具体对应义理，正如经文所说。

现在要贯通下面所说的，是围绕佛德的本质圆满融通、相互交融一切法。如来这里举佛宝来统摄法与僧，法身则是指一种德性而包含其余两种。乐是涅槃四德中的一种，涅槃乃是安乐之法，既然具备其中之一，必然具备其余三种。无为是法界的别名，法界即包含空、假、中三谛。

然而从这以下，我们要总合把握各种道理来成就殊妙的境界。这些道理就是指三宝、三要点、三种涅槃、三种法界——这四类道理其实都是同一心性中三种功用的不同名称。

它们既是一体又显现为三，所以既不是单纯的纵向关系，也不是完全等同；既是三用又归于一理，所以既不是单纯的横向关系，也不是彼此割裂。三种功用与一体本性相互融通，这就叫作不可思议的境界。

众生与佛陀在真理层面平等无别，自己与他人在本体上完全相同。能够这样去体会和通达文字背后的真实义理，才称得上是殊胜的修行。

经文说“与有毒之身共住”：因为四种颠倒观念完全存在，所以称为有毒之身。佛陀若是离世，这些颠倒观念还能靠谁来破除？清净修行又如何能够成就？因此想要随佛同去。

这不是你所能理解的境界——因缘和合时就显现，因缘消散时就隐没。这样的存在，虽隐没却恒常安住，虽显现却始终无住，所以不是声闻、缘觉二乘圣者能够了知的。

既然你不知道佛性没有来去的道理，又怎能说佛是不来而来、不去而去的呢？

巡行其他地方的含義是：當這個地方的眾生度化的因緣已盡，而其他地方的眾生度化的時機成熟，佛陀不需要刻意謀劃就會自然應化前往，所以稱為巡行。經中所說的"遊巡"，就像天子巡視四方、考察民情一樣。《白虎通》解釋說：君王之所以要巡視天下，是因為"巡"是遵循的意思，"狩"是治理的意思，為天下百姓循行察看、守護治理。五年會出現兩次閏月，天道運行完成一個大周期，所以君王每五年巡視一次天下。

分科说：首先是回应请求，其次是破除偏见修行。破除偏见修行就包含在回应请求之中，这是荆溪大师为显明经义而作的虚设分科，也可能是文字传抄有误。

琉璃是梵语，全称是吠琉璃，汉语称作远山宝。但这两个字原本不从玉部，用的是水流别离的字形，从玉是后人添加的。所以《文选·吴都赋》说"致远流离与珂邃"，注解说流离、珂邃都是宝石名称，从远方而来。这些字都没有玉旁。(音邃)

只要放下虚妄的执着，就不会永远迷失。

偏修的最后阶段，说的是那些已经证得无学果位的阿罗汉。他们从最初修习总相念、别相念开始，到最终成就阿罗汉果，这整个过程都属于偏修。但这样的修行只证得了片面的真理，所以还不能达到最圆满的境界。

这一向分为四章，第一章是改恶，后三章是生善，这些都是真实的修行。

如今听闻这部经法的(达到)过去认知的错误：这是说声闻、缘觉二乘修行者，在听闻此经阐述的常住极乐境界后，才明白过去修习的无常教法存在局限。

旧注有两种解释：这段前后提到的旧注，都是疏主在叙述河西法师的见解时，为了对照说明通常解释而称为旧注。如果说河西自己引用旧注，但此经翻译后河西最先作注疏，并没有更早的学者可指；又如引用庄严寺的见解，僧旻生于梁朝初年，道朗出于晋代末年，岂能在百年前就预先引用庄严寺的解释？这些都是疏主在叙述时顺便引用的。

现在所说的正是针对河西的义理，指出"欢喜持出"等表述并非究竟真理，应当整体理解为一句话。而当代大师则将"乃知非真"单独作为下一句的开端。

下面这三句说的都是真正的修行。

从这里开始正式说明第二章的内容。

通过佛性的力量，听闻这部经典阐释佛性真理，于是明白自己本性中原本具足，所以说“使其觉悟”。这也是由于佛性真理在内心默默熏陶的力量，再加上佛性教法从外部熏陶的力量，内外相应融合，最终使人开启觉悟。

在水下正好符合这个比喻的含义。

水澄清是因为沉淀而变得清澈，这是比喻开悟的过程。这里恐怕是指通过听闻佛法产生的智慧（闻慧），接着是信解对应的思维智慧（思慧），最终以智慧观照实相的修行智慧（修慧）。

还没有获得证悟时，"取"就比喻证悟的境界。如果是这样，前面两种是修行阶段，后面一种则是证悟阶段，因为通过智慧见地就是获得证悟，这指的是初地境界。

有人问：注疏中将后三种都统称为真修，为什么又要用三种智慧来分别解释，并区分修行与证悟呢？

回答：相对于粗浅的修行来说，精深的修行就是真修。这样统称真修为三种智慧并不矛盾。再者，大乘佛法相对于小乘佛法，统称为真修；如果按照修行深浅来说，仍然有真修和缘修的区别。缘修是在登地之前，真修则是在登地之后。真修就是分证觉悟，缘修则另外获得修行的名称，所以区分修行与证悟，在义理上是没有问题的。这些都是顺应他人的理解而作出的解释说明。

处在生死轮回中的众生，就像《华严经》晋译本所说：菩萨在生死流转中最初发心修行时，一心追求觉悟之道，信念坚定不可动摇——这就是初地菩萨的境界。

先前关于偏向某一方面修行的内容，讲经者应当深入探究经文，对照古德的原意，使义理通达无碍。

这段比喻文字，正是如来为破除众人的疑惑执着，揭示真理本体，以阐明殊胜修行而说的。此处正是读者修行者应当专注体会、开启悟解的关键所在。因此注疏广泛引用古德阐释，对比显发当下深义，为使诸位开阔胸襟，所以告诫后学莫因论述详备而生厌烦。

现在来解释下面这段内容，这是当今法师的正确解读。文中首先总结前章内容以引出下文，从"诸比丘"开始直到"外委大臣秉正法教"这部分，是通过人物回应义理的方式来总结前章要旨。

那些没有放下旧有执着的人，虽然听到佛陀亲口宣说常住真理，但见到佛陀仍要示现入灭，肉身终归无常，因此恳请佛陀常住世间。由此看来，他们往日的执着其实并未真正舍弃。

接下来正是要展开说明这一段。之所以先安排人的次第、后安排法的次第，是因为人能弘扬道法，所以先以人来回应人；如果没有法，就不足以作为依止，所以接着以法来回应。这里所说的圆伊，就是人所弘扬的法。由此可知迦叶是真正掌握正法的人，所以说他秉持正确的法门。

（世尊）对不同众生采取不同的教化方式：有时称赞，有时批评，都是根据对方的根器和机缘。迦叶菩萨修行境界高深，从始至终毫无瑕疵，之所以用"无常"来警示他，其实是借高标准来教导，为的是让他超越片面的认知，达到圆满的觉悟。

有方便譬等者，是说如果具备殊胜的修行方法便能证得涅槃，若缺乏此法便无法成就。所谓耽湎，《说文解字》解释：耽是沉溺享乐，湎是纵酒无度。

爱和憎恨这些情绪，愤怒、傲慢、喜爱和憎恶都属于愚钝的烦恼，同时也包括了那些细微难察的烦恼。所谓可爱的果报，就是指人道和天道的善果。放逸放纵，其实就是指烦恼本身。

并不是先理解后失去的，而是众生从无始以来本就处在迷惘之中，并非先觉悟而后才迷失。只因为执着于人天福报的虚妄快乐，使得圆满的智慧无法生起，所以用遗失珍宝的比喻来说明这个道理。

人们都迷失在道路上，这是用各种人迷失道路来比喻九法界的众生都处在迷惘之中。

现在要依照佛的真正用意，重点破除二乘人的错误认知，特别是针对小乘所修的三种修行方式。这里所说的"初教"，指的就是三藏教。

通过修行而证得三种真实，这就是达到了无学的境界。

这些情况都是指修行者从初发心到成佛的六个阶段而言，所以前面所说的丢失宝物和寻而不得，都属于最初"理即"阶段所包含的情形。

珍宝之下用六即义来正确解释"即"的含义：正因为凡夫也必然具备六即，而圣果唯在佛地圆满。所以从初始凡夫阶段，虽具理体而不生疑惑，不执着追求也不畏惧退缩；最终成就圣果时，虽达佛境却不生傲慢，因此自大心不起。这六即义理创立于天台一家，深合圆教宗旨，永无各种过患。那些盲修禅定者多增上慢，执着文字者推崇高人，都是因为不明白"六"与"即"相融相即的真义。

