涅槃经疏三德指归

河西法师在下面展示的正是正确的解读。兴皇法师既然已经对提问的数量进行了辨析，疏主在前文也说过增减在于个人，但最恰当的解释终究是统一的，精深的义理没有第二种。河西法师划分问题符合回答的文字，选择其中完善的加以采纳，所以现在继承使用。疏主前后解释经义时，大多认可河西法师的观点。在批驳古说的过程中，凡是遇到兴皇法师的驳斥，必定详细说明，实在是因为兴皇法师建立的义理最为超胜。但批驳了优胜者，较次的自然相形见绌。河西法师亲身参与译场，直接咨询昙无谶法师，分判经文、对应义理，确实值得依循。用义理来勘验经文，过失实在很少。继承他划分偈颂的做法，正是基于这个原因。

首先在每一段经文前解释文义，前面部分针对古注设立章节体例，后面显示问答段落的地方，文义已经非常清楚，所以这里的解释就简单标注一下。现在随着经文略微疏通文意，让后来的学人没有障碍。

问佛的因果，就是询问佛陀久远以来的根本因行与究竟果德。因为这部经出现在《法华经》开显久远本迹之后，人天大众已清楚知晓佛陀寿命无量，如今听闻此经教法，又悟解法身常住之理，所以能提出这个问题。

若按照下文佛陀回答的意旨来分判这首偈文：第一句中的"得"字是问能证得果位的因行，"长寿"二字是问所证得的果德；第二句是问法身的果德；后面两句是问证得法身的因行。下文注疏说：因行具备证果的功能，这种功能称为力用，所以说"得大坚固力"，因此称作"问佛因果"。只要寻绎下文佛陀的回答，义理自然明了，无须赘述。后面其他问题的理解方式也依此类推。

世尊根据不同众生的根机而说法，这是针对常机众生宣说常驻不变的教法，最终引导他们到达法身、般若、解脱三德的彼岸。所谓"义通三世"是指：最初关于四依菩萨的提问虽着眼于佛灭后的时代，但并不局限于灭后时期；其余问答实际上贯通过去、现在、未来三世。由于前文已经明确讨论了过去与现在，由此可知接下来正要专门探讨未来世的修行要义。

经文说天魔波旬，换个名字就像解释排列在众人中的记载一样。

经文用完整字和简略字作比喻，说明永恒与无常的道理。

经文中提到太白星和岁星：太白星主凶，是西方金之精华；岁星主吉，是东方木之精华。在五星中特意举出东西方凶吉之星，用来比喻常与无常。后文月亮喻品中佛以明月有圆缺、日光有长短作答，而在回答星辰时只举慧星为例——这是借凶星兼喻吉凶之理。因慧星不现为吉，显现为凶，比喻辟支佛出现于无佛之世时，众生见之便以为如来真的灭度了，实则如来法身从未湮灭。

此处举太白岁星发问，实则是从五星中择取东西二星为代表，暗含诸星而不分凶吉。因此下文佛回答道：“譬如群星白昼隐没，世人便说昼星消亡，其实星辰从未消失。如来也是如此，二乘之人不能得见，犹如世人不见昼星。”根据这一答意，仅以夜间可见喻常住、白昼隐没喻无常，并非以吉凶作喻。既然答问中明显存在双重涵义，问句又岂会只有单层含义？可知举此二星之时，凶吉显隐的妙义已蕴藏其中。迦叶尊者能玄会佛旨，其深意不正在于此吗？

经文之所以不被疾病所玷污，就像世间的医生：如果治病没有痊愈，就会玷污医道；既然所治疗的病人都能痊愈，那么医道就不会被玷污。这个比喻是说佛陀如同医王，治疗众生烦恼的疾病，没有不能根除痊愈的。

经文中所说的“天意树”，是指天界的树木能随诸天的心意而转变形态。接下来佛陀在回答中，举了人间的庵罗树为例：这种树一年中会经历三次形态变化，同样体现了随顺外缘而转变的特性。这个比喻是用来说明“常”与“无常”的真理——事物的本质既永恒不变（常），又随因缘显现变化（无常）。

经文中提到：如果三乘没有各自的体性等等——这是在问，如果三乘之人没有各自不同的体性，为什么能够分别说有三乘呢？由此可知三乘各自确实有独特的体性。就像快乐的事情尚未发生时，还不能称之为乐；只有当快乐的感受产生之后，才能称为乐。三乘也是同样的道理，必须要有三乘各自的体性，才能够分别宣说三乘。那么为什么佛陀又说众生具有同一佛性呢？这个问题在《法华经》中已经开显过，现在又重新提出来讨论。

这部经典能够获得不坏的众人，是因为主要人物和伴随者如同一体，不能相互违背分离，这就叫作不坏。

佛经对不同根基的众生，会顺应他们的理解能力而采用不同的说法方式。

经文说到(“至”)“月初”时，北方有注解说这段文字存在颠倒且不完整。若按正确表述，应当说“如何说法能如月初般增长”。若完整表述，应说“如何说法能使众生增长，如同世间父母教导刚满十六个月的幼儿”。按照经义应当这样理解。

为什么要从根本道理上来融会贯通呢。

在第四部分后面解释祈请与回答的关系。我们师父虽然说祈请中包含提问，但这个提问其实是再次追问前面讨论过的义理，和那些专门询问五行等内容的提问不同。假设圣人的意旨内涵丰富，用"行性"这个名称来对应后面的五行十德以及师子吼等内容，这也是菩萨自我谦逊，表示这些关于修行本性的问题不是我们所能完全理解的，所以祈请如来为诸位菩萨亲自演说，并不算是正式的提问。况且现在通过解释来理解这个再次追问的意图，其中的宗旨就变得清晰明朗了。

一直以来未能领悟的四种教法混杂在一起，直到现在才真正开启。

现在要问的是，关于各种身心现象，就是指十法界中的五蕴，这就是佛性的含义。

通过这两个提问可以知道：第一个问题是关于天魔的，第二个问题是关于如来和波旬所说的内容。

世尊告诉迦叶：“如果有人听闻这部大涅槃经，却说‘我不需要发菩提心’，还诽谤正法，这就如同在梦中见到罗刹的形像，听到罗刹呵斥：‘喂！你若不发菩提心，我现在就取了你的性命！’这人惊醒后心生恐惧，立刻发起了菩提心。由此可见，这部大涅槃经具有不可思议的功德，能让尚未发心的人种下觉悟的因缘。”

用三首偈语来回答：前面两首是迦叶尊者提出偈语向佛提问，佛同时以解释偈语作为答复；第三首是佛陀亲自举出的偈语，就是"不见善可行，只见恶可作，此处真可畏，犹如险恶道"等偈文。

世尊说：善男子，譬如优钵罗华、钵头摩华、拘物头华、分陀利华这些清净莲花，虽然生长在淤泥之中，却不会被淤泥染污。众生修习大涅槃也是如此，虽然仍有烦恼，却不会被烦恼所染污。这是什么缘故呢？因为众生通过修持，证知了如来佛性本具的体相之力。(下文继续展开说明)

十四种比喻的回答：前面十二种比喻是用来说明所说的教法，后面两种比喻是用来形容说法的人。(详细说明)

就像一艘大船从海的这一边驶向那一边，这是第一个船的例子。 第二个例子是船夫和乘客，第三个是风的比喻，第四个是风王的比喻。 经文中说：就像一艘大船从海的此岸到达彼岸……因此，从这个意义上来说，如来被称为无上的船夫。

用黄金匠人的两个比喻来回答：首先是毒蛇的比喻，其次是金匠的比喻。经文说：如来运用善巧方法舍弃肉身，就像毒蛇蜕去旧皮，因此如来才被称为永恒常在。接着又说：好比金匠得到纯正的真金，就能随心打造各种器具；如来也是如此，在二十五种生命形态中显现种种化身，都是为了度化众生。

注文中说“龙能脱骨”等，经文既然用蛇皮比喻生死，照此类推就应该用龙骨比喻涅槃。蛇能够蜕去皮，龙能够脱离骨，这样生死与涅槃两边都舍弃，中道才能显现。由此可知，迦叶本该接着问：“如何舍弃涅槃，就像龙脱离旧骨？”之所以没有这样问，只因为“生死”已经同时包含两种执着的缘故——舍弃生死就是在舍弃两边，所以不需要再问龙脱骨的问题。如果按照不滞留在中道才算舍弃涅槃的角度来说，那么关于“脱骨”的追问，从义理上讲确实是应该存在的。

庵罗树等经文中说明，一棵树在一年中呈现三种变化，用来比喻如来示现三种不同的身相，但实际上并非无常变化。

文殊菩萨提出疑问的过程是这样的：首先文殊菩萨代表纯陀提出疑问，接着如来应允解说，第三步文殊菩萨陈述疑惑所在，第四步如来以"本无今有"的偈颂进行解释，第五步文殊菩萨领悟后说："我现在才明白，诸佛、菩萨、声闻、缘觉既有差别也没有差别"，后文更说到三乘众生都具有同一佛性。

如果各位菩萨勤奋精进，想要护持正法，因为这样的因缘，他们所获得的眷属就不会被破坏。

如果人们口中失去味觉，所谓“爽”就是失去滋味的意思，楚地人把羹汤失味称为“爽”。经文说：如果有人不知道佛、法、僧三宝永恒常在，因为这个缘故，嘴唇口腔就会干燥焦渴，就像人失去味觉尝不出甜酸苦辣咸淡六种滋味。乃至不知道如来是永恒存在的，应当明白这样的人就如同天生眼盲。如来恒常为一切众生等者，经文说：如来永远为一切众生担任父母。佛陀用同一种音声讲说佛法，种种不同种类的众生都能按照自己的理解获得开悟。

就像有人生了孩子，经文上说：如同人生了孩子，才满十六个月，虽然已经会说话但还不能清楚表达，这时父母想教他说话，会先模仿他的发音，再慢慢教导正确的语言。难道父母这样的教法不对吗？诸佛如来教化众生也是如此。文中说的“六月”应该是笔误。

这时，世尊从面部放出各种颜色的光芒——青、黄、赤、白、红、紫的光明，照耀在纯陀身上。纯陀感受到光明后，就与他的眷属们一起，带着各种饮食供养，迅速来到佛陀所在之处。

如果有比丘，就是指二十一行偈颂之后的长行文字开头部分，现在只是简略引用主要纲领罢了。

世尊告诉纯陀：如果有人犯了四重罪、五逆罪，以及诽谤正法，这样的人就叫做破戒者。

还有剩余的道理和没有剩余的道理，是用语言来表达的。就像经中所说：我所讲的道理，既有剩余的含义，也有没有剩余的含义。(如此等等)用这个来回答关于秘密教义的提问：只有那些还有剩余道理的偈颂，是佛隐藏起来、随顺因缘的说法。现在要把这些隐藏的道理阐发出来，让秘密的教义显露出来，所以用这个来回应提问。

什么是无余呢？这是指经文最后文殊菩萨提问的话。唯有除去助道之法以下，则是佛陀回答文殊菩萨的内容。

通过修行助道法门等方法，所谓"常乐"是果报，"善法"是成因。这样的因果都属于助道法门，是成就佛道的辅助条件。要破除那种否定因果的偏执见解——须知非因非果的境界才是真正的正道。这种助道法门所指向的，就是无余涅槃的真义。至于其他九法界的因果现象，都属于有余涅槃的范畴。因为无余涅槃具有究竟圆满的特质，所以这样回答这个问题。

大众发心这一段，就是本品的结尾。所以经文说：大众供养佛陀之后，都发起了觉悟之心，诸位菩萨等得以安住于初地。这时，世尊给文殊菩萨、迦叶尊者以及纯陀授了记。

现在引用下面的引证来回答经文的分段问题。只因为古德在划分这首偈文时，认为后面四行是提问，五行十德等内容属于前面叙述古德分偈中的第四种解释。现在虽然配合偈文指出回答的位置，道理如同指掌般清晰，但还担心有人不明白要旨，所以再设立十项证明来指引迷惑的人。前九项依据经文，最后一项依据人师。人师建立教义，推究寄托都有根本依据，况且与经文相合，所以总共列为十证。同时也显示现在这位导师，上能符合经文的旨意，下能契合译师的本意，清楚地见到偈文所问的内容只到大众问品为止。

按照顺序来回答，就像前面配合经文那样。

我不知道的，就是经中所说的“而我并没有智慧”。

各位菩萨们，这段经文说的是"我现在请求如来，为了诸位菩萨的缘故"等等。如果从这个角度理解：既然修行与佛性等问题需要诸佛亲自解说，可见问答部分只延续到《大众品》为止。

