起信论疏笔削记

问题分为三部分。第一是指出前文并加以确定。论中说“悉有真如等”，意思是凡是有情众生都具备本来的觉悟，这觉悟是圆满无二的。因为都具备，所以熏习的作用是平等齐备的，所以说“等皆”。论中说“云何下”，这是第二部分，是陈述其中的疑问。“现在等者”，是从横向来说的。现今暂且看到，有信仰的人少，没有信仰的人多。论中说“无量等者”，完整的意思应是前后有无量差别，翻译时文字没有完全表达出来。“未来等者”，这是从纵向来说的。针对未来发起信心，有快慢不等的差别，所以说“前后”。更有深厚浅薄、进步退步、邪见正见等种种不同，所以说“无量差别”。这就是横向有有无的差别，纵向有前后的差别。“前后”这个词也通指过去。“内熏等者”，既然熏习的作用是齐等的，那么信仰也应该齐等，不应该有像这样的差别。论中说“皆应下”，这是第三部分，总结形成他的疑难。“一时”有两个意思：一是区别有信与无信，二是区别发起信仰的前后。“自知有真如法”是信解，“勤修方便”是修行，“等入涅槃”是证果。“一时”这个词必须贯通这三个方面来理解。“执别等者”，是说如果执着于有信、无信、前后等等差别，便会怀疑真如也有类似的类别不同了。

在论中的回答分为两部分。首先是指出所疑惑的地方。“本一”的意思是：凡夫与圣者本来一体，平等无二。《维摩经》说：“一切众生都是真如，一切圣贤也是真如，乃至弥勒菩萨也是真如。”这一句是总说所疑惑的普遍道理。下面则要解释众生各自所执着的具体差别。

论文接下来第二段解释所执着的三种情况。首先是说明所依据的根本差别。注疏中说的“根本”等，既然属于生灭虚妄的法则，自然无法达到平等。众生具备的这种根基各自不同，不像真如那样一体平等。所以称为“厚薄”。“前后亦尔”的意思是：根基厚的就信得慢，根基薄的就信得快。信心的厚薄、进退等情况可以类推。并非真如本身有差别——问题在于无明有厚薄深浅，不是真如造成了这些等级差异。

论中提到烦恼数量超过恒河沙数，这是第二层含义，从能障碍的角度说明两种烦恼的差别。首先讲所知障等烦恼数量超过恒河沙数，意思是说明烦恼的数量确实超过恒河沙那么多。再者，从所障碍的法门来看，既然所障碍的法门众多，能障碍的迷惑自然也就无量无边，所以说“超过恒河沙数”。这里“等”字，是指如同微尘那样不计其数。需要仔细体会。

疏文中说的“无知”，是指对世俗真理层面具体事相法的迷惑，因为不能正确了知、不能完全了知的缘故。所谓“粗分”，是因为所知障中包含两种成分：第一是迷惑真理的属于细微障碍，第二是迷惑事相的属于粗显障碍。天台宗称之为“尘沙惑”，小乘称为“不染污无知”。这里所说的正是这第二种迷惑事相的粗分障碍。

论中说到“我见”之后，接着是第二项“烦恼障”。疏中提到的“四住”，就是指“六粗”中的第二粗。为什么这里不直接对应“五意”呢？因为“五意”是众生所依的根本，属于无知的状态，而“四住”是众生所具有的烦恼。现在选取这两项，正是因为它们障碍众生的信心以及各种观照智慧，所以特别举出。疏文的道理也是如此。为什么这两种障都叫做“烦恼”呢？因为这两种障的本质都是虚妄的，其性质喧闹扰乱心性，并非寂静，所以通称为烦恼。

论中“如是”以下三对结难，是为了说明难以完全理解。疏文说“皆依……”如果按照生起的次第来看，应该是依次而生。但这里是横向讨论，所以都归结于无明。“非一”是指烦恼障和所知障互为前后、有所差别。那么等分与偏增的情况就各有不同。佛彻底了知这些，而在此以下的菩萨，都只能随其修证的程度部分了知，未能完全穷尽。唯有佛能彻底证知，所以能够完全了知。因此前面疏文说：如果到达心的本源，证得无念境界，就能普遍了知一切众生一心的活动转变和四种相的差别。

在建立理论的部分。疏文中“如果单独……”等话，是反过来假设对方的诘难。然而现在下面的话是顺着疏通其中的道理。所以导致下面的话是总结回答。所以上面和下面引用的证据，都可以看到。

比喻中，木头比喻众生。火的特性比喻本有的觉悟。有人知道如何取火比喻佛等。方便法门就像钻木取火的过程，比喻慈悲愿力与说法教化。木头燃烧即先有火苗生起，火苗比喻发起修行之心。烧木头比喻断除烦恼。这里如果没有“若无”和“不假”这样的说法，正是为了显示缺少因缘就无法成就。

佛法中论说缘起的部分，就是指以慈悲心愿护持众生、宣说教法进行教导。这好比用钻木取火等方法，最终达到涅槃的境界，就像钻木出火后木头烧尽、灰飞烟灭一样。前面的比喻虽然没有直接说明，但从“烧木”这个词里，已经包含了这层含义。

缺少内因熏习力的情况。就像潮湿的木头遇到钻木取火的工具，虽然木头本身有能生火的特性，但钻它却生不出火来。被烦恼障蔽的人也是这样，虽然本具觉悟之性，听闻佛法也不能真正领悟。

至于“不能究竟”等描述，也有听闻佛法后信受、暂时发心的人，但很少有人能坚持到底，不能长久持续。如下文所说：有的人因为看见佛的庄严形象，或供养僧众，或因二乘教法，或模仿他人而发心，这些都不坚定，可能会退转到凡夫或二乘的境界。这就好比钻湿木时虽然会有点热气，终究不能生出火焰烧着木头。