并非此刻才开始，其实从一开始，我们的每一个念头就具足三千世界的全部，并非到现在才拥有。

而众生中下根器的凡夫和小乘人，因迷惑颠倒，在日常生活之中不能了知。第一句指的是六道凡夫，说明前面经文中失去珍宝的譬喻。

我观察接下来要说明的是，小乘的圣者只见到片面的真理，未能证悟中道。就像执着于瓦石，终究得不到宝珠。这是根据前面经文中所说“求而不得”的道理来解释的。

这真理宝珠的道理是说，九法界众生本来都具有佛性真理。但根据经文的核心思想，我们要选取最典型、最困难的情况来说明，所以暂且以声闻、缘觉二乘人为例。虽然经文中举的是二乘人的例子，但其中蕴含的深意其实遍及九法界一切众生。甚至那些脱离两边执着、刻意寻求中道的人，也只是停留在笨拙的观照境界。

听到名字就能明白，这是在解释“才知道不是真实”这句经文。如果从二乘圣果的修行者来看，按照次第就能进入相似的境界，进而达到部分真实的境地。现在针对六道凡夫和小乘初学之人，通过依次第修持进入相应位次，听闻名号就能认识本体，所以说“知晓文字，明白义理”。这时候通过观照修行，就是在初学阶段修习观法，仍属于名字位。当五品功德开始显发时，就进入这个位次了。

通过水来比喻教法，用宝珠来比喻真理。

经文能够表达真理，第一句说明教法契合真理，第二句说明真理与教法相应。这就像水包裹着宝珠，宝珠使水更清澈——文字即是解脱，观照与实相彼此契合。

宝珠沉在水底，所以不在上方；如同仰头观看，所以也不在下方。

天上的月亮和水中的宝珠相比，正是这样的关系。

有一位智慧之人，正如经中所说：存在一种智慧之人。“一”就是指心性本具的微妙真理，从这个“一”中生起智慧，所以称为“一智”。境界与智慧相互融合，因此称为“人”。这就是说，“一”代表法身，“智”代表般若，“人”代表解脱。这就是与三德相似的状态。

能够领悟这个法门的人，就能圆融通达真理。人因为悟透了真理，所以说"得门"。这法门无处不在，没有一个地方不是通向真理的门径。这个道理和《法华经》里说的"还有一扇门，却很狭小"意思相同。不过《法华经》那里是因为难以契入，所以被称为狭小；而现在这部注疏说"一人"就是指证悟真理的人，所以说"一人"而不说"智慧"，是因为境界与智慧已经融为一体，它们的本质本来就是同一的。

在证得真实觉悟之前圆满修行，就是在尚未成就真如之道时的修持，所以称为"道前"。这指的是在相似证悟阶段，以圆融的观照修习空、假、中三观，不生起对修行境界的贪着，这就叫作善巧方便的功力。

不昏沉于教法之水，就是不滞留在能够解释的表面文字上。

心念如水面不起波澜，是指不再生起无明烦恼，这就是安然平和的真义。

与真理相应的人，三种功德分别显现，所以经文说：立刻就得到了宝珠。

这是从根本上来总结说明。有人问：为什么没有明确提到究竟即呢？回答是：分证位与究竟位虽然层次有高低差别，但获得宝珠的实质意义是相同的——同样属于果位，同样证悟真理，同样初次开启秘密宝藏，同样被"阿"字法门所统摄。所以经文说"获得宝珠"这个说法，已经总括了这两种阶位。

通过听闻经教、实践观想，逐步达到相似的殊胜修行境界。

求得宝珠的人，是指那些已经部分证悟真理、趋向究竟觉悟的人。从真理本具的角度说，众生虽在迷惑中，但本性具足一切；从修行实践看，尚未具备善巧方法。这里将修证过程总括为六个阶段来说明。

结合三种修行方法的得失，就像经中所说：不应该这样修习无常观、苦观、不净观等。这里指出低层次的三种观想是过失所在，随即用比喻来对应说明。

那些修行人用瓦片、石块等三种比喻来说明三种修行方法。又因为根基浅薄之人通过修行证得了三种无为境界，就如同瓦石般粗浅。现今流传的经本在"苦"字下面多出"无我"二字，这是后人错误添加的。

你们这些下等根器的人，此处是劝导胜义三修的得法之处，所以说"要恒常修习常乐净想"。世尊所传经本在"常修"后面本有"我想"二字，实属错误添加。若不是本门宗派将科判分为三修得失，怎能辨别经文中的讹误呢？有人问：经文出错尚可理解，为何疏文引述经文时也写"常修我想、常乐净想"？答曰：这是后世传抄者不明就里，依照错误经文擅自添加疏文。若增加二字便成四修，疏主既判为三修便自相矛盾。我曾亲自查阅北远法师的疏文，其引述经文也只说"处处常修常乐净想"罢了。

后来谈到得失的问题，经文说“四种法的表象都是颠倒”，这是在说明它的过失。前面三种暂且不说无我，因为无我是为了破除能观的心，所以暂且不提。现在说四种法，是因为能观的心和所观的境都要破除，必须达到第四种境界，通过破除能观的心直到不可得，才能证得无为的境界。四种法各不相同，所以说“相貌”；完全是无明的作用，所以说“颠倒”。经文从“欲得真实”以下，是说明通过四种修行所获得的成就。粗浅的修行如同丢失宝珠，殊胜的修行如同获得宝珠，所以说“得失”。第三、第四种修行也都是这个道理。

运用这个道理时，应当通过三四得失的经历来实修，使得无论出世入世、言语静默、善行恶行、凡夫圣者，都不离自己的本心。所以说要普遍经历一切事物，真俗中三谛相互融摄，就产生两种境界：执着于极端便是下等，契入中道便是殊胜，因此说"皆有等等"。

所以经文中引用经文作为证明，既然三修法门处处成立，四修法门岂不也是如此？因此依据这段经文，可以同时证明前后两个部分。由于这两个部分统摄了诸多经典，所以说“岂独今经”——因为诸经所阐述的义理，哪能脱离常乐我净这些根本特质？由此可知，四德其实本是一体之法，佛陀为了教化方便而施设种种名称。所以在不同经典中，才会出现各种不同的称谓。

并非局限于单一境界，而是总括经历六种感官对象，普遍巡历六种行为。有时依据文字假托事相，有时根据义理依附法性，以此阐明两种修行，所以说“在一切接触之处都能收摄回归心念境界”。因此说“才能成就观照”，方才见得山家宗风“所到之处皆成观观”的深意。这种见解自有其依据，告诫学人应当深思，其用意正在于此。

现在这部注疏没有专门说明观心的修行方法，是因为经文本身已经详细阐述了观法：有时谈论需要破除的烦恼迷惑，有时阐明需要显现的真谛。阅读者和听闻者容易产生执着停滞，倘若只明白表面事相，却仍然保留着对观法的刻板理解，就像解释序品时解说"舍弃离家之法"，解释纯陀品时偏重"偏袒右肩"的表象，甚至解释第二十六卷经文中关于世俗事务的教法时，都片面地局限于观心修行。这主要是因为初学的人容易产生执着停滞，而注重法义的行者又往往轻视事相、偏重理论。所以文中批判偏执修行的那段内容，实际上是针对虚妄分别的科判，其用意正如前文所解释的那样。

离开自我傲慢的人，经文说要离开“我”的念头，这是破除错误的见解；离开骄傲自大，这是破除错误的思虑。

佛经的意思是说：佛既然过去劝导众生修学，为什么现在又斥责这是不对的呢？

善于提问的人，有疑惑就能请教，这样获得领悟就不会遥远，所以值得赞叹。后面的经文中说：如果人心中存有疑问，就能破除烦恼的束缚。《论语》中阐明君子有九种思考，其中就包括有疑问要请教。

就像国王一样，这个比喻说的是众生：内心昏暗，就会被迷惑覆盖了本有的美妙佛性；自我逞威，就会虚妄地生起自我执着。如同昏君没有圣明的谋略，只会放纵暴虐的威势。

就像接受教化的弟子，如同往昔的舍利弗、目犍连都曾接受外道教化，后来也各自收有弟子。这里比喻外道，指的就是富兰那等第六师外道。

也想为众生（“为”字读平声），愿意成为众生的医生，勉强自己承担医师的角色。

《春秋》中《左传》有言：内心不遵循德义的根本准则，便是冥顽；口中不说忠信的正直言语，便是奸诈。注疏引述从简，所谓“言语不可测度”实为谬误。对内迷失法身、般若、解脱、涅槃四德，所以没有真正的智慧见解；对外缺乏义、法、词、乐说四无碍辩才，所以没有善巧的说法能力。