有人问：前面将四句偈颂解释为再次追问之前关于三世的问题，现在为什么又说是请佛亲自开示修行与佛性等内容呢？回答是：经文的含义往往包含多重层次，兼有这两种理解。这与前面的解释相互呼应，各自展现不同角度的意义，所以说"若从此意"，是指暂且选取其中一种解读。

关于"不应谢恩"这段：指的是通过起身行礼、焚香供养等方式表达感恩。由于问答环节已经圆满结束，所以用礼仪表示谢意。正如《大众问品》末尾所说"这时大众用种种供品供养如来"。供养这个词包含身口意三业，所以这里说"起礼"；在各种供物中以香、花最为首要，因此说"烧香等"。

召集大众聚集，指的是序品中提到的五十二类法会参与者。劝请提问则见于长寿品开篇的三次劝勉比丘与三次劝勉全体大众。有人问：既然召集大众是序品开头的事，劝请提问应当属于正式法会的开端吧？此处说明回答问题的范畴界限——可知三十四次提问都是从长寿品的三次劝勉展开的，与序品并无直接关联。若如此，为何又要依据序品来说明召集大众呢？这是因为长寿品的三次劝勉，本就是针对先前已聚集的僧众而发，大众并没有另外召集。

那时，世尊说完这些话后，为了调教度化众生，故意示现生病的样子，侧身向右躺着，就像真正的病人那样。

知道了回答，如果问题没有全部解答完，就不应该卧床养病。

五者以下内容，即指经本品末所说：文殊啊！你们应当为四众弟子广泛演说大乘妙法。如今我将这无上法门托付于你们。

就这样安静地躺着，不再说话，右侧卧下休息。

大众以下的内容，就是《现病品》中迦叶等人推举请求的部分。

那时，世尊以大悲心熏染，知道众生各自心中的念头，便从卧榻起身，结跏趺坐。面容安详和悦，犹如熔化的金液般光明澄澈。

所以知道下面这五行内容，是因为大家再次请求，世尊才回答的，可见这次回答的问题只涉及到大众的层次。

对佛所说的德王品，就是修行章节中五种修行十种功德。

这是指《涅槃经义章》中《狮子吼品》部分提出的问题。

这是第二十四卷开头《德王品》中的文字。

经文里提到三种病人的比喻：第一种病人，遇到好医生和细心照料的人，病就容易痊愈；如果遇不到，病就好不了。第二种病人，无论遇不遇得到良医和看护，病都不可能痊愈。第三种病人，不论有没有医药和照顾，病都会自己好起来。

这是在说三种病人，是在《现病品》中讲的。《现病品》安排在众人提问之后，所以说是在回答问题的最后部分。

现在所说的正是要指示德王，首先阐明涅槃的深意。

后来所说的开头部分，就是现在示现疾病这一段，它是修行章节的开端。

这里说的“最初”并不是指讲经说法时最先讲的那一部分。

既然下行章节本身已有先后次序，可见问答部分只须完整阐述布施章节的内容。

这第九部分下面有十九行偈颂，共包含三十一个问题，所以说问题很多。古人都认为这些提问与大乘经典《大眾问品》的解答范围相当，但实际解答只涉及七卷经文的篇幅，因此说答案篇幅较少。

后来有人问起：古人将后面四首偈颂用来询问修行与佛性等问题，从“现病品”直到经文结尾，都是在回答这三个问题，所以说“不应当以答卷内容过多来质疑”。如果义理相互关联，即使问题少而回答多，本来也无妨。但前面提出的八点论证，都是为了破除那些错误见解，后来根据河西法师的口传决疑，显得雅正恰当，因此用问答数量多少来一并诘难。由此可知这个义理不能孤立看待。应当明白，凡是建立义理体系，就像常山之蛇：攻击头部则尾部呼应，攻击尾部则头部呼应，攻击中间则首尾同时呼应。现在这十重义理，其势正是如此。若诘难前八义，说他们是取自经文为证乃是出于主观臆测，就应当用后面的义理来咨询决疑——这自有其依据，并非任意揣测。倘若诘难后义，认为祖师判教未可全用，就应当用前义推究经文，其义理与昙无谶译本相符。若质疑中间部分，不应以问答多少等作为妨碍，应当说：推究前段经文的义理，凭信后世圣师教导，道理本来完备，此义确有依据。首尾相互呼应，其喻理浑然一体。由此可知明琛法师的见解并非没有深意，只是由于内心险恶，自招蛇身报应。倘若真诚为法运用

当时有位通晓梵文的僧人叫道朗，他在译经场担任证义的工作，亲自翻阅梵文经本，口头请教法丰法师，共同推敲确定经文的含义。这个版本后来没有经过系统整理，称为胡文本。后来荆溪大师重新整理时，凡是遇到"胡"字都改成了"梵"字。自古以来之所以常把梵文称作胡文，是因为梵僧都是经过胡地来到中土的，所以梵文经本普遍带有胡地的称呼。到了唐朝初期，经过辩论才将胡与梵明确区分开来：葱岭以西都属于梵文化区域，铁门关以东则都称为胡地。

昙无谶，也叫昙摩忏，中文意思是“法丰”。

这位来自中印度的人，是为了劝导众生建立信心。法丰（鸠摩罗什）本是中印度人，六岁出家，每日能背诵上万字的经文。最初学习小乘佛法，后来遇到白头禅师，传授他大乘教法。经过百余日的辩论探讨，才真正领悟大乘精要，并精通咒语法术，所行无不灵验。西域地区尊称他为"大神咒师"。自从他来到北凉地区后，屡屡显现神奇感应，具体事迹详见本传。若不是圣者，怎能达到如此境界？他如此恳切地教导众人，绝非轻率之举。因此告诫世人：这些教法确实值得信受，所以经文中说"若此人不信"等语。

接着是总体祈请的部分，也就是后面四句偈颂，总请如来回答前面关于过去、现在、未来的三个问题。

解释总体赞叹中包含四种悉檀：不违背世间法理，就能获得欢喜的利益；知道深奥而非浅显的道理，就能产生向善的利益。此土的众生发出奇特之心，他土的众生都生起敬仰佩服，这样两方众生都能破除骄傲懈怠的恶习。提问与道理相合，其中的主旨可以明白。

小菩萨是指世俗身份还小，年纪又小。

问：三教已是大事，为何还要特别追问圆教？这正是大事中的大事。

这里要添加注释说明：这是为了解释四个方面的含义。

虽然是在分证果位上，但既然受到佛的加持，那么见解就与妙觉平等无二了。

经文说：就像一切智和其他智慧没有差别一样。这里的一切智就是指一切种智，三种智慧圆满通达，互相融摄，没有固定的界限。

巧妙的提问中引用的俗语，应当是该字的讹误。

大众凭借善根和威德的深厚力量，现在只是随顺机缘举例说明罢了。

至于后面说“等等”的意思，是因为其余的各种提问，都是为了流传到未来世代，利益所有众生啊。

旧注下面第一位祖师既然指出《华严经》，还要解释潜在的疑问。恐怕有人会问：如果指的是《华严经》，那部经里为什么没有看到关于长寿等三十四个问题的记载呢？所以解释说：梵文原典中应该是有这些内容的，只是还没有传到我们这里来罢了。

接下来师父指出偏重一方的方法：古代法师将佛陀一生的教法判为三种教门。一是顿教，指《华严经》；二是渐教，指从《阿含经》开始到《涅槃经》为止，先讲小乘后说大乘，所以称为渐教。

三偏方不定的意思，是指另有一类经典，既不属于顿教也不属于渐教，而是专门阐释佛性常住之理，比如《胜鬘经》《光明经》等便是如此。这是针对特定根器的众生，所施设的独特教化法门。

之所以说“亦不來”，是为了回应可能存在的疑问。后来的法师们认为：既然经文明确指向佛陀初成道时的说法，那就必定是在华严法会上。但由于当时教法属于秘密传授，所以没有公开的文字记载。

这些说法都不对，这是疏主总的驳斥。

现在要阐明的是我师的根本见解。既然追溯到久远之前佛陀在寂灭道场初成佛时的本源境界，这就不是今日化现事迹中的言教所能涵盖的。如此看来，前面三位法师建立的见解，便不攻自破了。

不应该在结论中批评这三位法师。

他谦逊的表现也有两个层次：最初谦称自己不及，是表示不敢与如来平起平坐；后来立誓顶戴奉行，则是希望多少能与菩萨看齐。

经文开头用蚊虫比喻真空境界，用大海比喻究竟圆满的境界。以智慧如虚空般广阔，来显真理的深邃，所以经文说“智慧如大海，法性似虚空”。难道智慧只有广度而没有深度吗？真理难道不该同样具足广度？文字虽然分别描述，但其中含义必然同时具足——智慧与真理本来融通一体，犹如盒盖相合般契合无间。因此经文接着说：“这智慧既深邃又广阔。”

恭敬守护

经中所说的“方等”深奥含义，就是指诸法平等广大。因为佛性周遍广阔，平等无差别，如同一味，所以称为“方等”。在最初回答有关“长寿”的提问时，作注疏的法师先要总体说明名称的含义，这是由于“如何获得”属于修行因，“长寿”则是修行果报。文中首先指出教义的高低差别，这也是在陈述前人的见解。

执着于断灭或永恒的人，是因为固执己见，这就是他人指出的错误所在。

如果这是指他人正确的见解。

要揭示经文的深意，可以从另一个角度理解：这里是通过破除小乘佛法所强调的无常因果观念，来显发《涅槃经》所阐释的常住因果真理。当我们真正领会了这部经的对治作用，就已经超越了执着"有"或"无"的片面见解，所以说这是初步的超越。

如果要说这部经正是为了显发涅槃的微妙道理，同时也兼说因果的事相，那就深得经文的宗旨了，所以说它是最殊胜的。

涅槃是对上面道理的进一步解释。真理本身没有开始和结束，所以谈不上因果。但就在这真理之中显现出事相，所以才用因果的说法，这叫做善巧方便。

从容总结主旨。

通过分析事相来彰显真理，依据具体事例来阐明道理，所以既没有固定的因果模式（案），也没有孤立的因果法则（理）。因为真理就体现在事相中（理即事），所以要通过因果现象来说明真理。真理与事相本是一体不二的，这样才能真正显扬正法。

现在说明的是当代大师的见解。我们这一派的传承源自龙树菩萨，所以需要依据《中论》的四句法来破除执着，再根据《释论》的四悉檀来应机施教。若不能破除四种执着，怎能避免断见与常见？先前其他法师所建立的论点都不出这四种执着。既然固执地认为某一种正确，其他都是妄语，那么各种烦恼便由此产生。烦恼滋润业力，招感生死苦果，烦恼业力浩浩荡荡，离正道越来越远。

文中从因果相互对照的角度，各自分为四句，文中的含义可以理解。第一句是说果不依赖于因，因不指向果。既然修证互不依赖，这就属于自性。第二句是说既然果不依赖于因，将果称为自性，那么从果来看因，因就成了他性。现在果从因生，岂不成了他性之果？因也是如此，所以说堕入他性。第三句是说这个因不依赖于果，因也不依赖于因，因与果相互依存，因缘和合，所以因果也是如此。这就是共生。共生有两种过失，即同时堕入自性与他性，所以说堕入共性。第四句是说非因非果，否定因也否定果。这就是脱离因、脱离果，在没有因缘的情况下谈论因果。所以他人说涅槃没有因果，只是方便说因果，仍未超出这一句的范畴。从因缘的角度尚且不可得，何况无因缘呢？

说到这些观点都会陷入"断见"或"常见"的偏执，这是把四种错误见解归结为两种根本错误。前面第一和第三种主张"存在"，所以陷入"常见"；第二和第四种主张"不存在"，所以陷入"断见"。这四种见解都是虚妄分别产生的执着，所以必须破除。有人会问：佛法不是常说"因缘和合"吗？为什么要破除"共生"的说法呢？回答是：因为众生容易产生固定不变的执着，所以也要破除。等到四种执着都破除之后，四种说法本身并没有过错。所以《中论》说：一切现象不是自己生起的，也不是从他处生起的，不是共同生起的，也不是无因生起的，因此说是无生。

但以下正是因为这部经有特殊的因缘，所以也可以进行解说。

显示并非因果关系的，就像《普贤观经》所说的：大乘的因，是指一切事物的真实相状；大乘的果，也是指一切事物的真实相状。

从多从正的意思是：前面部分主要说明修行因缘，所以多讲因、少讲果，后面部分的体例也是如此。

就像倒扣的容器，因为没有听闻的智慧，就像倒扣的器皿接不到水。既然听闻的智慧都没有，那么思惟和修行的智慧也一并丧失了，所以现在告诫要仔细聆听。然而，如果只是听闻却不思惟，就像容器虽然朝上却有漏洞；如果只是思惟却不修行，就像容器不漏却沾染污秽。虽然能储存水，又怎么能使用呢？经文中虽然告诫要仔细聆听，其实也包含了思惟和修行的意思。如果听闻、思惟、修行这三种智慧都能具备，那么深奥的佛法宝藏就可以进入了。所以其他经典都说“要善于思惟忆念”，指的就是思惟和修行这两种智慧。