世间法门很多，其中能真正信解、修行实践的人实在难得。这实在是由于内在熏习的力量微弱，而烦恼障蔽又太深重。用比喻来类比佛法道理，可以看得很清楚了。

明白其中论述因缘具备的道理。就像干木头遇到钻木取火的绳索一样。诸佛等者，这里是为了区别于二乘等，以显示遇到真正善知识的重要性。然而这段文字包含两种加持的意义：首先以慈悲等是冥冥中的加持，由于这种暗中加持，才能生起信心修行善法；其次从“以修”以下是明显的加持，指的是佛菩萨现身说法。由于这种明显加持，修行者才能精进修行证得果位。其中“修善成熟”这一句，是承接上文引出下文的过渡。前面比喻的文字正是比喻最初阶段冥加持的意义。如果要比喻后段明显加持的文字，应当如同堆积柴薪、鼓动强风，让之前的木头完全燃尽。疏文说“自分”，是指最初发起信心，开始修行善行。这直接依赖前面所说的因缘力量，所以称为“自分”。所谓“胜进”，如果推究其根本，也是来自先前内外熏习的力量。现在从结果而论，比前面的“自分”又提升了一个层次，所以称为“胜进”。“示义等者”，指的是开示义理让人理解，教导修行让人实践，获得广大佛法利益因而生起法喜。这样，“自分”对应信位，“胜进”对应解行位，“向”就是十回向位，“道”就是地上菩萨的修行，“涅槃”就是佛果。然而善知识与修行人能够相遇实在困难。就像世间有想要发心的人，却遇不到真正的善知识；有真正的善知识，却见不到发心修行的人。感与应能够相应交流，实在很不容易。如同《涅槃经》中针与芥子的比喻，以及《法华经》中盲龟与浮木的比喻，这些都说明善知识难以遇到。现在的修行人倘若偶然遇到这样的缘分，听闻佛法能够理解觉悟，怎能不想到这是过去世积累功德善根的结果，而不感到欣喜庆幸呢？怎能不努力求取进步呢？怎能不想到后世被先前业力牵引，是否还能像今生这样遇到殊胜的善友呢？实在应当以此勉励自己。

两种差别相的分析。疏文中“为于下约能应明差别”是指从佛的应化能力来说明差别。凡夫和小乘是根机，为了那些不同的根机，佛显现的形象也不相同。就是说，应当以佛、菩萨等身得度的人，佛就显现那样的身相等。随顺众生的根机有千万种变化，不能一概而论。因为那些众生的事识是从外境生起的，不能了达万法唯心，随着他们各自的分别和情感度量而有所不同。这就是差别在佛，差别就是缘。也可以从众生能感的方面来说明差别，三乘根机不同，这已经是差别了，更何况各自还有优劣的差异、喜好和意愿的分别。这就是差别在众生，缘则属于佛，是差别之缘。然而，正是由于众生根机的差别，才使得佛的应化显现出差别，并不是说佛身有不同相状。就像镜子的光是一个，但映现的影像不同是由于外形的差异。所谓“三贤下出差别缘体”，下文说十住菩萨就能示现八相成道来教化利益众生，何况那些更高阶位的菩萨，难道不是这样吗？“为诸下约能化显平等”，菩萨则从初信位开始，一直到十地。所谓“业识”，必定兼有现行和转依。但只显现一味相同的佛身，再没有三乘的差异，所以说“唯现”。因为这些菩萨深刻理解一切境界都是唯心所现，不向外执着固定的相状，所以显现平等的佛身，与他们结缘。这就是平等在佛。所以下文说：因为同体智力的缘故，随顺众生应见的、应闻的，而显现化度的事业。也可以从所教化的众生方面来显示平等，他们同样发起大心、同样信仰大法、同样理解大义、同样修习大行、同样没有退转，所以都是平等的。这就是平等在众生。所以经文说：依于三昧，才能平等见到诸佛身。“持业依士”的释名方式也和前面说的一样。所谓“初地下出缘体”，是指登地以上的菩萨，用无分别智证得平等真理，了知一切众生的真如本性平等无有差异，所以显现平等的佛身来应化众生。

一、感应的起因。《疏》中说“机欲人”，指的是那些乐于追求修行进步的人，也就是所有寻求三乘（声闻、缘觉、菩萨）道法的人。“外缘体”，则是指三贤位以上的菩萨以及佛陀，他们都能够成为这种助缘。“修行时”，指的是刚开始生起厌离世间、追求觉悟，进而修习善根的那个阶段。在这其中，有发心求取三乘道果的不同差别。《论》中说到“乃至得佛”有两层含义：第一，因为修行者中包括证得阿罗汉、辟支佛果位的人，所以用“乃至”来概括。第二，这里只是从最初发心开始，直到最终成佛，这中间所经历的劫数漫长，遇到的外缘助益也无法一一详细叙述时节因缘，所以就用“乃至”这个词来超越具体过程，概括地说。“器”是一个比喻，就像器具有方圆大小的不同容量，三乘道法的优胜与浅劣也可以以此类比，这就是能够接受佛道的根器与能力。