薪俸就是俸禄，是用来供养百官的。

用药少时，病邪就单纯存在；病多时，三种迷惑就全都显现。

佛经中之所以借用“我”这个概念，是用“我本清净”这类说法来传递教义。这种表述原本出自佛陀的教导，但在早期佛法衰微时，外道盗用了这些名相，产生种种妄执——有的认为物质身体就是“我”，有的认为脱离肉体存在“我”。后文提到“盗取群牛”的比喻，正是形容这种窃取佛家概念而曲解的现象。

接下来是疏文说：“婆罗门神是白色，刹帝利神是黄色，毗舍神是赤色，首陀罗神是黑色”，现在这里说是青色，恐怕是文字有误。

风被束缚而动荡，这比喻嗔恚；寒冷凝结停滞，这比喻愚痴；灼热焦枯干渴，这比喻贪爱。但这三种烦恼遍及凡夫境界和超越凡夫的境界。凡夫境界的贪嗔痴容易理解，超越凡夫境界的，《净名经疏》说：执着涅槃就是贪，舍弃生死就是嗔，迷失真理就是痴。对凡夫境界应当用"无常"之法对治，所以要停止饮用乳汁；对超越凡夫的境界应当用"真常"之法对治，所以需要饮用乳汁。外道不能通达佛法，一味采用邪僻的常理，所以说"所有病患都要让他们服用乳汁"。

众生岂止是执迷于错误的常乐我净之见，他们连自己身中贪嗔痴三毒的深重病患都未能觉察。

精通医术的，在印度，佛教内部和外部宗派各有五种学问。内部五种是：一、声律学；二、医药学；三、咒术学；四、工艺学；五、逻辑学。外部宗派前四种相同，最后一种是符印学。通晓这八种技艺的人被称为明医。印度的医学不知起源于何时，中国的医学则始于黄帝时代。《帝王世记》记载：黄帝命岐伯品尝草木特性，创立医学治疗疾病。《周礼》说：医师掌管百姓疾病的治疗。《物理论》指出：行医之人，没有仁爱之心不可托付，不通达事理不可任用，不廉洁淳良不可信任。因此古代选用医者，必定选择世代行医之家，要求其德行能仁厚宽恕、博爱众生，其智慧能透彻阐释复杂病理，能知晓天地神灵的位序，能明白性命吉凶的规律，能辨别虚实之症，判定病症顺逆，推究疾病轻重而酌量用药分量，贯通精微达至幽深，不遗漏任何细节。这样的医者才可称为良医。

治疗毒害是指治疗毒药和毒虫所伤等情况。

治疗邪气鬼病。

懂得星象的西方医生，要医治病人时会观察星宿：如果是火星、金星、昴宿星、阎罗星、湿星、满星出现时，病症就难以治愈。他们还会观察日期、时辰，以及占卜使者等人事吉凶，具体方法详细记载在第十八卷《梵行品》中。

所谓“云云”，是指中道八正道能同时调治两边：既否定生死，所以调治界内四种颠倒；又否定涅槃，所以调治界外四种颠倒。正如下文第十位医师能同时医治两种病症的道理。

只是增加不会减少，所以旧的烦恼不除，新的烦恼又会产生。

放纵妄为的行为，是在解释上面所说的含义。由于执著于空无的见解，否定因果的存在，认为这样就能无拘无束，于是什么恶事都敢做，所以说“放纵妄为”。这只会增加罪业，毫无益处。古时候有位北地禅师，把淫欲当作修道的途径，就是这一类人。

善法下面解释有时会导致死亡的含义。初学阶段稍微获得空性的理解，就自以为证得了无生法忍，由于深重的欲望过多，连这点空性理解也会丧失，所以说智慧生命也会死亡。详细内容可见《止观》《随自意》以及破除法执时所见境界等论述。因为新的烦恼不再生起，所以不会增加；又因旧惑未能断除，所以不曾减少。

跳下悬崖的比喻是为了说明：把痛苦当作修行的途径，期望获得涅槃。不去做恶事，就不会增加恶业。

不产生烦恼的束缚，就是保全自身而不受损害。

断除烦恼的外道修行者，就是通过欣求离厌的心证得上界禅定，用世间智慧断除烦恼，就像头蓝弗这类修行人。这种方法能够消除旧有的迷惑，也不再造作新的业障，所以说只有减损没有增长。差别在于不会再生起烦恼的人证得尽智与无生智，迷惑永远不再生起，因此称为"不复发"。这与外道修行者不同，他们后来失去禅定时会重新生起迷惑——虽然暂时有所改善，但免不了再度复发。

如果破除的烦恼不彻底，是因为还完全存在着见解和思想上的两种迷惑，所以说不彻底；而且只能让自己得到解脱，却不善于帮助他人，所以说这不彻底。

第五种是向下兼顾学习四种法门，教化众生利益万物，这称为兼带普遍，但不是大乘佛法，所以称为没有巧妙的方法。

六、所谓"即色是空"，是说事物的本质就是空性，不需要刻意拆解分析，这叫作"无痛恼观"。这种观法虽然巧妙，却无法救治注定要死亡（指二乘境界）的人，使他们生起佛性的觉悟。

第七种是难以治愈的重病，这就是无明惑障。因为用空假二观的修行方法还不能破除，所以称为难以治愈。要发心依照次第修行，进入菩萨初地时才能破除，所以这不是一时就能解决的。

第八，在较低层次圆满地制伏了无明烦恼，粗重的染污自然脱落，所以称为"一时"。但尚未证得中道实相，因此说"不能恢复本来面目"。

九者下初住已去，一破一切破，無明分斷故，能一時已證中道故，亦復本其猶諸病頓差，復本安康。言中心即以相似為初心故，初住乃至等覺，悉名中心。

通过修行达到超越本来的境界，在初住位时开始显现本性。既然称为恢复本然状态，所以究竟圆满的显现就称为超越本来。因为这是在真实因位上成就的，好比病人不仅恢复了健康，连气色精力都胜过从前，这样高明的医生，他的功德哪里是语言能够赞叹得尽的呢？

两只鸟儿结伴飞翔，一高一低却和谐共处，这正比喻着圣人与凡夫本质无别。

访问善道就是咨询请教。

反过来产生傲慢心的，就像那两位修行人，居然自居师父的地位，把佛陀当作弟子来看待，这就是傲慢的表现啊。又比如《陈如品》里记载的，六师外道对国王说(具体内容如下所述)。

太子七岁时，请求学习读书写字，乘坐羊车来到老师门前。当时距离圣人的时代已经很久远，书籍中缺少两个字，太子拿去请教老师，老师却无法解答，反而启发了太子的智慧。

讲武就是讲习的意思。瑞应经记载：到十岁时，太子的卓越才华更加显现。太子有堂兄弟二人，兄长名叫调达，弟弟名叫难陀。但他们生性骄慢，常怀嫉妒之心。有一次在後园游玩时，他们设置了铁鼓，一起挽强弓射箭。太子每次发箭都命中靶心，射穿铁鼓。两人却射不中，觉得羞耻。后来调达用力拉扯大象想把它摔倒，太子却接过大象，轻轻举起抛到墙外，让大象没有受到丝毫伤害。

太子摘下王冠遣返马匹，直到十四岁那年游历东南西三门，看见疾病、衰老与死亡，悲悯世间存在这三种苦难，忧愁得无法进食。父王为此增添歌舞伎女来使他欢心。到十七岁时，娶瞿夷为妃。后来游览北门，看见出家修行者的形象，立即调转车驾回宫，斋戒静思不愿进食，感悟修行之道清净无染，不宜继续留在家中。到十九岁那年四月初八深夜，便唤来车匿，轻声吩咐备好白马，天神托举马蹄越过宫城。来到王家田地的树荫下稍作停留，继续前行遇见掌管五道轮回的大神，接着遇到猎人，于是脱下身上的珍宝服饰换来鹿皮衣。来到前方下马，遣回车匿，随即解下宝冠及贴身衣物尽数交付车匿。太子披上鹿皮衣变换装束离去。车匿牵着白马返回王宫，具体事迹详载于《瑞应经》上卷。

世尊在鹿母堂对比丘们说：我年轻时十九岁，曾去拜访阿罗罗迦摩罗，问他：“依照你的法门修行清净梵行，可以吗？”他回答：“当然可以。”我问：“这个法门能自己证悟吗？”他说：“我超越了识的境界，证得了无所有处定。”于是我就在僻静处修行，证得这个境界后，回去见阿罗罗。他问我：“你已经证得无所有处定了吗？我所得的境界，你也得到了吗？”后来我们就共同带领修行者。但我心里想：这个法门不能通向智慧，不能达到涅槃。于是我又去拜访郁陀罗罗摩子，说：“我想在你的法门中学习。”他回答：“当然可以。”我问：“能自己证悟吗？”他说：“我超越了无所有处，证得了非想非非想定。我很久以前就证得了。”于是我精进修习，终于证得这个境界，后来也带领修行者。这就是当初依附外道修行者学习的情形。