通过听闻佛法而获得智慧。

正确的回答中，科判分为五段都称为“业”，这里的“业”指的是真谛、俗谛、中道谛这三谛能够涵盖迷与悟、融通事相与理体的作用。因此，无论是修行者与法门、因与果，还是自身与他人、譬喻与果报，都称为“业”。最初所说的“标业”，只是举出能够证悟的人来标示“业”的名称而已。

这个业力之所以成为因，在初住位时部分显现，所以称为"成因"。然而这个成因原本就是由真理本来具足，等到究竟圆满地开发出来，就称为"成果"。

业力如果能在最初阶段显现，就会随着染污或清净的因缘流转，导致因果报应变化不定。

要知道下面这段内容，正是说明真如本性既不会改变又能随缘显现，它既不是原因也不是结果，却能够同时体现因果。虽然随缘显现因果，但其本体始终不变，所以因果的实质也是不可得的。这也是在总结三谛的道理——"双非"就是中道谛，"双能"就是假谛，"不可得"就是空谛。真理与事相相互融合，三谛彼此含摄，这种境界超越了思虑言说的范围，所以称为佛的境界。

接下来文中提到"精进"，这是注疏作者谦虚地推崇自己的老师。"精进"就是指修行不退转，这里特指别教登地之前的菩萨，他们已经达到行不退的位次。所以前面偈颂说"精进修行的各位菩萨，也同样不能了知"，这和《法华经》中说的"不退转的菩萨，数量多如恒河沙，他们专心共同思惟探求，也同样不能

我这样说只是出于谦虚，因为我还没有证得圣人的果位，所以自称是凡夫的情见；由于无明烦恼尚未断尽，所以说自己是蒙昧的初心。

图谋度量。

我只是把从老师那里听到的记录下来。所谓老师，是指智者大师亲自证悟的境界，依照证悟示现给世人。真、俗、中三谛统摄于一心中，没有不包含的。所以请教决疑有了依据，师徒之间道法相合。而这三种真理是我亲闻的，所以特地记录下来，用来通达经文的深义。

通过修行证得的果位法门，就是修行者最终体验的境界。

为了帮助修行智慧的人，通过外在的教导来滋养内在的修行，所以归属于修行智慧的范畴。

如果菩萨不执着。

至高无上的境界竖着穷尽微妙的觉悟，所以称为没有顶点；最广大的境界横着遍满十方世界，所以说没有边际。它包容收摄了偏颇和圆满的一切法门，因此能成就众多功德。

如果业力成熟，下面回答指示。

如果某种业力能够破除业力，那就是用空性的业力破除虚妄的业力。

从无住本显现空性，在空性中随缘建立十法界的业用，所以称为“立業”。心性始终贯通，同时超越“破”与“立”两种极端——不执着于破除也不执着于建立。在遮止边见时观照真谛，在破除执着时建立妙用。空假中三谛圆融无碍，这才是真正的业用。这就是本经所阐述的因果业理。

这个本体具有三德合一的性质，所以本体与作用互不妨碍。

所以接下来正式解释经文内容。

说到修行前与修行后的区别：达到究竟圆满的境界称为修行后阶段，处于分证真理的过程称为修行前阶段。修行前阶段以修习因行、精进求道为作用，这是自修自证的实践功用；修行后阶段以转化所得、为人说法为作用，这是教化众生的利他功用。这两种功用都是依止本体而生发的，所以说本体与功用并非因果关系——在修行前阶段，所证悟的本体超越因果对待；在修行后阶段，所显现的本体超越自他分别。因此经文中上下引证的摩尼宝珠本质是本体，澄澈光明是功用；不论分证真理或究竟圆满，修习因行利益他人都称为澄明作用。大慈大悲的品德也统摄这两个阶位，即所谓分证位的慈悲与究竟位的慈悲。佛性即是根本本体。

不是指现在这个时候，不是说最近才成就的。

但说明下面的内容是在退一步解释，回溯到根本境地来回答长寿命的因由，所以说最初提问时所用的“得”这个字。通过比喻和对照来说明菩萨行业的利他作用。前面说明利他的作用只属于妙觉境界，这是为了对应菩萨修行证果的功用而这样说。若论及分证位阶，岂有不化度众生的道理？这段经文正是此意，也是佛经中常见的互文见义手法。

这就像是说道前阶段，佛陀的真实意图难以揣测，不敢妄下定论，所以说是"似"。不过"道前"这个说法范围较广，既包括住位之前的理即等四种阶位都可称为道前，此处特指妙觉位之前的道前——这是分证菩萨从初住位开始教化众生的道前；而四种阶位中的凡夫则处于真谛之道的前方，因此称作道前。

也有持这样见解的人：认为众生只有迷失中的佛性，没有觉悟中的佛性。

在比喻的共同点中说到同体大悲，就是指前面提到的天性相互关联，也就是这部经中所说的"如同对待自己孩子般看待众生"的意思。

接下来经文中先指出四种慈悲心，从传授不杀戒开始就阐释出四层含义，所以疏文说明：不杀是拔除痛苦的因，教人修习善法是给予快乐的因。经文说到“当安止”等处，正是详细展开修习善法的内容。经文从“复入地狱”往后，则是拔除痛苦的果报和给予快乐的果报。既然说“拔济”，“拔”就是大悲心拔除苦果，“济”就是大慈心给予乐果。

看到众生脱离苦难、获得安乐，必然会心生极大的欢喜和庆慰。

虽然内心生起庆幸欢喜，却能做到没有憎恨也没有偏爱，这就叫做平等。

三四弘愿之后解释经文“未脱已去”的部分，是说脱离烦恼、度化苦难、涅槃是灭谛，安慰众生是道谛。

普遍运用四圣谛来说，是指遍及十法界的不同情况。而四无量心中的慈悲喜舍，在六道轮回中主要体现为：之前的悲心只拔除四恶道的痛苦，慈心只给予人道、天道的安乐。需要明白这里阐明的四圣谛：分段生死与变易生死称为苦谛，见思惑、尘沙惑、无明惑称为集谛，界内界外的戒定慧三学称为道谛，究竟涅槃称为灭谛。所以说并不局限于四恶道等范畴。

这就好比执着于修行成果的人，将三种智慧割裂开来，以为只能居住在真实的报应国土，所以属于对果报的执着。

人如果说到生在天上，那就是应该在分段生死的世界里，所以属于暂时的福报。

文中所说的“二报”都用“譬”字，这应该是“结”字的误写。

治罚的意思，《广雅》解释说：罚就是折伏的意思。

佛在回答中，先阐明中道既非两边，又说明能同时观照两边。

这种慈悲不是出于染着贪爱的慈悲，而是中道的慈悲。它既不是执着于法相的染着涅槃，也不是执着于众生缘起的贪爱生死。正因为这种慈悲不攀缘任何对象，所以被称为清净平等。这就是同时超越两边对立的境界。

从本体中自然生起妙用，如同明镜自然映照万物。在超越对立的体性中，同时具足双照的功用。这种智慧观照十法界的假有现象，怎会妨碍我们平等看待一切众生如同自己的孩子呢？

慈悲既然是依体起用，那么惩治破戒行为同样也是依体起用，所以说惩治也是如此。更要明白惩治正是慈悲的体现，二者并无冲突。小乘佛法尚且说“佛陀从大慈悲门演说戒律藏”，更何况大乘佛法呢？关于“一言答三问”：就像罗睺罗用一句话同时回答迦叶的三个问题，迦叶不能理解，这不应成为质疑的理由。

设立权宜之法来惩治恶行，所谓惩就是澄清戒律的意思。

看到时机成熟仍要采取行动，就像《梵行品》里记载的仙豫大王处死五百婆罗门那件事。

国家宪法就是国家的根本大法。

严厉的刑罚，《释名》解释说：刑就是侀，侀就是成的意思，一旦定下就不可更改。《国语》说：后世使用严酷的刑罚，但人们仍然不能禁止犯罪。所以最重的刑罚是动用军队征讨，其次是用斧钺斩杀；中等刑罚是使用刀锯断肢，其次是用钻凿刺字；最轻的刑罚则是用鞭子和棍棒责打。

那些以严酷为根本的人，像古代君王设立刑罚，实际上是以仁爱为本，只是为了规范民众的行为，所以才不得已使用刑罚。《尚书》中说：“刑罚的目的在于最终不再需要刑罚，使民众都能遵循中正之道。”现在所说的以酷刑为本，既伤害身体性命，又断绝众生的根本，比起佛教的慈悲，这怎能不算是残酷呢？况且佛陀制定的戒律中，连对畜生都不能随意杖责，更何况是对人。所以摩竭提国自古以来没有死刑，民风淳朴，这难道不是佛陀即将出世前，预先显现的典范吗？这个国家名为“无害”，确实名副其实啊。

以慈悲为根本宗旨，佛陀从广大的慈悲之门中，演绎出律藏的教法。虽然其中包含惩治与责罚，但必定是出于慈悲之心。因此这部经与七种羯磨法事的设立，正是为了显示种种恶行必然会招致恶果，通过现世的惩治来止息将来更大的恐怖。所以说以慈悲为根本宗旨，这句话是有着深刻道理的。

通过举出世间刑法的过失，来彰显佛法的正确。所以经文说：“如来世尊的做法，并非如此。”

佛法有三类，应当分为两种：出离众生与不出离众生。

如果把七种法门归纳起来，可以归结为两种表现。

如果下面缺了三个字，应该说“若三擯”——就是永远逐出僧团之外。这里说的“三”，就是指后面“不灭”段落的最后三种羯磨。所以《十诵律》八法条文里说：各国比丘听说车匿被驱逐后，都不和他共同举行羯磨——无论是白羯磨、白二羯磨还是白四羯磨。布萨仪式、自恣仪式都不让他参与，不算入十四人之列。大家厌恶他就像厌恶贱民一样，都不和他共同居住，不与他共事。

《南山钞·僧纲篇》记载：后面三种羯磨称为“三举”，因为信行都已败坏，被抛弃在僧团之外，不足以为僧众之数。过错深重，不可救度，所以制定最严厉的律法来清除。这类人与犯重戒者同等对待，甚至临终时所有财产都归共同举罪的僧众所有

如果说到四种等持，就是指前面提到的驱遣、呵责、安置、举发这四种方法。所以南山律师说：前面这四种僧人虽然行为有缺失，但内心仍保持信仰，遵守戒律，具备僧团资格，应当通过羯磨法来处置。这些人属于被教化的对象，不可直接呵斥举发，所以说他们并未被排除在僧团之外。

不能担任羯磨主持人，只要不离开僧团就已经胜过三次举罪的情况。虽然能够共同居住，但不能为他人授具足戒，也不能依止他人，甚至不能批评羯磨程序，所以说不能担任主持。这也是不能担任闥赖吒和乌回鸠罗的原因。

十四种管理事务的人，虽然可以共同居住，但因为属于被管理的对象，所以不能担任事务管理。所谓十四种，在《十诵律》八法第六卷(也就是第三十四卷)详细说明了缘由。那部律典记载：佛陀在阿罗毗国时，僧房倒塌了。佛陀明知故问阿难：“这些僧房楼阁为什么倒塌了？”阿难回答：“原本负责修缮僧房的人，有的去世了，有的生病了，有的还俗了，有的去了别的国家(等等)。”佛陀说：“如果有能力办理大事，应该通过羯磨仪式选立事务管理人。比丘中那些能够筹集财物、办成事情的人，如果是旧房舍，应当每六年选立一次事务管理人；如果是新房舍，应当每十二年选立一次事务管理人。”其次，佛陀在王舍城时，因为客居比丘的缘故，设立了分配卧具的人。第三，佛陀在迦尸国时，因为六群比丘屡次向居士索取食物，佛陀说应当设立食物管理人。第四，佛陀在王舍城，居士布施各种粥，六群比丘抢先索取，佛陀说应当设立分粥的人。第五，佛陀常在王舍城，居士布施各种糕点饼食，六群比丘抢先索取，佛陀说应当设立分糕点的人。第六，佛陀在王舍城，居士准备各种药品，六群比丘抢先索取，佛陀说应当设立分药的人。第七，佛陀在阿罗毗国，僧坊中允许存放工具，因为请来的木匠白天工作晚上离开，导致工具丢失，佛陀说应当设立保管工具的人。第八，有一次从憍萨罗国前往舍卫城，途中在空僧坊住宿，佛陀说：“从今以后，如果住在空僧坊的比丘们要离开，应当推选一位比丘负责管理常住物品。”第九，因为王臣到竹园参观房舍，索取食物等，若给予怕犯戒，不给又担心造成麻烦，佛陀说应当设立接待分配的人。未经请示僧众可以使用十九钱作为供给，若需要更多，应当请示僧众后再给予。第十，佛陀在王舍城，僧众得到衣物却无人看守，佛陀说应当设立看守衣物的人。第十一，没有分配衣物的人，佛陀说应当设立。第十二，佛陀在舍卫城，没有分配浴衣的人。