在总体开示中。论及父母等部分。就像释迦佛度化罗睺罗。是依靠父亲的身份之力。又度化诸位母亲、子女、侄子等。是依靠亲属眷属的关系之力。又如净德夫人与净藏、净眼二位王子。共同教化妙庄严王。也是依靠眷属的力量。这是说那些人适合用这类关系来度化。所以佛就显现为父母等身份。其余含义可类推。论及供给侍从部分。就是指供应所需、奔走使唤。《涅槃经》说：有人骄傲自大、自视尊贵。我就为这样的人充当仆役。奔走侍奉、供给所需。《净名经》说：见到需要侍奉供养的人。就显现为僮仆身份。既让他心意欢悦。再启发他发起求道之心。论及知己朋友部分。就是相知相识的朋友。如舍利弗度化目犍连。通过互相切磋琢磨。共同成就法器。论及冤家对头部分。如未生怨王杀害父母。却因此令他证得果位。又如无厌足王以杀伐之事。令众生都获得解脱法门。论及四摄法部分。一是布施。让他人亲近依附自己。二是爱语。为他说法熏习成清净种子。三是利行。随顺他的行为用方便利益他。令善根成熟。四是同事。遇到恶行就同作恶行而断除他的恶。遇到善行就同作善行而增进他的善。用这四种方法随顺机缘委婉引导。摄受令入佛道。然而在这五种方便中。只有第四种冤家是逆向的方便。其余都是顺向的。

在第二点“摄别”部分，论中提到“无量行缘”，意思是：众生的种种心念都需要顺应相应的机缘去接引。随着时机和方便法门的不同，难以一一详尽说明，也无法用言语完全列举，所以称为“无量”。就像《法华经》里讲到的观世音菩萨、妙音菩萨示现种种变化度化众生等事例，说的正是这个道理。

在辨别功用的部分中，论著以“起下”表示能熏习的力量，“众生下”表示被熏习的对象。“增长善根”则是获得的利益。所谓善根，是指信心逐渐扩展，能够生起理解、修行、证悟等如同枝叶花果般的成果，所以说“增长”。至于“若见者”，是指或者见到他的形貌，或者目睹他的神通变化，如同前面所展现的各种不同形象与事迹。让那些见到的人生起欢喜心，从而增长善行、破除恶念、契入真理，乃至得到一种、二种、三种、四种利益等等。所以《净名经》说：或者使人怖畏，或者使人欢喜，或者生起厌离心，或者断除疑惑等。至于“若闻者”，是指或者听闻他的教诲劝导而进入佛道，或者因为听到他所诵的经教，依循文字生起理解，成就闻慧；或者听闻述说自他功德，从而发起善心。

关于根基与因缘的关系中，论及亲近与疏远两种因缘的原因，是由于众生业障有深厚与浅薄的差别。因此使得内在熏习的力量有强有弱。正因为有内在的熏习，在外遇到殊胜的机缘时，才能引发善根的生长，于是善根便有了殊胜与低劣的不同。由于善根优劣的差异，使得众生根基有成熟与不成熟的分别。由此便形成了利根与钝根的差别，以及悟入佛道有快慢迟速的不同。

在各自展开的部分中，论中提到的“增长行缘”是指：诸佛作为外缘，为了让三乘修行者各自增长自己的修行，从而进入正确的观照。疏中所说的“方便行”，就是正确观照的辅助方法。在见道位之前所修的一切行持，都是悟入真理的辅助手段。

论中提到的“受道缘”是指：三乘修行者进入见道位之后，亲自证悟真如，这称为“受道”。这也是诸佛作为外缘，使他们得以证入。疏中说的“四摄者”，是指诸佛菩萨作为外缘，增长那些修行者修行四摄法（布施、爱语、利行、同事），以利益他人。“三空等者”，是指空、无相、无愿这三解脱门。同样也是作为他们的外缘，让他们安住于三解脱门来自利。这并不是说诸佛要为众生作缘，自己必须先安住于三空之理。这两种缘都属于“依主释”（依他缘起而解释）。

然而，这两种缘，如果依据论文的本意，在道理上应该普遍适用于从因到果的各个修行阶位。例如，在未进入十信位之前，不信因果、三宝和真如，称为“未受道”。佛菩萨等以此作为外缘，使他们开始信受，成为修道的根器，这就叫“受道缘”。进入十信位之后，所修的十种信心行持，也需借助这个外缘，使修行增长，称为“增长行缘”。又如，在未进入十住、十行、十回向（三贤位）、十地乃至佛地之前，都称为“未受道”，借助外缘的力量而得以领受、理解、证入、获得涅槃等，都称为“受道”。从十住位（解位）开始，修习地前的行持；从见道位开始，修习地上的行持。佛等作为外缘，使其增长，就称为“增长行”。例如，八地菩萨证得无相无功用行后，打算进入涅槃，不再前进到九地。佛为此缘故，示现身形七次劝勉，然后菩萨才发起修行，迅速进入九地。这难道不是“增长行缘”吗？乃至即将成就正觉时，也需借助诸佛为外缘。“受道”和“增长”有时先后，有时并行，两种情形都是相通的。

问：这是差别缘，如前文疏中所说，只配属凡夫和二乘，怎么能将此用于三贤位以上的菩萨呢？答：如果像疏文那样配属，为什么前面论文说“从初发意始求道时，乃至得佛，于中若见若念”呢？应该知道，这差别一缘，是普遍为凡夫、二乘以及诸位菩萨而设的。

问：平等一缘，如疏文所说，只配属三贤位以上。那么前面的十信位中，能有此缘吗？答：如果依据论文本意，也可以通于前面。因为下文说“所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故”。例如在十信位，正是修习真如三昧，在其中见佛，难道不是平等缘吗？应当知道，前面的差别缘，并不限定于禅定中所见，只是随众生类别、随适宜时机，示现十法界身等，所以称为“差别”。如果依据三昧，见到平等的佛身，没有分别相状，就是平等缘。疏中前面的文字，暂且是依据“依识熏习”来辨别这两种缘，这也是一种概略的说法。学人应当明白。