经师的典范，谥号称为法温，因为能够温习旧知识而获得新见解，所以尊称为师；因为德行庄严令人敬畏，所以称为典范。范字读音为犯，《说文解字》解释说：可作为标准楷模的就叫作范。

如今所说的“卿”是一种表示赞美的称呼，古代人们互相称为“卿”，就像后周时期小道安告诫门人的九章中都称“卿等出家”。后世的制度规定，这是君王对臣下的称呼。

解释第四十八之前先说明不同解释的宗师，指的是僧宗法师。

世尊三十岁成就无上正等正觉，八十岁进入涅槃，这期间弘法约五十年。

在佛教教义发展的前三个阶段中：第一阶段是“有相教”，也就是《阿含经》所讲的道理；第二阶段是“无相教”，即《般若经》阐述的智慧；第三阶段是“方等抑扬教”，通过对比高低来引导众生。随后第四阶段是《法华经》提出的“同归教”，最终第五阶段则是《涅槃经》阐明的“常住教”。其中《华严经》属于顿悟法门，而这五个阶段则属于渐悟法门。

他当初还是外道弟子时，作为太子曾拜阿罗罗等人为师。这是因为在《法华经》之前，尚未显露他久远劫来的根本来历。

还有两年时间的意思是说，如来在世第四十九年才说法华经。现在我们天台宗根据菩提流支的说法，认为佛成道后第四十二年说法华经，就是该经中说的“四十多年”。这样算来还剩两年，所以称为“余年”。如果多出八年，就不该说“余”了。其他宗派师父的解释既然没有依据，所以疏主批评说太随意了。开善寺和冶城寺的法师都是根据所表达的含义来解说——开善寺依据旧译本，所以用四十八年对应教法；冶城寺根据现在这个文本，所以有四十八年这个数字。

根据世间通用的理解来解释注疏者的本意：如果从事相上解释，需要依据《阿含经》的准则；如果从表法意义上阐释，则必须遵循智者大师的教法。针对古德所示的义理，因此特别指出天台宗的体系——即在破除法执遍计中的“破见假”部分，包含单一四种邪见、复合四种邪见、具足四种邪见。现在依具足四种邪见来论述，所以形成四十八种。意思是四种邪见各具四类，就成为十六种，每一种又具足三假，所以成为四十八种。所谓三假指的是：因成假、相待假、相续假。《止观》中说：法尘对着意根生起一念心，这就是因成假；前念后念次第相续不断，就是相续假；相对于没有心念的状态才能认知此心的存在，就是相待假。上文因成假是就外尘与内根相应而言；相续假只就内根相继而言

与通常教法略有不同和全然不同的情况是：最初为提谓等商人开示人天善法，教导三皈五戒，使他们转变邪见趋向正道，所以称为"略有不同"；后来为五比丘宣说三藏教法，开示无常、苦、无我、不净的道理，用以破除常乐我净等颠倒妄想，因此称为"全然不同"。

提谓五戒这个说法，是根据《提谓经》来的。如果依照《瑞应经》的记载，其实只有三归依。比如《瑞应经》下卷记载：佛陀入定七天，身心不动。树神心想："佛陀刚证得道果，打坐入定七天，还没有人供养食物。我应当找人劝他们供养佛陀。"正好有五百商人从山边经过，车和牛都停下来走不动了。其中有两位首领，一个叫提谓，一个叫波利，心里感到害怕，向树神祈祷求福。树神就劝商人们用蜂蜜和炒面供养佛陀。佛陀想到过去诸佛都是慈悲接受信众的供养，就拿着钵。四大天王在远处知道了，各自献给佛陀一个钵。佛陀把四个钵放在左手中，右手一按，合成一个钵，让四个钵的边沿还看得出来。佛陀接受了蜂蜜炒面，告诉商人们说："你们应当归依佛、归依法，将来会有比丘僧团，你们也要预先归依僧众。"商人们听了教导，各自受了三归依。所以可以知道，现在说五戒，是依据《提谓经》来的。

文鳞三归这个说法，出自《瑞应经》的记载：佛陀成道后，来到文邻瞎眼龙所在的水边，入定七日。身上放出的光明照入水中，龙的眼睛得以睁开，回忆起过去曾见过三佛的光明——每当佛光出现，它的眼睛就能重见光明。后来龙化作年轻道人，向佛陀顶礼请教。佛陀告诉龙王：“你应当皈依佛、皈依法、皈依比丘僧。”这条龙就成为畜生中最早受三皈依的众生。经文原本“文隣”二字都写作相邻的“隣”，这可能是梵语音译。注疏中写成鳞甲的“鳞”字，应是笔误。既然“文隣”是梵语音译，就不能按字面意思解释为文采之意。

这就是指如来降伏魔军时展现神通威力的情景。如同《瑞应经》和《辅行记》第一卷详细记载的那样，这些事迹都发生在鹿野苑说法之前。现在这部经文中用略有不同的比喻来说明这个道理。

最初教化的对象，就是藏教根基的众生。就像《瑞应经》里记载的：世尊为文邻授完三皈依后，意识到众生难度，正想保持沉默。这时大梵天王前来祈请，世尊顺应天意，观察谁能得度，便度化了憍陈如等五位比丘。

根基与缘分暗中相应，是指众生过去种下或大或小的善根，与佛陀的应化相互关联。后来的机缘与教法，则涵盖了通教、别教、圆教。佛陀的应化经历五个时期，以此来辨别众生机缘发动的相状。

说到“已经具备”的意思，是指鹿野苑初转法轮时显露听闻的是初浅教法，但暗中已具备三乘教法的广大根基。因此使得方等时转动藏教成就通教，般若时暗得别教利益，法华与涅槃同样归于究竟实相。不过在鹿野苑说法时，大乘根基尚且稚嫩，小乘根基已经成熟。

还有一种解释认为，下面这段内容只涉及迷惑与觉悟的问题，所以只属于初教阶段。

我见会产生各种迷惑，所谓我见就是指对身体的执着，因为人们总认为身体有一个主宰的“我”。正是由于这种执着，各种偏邪、尖锐或迟钝的迷惑都会随着这种自我执着而产生。这些迷惑就像水滋润种子一样，助长了业力的增长，招致生死轮回的苦果，伤害我们本具的法身，损害智慧的命脉。所以说这种执着对修行造成的障碍实在太多了。

如果有人听到佛法，却在佛法中生起错误见解，比如小乘教法本为破除"我执"，反而让人产生"我能观修无常"等执着，这就违背了佛陀教诲。如同故意饮服毒乳，在比喻中就像明知故犯而服毒，即便罪过微小也必受惩处。正如《尚书》所说：刑罚不分罪过大小。

因迷惑而下沉，以见思惑障蔽真空，解脱耗尽天年称为寿终，未尽天年称为横死。

上中下三种悟道，就是指初教中声闻、缘觉、菩萨这三乘修行者所证悟的境界。

通过五门来比喻：荤腥污秽如同不净，苦味逼迫如同无我，咸味改变常态如同无常，甜味可口如同虚空无碍，酸味酷烈如同痛苦。

众生不明白的，就是指那些声闻缘觉二乘人还属于众生范畴，所以用糊涂人来比喻他们。五阴就像鹿，真实常住的佛性如同马。凡夫执着于五阴的迁流变化，却错误地认为这是恒常的，就像那个糊涂人把鹿认作马。有智慧的人比喻佛陀——佛陀刚成道时说五阴无常，就如同指出鹿不是马。

虽然知道鹿所在的地方没有马，却执着地认为没有马就是真理。这就像虽然破除了错误的常见，却又执着于无常。他们不知道其实存在着真正的马啊。所以世尊责问：“什么地方有马呢？”由此可知，“没有马”的说法只是为了破除执着，“无常”的教法也只是为了消除颠倒见解。难道“无”就是马，“空”就是终极真理吗？

所以经文说“无马”，是指把“无”当作一种实在的病态。因为执着于空性作为证明，所以就形成了颠倒的见解。“起无”下面说明产生颠倒的对象。佛果已经证得的“常”的道理比较容易明白，而且佛果是常住的，别教也这么说，比如讲“因虽然无常，但果是常住的”。所以小乘执着地认为佛果是无常的，这种错误非常明显，因此说“容易看破”。

二是指凡夫在生死中不断变化流转，所以小乘修行人执着地认为这是无常。现在说无常本身是一种病态，这个道理隐含难懂。由此可知，佛的境界不论从现象还是本质都是恒常的，所以问题容易看清；而生死轮回唯有本质是恒常的，所以问题难以察觉。

为什么说生死就是永恒呢？这是为了破除小乘人对生死的执着。他们认为生死是现象，真实永恒是理体。其实现象就是理体，所以无常就是永恒。用波浪与水、虚空与花朵的比喻，意思很明白：理性本来永恒，凡夫却妄认为无常，这难道不是错误的认知吗？