佛说：应当知道，如来曾在舍卫国的祇陀林中住世，但无人知晓其具体时限。

佛陀说应当设立维那的十四种原因：因为沙弥们互相交谈，比丘们没有沙弥协助时会产生各种烦恼扰乱。佛陀因此指示应当分别安排沙弥的职责范围。具体包括：教导沙弥首先要修整维护佛塔事务，处理四方僧众的事务，准备饮食事务等。这十四类职务人选，都需要通过白二羯磨的程序来任命。律藏原文有半卷之多，这里只是概括其要点罢了。

马师等人的事迹在《十诵律》记载：佛陀住在舍卫国时，黑山地方有马师、满宿两位比丘，玷污信众家庭，行为恶劣。他们玷污信众家庭的行为，众人有目共睹、亲耳听闻、众所周知；他们的恶劣行径也是众人亲眼所见、亲耳所闻、尽人皆知。这些比丘与女子同坐一床，同盘进食，同器饮酒，甚至带领大批民众吹奏乐器，前呼后拥地进入园林，做出诸如此类的种种污秽不净之事。众比丘将此事禀告佛陀，佛陀对比丘们说："你们应当对马师、满宿比丘作出驱逐的羯磨处分。若再有类似行为者，也应同样予以驱逐。"

律文分为五个部分：第一是陈述过错，第二是确立惩治，第三是剥夺修行资格，第四是令其顺从，第五是僧团为其解罪。下文还举出六种类似案例。现在

世尊在舍卫国时，有两位比丘名叫般茶和廬伽，喜欢争斗争吵，互相指责。(具体内容详见相关记载)根据律藏并没有记载他们到城中诉讼等事，这恐怕是注疏作者引用其他文献补充的内容。

施越比丘屡次违犯戒律，又多次忏悔，始终没有限度。详细情况见注疏。

关于“下意”等内容的解释，《十诵律》中记载：佛陀在舍卫国时，迦尸国有个叫摩叉止陀的村落，当地有位显贵的居士名叫质多罗。他在村边的庵罗林中建造僧房，邀请比丘们居住。当时有位比丘名叫㤭多罗，担任寺院住持(即僧房主管，所以注疏称其为庵罗寺主)。

那时，优婆斯那比丘（檀提子）与五百位大比丘同行，他们都是修习头陀行的僧人，穿着粗布衣、托钵乞食，威仪清净，令人敬重。他们游化到这个村落时，居士看见这些外来的比丘们行住坐卧、饮食持钵都威仪具足，便生起恭敬心，因着这些客僧的因缘，邀请僧团次日到家中应供。

寺主听说此事后心生不满：“居士不先告知我，却因客僧缘故请僧团到家中供养。我才是居士的寺主，他竟不与我商议！”于是暗想：“今夜过后，我要亲自与居士理论。”待到天明，他披衣持钵来到居士家，看见丰盛的饮食和五彩坐具，便质问：“为何没有准备胡麻欢喜丸？”

居士回答：“请容我打个比方：北方有商队带着鸡群到东方集市交易，有乌鸦飞下来与鸡杂交生子。这杂种鸣叫时既不像鸡啼，也不似鸦鸣，只能发出不伦不类的怪声。您也正是如此——虽说着佛法的善语，却夹杂着恶毒的言辞。”㤭多罗闻言怒道：“你竟敢辱骂我！这庵罗僧房还给你，我要去东方觐见佛陀，亲自侍奉供养！”居士三次挽留未果，㤭多罗便带着衣钵前往舍卫国求见佛陀。

佛陀听完事情经过，对比丘们说：“你们应当为㤭多罗比丘作下意羯磨，令他向居士低头忏悔(具体仪轨如律所明)。”当时应派遣一位有德行的比丘，带着㤭多罗来到居士处，对居士说：“这位比丘先前恶口辱骂您，僧团已依法处置。现在请您接受他的忏悔。”若居士同意，便请他避开众人耳目独处，在可见范围内让㤭多罗向居士行突吉罗忏悔礼(具体仪轨如律所明)。

注疏中“父母异国”等比喻，即是根据《十诵律》的疏解阐释其深意。律文原本没有“贫时曾为此业”等说法，其用意也是相同的。

不能解释后三种羯磨仪式，先说明经文与戒律的异同。

在八种律法规定中，指的是《十诵律》第三卷里，讲完七种羯磨仪式之后提到的三种驱逐惩戒方式。

不按照戒律规定列举名字。

这里说的是中下根器的人与现在这部经的相合与差异。

各种教法门派的名称虽有不同，其实本质是相通的：这部经称为"灭"，律部称为"不忏"，只是名称差异而实质相同。《四分律》也称作"不忏"，所以南山律宗也根据这部经来会通这些名称。正如《行事钞》所说：犯了戒却不肯忏悔，罪业的污垢就会越来越深重，这样要修行进步就遥遥无期了，所以必须通过揭发来舍弃这些罪业。

这部经名为灭羯磨，是因为通过惩戒使当事人消除罪业，所以知道这里所说的灭羯磨并非指五分律中的灭摈惩戒。

那些被驱逐的僧人，是指犯了重罪的比丘，心中没有惭愧，不肯学习忏悔，却妄自混入清净僧众，滥竽充数待在僧团里。应当由具备三根五德的人，将他带到僧团面前，回忆并指出他的罪过，让他自己承认之后，通过白四羯摩的程序来决定驱逐。所以驱逐的惩戒是列在七种僧团法规之外的。

看不到被驱逐的人。佛在俱舍弥国时，车匿比丘犯了可以忏悔的过错，其余内容如注疏所述。

不肯忏悔的人，佛陀住在俱舍弥国时，长老车匿犯了可以忏悔的过错，其余内容如注疏所述。所谓"灭"即是灭除摈弃，相关名相含义如前文所解。

那时还有没放弃错误见解的人。世尊在舍卫国时，有位叫阿利吒的比丘产生了邪恶的见解，他说：“按照我的理解，佛法的真义是这样的：佛所说的那些障碍修行的法，其实并不会真正障碍修道。”其他的内容就像注疏里记载的，戒律文献中已经说得很详细了。现在为了解释这部经，没时间详细引证。应当知道这七种情况都需要经过白四羯磨的程序来处理。

经中所说“诽谤佛法的人”，是指前面提到的毁坏佛法。诽谤就是毁坏，用七种方法来对治的过失，都称为诽谤佛法。这七种能对治的方法，都称作降伏。所以南山大师说：这七种对治方法，实在是微妙的良药，能护持正法，惩戒恶人，使佛法再度兴盛，福泽流传长远。

不再有未来的惩罚，让心识忏悔折服，这便断绝了堕入恶道的根源。根源既已消除，恶果自然不生。这样的惩戒实则是大慈悲，给予众生免于恶道恐惧的长寿因缘，岂有超出此理的方法？

当今修行者中，有的崇尚义理智慧便轻视戒律，有的尊崇戒律却蔑视智慧。既身处末法时代，若不思量圣贤教法的深意，谁能避免这两种偏失？若能领会此经要旨，必知戒律与智慧本无矛盾——以戒律扶持修行，以涅槃彰显真理。戒律是外在防护，如同四肢躯干；定慧是内在观照，犹如五脏六腑。脏腑若衰败，肢体何所依存？肢体若不存，脏腑焉能独存？内外相互依存，修行方能成就。戒律与智慧彼此增上，法身才得显现。恳请诸位反观自心，方能明了沉浮之道。

常光就是一直都有那么一丈左右的光。

不同寻常的人遇到缘分便会展现。

从脸到下巴这三处都属无常变化。

注文里提到：有人解释说，序文里讲五色光中有时放出一两种光，甚至五种光，这就是北方慧远法师的解释。

经文上说，遇到佛法的人应当远离恶行，正如《思益经》中所说：又如来的光明名为“能舍”，因为这种光明能够破除众生的吝啬贪心。

在解释譬喻时，首先分别说明第一个譬喻的含义，接着整体阐释三个譬喻的关系。这部分又分为两层次：第一从戒律修学角度解释，第二从三种惑业角度分析。戒律修学重在持戒，破除惑业重在智慧——戒律如同擒拿盗贼，禅定如同捆绑盗贼，智慧如同消灭盗贼。小乘佛法尚且强调"何为戒律？为调伏贪嗔痴三毒"，更何况菩萨戒律彰显常住妙谛，岂能不向内破除三种惑业？当三种惑业破除之时，法身、般若、解脱三德自然显发，如同黑暗消散光明显现，譬喻的深意于此可见。疏主的两种阐释实在蕴藏着精妙宗旨啊。

(三种惑业指见思惑、尘沙惑、无明惑；三德即法身、般若、解脱三种功德。)

人们各自固守自己的见解，各自局限在自己的学派中，就像生活在不同的地方、跟随不同的老师学习。这种情况会产生七种过失，所以必须相互纠正。因此用邻国君主互相征伐来作比喻，就像律典中所说：从一个住处到另一个住处，各国比丘听说车匿被驱逐后，其他比丘不与他共同举行羯磨仪式，不与他共同居住等等。

大家同住一处修行，各有自己的老师学习。行为不正的人虽然也在修行团体中，就像树木长在房子里一样不相称。

志同道合的人，就像黑发与白发同时生长在头上，虽然颜色不同，却共同存在于同一处，接受同一位老师的教导。

经上说的"举处"，就是指检举过错并加以纠正。

还有一种解释是从三种迷惑的角度来说明。

身体上的污垢能够长久遮蔽真理。

所谓“云云”，是借着依次断除烦恼的过程，来显示并非按部就班的三惑本是一心，即是三谛。“坏乱下释”指出佛法中的怨敌有两层含义：一是纵容恶行不加惩治，破坏扰乱佛法，称为佛法中的怨敌；二是内心怀有慈悲，怜悯他人堕入苦痛，所以施行处罚处置。如今既不惩治，致使他人陷于恶道，因此说“无慈诈亲是彼人怨”，这指的就是伪弟子。

能够纠正和贯通以上两种深义的人，方可称为真正的弟子，其次第关系详见经文所述。

喜欢就执着追求，讨厌就排斥远离。

贬退。

持守戒律和违犯戒律应当平等对待，所谓平等就是不偏不倚，既没有贬斥也没有奖赏。

这句话是说：如果已经犯了毁坏戒律的过错，那么对于“割截身体也不生憎恨”的说法就站不住脚了。

既然没有实际惩治，那么那些关于贬黜处罚的说法就成了空话。前面提到贬黜处罚却未执行，所以说那些话是虚妄的。

生起信心的方式各有不同，这是由于四教所对应的境界有所差异。

根据下文对应的经文，这是为了证明四教都包含"法身之子"的含义。下文说：如果不修学这三类法门，因懈怠而破戒、毁谤正法的人，应当严厉管教。这里要说明的是，破戒毁法不仅指具体行为，若只偏信三教中的某一教理而忽视圆教，也都属于破坏法性。所以说这三种偏信都会损害对法性的完整认知。

以法为师的修行道路有四种不同法门，修行之人也各有差异。藏教与通教舍弃生死烦恼，别教则超越二元对立，因此这三种法门都不需要严师指导。经中说“将付严师”，其深意在于圆顿法门——也可理解为四种教法交替运用，层层递进。

教导就是效法日月星辰的运行规律，《三苍》中说：教就是教诲，诏就是告知。

还没有达到最终境界的人，通过部分证悟来破除迷惑，这就是对治烦恼的方法。

经文中提到的四部众，就是指前文所说的比丘等四类弟子，这里不需要再作其他解释，因为经文已经重新提及国王等众。

激励的意思，按照《尔雅》的解释，就是劝勉、鼓励。

注解说“云云”的原因，是因为经文意蕴兼具，完全包含了四教教义。如果从藏教的角度说，只是将护持佛法的责任托付给世间的君王大臣，用刑法严厉惩治破坏佛法的人；如果讨论深层的宗旨，心意只在于圆教的义理，就像前面所说的。