一、能作平等。《疏》中说的平等心，是指对九类众生都平等救度，不作分别挑选的缘故。《论》中说的自然熏习有两种：一是因为本来的悲心愿力，持续熏染本觉从未舍弃；二是不带条件的慈悲，持续熏染众生，摄受不舍，不需要刻意造作，所以称为自然。《疏》中说的常用，是指无造作的微妙作用，有感就能应现。《论》中说的同体智，是指这种智慧与真如本体相同，又能了知一切凡圣、染净都是同一真性的缘故。这是根本智。下文说“而现作业”，就是后得智。《疏》解释成就常用，也是在解释成就平等的原因。因为真如的本性平等，没有断绝、没有穷尽，所以能普遍救度，常不舍离。这在下文信成就发心的大愿平等方便中会说到。《论》中说的随应见闻，是指随着那些菩萨在各自修行阶位中，所应该看见的，各自见到佛身及净土；所应该听闻的，各自听闻说法，得到开示教导、利益欢喜。现作业，是指示现大小化身、净土的业用。这就是现身为众生说法，都是发起缘起熏习的作用。所以《疏》说“显其用相”。也可以说文中“皆愿度脱”是第一心（直心），“度脱”就是令众生证得灭度解脱。“一切众生”是广大心，“常恒不舍”是常心，“同体智”是不颠倒心，因为具有智慧，所以没有人和我的分别相。以上都是显示平等缘的体性。后两句是显示它的作用相状。

第二段针对根机的内容中，说到“三昧”。梵语“三昧”在汉语中称为“正受”，意思是心不接纳各种感受的缘故。这就是念佛三昧，平等地见到佛，即见到法身佛。因为依靠这种三昧见到佛的色身，就等于见到了法身，这是由于不执着于色身的具体形相的缘故。这便与真如三昧相同了。疏文中说“没有彼此分别”等等，是解释前面“平等”的含义，可以理解。

论中“此体用熏习”以下省略了“相”的说明，是因为“相”与“体”本是一体不二的。这是从所生起的修行，对照能熏的体与用，来辨明它们之间相应一致的道理。

三、解释。疏文说明修行尚有不足等：意识与五意都属于妄心，存在能所分别，尚未契合平等真如。只是依靠信力修持进步，随顺真如而行。凡夫即尚未进入信位；菩萨则指十信、三贤位以上。这个道理正如前面妄心熏习真如之处所说。论文说“未得”等：因为尚未证得无分别心，所以未能与真如之体相应。这是由于地前菩萨还未泯灭能所分别的缘故，也就是所生起的修行，尚未与能熏的体性相合。疏文说的“正体智”，就是无分别心，真正能够契会真理的智慧称为正体智。“体”在这里有会合、契合的含义。“正体”即是“智”，这是持业释（从体用关系命名）。如果将“正体”理解为真如，那就是依主释（从所属关系命名）。法身之体就是真如。只是依据人来说，称为法身、化身等；依据法来说，称为真如之体、真如之用等。论文说“未得自在业”：因为在证悟真如之后，所有生起的修行，完全都是真如的微妙作用，是平等无别的修行。每一行都是从真如生起，都契合真如之理，是真如本体的业用，所以称为“自在业”。现在这个阶位中，尚未获得这种修行，所以不能与真如之用相应。这就是所生起的修行，尚未与能熏的作用相合。因为能熏的作用是从真如本体生起，自在业也是从真如生起，这两种作用如果相合，同属一体，就称为相应。地前菩萨缺少这个，所以说“未得”。如果到了地上菩萨位，就能获得相应，便能够成为三贤等人的能熏之缘。问：如果是这样，为什么前面说三贤位生起的作用，能作为小乘等人的外缘呢？答：前面所说的，只是依据愿力及三昧力，能够生起差别的缘，实际上还未能具有自然而然的业用，作为平等的缘。疏文说“证真后得智”：这是证悟真如之后所生起的智慧。或者也可以说，这种智慧也能证悟真如，因为它能够再次思虑、观缘真如，作为相见道的内容。

二中论及法身菩萨的部分。从初地以上直到十地，都称为法身。因为证得了平等智慧，契入真如之理，以真如法为身的缘故。疏文中“如理等”的意思，是指所起的修行与能熏习的本体相合。上面说的法身就是所合的对象。意思是这些菩萨以法为身，人与法没有差别。然而“如理”就是前面所说“正体”的另一个名称，是能证真如理的智慧，依主释来解释。论中说“与诸佛等”的意思，既然已经得到无分别心，与真理冥然契合，依据真如发起修行，普遍修习一切法门，自利利他，与佛的智慧妙用相合。两种妙用源自一体，所以称为相相应。然而这段论述如果对照前文，有不完全对应的地方。因为前文说的是未相应时，正体智和后得智各举出能证与所证。现在这段文字，在前半部分举出能证，在后半部分举出所证。这是文字巧妙简略，互相显现而已，并没有其他特别的含义。疏文顺着解释，便补充了其中的义理，其中的道理是很清楚的。疏中“如量智”，就是前面“后得智”的另一个名称。如同了知那些众生的根器度量，如同了知那些世俗道理的分量，都能完全知晓的缘故。“证真等”的意思，是依据所证得的真理作为轨则，所以所修行的行持都能契合真如，因此称为“法力”。至于“但有信力”的意思，是说登地之前既然还未契入真如，只能信顺、依缘真如而修行，所以不是“法力”。登地之后称为真修，登地之前称为缘修，就是这个意思。“八地已去”的部分，是依据无功用行来解释“自然”的含义。各种说法认为，从自发心修行以来，到八地，已经经过了两大阿僧祇劫。从这以后，任运自然就能与法相应，如同顺水行船，不需要费力撑篙摇橹。然而还需要再经过一大阿僧祇劫，才能到达佛果。现在仔细推究这段论文的意思，不需要特别配属到八地才说自然。只要是登地菩萨证悟真如后发起修行，都是依法力，都是自然的，不一定非要到八地。学习的人应当明白这一点。论中说“熏习真如等”的意思，证悟真如后发起修行，反过来又能熏习真如，哪里还有无明不被除灭的呢？好比太阳发出光明，光明又回照太阳，哪里还有昏暗能在其中抗拒呢？疏中“妄灭行成”的意思，是说九种虚妄相状既然灭除，种种修行便得成就。种种修行成就的缘故，功德具备如恒河沙数。九种相状灭除的缘故，微妙境界超绝尘世牵累。有人问：登地菩萨也有智识等四种意识，怎么能说他们相应而不同于登地之前呢？回答：相续识是法执分别，初地时已经断除，所以能得无分别智与真理契合。智识虽然还在，但只是俱生而起，不障碍见道。而且出观时就有，入观时即无。何况从初地以后逐渐分分断除，到七地时完全断尽。两种粗重的识既然断尽，微妙、平等二智已经成就，内证真如、外现妙用，还有什么障碍呢？虽然还残留三种微细的识，但因为以微妙智慧为主，并不违背相相应的状态。所以论文中只说“得无分别心”，不再提三细之识。因此不同于登地之前，事识现行而未能相应。疏中没有说明，是文字简略的缘故。