国王又生病了，这比喻那些根器浅薄的人执着于无常等四种片面见解，形成了枯竭的病态。有人问：前面用鹿和马比喻执着的情状，现在说生死无常就是佛性常在，难道可以说鹿就是马吗？回答有两个角度：第一，真正的智慧不依赖比喻的完全对应。就像用雪山比喻大象，难道要要求雪山长出象牙象尾？用满月比喻面容，难道要苛责月亮长出眉毛眼睛？所以不能因为鹿和马形态不同，就否定真实与虚妄在本体上的同一性。第二，勉强用比喻来解释的话，可以引用韩非子的说法：卫嗣君曾说"像鹿的马能标价千金，而有价值百金的马却没有价值一金的鹿，为什么呢？因为马能为人所用而鹿不能"。现在可以这样理解：马的形态像鹿，而这鹿其实就是马——这可以比喻真理显现为虚妄，而这虚妄其实就是真理。鹿和马名称虽然不同，但本体自性本来如一。用这个道理来回应质疑，在义理上是说得通的

生命危急需要救治，既然说要请医生，按理就该派人去请。

大众向佛请求，就是前面四段中开头大众的祈请。

他虽然具备成佛的正因，却执着于空性的见解以为究竟，所以说他想要死去。

经文说三种譬喻对应三种修行中的偏差，这里指的是前面科判中正式说明修行偏差的经文。前面疏文只是简要划分了科判。

四位医师之后说明分科意义，从"一"往下分为四段。第二段如来回答中，简要阐述三德要义等内容。

第二段是第三位比丘产生的疑惑执着，第三段便是破除这些疑惑执着的经文内容。

当时在场的比丘们如今终于理解了：古本《北经》中记载的"过去权宜之说"，是因为你们从前执着于错误的"恒常"观念，所以佛陀才用"无常"的道理来破除你们的执着。这就好比说"鹿不是马"，难道因此就否定真正骏马的存在吗？

如果现在说的是真的，那么过去就是在欺骗人；如果过去说的是真的，那么现在就是在欺骗人。

误导我放弃常乐的是外道，那么他们有何过错？而当初如来误导我舍弃那些经典，认定它们胜过你的教法。佛陀先前解说无常，如今却解说常，可见还不如外道原本就主张的常理。

用比喻来说明比喻，是为了用旧医生的比喻来打比方，说明虫道的比喻。

和我名字相同的，就像周国郑国的两块璞玉，虽然都叫"璞"，但一个是宝玉，一个是鼠璞，截然不同。

最初的比喻说毒药等，就像世间的乳汁有善性与恶性的区别：恶性乳汁会让人突然死亡，所以称作毒药；良性乳汁能滋养身体生命，所以称为甘露。

果证之时具足多种功德，就是说一切殊胜的德行都已圆满具足。

各位法师都是指那些采用同样解释方法的各家学者。

就像吃酒糟，其实已经没有酒的味道了。

断见的人执着于空无，就像站在高处；常见的人计较事物实有，如同处在低处。

麦就是麦糠。

特别的是牛，𮨇野王解释说这是雄壮的公牛，又表示独一无二的意思。

饮食调适者，饮（读音同“倚”）食（读音同“寺”）。经文中“食”字或写作“餧”（读音同“畏”）。

现在要说明下面部分是在破除错误见解。第一句是总体否定。

接下来要说明真正的道理，应当辨明中道的真实常在，用以破除两种错误见解：一边是执着无常的生死轮回，另一边是执着邪见的所谓永恒——其实这种邪见的永恒本质上是虚妄无常的。所以要破除的无常概念，实际上包含了这两种极端的错误认知。

何必苛责古人。

自以为了不起的人，孔安国说：自我夸耀就叫作矜。

篾这个字，《说文解字》里说意思是轻视怠慢，也就是指责前面解释中说傲慢心使人自高自大。

地势低洼潮湿的地方称作“湿”（读音似“入”）。《尔雅·释地》说：“低洼之地称为湿”，字形从“水”。《公羊传》说：“低平之地称作隰”，字形从“阝”。因此二字可以通用。若按古义将二乘视为高妙、凡夫视为低下，这个道理尚可成立，故不作破斥。

从这里往下，虽然可以用小乘的见解破除邪说，但已经违背了经典的本意，所以现在不采用。

现在解释下面这段文字，是要说明当前的理解。文中都是依据中道真理来破除两种极端的偏见，从而阐释经文中所说真实永恒的甘露妙义。安住于秘密法藏时，则真俗中三谛全然寂静；如双鸟共飞般自在无碍，这是三谛全然明照的境界。

经文的开头让我们明白，就像能辨别牛奶中善恶好坏的药一样，那些具备上等根器的人，只有听闻佛陀再次宣说，才能真正明白“常”这个名相虽然相同，但其中邪正之分却有天壤之别。

我所说的教法，全都是佛陀的教导。这是对上等根器的人开示中下根器者：我所传授的，完全都是佛陀亲口宣说的真理。

第二种说法认为，“如是无我”这四个字仍然属于前面的章节，从“有因缘故”开始才是对应前面譬喻中第四个譬喻所阐述的四德药的含义，所以说这是对应前面真实恒常的教法。

接下来依照第一种解释，将“如是”“无我”这四个字与后文相配合，从而分成三段。

经中说一切法中有真实的我，这和后面的经文所说一切法中有安乐性的道理是一样的。只因为十法界的依报和正报都是我自己的心，真谛、俗谛、中谛这三谛永远融通，常、乐、我、净这四德没有减损。所以虽然只说我的道理，但一定包含了三谛的义理。

仔细审视这段文字所表达的意思：有人提问说前面品目的注疏中提到了“谢氏”，现在为什么又说“严观”呢？回答是：这是三位学者共同整理注疏文字时互相参照呈现的结果。

不动也很好，这说的是长寿品，好比说彼岸到达长寿就是长寿，只是西方语言的表达方式是倒过来的。

翻译佛经的人将"命"改为"长"，合起来称作"寿长"。现在按照语言习惯称为"长寿"，虽然用词不同但意义没有差别。就好比人说"左右"，所指的物体其实并无不同。

所谓"译人"，包括传语、笔受、缀文、证义、润色等不同职责的人都统称为译经者。比如唐代法藏法师虽然只负责证义，也被称作译经沙门，就是这样的例子。现在严、观两位法师既然重新修订审定，就与证义、润色的职责相同，所以把他们指称为译人。

应当知道，在前一品中说"应当知道如来即是常住"，现在认为"常住"就是"长寿"的含义。这是译经者所依据的宗旨，所以将"常住"改为"长寿"。

正确说来，这实在是因为四种功德彻底显现，才获得了这样的长寿。所以要知道，长寿是总体，四种功德是具体。举出总体来包含具体，因此称为长寿。如果只说常寿，那只是其中一种功德，涵盖的意义就不全面了。

现在开始解释下面的题目，文字中包含了四种教法的意义，都是围绕究竟真理来说明喜悦等内容，这些在经文中都能清楚看到。

迦叶菩萨最先提问：“如何获得长寿？”而佛陀最初的回答正是针对这个问题。由于这段问答集中讨论了长寿主题，所以标名为“长寿品”。

其余各品都根据具体情况命名，虽然"长寿"的涵义贯穿整部经文的始终，但每品都会依照其核心内容另立不同的名称。比如回答关于金刚不坏身的提问时，就用"金刚"来作为该品的标题。

开始先说明劝诫的用意。

之所以要劝请三次，主要有三个原因：第一，佛教的仪轨常规，重要的事情必须重复三次，比如绕行三周、劝阻三次、宣说三遍等；第二，佛陀心意恳切，为勉励众生故而再三叮咛；第三，每次劝请的用意各有侧重，所以需要分三次说明。

之前的疑问已经全部消除，这是说听闻佛陀开示新医旧医的譬喻后，深深领悟了其中玄妙的宗旨，通达了真实常住的道理。因为疑惑和执着已经断除，所以静默无言。这里说的"默然"，是指经文开头劝请之后完全没有应答的言辞，由此可知是保持静默的状态。

一部经典讲解真理智慧，一部戒律规范行为操守。虽然还有论藏存在，终究是为了解释这两类：解释戒律的归属于律宗，解释经教的归属于经宗。

不杀生作为修行的因，是因为持守不杀生戒律能获得长寿的果报。戒律阐释持戒的准则，所以戒律是经教的根本宗旨。

根据现在引用的经文中的字句来证明同时包含两种含义。现在经文中只说“你对于戒律，或是在经典上有误解，或采用了下面‘我现在没有智慧，对于各种戒律’这句话来形成这个文意”。这样看来，“戒”这个名称是贯通三藏的，即包含三藏：律藏诠释律仪戒，经藏诠释定共戒，论藏诠释道共戒。道就是指无漏的智慧。这就使戒、定、慧三学的意义完整了。