有人问：根据《十轮经》，不允许世俗权力干涉僧团，所以说“宁可伤害百亿佛身流血，也不可用棍棒打在披袈裟的人身上”。但这部经却让君王大臣严厉惩治，两种都是佛陀的教诲，要如何融会贯通呢？

回答：这两部经的用意，自古以来高僧大德略有阐述，但义理上仍有未尽之处。现在尝试阐明，应当开示四层含义：第一是佛陀在世与灭度后时代不同；第二是比丘愚痴与智慧的差异；第三是君王仁慈与暴虐的区别；第四是清明时世与动乱时世的差异。

第一层含义：如来在世时，威德神力足以整肃万物，哪里需要借助君王大臣的力量？所以《十轮经》不允许干预。佛陀灭度后，没有君王大臣的力量就无法惩治恶行，所以这部经要求治理。

第二层含义：比丘虽然破戒，但智慧见解广博，能令众生产生信仰的地方很多，对世间有益，所以《十轮经》不允许惩治。若是内心被愚痴暗蔽，不明是非，外加破戒，开启僧俗两众通向三恶道的门径，所以这部经要求治理。

第三层含义：暴虐的君主滥用刑罚波及无辜，所以《十轮经》制止；仁慈的君王若纵容恶行不惩治罪人，所以这部经嘱咐要治理。

第四层含义：乱世时人们多造恶业，应当依循这部经的教导；清平时世僧众少有滥竽充数，应当依据《十轮经》。

诸经有不同的说法，或禁止或嘱咐

只想着这一个孩子，只救治这一个孩子，顾不上其他人。

更何况，佛对待一切众生都如同自己的孩子，所以没有亲疏远近之分。

三世修行的功德就是福报。

经典中说的“良福田”，是指能够种植福报的田地，所以称为福田。《阿含经》中说：供养父母的功德，与供养一生补处菩萨的福报是相等的。

言语与行为互相违背，下文所说的意思是指身、口、意三业全部违背。譬喻中暂且以口业为例说明，而身业与意业的含义，在结合譬喻的部分会相互彰显其道理。

此处意思是：怀着怨恨之心，下面应当说“这是总结其心意行为”，或者写作“言行”的是错误的。

经文中所伤害的有多少呢？就是说有多少的意思。

他解释下面的内容，是根据本源的深远和示现的迹象来解答问题。

这就是下兴皇的破除见解。

与主题无关的人问的是表面现象，却反而回答根本原理，这就偏离了主旨。

迦叶尊者没有执着于久远本源与近期化现的区别来提问，但如来为何要依据本源境界来回答呢？

这里只是根据下兴皇所阐明的义理来说的。这是指迦叶尊者仅仅执着于佛陀丈六金身是无常的这一疑问来提问，而佛陀则以法身即是常住的道理来回答，并非是在质疑佛陀本地与垂迹的久远与近现啊。

这里解释的是接下来对执着"常"的错误见解的批评。

四种教法都包含恒常的真理。

无常也有多种，因为四种教法中都包含无常的道理。

注释中说，四种教法的常理完全包含在后面的文字里。

通过佛果来推究原因的人，只看见如来为了度化众生的因缘示现涅槃，就误以为如来是以死亡作为最终的归宿。

通过因来推究果，应当明白因既然不会损害果，果必定是恒常存在的。

自有以下根据四种教法来解释各种"常"的含义。藏教和通教都是通过与圆教的"常"对比，来显示第一义谛的相续不断，这就是凡夫虚妄执着的所谓恒常。

数缘指的是新译所说的“择灭”。《俱舍论》中关于三种无为法的偈颂说：这其中空无碍(指的是太虚空以无阻碍为本质)，择灭说的是脱离系缚，随着所系缚的事物各有不同(随着三界系缚、见惑修惑等每一品类都称为系缚，所系缚的对象不同就称为“随事”。脱离一种系缚，就证得一种择灭。通过抉择力所证得的寂灭称为择灭，就是说凭借断除烦恼的智慧进行推求抉择而令烦恼寂灭，所以叫择灭)，毕竟障碍将来生起的法而另外证得的是非择灭(这种非择灭有两种不同情况：一种是根尘等条件缺失，另一种是所证悟的阶位中，各种无知惑障不再继续生起，称为障碍当生。譬如专心缘取一种颜色时，对其余颜色及其余四种尘境就证得非择灭，因为正当缘取眼前颜色时，障碍了其余众多尘境的生起)。现在都说这些是常，因为是无为法，所以是常住的。

四种指的是世间常以及三种无为法。

妙有就是指圆满不可思议的假名施设。三藏经典阐明真实存在的道理，所以通过妙有这个概念来对应彰显第一义谛。

既没有能观照的，也没有所观照的对象。这是因为虽然从根本道理上说，一切法当下就是实相，没有能所之别，但就众生修证的层面而言，仍与藏教所破的见思烦恼相似，所以还说不上有真正的观照与相应。

本来具有的圆满空性、微妙恒常，是本性自然具足的，不同于通教中通过对立虚妄来说真实，所以说它不需要任何相对条件。就在这空性中显现妙用，因此称为寂而常照，不同于通教所说的既没有观照也没有回应。

另外，从教义的角度来说，别教和圆教都讲中道，但别教的中道是直接、单一的常理，而圆教的中道才是最究竟、最圆满的常理。别教没有把对立的两边完全融合起来，所以叫做“直常”。

接着佛在回答中，首先分科说明经文的用意。虽然经文分为四段，其实只阐明三谛圆融，以此显示中道常住的真义。第一段说生死就是涅槃，也就是透过世俗现象体悟真理；第二段说涅槃就是生死，也就是从真理回归世俗现象；第三段说中道同时超越两边；第四段说中道同时观照两边。虽然有三个名称，却没有三个独立的实体。永恒不变的寿命真义，就在这里显现了。

这也是在说生死等等，是为了再次阐明前面所说的道理。

至于虚空，指的是空中的飞行众生，而大地则包含了水陆两界的生灵。

所有众生都将成佛等等，这些生命现象本身就是真理的显现。因为真理本来就蕴含在生命本质中，当真理完全显发时，自然就指向了佛的果位。

接着要说的是，从真理本体显现出一切现象，普遍应化于整个法界，种种寿命形态都真实存在。

四条大河的说法出自《长阿含经》：东面银牛口中流出恒河，南面金象口中流出信度河，西面琉璃马口中流出缚刍河，北面颇胝迦狮子口中流出徒多河。前面提到八条河，是因为佛陀诞生在东方，东方水系分岔形成五条河流，人们都能亲眼见到，所以全部取来作比喻。其他方向的大河因声名显赫世人皆知，也取来作喻，加上前面四条共成八河。其余方向的小河缺乏知名度，世人都不知晓，因此不予列举。

大品经下面这段话，是指实相智慧能够造就种种根性。

如果执着于入定，那么入定后就无法出定；如果执着于出定，那么出定后就无法入定。既然如此，又怎么能说有出入呢？正因为不执着于出入之相，反而能自在出入。就像虚空的本体周遍一切，本身既没有出也没有入，却能容纳万物显现于空中，也能让空性遍现于万物。

经中说：各种药物中醍醐最为第一。这醍醐之力兼具诸药功效，举出诸药不如醍醐，即能令人悟入；举出醍醐则力兼诸药，即能令人化出。

承续佛法的宗旨而恳请，因为佛陀已经亲自宣说了常住寿命是最殊胜的，所以现在遵循这个根本宗旨，恳请佛陀长久住世。

这部经典是为了接引根基圆融顿悟的众生而宣说的。就像现在经文五章各品中种种名相概念，都是顺应众生四种根机而作的差别开示。

经文抄掠最初的意思是强行夺取，通俗的说法是拦路抢劫，说的是用暴力抢夺他人财物。

比如通过修行达到六根清净的境界。

接下来详细解释：经文从“何以故”开始展开说明。

在佛陀圆寂之后，佛法会经历三个时期：正法时期和像法时期各一千年。所谓"正法"，是指圣者存在的时代，具备理、教、行、果四种法。理就是真如的本体，是凡夫圣贤共同依止的根源，从这里流出十二部经典教法，都有其所诠释的修行方法。依照教法修行，必定能证得果位。"像法"是指相似于正法的时期，只有前三种（理、教、行），很少人证得果位。之后的一万年称为"末法"，距离圣者时代越来越远，人的根器逐渐愚钝，虽然还有经典教法，却不肯认真修行，只有前两种（理、教），完全没有修行和证果，佛法已经衰微，所以叫做末法。

在正法时期，有四位依止弘传经典的大德，证得果位的人很多，所以外道的偷窃行为无法兴起。唐代有个道士成英，撰写了五卷《道德经疏》，用佛教的三观、三宝、四谛、六度来解释老子学说，这就像我们这里偷穿牛鼻绳的小偷一样。所谓求解脱，外道也说是为了超脱生死，反而生起各种迷惑，这就是"加水"。

经中说"我至即是涅槃"，是指错误地把这些执著当作永恒，这就是边见。既然说"我"，就是身见。认为梵天、自在天是创造主所以永恒，这是常见。又认为微尘能产生粗大的果报，所以微尘是永恒的，这是顺世外道的见解。"世性"就是冥初生觉，"戒"是指鸡戒、狗戒等邪戒，"定"是指贪著禅味，"慧"是指世俗智慧。这些都不是真正的因却当作因，就是戒取见。用世俗智慧降伏烦恼称为解脱，把非想非非想处当作涅槃，这不是果却当作果，就是见取见。这些实际上很粗劣，却错误地执著为殊胜，就是邪见。既然具备了这五种利使，必然也具备五种钝使：因为执著自己的见解而欢喜赞叹，诋毁他人而起嗔恚，愚痴而不能明了，自我高举而轻慢他人，犹豫不决而生疑，十种根本烦恼都具足了。用四谛来对照增减，就可以清楚地看见。见惑像洪水般汹涌，这就是

经中说，那些修行浅薄的人持守十善戒、八关斋戒，以及供养父母等善行，其实都是依靠佛法才得以成立的。这些善法源自如来无缘大慈的威德力，众生只要稍加依循修行便能证得果报，所以称为"少分梵行"。而那些外道却自以为这些是他们的独创之法，因此注疏中明确指出：他们根本不知道这些其实都源自佛法。

经文说“又不能知”等，是指不知道圆满常住的三学（戒定慧）本是一体，三宝（佛、法、僧）也是同体不二的道理。

认清归属，这正是现在这一教法的特点。在此之前，无常的道理被用来批评各种执着，但还没有真正认清归宿，所以经中说：“佛陀出现在世间之后，不久就示现涅槃。”或者可以说，在《华严经》的圆顿教法以及各部经典中的圆教思想，其实已经是认清归宿了。由此可知，在此之前虽然也有“常”的意义和名称，但并没有完全显露出来，所以要认清归宿，必须指向现在这一教法。

六座城池的典故，在《师子吼品》中已有详细说明。

经文所说的“修”这两个字，与三德平等相应，都称为修行。禀受圆顿教法，修习空假中三观之行，名为随顺我所行持；分证真理显发妙用，名为到达我之究竟处。又“所行”即指能观之观智，“至处”即指所观之境界。境与观皆是常住不灭，这便称为修证常住，与五品位位相应，每一阶位皆圆满具足。

从前教导断除烦恼的教法，就是解释经文中所说的：对于这样的人，就是进入涅槃境界了。

有漏的世间智慧熄灭，是指由见惑和思惑产生的分别心彻底断除。当这种迷惑断尽的智慧现前时，就称为有漏智灭。这正是通过抉择而证得的寂灭无为境界，所以说这就是涅槃。

无漏智慧灭除，指的是阿罗汉的智慧。到临终之时，这种智慧自然随之灭除，既不是烦恼所灭，也不是通过思维抉择之力所灭，所以叫做“非数缘灭”。新的说法是“非择灭”，“非数缘”是旧的名称。

不执着就是涅槃，因为这里灭除的是分别心，而不是灭除烦恼，所以称为不执着。这样看来，有余涅槃是消除世俗认知，无余涅槃则是灭尽五蕴身果。

说到法身和智慧消失的说法，这其实是不同时间点相互比较而言。这是数学派法师的观点，所以对于两种智慧就有舍弃和保留的两种立场。而主张有两种含义的论师，则阐明无漏智慧具有双重特性。如果说下面正要说明的两种含义。