染污与清净是否彻底的问题。前面说到染污与清净各自具有功能，相互熏习形成了世间与出世间的现象。但还不清楚究竟哪一方占优势、哪一方处于劣势，哪些法会穷尽、哪些法不会穷尽。如果两者都不穷尽，那么修行就只是徒劳；如果两者都穷尽，那就会陷入断灭的见解。如果说其中一方会穷尽，那究竟是穷尽于哪种法呢？所以这里要说明这个问题。

首先论文中“复次染法至不断”这段，是指尚未进入十信位之前，九种相状炽盛，六种染污相继不断，迷惑、业力、习气相互交织，果报循环往复，像尘沙劫波那样无法遏止断绝。所以前面说：“一切众生不能称为觉悟”，因为从无始以来，念头念念相续，从未离开过妄念，所以说有无始无明。后面又说：“因为如来藏没有前际，所以无明的相状也没有开始。”但是，也没有觉悟之后又重新迷惑的人，所以经中说：“觉悟了，迷惑就灭了，觉悟本身不会再生出迷惑。就像木头烧成灰，不会再变回木头。”由此可知，无明并没有最初生起的边际……乃至到成佛之后，才有断尽的时候。

依靠内在（真如）与外在（佛法）的熏习力量，发起厌离轮回、追求解脱的心，才初步进入十信位。这时如果能止息恶业，但尚且未能断除迷惑染污。从三贤位（十住、十行、十回向）开始，才能逐步觉察并断除。一直到佛地，才得以彻底断尽。由此可见，“断”这个字贯穿了所有修行阶位。在各个阶位是分分断、渐渐断，在佛位则是普遍断、永久断。现在因为省略了下位阶位的详细描述，所以说“乃至”。又说“得佛后断”，是因为断尽之后才成佛，并不是说成佛之后才开始断。论文的语言在这里有些简略含糊。

所以下文说：“无明顿时穷尽，名为一切种智。”前面也说：“远离微细的念头，所以能见到心性。”又说：“破除和合识，灭除相续心，显现法身等等。”相关经文不止一处，这都是灭除虚妄以成就佛果的含义。由此可知，虚妄之法不能永恒存在，所以说它有终结。

接下来是疏文正式阐释的部分。这也是一个总纲。这里涵盖了因缘、体用等概念，总体称为清净法。论中所说的“常熏习”，就是指内在因体的体相熏习。“妄心灭”的意思是：由于真如熏习的力量强大，能消除无明，从而生起修行对治，妄心就会息灭，成就纯粹清净的圆满智慧。“法身显现”的意思是：因为所熏习的妄心息灭了，能熏习的体相就显现出来，也就是破除和合识内在的生灭之相，显露出这个不生不灭的本体。这就是在缠缚中的如来藏，到了此处显现的境地，就称为法身。也就是前面所说的究竟觉、智净相、法出离镜、证得涅槃等等。“起用熏习”的意思是：法身既然显现，就能生起自然的业用，应化度众生。这就是用熏习的含义。由此便形成了差别与平等两种缘。也就是前面所说的不思议业相、缘熏习镜、成就自然业等等。“故无断”的意思是：这样法身、报身、应身这三身都是恒常的。“不断”就是恒常的意思。现在这里真实的大乘教法，只说二身（法身、应化身）相即无碍，怎么能说不是恒常的呢？然而现在科判中说“有始”，也只是暂且依据用熏习这一层含义来说的。如果依据体相熏习来说，那就没有开始。所以文中说：“以真如法常熏习故。”又前面说：“从无始以来，具足无漏法，备有不思议业，作境界之性等。”接着又说：“非前际生。”后面又说：“以如来藏无前际故。”现在暂且相对于虚妄法权且作此科判，不可固执地认为它与不了义教相同。疏文的意思可以明了。

解释所显示的含义。疏文分为两部分，首先说明章节意图。前面所说的“法”，就是指前一科所说的生灭心法。既然已经详细说明了染污与清净事物的表象、生灭的不同，这生灭之法便能显示出三大功能。所以现在特别指出它。提问部分的内容，具体如同立义分中所说。所谓“诠旨”，“诠”是指能解释、即显明透彻的含义。《说文解字》说：“诠，就是完备的意思。”指完备地阐述事相与道理。现在这真如一门，“门”是能解释的途径，“体”是被解释的对象。既然将门命名为真如，真如就是所要解释的宗旨。所以门与体是没有分别、浑然一体的。所谓“法义殊”，就是指一心与三大（体大、相大、用大）的法与义。这些内容都如同立义分中已经说明的那样。