下面所说的“我已修学一切诸法本性空寂”这句话，文字有些晦涩难懂。

不执着于真实与世俗的人明白：一切现象是世俗层面的存在，其本质却是空寂的真理。

上面已经详细说明，就是指前面解释的各种戒律都具备戒定慧三学的含义。

接下来解释下文，首先要说明：佛的三种尊号都超越思议境界。这是因为究竟圆满的三种尊号源自真理、修行与教法，从而彰显具足一切功德之名。真理、修行与教法三者相互融通，彼此含摄，这种境界绝非凡夫浅显的心念言语所能企及，因此都称为不可思议。

接下来解释“如来”一词，展示其中包含的三个深义。如来境界，是指修行达到究竟果位时所显现的真理。这真理即是法身、般若、解脱三德融为一体的实相，其本体既非前后相继也非彼此并列，所以说“深奥微妙”。十方三世一切诸佛，都是依循这个真理成就无上正觉，因此称为“完全等同”。

所谓“上等”，就是指本性即是法身，空性即是智慧，寂静即是解脱。这正是修行达到最高果位时所显现的三种真理。

所有当下即是楞严大定，这是究竟圆满所成就的修行。既然真理具备三德，修行与真理相应，所以修行也分为三种。

说到用言语阐明根本的，是指圆教通过教法阐释，横向遍及十法界的边际，纵向通达三谛的根源。因此能够开示引导：佛的境界是正道，其他九界看似非正道；通过权巧方便显现实相，非正道即是正道。这就是三德教法啊。所以三三成九，九法终究不离三法。因而在下文直接依据三谛来解释，使得前面所说的三种名号，都只是三谛的不同称谓，全都归于究竟圆满。所以即便比丘们已证得部分真理，仍无法提出更深的问题。

三种烦恼之下，是说没有究竟圆满的三种智慧，所以不能发问。这也是小乘缺乏圆满三智的缘故，因而不能提问。所以下文自己举出老人作为比喻：既然不能发问，也不堪寄托。如果这样，为什么前面说上等疑惑已经除尽呢？回答这个疑问：执着确实已除尽，实际证入了部分真谛，但为了让迦叶菩萨发起提问，所以暂且仍示现小乘相。例如《法华经》中，舍利弗在初周法会获得授记，到了龙女从海中出现时，还显示执着藏教为难点等等。其实他们内心证悟已经是部分真谛，纵然依部分真谛而言，也不能发问，意思如前所解释。

关于声闻观十二因缘的问题：问声闻只观四谛，这里为什么说十二因缘呢？回答：谛、缘、度这三类法门，三乘都可通用，但有主次之分。舍弃次要而取主要，所以分别三乘；依主要而兼带次要，所以都通具

从过去到现在不包含未来的两支，因为未来尚未到来。仅就十支而言，每支相互含摄而构成十二支，所以形成一百二十种关系。

过去的业力消失，现在的业力断除，老死也就随之止息——这是在开示只需观照十二因缘中十支的修行方法。就像树根枯萎了枝叶自然凋零，现在的因既然灭除，未来的果报必然不复存在。

无明以下这段说明过去与现在十支各自具有十二种灭除相状。

起居就是日常生活、行住坐卧的意思。

不能继承佛法僧三宝的人，当肉身消亡时，便与延续佛法的使命相违背；所谓"无几"，就是指没有多少时日了。

因应众生的需要前往教化，从事利益众生的事业，前往十方世界教化众生，所以称为多事。

乘就是依照真实的道理来修行，应化就是来到世间成就正觉。

《汉书》记载司马迁的《史记》中说：米价涨到一石一万钱，一匹马价值百金。注释说：秦朝以二十两为一金，重量为一斤；汉朝以一斤为一金。现在说一万钱，不清楚具体原因，恐怕是“斤”和“万”两个字容易混淆。各家引用的说法不同，根据疏主的理解，是以一万钱折算为一金，所以用解脱来配对这个比喻。

每一句解脱法门都包含众多相关的句子，总共形成一万种变化。这些句子相互关联，以其中一句作为开头时，就会引出一万句作为它的辅助说明。(关于百句的具体含义，详见下文经疏的解释。)

如果这样说，下面说明前面三种解释按照具体事情来配合数字虽然成立，但还是把时间归结于我，这个道理并不恰当。难道像法时期之后，释迦牟尼佛会重新出现吗？关于人天和劫数的说法更没有依据。现在说明下面按照所象征的意义来解释数字，道理融会贯通，它的宗旨更加明显。见惑和思惑这些烦恼，三乘修行者都要断除，所以叫做通惑；尘沙惑和无明惑特别属于菩萨所要断的，所以称为别惑。通惑和别惑完全断尽，近的就在初住位，远的直到妙觉位。法身顿时显现，这就叫做感我归。

这就是归向我的含义：通过教法的修行来趣向真理，这就叫作归向我。这样的解释既符合经文的原意，又契合内心的观照，所以说较为恰当。

接下来要说明的是诸位菩萨的功德：他们具备承载和护持佛法的能力，足以承担如来嘱托的重任。

经文说如同自己拥有一般，十方佛法都不离自心，所以如同己有。有人问：前文《哀叹品》说"我现今所有正法，全都付嘱给摩诃迦叶"，为何此处又说"连大迦叶都属无常，不堪承受托付"呢？

回答：先前是针对已舍弃小乘、进入大乘，学习新教法的修行者，所以托付迦叶；现在则针对小乘执著未除的修行者，所以说无常。用意在于敦促逼迫，令他们都契入圆教。迦叶作为上首弟子尚且不堪托付，何况其余小乘行者？既然心怀鄙薄羞耻，理应舍弃执著，发起权宜之行，所以如此禀告佛陀。况且迦叶在《法华经》中已证入实相，岂是如今才说无常？

没有烦恼的心等等，泽州法师解释说：不自我抬高就叫做没有烦恼的心，不执着于自我就叫做罗汉的心。

因为能够放下自我执着，所以将功德归功于菩萨。

有两种因缘：第一是能否做到，第二是能提问也能解答，第三是长久住世利益众生。菩萨具备这两种因缘，离不开这三对关系。

这些内容都出自前面的段落，指的是前面章节的内容。按照经文的顺序，本来应该有三组对应的内容，查阅经文就能看到。

普遍劝说的部分接下来说明普遍劝说的来由，这段经文完备地具足了四悉檀的益处。佛陀既然普遍平等地教化，连同与会大众，无论主要说法者还是伴随听法者各有不同，这就是世界悉檀的益处。

如果遇到能够提问的人，或是能够启发他人的人，就应当把握机缘、广结善缘，普遍利益众生、增长善根，这属于为他人着想的修行。

再者，针对下根的偏见进行普遍破除，这就是对治的益处。

首先偏向下层来破除两边偏见，显明真理即是第一义谛。

大象比喻菩萨，兔子比喻比丘，两者同样受到三次劝请，都竭尽全力。如果这样，下面再追问：如果说佛陀没有厚此薄彼，也都契合机缘事理，为什么菩萨有疑虑却不推辞，没有不堪重任的情况，也没有推让的表现，与比丘有所不同呢？回答中有两层意思：第一是从差异的角度会违背问题本意，第二是“又例下”从相同的角度则顺应问题。首先说“皆无”——虽然受到三次劝请，但三件事都不具备：一没有疑虑，二没有接受托付，三没有利益众生的行为。菩萨则具备这三项，所以说“皆有”。文中按次序说明存在三种含义，由此可知三次劝请虽然相同，但疑虑等表现却存在差异。

在顺着提问的表面看似没有疑问但内涵不同的情况中，有三种表述看起来相似，但深层含义完全不同：这里是因为早已通达所以没有疑问，那里是因为不能发问所以显得没有疑问；这里是出于自我谦逊表现为退让，那里是因为不堪承担寄托而退让；这里是真正能够利益众生，按礼法应当归功于佛，那里是不能利益众生，所以需要将功德推给菩萨。这个回答虽然表面同意，实则形成不同的提问方向——之前说菩萨有疑问，现在又说没有疑问，这是为什么呢？回答是：菩萨实际上并无疑问，为了度化众生而方便假设说存在疑问罢了。

问：下面要问的意思是，为什么佛陀特别提出寿命、辩才和持戒这三件事作为提问的开端呢？

多处涉及的内容，主要是阐释回归戒律与整部经典的关联。这里概括其核心要义，从四个层面来统摄：因为全经的内容都不出布施等范畴，所以佛陀鼓励提问的用意就在于此。再者，要认识到迦叶提出的三十四个问题，正是领受佛陀三次劝勉的精神，根据义理展开阐述。因此这三十四问中的五行十德，无论是从义理层面还是实践层面，都源自这三个根本宗旨。