能够通向寂灭的道，是指断除烦恼后所证得的寂灭。如今无漏智慧的本身并不是烦恼，从这个角度来说，它不属于涅槃的范畴。修行者只要把握住这个真义就够了。

果报穷尽时，进入无余涅槃之际，无漏智慧随同果报之身一起寂灭。从这个意义上讲，这就是涅槃。

观师下面先批评那两位法师不懂得经文的真正含义，所以说他们不应该这样理解。

这里是要说明真正的含义，就是简单举出舍弃身体来包含舍弃智慧，以此验证前面两位法师的解释完全属于穿凿附会。

以法性难以成就法身来说，是因为过去错误地断灭了法性，而如今法性已转化为常住不变的法身。

有人提出疑问：如果身体存在，就不该说有法性；如果存在法性，身体就不该留存。按照这个逻辑，应当采用后一句"身有法性"来论证为何身体不能常存。这段话本应归属于当前章节，但科判将后句归入"总结不解"部分，是为了让前后义理相互印证。由此可知，若宽泛理解前段，应当包含后句；若宽泛理解后段，也应当包含前句。因为经文总结时提到"总括有无相互矛盾，使我不能理解"，继而结语说"我现在该如何理解"等语。可见疏主特意将两句分属两个科判，正是为了让前后文义互相补充，从而彰显其中深意。

如今却不是这样，因为佛身与智慧都是永恒的。这法性本来就是常住不变的，真如之体不会迁移改变，只是名称不同而含义相同，哪里像从前所说的那样呢？

无想天的境界，北方远师用比喻来说明：二乘修行者不知道仰望效仿佛陀的功德，就像无想天的众生。这个天界位于第四禅天，依附于广果天，另有一处更高殊胜的境地作为无想众生的受报之处。有些外道修习无想定，投生到那里，初生时还有心念活动，中间阶段心念寂灭，经过五百劫之久。

这些无想众生必定成就十种感知功能：即六根（眼耳鼻舌身意）与四尘（色声触法）合为十种，只除去香、味这两种尘境。有人问：那些天界众生既不能说话，又没有呼吸，如何会产生声音呢？答案是：他们身体各处必然有外在风气击发内在身体，因而产生声响，所以确实能成就声尘。

当寿命将尽时，他们的心念活动会重新生起，于是诽谤涅槃真理，最终堕入地狱。佛陀现在举这个例子说明：当他们的心念寂灭时，只剩下物质积聚而没有对色法的分别，连依靠色身产生的执着，以及攀缘

众生之所以产生贪爱束缚，是因为生起烦恼，执着于"无想"的境界，所以说他们把无想当作究竟的快乐。

那么就连补处菩萨尚且要灭除心念，岂能不灭除色相？因为灭除了心念和色相，所以才会有非色非心的不相应行法，接续替代最初心念生起的位置。

论师接着阐述成论师的观点：无想天只是没有粗显的心识和色相，所以说它是“无”。但实际上仍然存在微细的心识和色相，就像虫子冬眠藏在土里，又像鱼儿潜伏在冰层之下，难道能说它们完全没有心识和色相吗？

但是，所谓“四阴”中的“行”字，在这里要读作平声，所以意思是：如何通过思想、心念等进行修行。

经文中说“不应思量”和“非汝所知”，这是用圆教立场呵斥小乘见解。因为迦叶尊者执着于初阶教义中的法性概念来诘难，如果按照圆教的修行阶位，从初发心到究竟果位（五即）的修行者都能领会法性真谛，也都能如理思量。

首先劝导众生建立恒常的认知，正如经中所说：应当对佛、法、僧三宝生起恒常的体认。既然说要修习，就是指修持一心三观，观照真俗中三谛境界——能观的是心，所观的是境。所谓心能创造万法，万法即是本心；心的空假中三谛就是万法的空假中三谛，万法的空假中三谛也就是心的空假中三谛。就像水造就波浪，波浪本质是水，这个比喻与法义结合，核心要旨便清晰可见。

由此可知：中谛代表法宝，空谛代表佛宝，假谛代表僧宝。再者，所观之境是法宝，能观之智是佛宝，观智与境界融和便是僧宝。自心如此，众生与诸佛亦然。我心与众生心所隐现的称为隐没三宝，诸佛心所彰显的称为显现三宝。应当了悟隐显本无二致，三宝平等无别，这才真正称得上修习佛法僧三宝而生起恒常认知。“想”就是观照的意思。

如果随顺凡夫习气，产生自他分别的见解，这仍属于差异相

从前所说的四时教法，是从《华严经》开始，到《般若经》结束。因为已经包含了各种教法，又融通了不同体系，所以最终回归到独特的本体而得以具足戒律。不过在这部经中，已经达到圆满境界的人，早已回归到同一本体，和现在所说的没有差别。只是在教法分部上，还未完全开显偏圆之别，所以还存在隔阂。

开善寺以下这段话是说：过去二乘修行者已经证得圣果，具备了与道相应的戒律，所以现在佛陀讲经时，并没有让他们重新受戒的文字记载。只要破除他们的执着之心，这就是圆满的戒律。你们所修行的，正是菩萨道，道理就在这里。

经文说“终究不能证得声闻戒等”这句话的意思是：如果确实证得了二乘圣果，那么当如来教法现前时，必定会舍弃差异的修行而趋向同一。既然他们不修习大乘法门，就说明并非真正证得圣果。这其实是如来以严厉的方式督促众生契入圆满常住的真理。所以《法华经》说：“自称罗汉而不求菩提的人，应当知道这些都是增上慢之人。”又说道：“如果有比丘确实证得罗汉果位，却不信受此法，是绝无可能的。”这与本经的意旨完全相同。

再者，所谓修行不同相状的人，并非指他们不能证得小乘果位，而是说他们终究无法证得圆满顿悟的声闻等果位，正如《法华经》所说：“以佛道之声，令一切众生听闻”。佛陀的深意往往包含双重含义，从无差错。

经就不是(究竟的)依靠之处，因为它自身尚且无常变迁、终将坏灭，又怎能永远地利益众生呢？所以说它并非天与人所应归依的处所。

兴皇指出，佛陀先前用树木比喻法身、报身、应身三身都是常住的，用树影比喻众生归依之处。现在迦叶菩萨提出"黑暗中的树木没有影子"的疑问，是因为他仍然执着于应身是无常的，所以认为佛陀有入灭的现象。这里用暗树来比喻法身——法身虽然是常住的，但没有色相形象；既然没有色相形体，又怎么能作为众生归依的对象呢？所以说佛陀灭度后就不再为众生作归依之处了。

肉眼看不见的，是树有微弱的影子，但因为太细微了，所以肉眼看不见。这用来比喻法身、报身、应身这三身都是恒常的，但根机不足的人却看不见。福报浅薄就是根机不足啊。当圆融的根机开发出来时，佛、法、僧三宝就恒常存在了。这哪里只是道理上如此呢？事实上也是这样显现的。它们始终在灵山以及其他住处，众人看见已被烧尽，但我的净土并没有毁坏。这就是所说的道理吧。

父母各有不同，是因为男女身体有分别，这正说明了无常的道理；而佛法僧三宝本是一体，不像父母那样各自独立，所以众生应当归依三宝。

经过七世这件事，其实无始以来都曾开悟，哪里只限于七世呢？只是随顺世俗习惯暂且说七世罢了。再说七世以来累积的爱染习气尚未舍离，可以通过教化来摄受，所以说开示他们。这七世的父母无论转生到哪一道，迦叶尊者都会前去为他们开示教化，就像佛陀升到天宫为母亲说法一样。

经文提到“化作霜雹”，是用常住不变的教法来呵斥摧破无常观念，如同霜雹摧毁幼苗庄稼。经文说“不欺诳于人”，是因为偏颇的教法、割裂的体性不能契合众生本具的佛性，用这样的教法教导他人，都算是欺诳行为。

构成世界的基础，是金刚轮安住于水轮之下，承载着整个世界。

所向无敌的意思是：任何与之对抗的事物都会被击碎，没有能挡在前面的对手。焴爚指的是炽盛光明的状态。这里用金刚的四种特性，依次比喻四种普适的真理。

如同纯金向下融入大地，这正说明四种普遍真理都共同存在于真理本体中，不同于其他经文的表述——前三种真理都停留在现象层面。之所以如此，是因为这里所比喻的正是超越现象的法身本体。

能够统摄一切法的，就是法身。法身是一切存在的根本基础。从被统摄的角度来说，各种现象虽有分别差异；但从能统摄的角度来看，法身能含容万法，所以听闻此法心生欢喜。

坚固的比喻如同常住之理，这常住之理完善地远离了各种错误见解，断绝了所有执着分别。

锋利如同刀剑般的无明烦恼能够破坏觉悟，而觉悟正显现于无明本身的不觉之中；无上智慧正是破除无明惑障的究竟光明。

不固定的道理，说明事物的本质没有障碍，不固定束缚在某一个方面，这难道不是契入真理吗？

虽然这个方法可以普遍适用于四种教化众生的方式，但主要还是为了培养善根。

各种提问虽然不同，但都指向同一个目标——探求如来寿命无量的深意，所以称为殊途同归。

这就像长寿等概念，因为法身具有长久的寿命，所以用金刚来比喻。金刚之所以坚固，正因为它的坚固，所以不会被破坏。这其实是名称不同、含义不同，但本质是同一个本体。

法身即是永恒不变的真实本体，如同金刚般坚固不坏，因为它不依赖世俗滋养。法身所蕴含的种种深义彼此融贯，相互印证，所以说它们圆融无碍。正因这种圆融无碍的特性，只要领悟其中一种含义，就能通达千般妙义。所以只要听闻"长寿"这一品教法，便能觉悟其后所有的殊胜奥义。

如果理解了长寿命品等经文的含义，现在简略阐明其中两品要义，其余部分可以依此类推，所以说乃至全部大众所问品中的义理，都包含在长寿命品之中。

如果世尊不说法，是因为迷惑的人尚未明了，所以需要逐一品目来解答，这也是总结前面内容并引出后续的展开。前面说明理解的人，就是总结长寿品的含义；这里说明不理解的人，即是引出后面诸品的内容。如果说用"长寿"这个通称来统摄后面各品，那么"长寿"这一名称之下并非没有其余十三品的特殊含义。如果用"金刚身"乃至"大众问"等别名各自对应其品目，那么每一个名称之下，其含义都是相互贯通的，各自都能统摄诸品，所以说并非没有通融的义理。

普遍的道理之所以不能简单看作普遍，是因为它包含了各个特殊情况的深意。

所谓“别”与“非别”，是因为其义理贯通所有经品，所以称为“通”——这“通”就是假观，“非别”就是空观。后面两句不过是中道思想中遮诠与照见的运用罢了。由此可知，一切经品法义都不曾超出我们当下这一念心。

接下来要正式说明这一品的含义。

用金刚来比喻人身，是因为人身坚固如同金刚。

人和事物，其本质是体，能力就是用。

要判断它们是相通还是有区别，可以从这几个方面来看：寿命必然依附于人，人必定具有力量，金刚般的坚韧是从人身上体现的，既然人必然具备寿命和力量，那么力量本就是依凭于人而存在的，人怎么可能没有寿命呢？这三个方面相互含摄，所以判定它们是相通的；但它们的本质和作用又确实不同，所以判定它们是有区别的。

为何不依据经文呢？这是在责问古代的法师啊。

从开头到纯陀品，以五种果报简要指出涅槃境界，从长寿品到金刚身品共十四品则详细展开说明。

听闻并受持这部经典功德就能安稳。

四种相状指的是：第一是自己证悟真理，第二是帮助他人觉悟，第三是根据提问相应解答，第四是善于理解因缘法则。后面三种都属于弘法教化的能力。

此后从《四依品》开始的十四品，虽然名称各不相同，但根本道理都是相通的。

聚拢与分散，聚拢就是圆融贯通，分散就是分别对待，配合三观来理解，其中的道理就很清楚了。

法身的长久并不是古人所认为的报身的长寿，也不是应身的短寿，而是勉强用"不迁不变"来形容它，称之为长寿。再者，法身既不像应身那样可以毁坏，也不像报身那样不会毁坏，而是勉强用"体性不坏"来形容它，称之为金刚之身。

这段文字是现在批评古人自以为见解渊邃高深，他们虽然脱离了断、常两种偏见，但这终究只是别教单向的见解，如同解释三德关系时记录的文句那样纵横交错。

枯木般的色身进入圆寂，并非真正的断灭而显现灭相，所以称为入灭。

荣华的生命看似消亡，其实并非真正的消亡，所以称之为"入灭"。"入灭"这个词虽然相同，但其中蕴含的意义却完全不同。

为了破除对无常的执着，这里是要破除世人执着应身（佛为度化众生显现的形相）具有无常属性的观念，从而开示法身与报身（佛的真实本体与功德智慧身）的永恒性。但这里说的"常"并非世间相对的"恒常"，而是超越"常"与"无常"对立的绝对境界。因为智慧与真理完全契合无间，所以法身与报身本质同一。佛陀在双树林间示现涅槃，正是为了彰显这个深奥的真理。