初论“一切”这个本体，是指所有众生，包括凡夫和圣者。凡夫指六道众生，也就是一切异生；声闻以下则指四圣法界。这里显示的是平等真如，从凡夫到圣者，无论大小、因果，其本体都没有差别。凡夫迷时，真如不曾减少；圣者悟时，真如不曾增加。小乘大乘、因位果位，也都是如此。又如烦恼生起时，真如不增；障碍除尽时，真如不减。再如作用隐没时，真如不减；功德显现时，真如不增。然而这个本体广大，遍及有情与器世间，所以经中说：“一切因果、世界微尘，都依心而成体。”这里暂且偏从有情众生的角度来说。

疏中说的“优胜”，是指诸佛最为殊胜，凡夫最为低劣，中间各类众生相互比较，则有胜有劣。“真体等者”，是说本性具足的功德（性德正因），就像太虚空一样。虽然茅草屋和庄严殿宇有差别，但其中的虚空哪有不同呢？所以《心经》说：“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”

“凡位等者”，是说明这个法体，并非在之前的凡夫位中从无而有，也并非在之后的佛位中从有而无。若深入探究，其实凡夫位与真如一样都没有开端（无前际），并非说凡夫有开端而真性没有开端；佛位也是如此。所以下文说：“因为如来藏没有开端，无明之相也没有开始。”又说：“因为如来藏没有终结，诸佛所证的涅槃与之相应，也就没有终结。”但本论的用意未必是就阶位而言，只是说穷究过去，并非有开端而生起；推究未来，也并非有终结而灭尽。“际”就是时间的意思。

然而看论文的表述，很像并非没有前后际，只是真如本体并不在这前后际中生灭。于是使得疏文有这样的解释。有智慧的人仔细体会，可以心领神会。

论中说的“常恒”，大抵是一个意思。疏中分别配对，也暂且是一种表达方式。“皆显等者”，也可以说不增不减、非生非灭，都是显示常恒的理由。再者，不生不灭才是不增不减，才是究竟的常恒。如果有生灭，就会有增减，那就不是常恒了。另外，这一句也是显示不垢不净，就是说在烦恼缠缚中不垢，出离障碍后不净。如果不是这样，就会有变化，怎能说是常恒呢？又如“如故无增减，真故不生灭”，后一句是总结。再者，这三重意义就是前文所说的“毕竟平等，无有变异，不可破坏”。按次序对应即可。

论中“从本”等句，是显明真如没有起始，所以说“从本以来”；为拣别不是心体之外的存在，所以说“自性”；表明毫无欠缺不足，所以说“满足”；其意在于普遍含摄一切，所以说“一切”；指其功能德行与业用，所以说“功德”。

这里要分别说明“大智”等概念。这有通用和特定两种解释。

**通用解释**：智就是慧，光就是明。或者说，智慧本身就是光明。

**特定解释**：从含义的角度命名为“智慧”，从相状的角度称为“光明”。智是本体，慧是作用。光是本体的相状，明是作用的相状。就像摩尼宝珠，它的本体有光明，能自我照亮叫“光”，能照亮外物叫“明”。这种智慧能普遍通达凡夫和圣者，所以称为“大”。它是依据佛法而显现的义理，所以叫“义”。又说“自体”，是为了显示这是与本体的相状，二者没有分别。

(《疏》里说的“本觉智明”，只是采用了通用的意思。)

**论中“遍照”等**：指的是始觉。法界有两种：理法界和事法界。始觉照见理法界，就是“如理智”；始觉照见事法界，就是“如量智”。理与事都能完全观照，所以叫“遍”。

(《疏》里说的“本觉”，是从本体角度而言。就在那个本觉显现照了作用的这一面，便叫作“始觉”。始觉的本体，原本就是本觉。)

**论中“真实”等**：依据根（感官与心识）所生发，能了别境界的这一面，叫作“识知”。能了知真如之理与万事，永远远离一切过失，所以说是“真实”。

(《疏》里说的“无倒”，就是远离了四种颠倒见以及其他种种执着和计度。)

**论中“自性”等**：不是依靠其他条件而生，所以叫“自性”。虽在烦恼缠缚中却不被染污，所以叫“清净”。在一切法中真实不虚，所以才称之为“心”。

(《疏》说“离染”，只得到了其中一个含义。)

**论中“常乐”等**： * 常：穷尽过去、现在、未来三际而永不改变。 * 乐：虽处于众多苦难中却不受干扰。 * 我：虽轮转于六道之中却不受拘束。 * 净：虽经历九种相貌（胎藏等）却不被染污。 这就是自性涅槃所具有的四种功德。

(《疏》里说的“圆备”，意思是功德虽然很多，但都不超出这四种。用这四种法可以统摄一切功德。)

**论中“清凉”等**： * 没有迷惑带来的热恼，所以叫“清凉”。这显示的是般若德。 * 没有果报的生灭变化，所以叫“不变”。这是法身德。 * 没有业力的系缚，所以叫“自在”。这是解脱德。 这就是远离了烦恼障、业障、报障这三障，而成就了般若、法身、解脱这三德。