从“一开始开示布施”的布施章开始，共有十四品，按照顺序一一对应，以“命”等三种意义来开示演说法身、般若、解脱这三德的教义。

经文接着问及长寿与金刚，这指的是法身之德。随后探讨辩才与凡夫这两品，说的是名字功德以及四相品，这是在开启智慧之德。再论归依与戒律，展开为十个品目，从四依品直至大眾问品，这便是解脱之德。经文中提到“善业楞严”，其实就是解脱的另一种说法。

建立佛法根本要义的，是指四种依止的菩萨，他们内心安住于首楞严大定，对外则建立佛法的根本大义。在佛陀圆寂之后，他们成为众生所依止的修行榜样。这里指的是《涅槃经》中专门讲述四种依止的章节。

剩下的九品内容，也都在强调持戒行善、回归清净本性的道理之中。

月光菩萨等名字的含义，这里还包含了菩萨大众在二品中的提问。

在第二部分阐述修行时，关于"天行"的解说：暹法师认为，遵循恒常的法则来实践修行，就称为天行。这正如《梵行品》末尾所指出的，与《华严经》的宗旨相契合。

通过问答来开启清净修行之道：对内要修习慈悲喜舍四无量心，对外要运用善巧辩才利益众生。

真正的修行者所修的圣行，就是戒律、禅定、智慧。但为什么要特别强调戒律呢？因为持戒只是人天福报的小善，所以佛陀为初学佛的婴儿般行者开示此法；又因戒律能防护恶行，所以也为被烦恼病苦缠绕的众生开示此法。

五行向下排列的缘由是：由因成就果，由果确立因，所以设立五品修行。这也是通过三次劝勉、三次开示的意义来确立的。经文中用提问来对应四德，就像下面《师子吼品》中讨论的佛性，怎能超越四德的范畴呢？所以用这样的方式对应说明。

生命就是永恒，长寿就是永恒，这个道理很容易理解。

通过广泛听闻和深入辨析而获得的快乐。

戒律清净就是真正的清净，因为持戒清净的人自然具有智慧。

如果回归就是回归自我本性，那么皈依三宝就不会被邪见束缚，自在解脱的境界自然可以证得。

能够提问就是狮子吼，能够回答就是如来的福德。之所以能提问是智慧的体现，能够回答是福德的显现。提问与回答都具备两种功德：通过问答展现辩才智慧，属于智慧的庄严；通过问答回归戒律根本，属于福德的庄严。

四种开导运用问答来收摄外道的方法，就像《陈如品》中记载的：六师外道放弃邪见，十位仙人归向正道，都是通过常住佛性的辩才来开示教化的。

有人问：关于戒律能约束恶行的问题，就像《迦叶品》里说的，杀死蚂蚁有罪过，但杀死断尽善根的人却没有罪过。这是为了防止这类人作恶。同时又说明，即使是断尽善根的人，也具有佛性，因为永恒的生命是连续不断的，所以说这就是在运用永恒生命的道理。

前面说到，如果认为这三个问题的意图是询问后面各品的内容，那么这些意义是否也能贯通到前面三品呢？在回答中，首先说明它贯通到《哀叹品》的含义，就是指三种修行与三德的关系。所谓归依戒律，即我所说的修行：归依同体真理，就能脱离二边的邪见；持守理体之戒，就能止息二边的恶业。不被边见束缚，都体现自在的含义——这正是贯通《哀叹品》中殊胜三种修行的要义，因此不另说清净。

世尊接着在回答哀叹的段落中阐明三德含义，这正是新伊譬喻所对应的义理。三种修行与三德法门，实为前文品章的核心宗旨，故依此贯通义理。若以四德配三德，此乃权宜之便；若深究法义，则此三德——法身、般若、解脱——每一德皆圆满具足常乐我净四德。更进一层，三德本自融摄无碍，今虽分别对应，其义理早已圆融互具。

接着说明贯通《纯陀品》中五种恒常的意义。所谓“常语”即恒常的辩才。既然贯通了前面两种序分（通序与别序），就可以知道通过这两种序分，仍然是在序说如来遗命等重要内容。

接下来，经文引用下面一段经文的内容，是佛陀称赞迦叶菩萨的话。这是因为佛陀首先提出问题的开头，迦叶菩萨领会了其中的深意，在“命”等三方面展开论述，形成了一系列问答。这些问答的意义贯穿始终，能够利益广大众生，所以受到佛陀的称赞。

这就贯通了下面总结性的开示。

提问这一环节，就是为了辨明宗旨、统摄戒律，将各品内容收摄于整体框架之中。虽然经中名称和义理各有不同，但通过提问就能完全涵盖。因为各种名相不过是法身、般若、解脱这三德的体现——名称虽有差异，道理实则相同，怎会违背一念圆融的真理呢？

如来由于证得果位，所以能开启法义的开端；迦叶由于分证显现，所以能提出深妙的问难；与会大众因为本具佛性，所以能感应教法的传承。虽然地位有高下之分，但理性始终如一。讲经的人与听法的人，都不应怀有分别之心。

各种不同的道路最终都会通向同一个目的地，各种不同的想法最终都会达成一致，能够这样全面概括，所以说是这样的。

注中这样说，意思是正如前面所说明的。

菩萨在修行道路上有着不同的阶段和称号。所谓“通位”，是指四十个真实的修行阶段都通称为菩萨。而“童子”这个特别的称呼，则专指第九住位的菩萨。就像世间老人和少年发心修行都可称为菩萨，但“童子”这个特别的称呼，是专指那些初发心、如幼童般纯真的修行者。

论中说：下面引用《涅槃论》说明这是幼年时期。那部论里提到：迦叶是十二岁童子，借助如来的威德神力加持，所以能够提问。紧接着就有疏文作者从其年幼的角度，来说明四种悉檀的意义。

不能因为一个人年幼就轻视，要依照他所讲的法而不是依据这个人。既然尊重这个法，就必定会尊重这个人，因为尊重所以心生欢喜。

年幼的孩子能够提出关于佛法的疑问，而那些年长高傲的人却无法驳倒他们，这就是破除傲慢的意义所在。

四下众生感受到佛陀威德加持，为了应对显扬佛法而成为主要对话者，彰显真如本性契入真理，没有不由此途径的，这就是第一义谛。

如果依照下面的判断标准来区分不同层次的境界高低。

就像《请观音经》中列举与会圣众时，文殊菩萨也被称为童子。文殊本是达到等觉境界的圣者，所以经中说"即十地顶"——意指他已臻至菩萨十地的最高位。

经文中的“多罗聚落”，根据暹法师的记载，指的是芦苇村，所以是指芦苇村的人。

高宗的“宗”指的是宗族，清净的品行在四种姓中位居首位，所以称为高宗。迦叶，这里说的是饮光，或者称为龟氏。

甲族就像我们这里的崔、卢、李、郑这些名门望族。按照《周礼》的记载，五家组成一比，五比组成一闾，四闾组成一族，这样算来一百户人家就构成一族。在一个族群当中，必定会有权势显赫的望族，被称为族姓。所谓"甲"指的是甲乙丙丁这些天干序号，而甲排在首位。

那些达到部分真实境界的人，能够在修行中保持正念不退转，并且能够明确断言：一切众生都具有成佛的可能性。

偏袒等礼节，如同解释纯陀品时所说。

经文让你心生欢喜，是因为它能增长道业、减少生死烦恼，使你进入更高修行层次，获得佛法带来的喜悦。同时也因为契合众生根机、利益万物而欢喜。

如来在广阔法会中，首先赞叹圣众与眷属的崇高德行。“巍巍”是形容境界高耸的称谓，经文中以旃檀香气比喻戒律清净，以狮子威猛比喻智慧圆满。戒定慧二法具足，安住于分证真实的阶位，称为不坏圣众。这段正是彰显主伴诸圣竖穷三际的崇高德行。

疏文解释道：说明圣众之广，是指参与法会的人数极其众多；彰显德行之高，是指主伴皆具足竖穷三际的功德。由此可知此段经文重点赞叹如来法身竖高之德。

下文所述“如来法身坚固犹如金刚”，正是喻指法身横遍十方的永恒特质。

经文中用琉璃来比喻，是因为琉璃具有微妙清净的色泽。

佛的色身广大无边，指的是佛所证得的境界。智慧与境界相应，所以称为广大。佛的智慧是究竟圆满的广大，而众生所证的是分证真实的广大。这是在说明佛与众生作为主伴关系时，智慧在横向上遍及一切法界的宽广境界。