荣就是真实，因为荣代表常，常就是法身和报身，所以是真实的。

枯就是俗的意思，因为空和有这两边都叫做俗，这就是复俗的含义。有人问：空和有都是俗，那真和中又是什么呢？回答：真和中本体的实质，是空有二边都不存在的。中道本体已经超脱了分别，勉强给它安立“真”的名称；真空的本体永恒不变，勉强给它安立“中”的称呼。所以经文中“中”和“真”这两个名称，所指的本体其实是贯通的。俗谛是为了建立教法而暂且说有所不同，实际上三谛互相融摄，真理本来就没有差别。

诸佛所达到的境界，就是法身、般若、解脱这三者融会贯通、合而为一的境界。这是诸佛亲身体证到的真理。因此，这三德不仅是究竟圆满的诸佛境界，也是从部分证得真理的菩萨，乃至仅仅听闻名相、开始修行的众生，都能契入的诸佛境界。因为中心与边缘相互依存、本质是一体的，所以这境界是无法被破坏的。真理的三个层面相互含摄，真实的理体与应化的妙用本是一体，所以用坚固无比的金刚来比喻。

上面问话包含两个方面：开头的偈颂中后三句是询问法身的因果。"金刚身"是问果位，"坚固力"是问因行。本品正是回答这个问题，所以先讲果位后说因行，分为两章。

另外说到四种身相，这是从五种身相中选取金刚作为比喻，用这个总比喻来统摄四种身相。经文根据实际教法只列出了四种身相。

经文中的“更互相成”是指四种身体形成两对相互依存的关系：常身与不坏身彼此成就，法身与无杂食身彼此成就。

现在说明下面的四句，就相当于本体平等的四个方面。

一切事物都是当体显现的：当体本身不会变迁，所以称为常住；当体本身没有动摇，所以称为不坏；当体本身坚固不摧，所以称为金刚。这个本体不是分段生死之身，所以不需要依靠饮食维持；这个本体本身就是宇宙的轨则与持守，所以称为法身。

常住的体性远离无常的过失，不可毁坏的体性远离败坏的过失，如金刚般坚固远离非金刚的过失，不依世间滋养远离杂食的过失，法身真实远离非法身的过失。

这些都是比喻，用本来比喻法，所比喻的就是法，所以五者都与法相关。

这些都是比喻：金刚是能作比喻的，四种都是被比喻的，所以能让能喻与所喻都成立比喻的名称。

接下来解释相辅相成的含义。

具备这四种能力，就是金精等四种。

有四种功德，就是永恒不变、不会毁坏、不依赖物质滋养，与法身共同构成这四种功德。

用黄金和珍宝来比喻佛法，就像经文中说的那样。

既不执着于永恒不变，这是放下对真理的执着；也不执着于刹那生灭，这是放下对世俗的执着。

存在与消亡并非对立：不执着于这个身体，它反而消亡；真正拥有这个身体，它反而存在。

不是金刚不坏之身，古人认为等觉菩萨的最后阶段之前，仍然属于无常范围，所以称为不是永恒之身。

这个美妙的身体，是具足庄严相好的身体。

广阔无边的洪水景象，是说它通达无碍如同浩瀚无际的大水。

为什么说它不对呢？因为它只说这不是真正的，却没有说明真正的大和小。

什么是真正的身相呢？因为梵天王、魔王、转轮圣王都具有庄严的身相，所以会引发这个疑问。兴皇大师解释道：从真理的层面来说，既没有"是"也没有"非"；从事相的层面来说，法身是真实的本体，应化显现的身相并非究竟的真身。

身体是由各种条件和合而成的假象，物质本质是空无自性的，所以说这个身体并非真实的身体。

这身体就是法身，因为法身无处不在，不会被物质形体所障碍，所以说不是身体的身体才是真正的身体。

这个空性，它超越对“空”的执着——这个空本身就是法身；但如果执着于“空”这个概念，那就不是真正的法身了。

如今我尚未写下注疏，是出于谦逊。依据之前的判断，我的精妙见解已经足够充分。

天台宗下面说明现在正式解释，就是依据三种四句来判断是非。但章安大师在具足句中，最初是"是"句具备四句，而说是"是是是是"——上面两个"是"字是根本句，下面两个"是"字是支分句。都说"是是"的话，应该把上面一个"是"字作为指定之词。

又现在疏中说明"非"复句之后，就类推成"是"句，所以说"是是"乃至前单后复等。然而章安大师虽然说依据《止观》，但比对那段文字还不够分明，所以荆溪大师重新对照《止观》详细说明其中的情形。只是《止观》是约"有、无"来立句，现在用"是"代替"有"，用"非"代替"无"，所以说"比望"。

现在把章安大师和荆溪大师两种解释分别列成图表，使后来的学人查阅注疏时容易明白。

第一章是章安大师说明，有些单独的句子可以直接理解。

章安大师在解释圆满具足的意义时，分两次来开示句义：第一次是单说"是"，第二次是重复说"是是"。我们不太明白其中的缘由，但只要依照荆溪大师的教义，自然能够理解。

荆溪大师首先通过四句法门来阐明三种四句，其中单四句正如经文所说。

重复的四句加上根本四句就形成十二句，但这里要分两种情况：首先是与根本句相同的部分不算在内，再分两种情况的规则也一样。这样看来，从义理上只构成八句；若说完整的话，分支与根本合起来计算则有二十句。如果按照分支句中各有一句与根本句相同，那么从义理上只有十六句。又比如在"是"的立场上，虽然会产生"非"等三种见解，但道理终究归于"是"——其余三种情况也是如此，重复的四句也是这样。例如藏教虽有四门，义理归结于实有；通教虽有四门，义理归结于空；别教唯有两种，圆教则双非。虽然都具备四句，但层层推究各归于一。现在这四句完全属于外道的执着，用深法来类比浅法，也应该没有妨碍。再者，明了四句虽有四种，义理上只是两种："两亦"属于"是"，"双非"属于"非"。所以三种四句的分支与根本合起来讨论，虽然有三十六句的分别，但探究其根本旨趣，只是"是"与"非"两种句

接下来就“非”这个概念展开，形成四种推论方式，其中的道理都是一样的。

二、就“非明”而言，有三种四句，其中单四句如经文所示。

不是就是非，这句话中的“是”是用来确定的词，就像说“不是就等同于非”。为了构成三句四句，应该说是为了让是与非各自形成三种四句的组合，因为文字表达上有所省略，所以只说“为了构成三四”。

这段是疏主批评古人对经义理解浅薄。前面提到七家学说，说他们“用俗为非，以真为是”等，这只是暂且按照粗略的划分归属于二谛。要知道他们的见解尚未超出单一四句的范畴，纵然超出单一四句，也未能超出复合四句的框架。所以现在责问说：你所谓的“非”属于哪种四句呢？……这后面的意思是：纵然否定了这三种四句，那些法师所理解的也只是在各类四句范围内打转，并未真正超越言语的桎梏。如果这样的话，就完全属于虚妄迷惑，是生死轮回的根源，与外道见解有什么不同呢？所以最后总结责难道：怎能就把这个当作果德法身呢？

现在所说的，就是当今高僧对"非身即是身"这一法义的正确解释，这是通过世俗谛来说明"非"、通过真谛来说明"是"的。

并不是说单单四句乃至断绝言语都是虚妄迷惑，虚妄迷惑是因，杂食等身是果，所以说这些都是各种见解所得的果报。如来的身体不属于这类身体，因此说“非身”。根据这个道理，三种四句不仅存在于凡夫外道的计执中，就连前面三教修行之因也都属于四句范畴。正如后文迦叶自己叙述的：在此之前的都叫作邪见之人。别教尚且等同于邪见，何况前面二教岂能算是正见？因为前三教所感得的果报都是杂食等身。至于别教证道之位则暂且不作讨论，这将在后文依照四教百非来详细说明。

就像下面经文中说的：我现在这个身体就是法身，这难道不是指出这具由食物滋养的身体本身就是毗卢遮那佛吗？所以说这就是法身等等。

然而从究竟真理的角度来说，佛既非真实也非应化，所以说“既不是这样，也不是那样”；从事相显现的角度来看，则存在真实身与应化身，因此说“能够为众生示现”等等。由此可知，真理指向内在证悟的境界，事相则随众生机缘而显现。另一种解释是后面要破除对一切事物表象的执着。

所谓“不二”，是在解释“一法”的含义，这对应经文中上一句所说的“既不是身也不是非身，无法用言语表述，这就是一法的真实相状”。因此说“如来的身，实质上超越了这两种对立的观念”。

这里说的是消除对立的概念：消除了"一"的执着，就会显现"二"的分别。所以用生灭之身来对照法身，通过这种相对的差异，正是为了顺应众生的根器因缘。

《大品般若经》后面引用了一个例子：萨婆若（一切智）本身就是一种事物的表象。然而古代法师虽然引用《大智度论》来证明，却与这里所说的消除对事物表象的执着这个含义不相应。他们因为不执着六种神通，只保留果地智慧，所以说要消除执着。因此《大智度论》第四十五卷解释说：菩萨对于神通，明白其本性空寂而不生起执着，只是一心系念无上正等正觉，为了度化众生的缘故。自古以来直到嘱咐流通分时，都应当破除这种古来的误解。

现在试着说明一下，这里标注“今”字。

权与实的区别在于：前三种教法都是权宜之说，唯有圆满的佛陀教法才是究竟实相。

超越一切相对概念

下等心、中等心、上等心、上上心、上中上心。

这里省略了不偷盗等其他八种善行。

一件善行具备十种善德，就好比不杀生这一件事——因为用其他九种善行来庄严它，所以具备了完整的十善。不会因为要偷盗而去杀生，不会因为要邪淫而去杀生，乃至不会因为邪见而去杀生。其他不偷盗、不邪淫等也都按照这个道理类推。这样互相含容具足，就成就了百善。

获得三种无为境界，是说明三藏教法具备永恒性与金刚不坏的特质。八十亿魔军，正是佛陀在菩提树下所降伏的魔众，如同《瑞应经》中所记载的情形。

所有这些所谓“有有”，是因为生死轮回没有断除，所以称为“有有”。暹法师解释说：一切有为法被二十五种生死境界所束缚，被三界的因果所限制，所以叫做“有有”。由于藏教菩萨尚未断尽烦恼，所以示现在王宫出生的肉身，仍然是由烦恼业因所感召的，因此被通教的圣贤所呵责。

龙树在《释论》中批评旃延阐释的"三阿僧祇劫修行菩萨"之说。该论明确指出：若菩萨尚存三毒烦恼，如何能积累无量功德？这好比用毒瓶盛装甘露，瓶中一切皆不可食用。菩萨的身心如同容器，烦恼犹如瓶中毒素，所修法门如同贮存的甘露——若以此夹杂烦恼的法门教化他人，反令众生失去常住佛性之慧命。因此疏文相应指出：凡夫以执着心修行种种法门时......