<note>《疏》说的“无迁”，也只是三德中的一种。这段文字的意思和上一句的义理并没有区别。怎么说呢？清凉的

前面只是简略显示，不能完全记载，所以说“三结论过河沙”。 “不离”的意思是，随便举出一种功德，都能完全包含真如本性以及一切功德。疏文的解释可以明白。 论中说“不断”，是指没有开始也没有终结。疏里说“相续”就是指没有终结。 论中说“不异”，前面说“不离”，是怕人误解为像树离不开地、手离不开手腕那样的关系，所以说“不异”。“不异”的意思是，真如就是功德，功德就是真如。所以疏里说“同味”，这个说法还比较简略。 论中说“不思议”，是指一个本性却含有多重意义，多重意义又完全归于一个本性，不能用固定的思维去理解，是心念无法到达、言语无法说明的境界。疏里举出一种意义来间接显示它。 论中说“佛法”，“佛”就是觉悟，意思是上面的种种功德，都是本觉的法。所以《金刚经》说：“一切法皆是佛法。” 疏里说“唯佛等”，是依据“始觉”来解释“佛”字，意思是佛是始觉的极点，“法”就是前面那些功德，显示这些法不是修因位所能完全了达的，所以是“佛之法”。 “所觉法”这个说法，是依据“本觉”来解释“佛”字，佛就是法。意思和前面解释的一样。 论中说“乃至”，是超越像恒河沙那么多，所以说“乃至”。“满足”就是没有缺少。意思是说，乃至超过恒河沙数那么多的义理都完全具足，没有任何欠缺。 疏里说“若此下以修显性”，这是从反面显示。既然证得……下面顺着解释，文字易懂。就像海里有宝藏，别人不知道，但渡海的人既然已经得到并全部取出，难道还不相信吗？ 在建立名称的部分，论中说“如来藏”，包含三种意义：一是隐藏覆盖的意义，二是含摄包含的意义，三是出生显现的意义。详细如前所说。 “隐时等”，似乎应当属于第一种和第三种意义：隐藏所以叫“藏”，这是如来自己隐藏不显现；又因为在因地能生出果地的功德，所以叫“藏”。 论中说“如来法身”，如果把应身当作如来，就是“依士释”（依他而立的名词）；如果把真身当作如来，就是“持业释”（体用一致的名词）。然而这个“身”字，也具备三种意义：一是“体”的意义，真如自体保持不失；二是“依”的意义，作为报身、应身所依靠的根本；三是“聚”的意义，是一切功德的聚集处。所以《唯识论》说：体、依、聚的意义，总合起来叫做“身”。 “显时等”，指的是第三种意义，即万种功德称为“法”，依止之处称为“身”。然而功德有修得和本具的分别。如果从修得来说，就属于报身、应身，成就“依止”的意义；如果从本具来说，就是“聚集”的意义。至于“体”这一种意义，在前面的“体”的部分已经说过，所以这里不提。 有人问：法身既然属于无为法，而且不是积聚而成的，为什么说“聚”呢？ 回答：功德既然是“无多之多”（虽多而无多相），那么“聚”又何妨是“无聚之聚”（虽聚而无聚相）。这些都是从义理上说的，圆融无碍，并非实有法聚可以拣别。

在第一个问题中，论里提到“真如”时，是说前一门中所讲的：从根本以来，它就远离了言语表达、名称概念和心念攀缘的种种相状，始终是平等不二、没有变化、不可破坏的，唯是这一心，所以称为“真如”。那么下面接着追问：前面说它远离相状、平等一味，现在又说它具足种种功德差别，前后岂不是自相矛盾？这个道理究竟该怎么理解呢？

回答部分，首先正式阐明。虽然论文确实存在下文所述的种种差别现象，但仍保留现今文本中的差异相状。然而这些并不违背前文所述平等无别的真义。所谓“等同一味”——“等”指平等齐同，即指向前面所说的种种差别法。“同”意味着一切法本无自性，唯有一真如存在。“一味”是比喻说明，如同水虽具八种功德却同属一味、毫无差别。“一真如”是从法理上说明。疏文也同时运用法义与比喻来阐明此理。

两种征问的解释。疏文说“不是能分别”，是因为没有虚妄分别的缘故。“不是所分别”，是说既然没有虚妄的心念，也就脱离了所分别的外相。所以前文说：心念息灭，种种现象也就息灭。“没有能分别与所分别”，是由于前面心与境一并消泯的缘故。因此，种种差别相就是没有差别，全都同一于真如。

在简要概述的疏文中已经提到：既然能观察的主体与所观察的对象都已消融，于是使得整体没有分别。那么，前面所说的种种差异现象，又是依据什么建立起来的呢？依据的是……前面说过：这心的生灭因缘相状，能够显示大乘（摩诃衍）自身的体、相、用。因此，能够显示的现象既然众多，所显示的义理也就广泛，两者都像恒河沙数一样无量无边。暂且列举……下面解释：这是通过举出根本来彰显枝末。可以理解。

其次，从对比中阐明理论，分为三部分。第一，指出被迷惑的真理。疏文所说的“被迷惑的真理”，就是指真如的理体之义，其内容包含在真如门之中。

**译文：**

论中接下来是第二部分，分别对应解释三种含义。首先是分别列举八组相对概念。第一组是“无明”与“智慧”相对，这是讨论妄心。所谓“无明”，就是前面所说的“不如实知”。“不觉起念”就是前面说的“不觉心动”，称为“业相”。“见境界”就是前面的“转相”和“现相”。这三种相，就是无明（即阿梨耶识）。另外，“见”字的含义比较宽泛，也通于后面四种“粗相”，所以疏文中说“细与粗”。

疏文说“依真……”，就是指生灭的现象，其含义在前面文中已经具备。“将欲下”是解释其用意。清净的体性需要通过染污来显现，所以必须这样说明。“真如门”中没有染污可资对比，所以没有“显示”的意义。这个“生灭门”中，染污与清净既然已经分开，所以需要通过翻转对比来显示“相大”的意义。其他各句的例子也是这个道理，随文可见。

“云何显”是提出疑问，以引出下文的解释。论中说“心性不起”，是指不起妄念。疏文说“既起下”，所以前面说“一切众生不名为觉”，因为众生念念相续，未曾脱离妄念。反过来显示，没有妄念就称为觉悟的智慧。