在这次法会上，世尊接着特别赞叹了随行的弟子们。

这部经典的无量无边功德，是赞叹它横遍十方的广博深妙；竖穷三际的赞叹则彰显其深奥玄妙。横竖交彻的圆满境界，就叫做具足功德。如同大象挣脱缰绳，再没有两边束缚的牵绊。

佛与众生的总结开示，即是解释经文从"如是等"往后的内容。

粗大是指主体与伴属的高大宽广，细微则如我和蚊虫般渺小。

不敢说话而放弃提问，是因为想到问题的大小差距太大，自己不敢开口就主动放弃了。

现在借着下面说明，要请宏大高广的主人用神通力帮助我的智慧，宏大高广的同伴用威德力增强我的辩才。神通之所以称为慧性，是因为它能辅助智慧；威德则能使人无所畏惧，所以能增强辩才。内在的智慧与外在的辩才兼备，才能提出这样的问题。所谓机辩，是指辩才出口如同弩箭触发机关，所以《易经》说：“言行是君子的枢机。”

有两种说法并存：后四行经文是余势延续，所以不算提问，这是采纳河西学派及第二位法师的解释；但也可以视为对后行义的提问，这两种理解是采纳第三位法师的解说。所以前三位法师的见解不外乎两种判断：究竟属于提问还是非提问。

中寺安指的是法安法师，其余法师的名字如同第一记中所载。最初提出问题的缘由，后文会自然说明。因缘起始于太昌寺的僧宗。

灵根是指梁朝杨都灵根寺的慧令法师（灵根不是灵味）。从"迦"字往下，是指《哀叹品》中佛陀付嘱迦叶的经文。

船夫渡人到彼岸，这是比喻佛陀初成道时帮助众生脱离生死；知道应当舍弃生死才能进入涅槃，这是指修行的最终目标；而中间所说的种种法门，就是其余所有教法的问答开示。

该来的时候来，该走的时候走。"来"指佛陀降生世间成就佛道，"去"指佛陀示现涅槃入灭。

观察以下内容说明现在的解释，针对破除古来法师的见解，同样用三科来阐明义理。这是最初分判偈颂的部分。偈颂之前有正式提问和附带请示，因机缘方便而附带请示，故称旁请；后面四偈是正式请示中附带提问，因重复前问而称旁问。舍弃旁问、采取正问，请示分为两部分。就正式请示而言，旁问与请示互相含摄，因此不同于前面三位法师均等划分经文的方式，也不同于后一位法师两种分判并存的释义方法。因为后一位法师虽然在请示中包含提问，但自行将修行与义理两章顺序颠倒解释经文，并不恰当。

泽州慧远法师将提问分为三十六问或四十二问，并提出六种提问类型：一是总问，如“云何得长寿”等；二是求问，如“愿佛开微密”等；三是难问，如“三乘若无性”等；四是责问，如“如其断疑网，云何不定说”等；五是赞问，如“众生大依止”等——迦叶菩萨欲设难诘问，先予赞叹而后驳斥，因此虽赞仍属提问；六是谦问，如“今欲问阴我，无智”等，以谦卑态度自认不堪而引后文开示，故称谦问。但这只是通泛划分提问类型，却不知后面四偈实质是请求解答前述问题而已。其中的求问，正是现在所说提问中含请示的部分。

下面说明问题的数量，文中先说明两处开合关系。

把两个问题合并成一个。

开为四问的原因在于：世尊的回答中已经分为四个部分作答，所以这个提问就对应着回答的结构来展开。“云何得”这三个字是询问能够成就的因行，“长寿”二字是询问所证得的果德。第二句是询问法身的果报，后面两句则是询问法身的因行。因行具有证得果德的能力，这种能力称为“力”，所以说“得大坚固力”。由于对身与寿各自都开展了因果关系的追问，因此形成了四个问题。

天魔提出的问题分成两个来展开，是因为这一首偈颂包含两个"云何"的发问。但由于最初偈颂与天魔偈颂这两处开合方式不同，导致诸位注疏师对问题数目的判定产生增减。

如果直接说明数字，那么直接问数字是什么，只讨论数字而不探讨其中的含义，那么就只有三十二，这就像梁武帝所说的那样。

如果说到把偈颂的数量合并计算等问题，在第四天魔的偈颂部分，原本应当合并为一首。虽然最初的偈子看起来只有一首，为什么要通过合并计算偈颂数量而产生两个问题呢。

这是出于什么原因提出的又一个问题，所以说也只是如此等等。

三十四、把开头的偈颂分成两问，每问又包含因果，这样就形成了四问。这种解释方法源自河西。

这段经文提出了三个问题：第一问关于一切行为现象，第二问关于安乐的本性，第三问关于五蕴的真相。

用偈颂来补充说明，就像给鞋子添上鞋底一样。

中间这三首偈颂，并没有针对所提问的内容展开，而是直接赞叹三种修行。这符合梁武帝直接赞叹的体例。为什么只用偈颂来补充说明呢？这就像中寺安法师所说的那样。有人问：请求开示的偈颂明明有四首，为什么说是三首？回答是：因为第四首只是总结前文，所以不计算在内。

如果数到三十七，应当说：如果在请法中有三个问题和三个偈颂，现在只说三个偈颂，可能是遗漏或是简略。用三个问题补足问法成为三十七，用偈颂补足也是如此。这与光宅寺的判定相同，开善寺则判作三十问，这种判定既然没有道理，所以这里不作说明。

各家有以下的调和解释，现今依据下文说明现今的法师依据义理而运用。

在解释经文起因的开头部分，首先破除开善寺的“灵根”观点。开善寺认为每个提问都源自前面两品内容，而“灵根”说则认为有些问题源自前文，有些则与前面无关。现在只需破除“源自前文”的说法，两位法师的观点就同时瓦解了。之所以不反驳“不源自前文”的观点，是因为这种临时起意的说法与太昌寺的主张类似，将在后文具体破除。

声闻未曾等同，这是针对没有经过《法华经》教化的人而言的。

再者，说到《法华经》中播下善根种子的人，就像那些中途退席的五千弟子一样。因此，当他们听到前面两品讲述“佛性常住”的道理时，就产生了疑惑，动摇了执着。因为有疑惑，所以才提出问题。而迦叶菩萨是圆顿利根之人，在此之前，他已经在每一品中反复听闻这个道理，所以说他“早已听闻”。既然听闻了，就必定已经理解，怎么还会有疑问需要提出呢？

再从声闻众的角度来看，他们听到前面两品经文，破除了疑惑和执着，已经领悟到圆融常住的真理。难道大乘利根之人反而会到现在还不理解，才需要提问吗？这里是通过对比根基较浅的人来衬托根基殊胜的人，以此质难两位法师的观点。

接着是第二部分，两位导师的补救说明：这是指菩萨已经开悟，但为了顺应众生的机缘，故意设立疑问。接下来是批驳部分：既然这些疑问是假借设立的，难道真是因为听闻这两品经文才产生疑惑吗？这种观点是从之前衍生出来的解释，如今已完全站不住脚了。

另外，下文也开启了善根灵明的义理。

世尊现今以佛力破除两种见解。若说修行源自前世积累，这种执着已被破除；若说灵根非从前世来，而是自然成就，这种见解更为粗劣。因此两种见解皆被破除。后文总结时指出，不仅近期因缘（如两品修行），乃至长远因缘（如一生教化）皆不可执着。

这里说的是要破除兴皇法师对佛陀一生教法的整体判释。

从王宫开始，到双树林结束。

杭州的修行如同各自的修行。

经中提问下面展示各种修行相状，现在尝试阐明现今的解释。如今讨论问题的用意，是询问《法华经》中佛陀久远以来修行菩萨道的根本因缘。

常果就是指佛陀在修行成佛的本地境界中，最初证得的永恒寿命之果。因为这原本就是成就佛果的根本原因，所以称为常果，也就是最根本的成佛之因。

佛回答下面这段，就是这一品的长行部分，佛回答最初偈文的文字。

如果根本是无常的，下面正是迦叶疑问的用意：已经知道果是常住的，却反过来怀疑它的根本——也就是因。如果因是无常的，果也应该如此，因为果是从因而来的果。

如果认为因果是相对应的，现在的结果既然是恒常不变的，那么最初的原因也应该是恒常不变的。然而，恒常指的是微妙真理永不改变，而原因则属于修行实践中的变动过程。因此，如果说原因是恒常的，那就无法进行修行了。既然这种观点混淆了原因的本质，所以世尊首先提出这个问题。

既不是恒常也不是无常等等，这是为了显示现在所说的因果乃是中道真实恒常的道理，所以同时列举两边来否定。誓愿就是指四弘誓愿的功德与智慧，功德即是断除烦恼的德能，也就是福德。

问：所谓佛陀一生教化的整个过程，指的是从最初在寂静道场开始，到最后在鹤林示现涅槃，这期间分五个阶段来施设教化。