正确反驳这种观点的难点在于，对方正是执着于三藏教理来质疑圆教究竟义。这里暂且按照藏通别圆四教次第来对应解说，所以说“福性空为是”是就通教立场而言的。

另外，关于“空”的论述，这里先要指出通教偏重于空观的局限。

佛身如同虚空一般，这是阐明中道的境界，是依据修行证悟的过程来说的。由于这是通过循序渐进的方式证入的，所以被后来圆顿的教法所批评。

那些不按正确时机追求证悟的人，指的是不遵循《华严经》的圆满顿悟之道，不等待《法华经》的开显指引，却在鹿野苑急于求证小乘果位，这就叫作不合时宜。正如《法华经》中舍利弗自述：“而我没有等待佛陀说明缘由”。这里是用大乘的立场批评小乘，主要指他们不知中道实相，把偏颇的空性当作终极，称为不合时宜的证悟。之所以比作“杂食”，是因为不等待正确因缘，就像不在正当时间进食，所以将不合时宜的进食称作杂食。

再者，下面讲到圆教，首先指出别教的不圆满：超越恶行进入福慧境界，这对应的是十信位；超越空寂进入真空境界，这对应的是十住位；超越空寂进入中道境界，这对应的是十地位。这里没有提到进入方便假有的境界，是省略了的说法。实际上应该说明：超越空寂进入福慧境界，与超越恶行进入福慧境界，虽然都用了"福慧"这个词，但前者属于超越世间（界外）的福慧，后者属于世间（界内）的福慧，二者的境界层次是不同的。

离开前面三种教法的偏颇之处，简别并显扬这部经的圆融境界。其他经典往往带有偏颇之见，唯有这部经纯粹彰显圆教真理。虽然看起来是重复施设解释，但其中蕴含的常住真理始终如一。因此要指出第四重境界才是经文的真正旨趣。这即是远离前三种教法的偏失，而彰显圆教的究竟真理——此处偏圆相互隔离的义理存在于佛陀四时教法中，所以说这是其他经典所含的深意，这是在简别过去教法。而当偏颇即圆融的义理通过开权显实得以彰显时，所以说这部经的真正旨趣在于此处，这是在显扬当今教法。虽然后人的解释更为周详，但前人的理解更为准确。

从前就有人批评旧说。

完全没想到要简别的人，是指不去分辨梳理内外、偏圆、已开显与未开显的差别。

这段解释下面做个总结。

从这里开始逐段解释经文。

不是人身也不是天身，这就是第一句。

说到涅槃，就像经中所说的进入涅槃境界等等，这是第一百句的内容。

接下来说明三者之间相互包含的道理。

看似如此的说法，是因为真理与义理圆满融通，三种真理相互依存。如果只是依据文字表面来分别判断，所以说“看似如此”——文字看似指向单一真理，但其中含义必然融摄三种真理。所谓文字看似单一，就像经文中说“既不是人天，乃至也不是杂食”，因为人天、杂食属于世俗层面的认知，现在既然否定了这些，所以从文字上看属于真谛的范畴。

义理融会贯通，是因为真理本身具足一切法；世间法与出世间法并非对立，本质无异。在修行中观时，应当体证不可思议的空性，如同挥动金刚宝剑般斩断执着。这种空性即是微妙的存在，中道实相犹如抵达究竟彼岸。

其次第八“出俗”这一部分。要知道经文八十句最开始说：“如来之身非身是身”，这是总纲。因为真实与应化一体，所以说“非身是身”，也就是在空性中显现假有。空性所以是非身，假有所以是身。通过修习三观之因，获得二身之果。因果虽然不同，都彰显了超越真实、出离俗世的真义。所以最后一句总结说：“如来之身成就如是无量功德”。开头与结尾既然这样，中间各句就是详细解释超越真实、出离俗世的含义。因为这种俗世即真实，所以经文中出现双非、空寂等表述——真实即是空性。这里来不及详细解说，可以深入体会。旧注虽然逐句解释，但与疏文主旨不合，所以不采用。

经文说“没有寂灭，也没有不寂灭”，是用“无”字贯穿下文，意思是既没有寂灭，也没有不寂灭。“没有热恼，也没有不热恼”也是同样的道理。后面十七句都按照这个方式理解，如原文所示。

进入就是出来，这是指进入真理境界而超脱世俗。这是从三种真理相互融合的角度来说的，经文中是按顺序展开的。

关于猎人吃肉这段，在《大眾問品》里记载：从前在这王舍城中，有个猎人猎杀了大量鹿群，他来邀请我吃这些鹿肉。我虽然接受了他的邀请，但对所有众生始终怀着慈悲之心。

所谓五句法身，是指常身等四种称谓都是法身的不同名称。

执着于表面相似的原因，就是同类事物相互影响的根源。

经中的矛和槊，如同解释序品时所记载的那样。

选取他最初发心的目的，本就是为了护持佛法，所以不执着于外在的戒律形式，匡正护持大乘教法，就是守护真理的根本。

不出名的修行人，他的名声不为人知，德行不能让人信服。

从前是下列出四句话。

现在和过去的对比是：在过去涅槃之前的各种经律中，都劝导在家人受持五戒，以受戒为正确，不受戒为错误。而这部《涅槃经》规定不受戒，则以不受戒为正确，受戒为错误，所以说过去认为对的现在认为是错的等等。

从前一次解释四句教义时，说到过去教导劝人持守戒律，这是针对太平盛世的状况。当时佛法广为流传，世间没有恶人，所以在家人应当持守五戒。

当今时代制定此经不允许不受戒的人，这是因为时局险恶混乱，恶人成为障碍，导致佛法隐没不彰。为了让在家人能够守护佛法，所以制定必须持戒的规定。

如果时代环境都很险恶，就像过去的教法那样，也不如时代环境都平顺，就像现在这部经所说的。如果是这样的话，过去的教法和现在的经文，言辞上看起来似乎有矛盾，但它们的主旨其实是相通的。

把握得当的意思是说：过去的教法主要针对太平时期，所以强调持戒；而现在的经典主要针对危险世道，所以可以适当变通。这是经文字面之外的含义，写注疏的人真正领会了其中的精神，所以总结说不能固执一端。

经文说“取足”的“取”读作“趣”，意思是简略具足。这里是指小乘修行人。所以经文批评说“不能作师子吼”，就是指他们不能依据这部经宣说常住真理、扶持戒律。不谈论常住真理，就不能被圆顿根器的众生围绕；不扶持戒律，就不能降伏恶人。

经文接下来提到，如果有比丘...这里阐明大乘法师的观点。开头说九部经典是能够阐述常住真理的教法。

九部经典的说法，这是根据大小二乘各自只有九部而言，这里指的是大乘的九部。所谓大小二乘各有九部，是因为小乘法中略去了授记、无问自说和方广这三类，所以只有九部。小乘教法中尚未说明修行成佛的因果道理，所以没有授记；教法浅显易于咨询，所以没有无问自说；未能阐释广大的真理，所以没有方广。大乘法中则略去了因缘、譬喻和论议这三类，所以只有九部。这是因为大乘众生根器利落容易领悟，不需要借助因缘、譬喻和论议就能理解。有时根据教义的不同，大小二乘可以各有十二部，或者大小二乘合起来有十二部：小乘只有十一部，略去了方广（因为小乘未探讨广大真理），而大乘经法合称为方广（因为大乘为显扬广大真理）。所以下面的经文说："十一部经是二乘所持守的，方广这一部是菩萨所持守的。"

佛经中说的"多伽"，在发音上接近"曰"字；《法华经》里称作"目多伽"，其中的"目"字发音类似"木"字。这些都是梵语译成汉语时因地域差异产生的不同音译。

经中这样说道：“如是”等语是用来扶持戒律的。

经文中所说的“班宣”，就是普遍传扬的意思。

两者相辅相成：没有嗔恨就能安乐，因为安乐所以没有嗔恨。

国王在前面生出的六卷经文中说国王是第二弟子，这里说是第一弟子，是依据先出生而言，这是针对六卷经文解释疑难。

四种依止中，圆满十信位是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依，其余十行、十回向、十地等皆可依此类推。详细解释见下文《四依品》疏释。第二依既然位于初依之上，故六卷本《涅槃经》说"觉德为第一依"，此处则按照四种依止的次第称为第二依。若如此理解，则两种经文并无矛盾。

那些修习大乘佛法的声闻弟子，就是以佛陀教导的真理之声，让一切众生都能听闻领悟。

在迦叶佛的时代，这位佛陀被称为金色仙，是贤劫中的第三位佛。

心中明明白白清清楚楚的样子。

还有关于僧人品德的问题：因为有些人表面上追随护持佛法，行为却像破戒之人，担心他们不具备为人师表的品德，所以提出这个疑问。

那些为了活命而出家的人，是因为饥饿所迫，暂时寄居在僧团中求取生存。有的版本在"正答"二字下面遗漏了"寄活秃人"四个字。

与护法之下阐明真正出家护法之人，如同觉德这样的榜样。

自己持守戒律的人，纵然遭到杀害也不允许报复，既然世间恶人众多，该如何推行教化呢？

经文说：不应夺取生命的人，虽然手持刀杖，但必定没有杀害的念头。

这里说的是三种用意。前两种属于内在的理解，就是经中说的“具备正知见”等，这是持守经教的准则；“不执着于取舍”是持守戒律的准则。后一种属于外在的运用，就是经中说的“不为利养而去”，这是为了降伏恶人。所谓“不为”，是指不为了自己的利益供养，而是为了弘扬佛法、破除邪见才去亲近他们。而《法华经·安乐行品》不允许亲近这些人，那是从自我修行的角度说的，这里是从教化他人的角度说的；那是针对清净平和的时世，这是针对险恶混乱的时世，所以开许与遮止的标准有所不同。

正确理解以下解释前面的三个含义。

遇到弘扬佛法的机缘，就是遇到弘扬道法、教化众生的缘分，应当彰显外在的妙用。有版本写作"强缘"是不正确的。

如果僧人自己虽然没有犯戒，但和破戒的人混在一起，这就叫做犯戒杂僧。如果僧人自身没有犯戒，但看到自己的弟子犯了戒却不教导、不劝悔，反而放任不管，这就叫做愚痴僧。能够清净自身又能使他人清净的，才叫做清净僧。

经中“瞢”字读音为徒登反和丁邓反，《韵集》解释为失眠到极点的状态。经文有时写作“瞪”，是借用为徒登反的读音。“瞢”字有亡登反、武邓反两种读音，意为昏乱烦闷，指神智昏乱的状态。

经中所说的戒日，按照之前的解释来理解。

在夏季安居结束后的三个月，就到了自我反省的日子。根据《四分律》的规定，这段时间共有三天：七月十四、十五和十六日。在这期间，僧众可以坦诚自己的过失，并接受他人的指正，所以称为“自我反省”。

这位护法无上大师，正是世间最殊胜的四依圣者，再没有人能超越他的境界。他作为众生依靠的导师，以善巧培育他人成就道业，所以尊称为大师。

关于《十诵律》中提到的七种规定，其中第一条说：从现在起，允许具备五种修行条件且年满十岁或超过十岁的人，可以收授共同生活的弟子，并具备完整的资格。这里具体列出六组五种修行方法，现在先说明关于神解方面的五种。律文中说：还有五种修行方法：一是清楚知道什么是犯戒，二是清楚知道什么不是犯戒，三是明白罪过的轻重，四是了解罪过的严重程度，五是能够背诵戒律并广泛学习利益众生的方法。

这里接下来说明现在这部经典所讲的五种法门。“神解”可以理解为“清楚明白的理解”。

判断轻罪重罪时应当依据戒律，戒律允许的才能证明其正当性，戒律不允许的则不能证明。这四项原则与戒律的精神是一致的。

如果有些微差异，就如同这样。另外将这四种情况与律文对照，似乎有些微不同，因为律中称为"知犯、知非犯"，这里称为"是律、非律"。名称虽然不同，但含义其实相同，所以说"若有些微差异"。有的版本写作"问答小异"，这应该是抄写错误，把"若"字误写成"问答"二字了。抱朴子说过："经过三次传抄，'鱼'字会变成'鲁'字，'帝'字会变成'虁'字"，确实有这样的事啊。

一个事物却有不同之处，是因为名称和含义都不一样，这就是根本的差异。

律指的是指出它们的不同之处。

随时教化众生，就是调伏众生的意思。所谓"不得选择"，是指按照戒律规定午后不能进入村落，这是对时间的限制；不能进入淫舍等场所，这是对地点的限制。而现在具足四依的菩萨，只要众生有得度的机缘就会前去教化，所以不会作这些选择。

又不能随意调伏众生，应当善于观察根机，了解对方修行的深浅程度而前往教化，所以这不是浅薄修行、平庸之人所能做到的。如果想要效仿这种做法，应当思量自己的修行阶位，否则只会让自己陷入困境，这是多么痛苦啊！所以疏中告诫说“不得漫调”，注释中说的意思也在于此。又说经中简别小乘行者必须选择时机和处所，所以说“声闻所不应为”。如《慧菩萨经》中说：阿难对佛说，回忆我往昔在舍卫城，看见重胜王菩萨与女人同床，我以为他犯了污秽的行为，心中因此忧虑：莫非有人学习清净梵行，却对如来的教法造成违背？在见闻和念头中生起这样的想法。说这些话时，大千世界六种震动。这时重胜王立即自己踊身，停留在虚空中，离地四丈九尺，回应阿难说：犯戒行秽的人，难道能够踊身停留在虚空中吗？在如来面前，阿难扑倒在地，立即悔过：为什么以偏狭的见解，去寻求大菩萨的过失？这也是菩萨调伏众生的方式，不是声闻所应该做的，所以阿难产生疑惑。

经文根据具体事例制定戒律，就像《十诵律》中记载：因为须提那子与曾经的妻子行淫欲之事，才制定了第一条戒律等等。

前面说的九种不能劝谏的情况是指：第一是漏失不净，第二是接触女性身体，第三是对女性说粗俗言语，第四是向女性夸耀自身以索取供养，第五是做媒人撮合他人，第六是占用无主房屋，第七是占用有主房屋，第八是用无中生有的重罪诽谤他人，第九是用虚假不实的罪名诽谤他人。