论中“若心起”以下，是第二部分，讨论局限的见解与普遍的观照相对照。疏文说“妄见不周”，好比有人看见东方就看不见西方，对远近、内外、明暗等的认知也是如此。所以经中说：众生的眼力所及，超不过分寸之间。因为存有能见的执着之心，所以对于种种境界总有见不到的地方。而“真照圆明”，则因为不执着于见，所以无所不见。因此《肇论》说：智慧虽无分别知见，却无所不知。初地菩萨之所以称为“真见道”，正是由于不存留能见与所见的对立。

如果心有动乱，以下三点是妄见与真知的对比。所谓“非真识知”，是因为心动就不能如实了知，所以不是真实。疏文说“反之”等，是因为心没有动乱，所以所知的才真实。真实，就是远离虚伪妄想的缘故。从这里开始到“不自在”，每一段开头都应该加上“若心有动”这句话，并且在原句末尾再说“心性无动”等，就是随文句一一翻转对比。论文为了简略，只举出了能对应的妄见一面。

**论说没有自性。第四种“无性”是从有实体角度对治的。** 疏文说“妄染之法没有实体”，是因为它依赖真如而起妄动，哪里有自己的本体呢？至于“清净心”，心本来没有动摇，所以能远离因缘、独立存在。这个独立的体性，从来就没有污染过。这就是说，它不随因缘而生，也不因外境而起。所以称为“自性清净心”。

论中“非常”以下五句，是对治颠倒与真实。疏文所说的“四倒”，即执着无常为常、苦为乐、无我为我、不净为净。因为心动，便生起有漏的色身与心识；这些有漏的身心实际上并非恒常、安乐、自我、清净，但凡夫却误认为是常、乐、我、净，因此形成四种颠倒。反过来“等”的意思，是由于心不动摇，色身与心识便不生起；因为不生起，唯有真如之性恒常存在、清净无染、自在安乐，所以成就常、乐、我、净四种功德。

论中说的“热恼”，是指六种热恼与清凉相对。疏文中说的“诸惑”，是因为心念动摇，从而生起贪欲、嗔恨等烦恼。烦恼像火一样炽烈燃烧，所以形成热恼。所以说“等”的意思是：心念不动，就是真如。真如没有烦恼，就不是热恼。既然没有热恼，所以称为清凉。

**论衰变者。** 这是将七种变化与凝然不动相对照来说明。

**疏妄染迁改者。** 因为心动（真如随缘）的缘故，生起了九种相状（无明业相、能见相、境界相、智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）。这九相的生、住、异、灭，以及伴随的老、病、死等过程，就构成了衰败与变化。

**反显等者。** 反之，如果心不动摇，那就是真如。在真如的本体之中，原本就没有这九种相状及其生灭、变迁、更改。所以说它是“不变”的。

论中所说的不自在，是与八种系缚相对的自在。疏文中提到的业果等，指的是因为心念动摇，所以造业受报，堕入五道轮回，这就叫做系缚。而真如的自在，是因为心念不动，当下就是真如。在真如的境界里，没有业力的束缚，所以说它是自在的。上文所说的“等”，是因为这一段都是在列举那些能显现虚妄染污的方面，用来对比反衬前面所说的清净功德。因为论文比较简略，没有全部列出来，所以现在疏文中就简要地指出了后面三种含义。

在论文“乃至”以下的部分，是第二点，总括列举一切法。所谓“乃至”，意思是既然超过了恒河沙数，无法一一详细说明，所以用“乃至”来概括。与此相对的义理是：恒河沙数那么多的染污法，是因为心念动摇而形成的；当心念不动摇时，一切清净功德也超过恒河沙数。“诸净”等所指的，就是“真实识知”以下所列举的各项义理等等。

(疏文中说“一一等者”，是因为通过心性有动摇和无动摇这两种状态，反复阐明各种染法与净法的道理。现在为了节省文字，所以把“心有动”放在前面，“心无动”放在后面，所要显示的各种法就包含在中间了。在这中间又省略了清净功德的条目。如果想要逐一分别对应，让人容易理解的话，应该说：如果心念有动摇，那就不是真实的识别了知；心性没有动摇，就是具有真实识别了知的义理。……乃至：如果心念有动摇，就不能自在；心性没有动摇，就能获得自在。如同前面疏文的段落，逐段反过来显示就是这个意思。如果再类比来说，还应该说：如果心念有动摇，那就是束缚；心性没有动摇，那就叫做解脱。其他都可以仿照这个例子，无法全部说明。然而前面八对中的最初两段，各自依据不同的义理来说，提到“起念”、“起见”，这也同样没有超出“心动”的含义。如果要各自举出不同的义理，那么“真实识知”等也有其特别的含义。应当说：心念生起分别，就不是真实的识别了知；心念远离分别，就是具有真实识别了知的义理。……乃至：心念如果造作业行，就不能自在；心念远离业的系缚，就能获得自在等等。应当知道，“心念动摇”这个义理是通用的，其余都是从这个根本义理衍生出来的特别含义。)

**论若心下。三别彰满足。** (这是第三部分，具体说明“满足”的含义。)

**疏妄心等者。** (疏文解释“妄心”等概念：) 如果心向外攀缘，执着外境而不断追求，终究无法满足，反而会觉得有所欠缺。 也可以这样理解：如果认为有一法在心之外，是可以贪求的对象，那就说明自性功德本来有所缺失——好比一个人总向别人索求物品，正说明自己家中没有这样东西。

**净德等者。** (关于“清净功德”的说明：) 因为心性圆满，无所不包，所以一切功德本来具足。 我们应当放下执着、坦然体认，而不是刻意起心外求。 要知道，凡是觉得“有东西可得”的念头，都是虚妄的，因为这些念头都是从分别心中产生的。

**此意显异权宗所说佛果无漏功德并是修生。今此论宗但即修显。本自有故。** <

论名的第三部分总结名称。同时结合因果两方面。如同前面所说明的。