起信论疏笔削记

在修行慈悲这一部分中，讨论佛陀往昔在因位时的行持。指的是菩萨在因地时所修的一切行门，都以慈悲为根本，无不首先以利益他人为首要，摄受教化众生。下文所说的“诸波罗蜜”，是指用各种度化众生的法门，摄受他们使之依附自己，教化他们顺从善法。比如用布施摄受贫穷之人，用持戒摄受毁犯禁戒的人等等。这些法门都兼具自利利他的作用。所以《维摩诘经》说：以无量资财摄受贫苦民众，以奉持戒律清净摄受毁犯禁戒者，以安忍调伏行为摄受嗔恚愤怒之人，以广大精进摄受懈怠放逸者，以一心禅定摄受散乱心意，以坚定决断的智慧摄受愚痴无智之人。

两种大愿。 疏文所说的广发大愿，就是四弘誓愿中的“众生无边誓愿度”。这也与《金刚经》中，佛陀让发菩提心的人普遍救度四生九类众生相同。弥勒菩萨的解释，也称之为“广大心”。 持久不懈的愿心，这与《华严经》的修行愿力所说相同：众生界若尽，我的修行才尽；因为众生界实际上没有穷尽，所以我的这行愿也没有穷尽。上面是从空间上横向来说，所以说“等同众生界”；这里是从时间上纵向而论，所以说“尽于未来”。

三种方便。疏文中说慈悲深重是指：仅仅把众生看作父母等亲人，还不如视同自己身体才算最深。智慧深广是指：了知一切唯心所现，明白众生本无自性、本来无念，原本就是涅槃不需要灭除什么。小乘和权教不能消除这种分别相，是因为智慧浅薄。现在实教菩萨与之相反，所以说智慧深广。

兼上是指兼具慈悲深重。不颠倒是指：众生本来与自己相同，都是无相可得，所以见到差异相就是颠倒。如今都反过来。

长时间的缘故兼解释广大的缘故，疏文此处省略了。如果不能了悟众生同己身、消除分别相，怎能这样普遍救度、永恒救度呢？

追问缘故的意思是：根据什么道理，能把众生看作自己身体，又不执着众生相呢？依据真如门等是指：在这个门中显示一切法都是真如，都相同平等，所以能明白他人身体与自己身体平等无二。怎能不怜悯而想要救度呢？又既然同属一个真如、都是无相，谁是能度者、谁是被度者？所以不执着众生相。

然而这段文字仔细推究其意，只是将“以取一切”以下两句，隔开承接前段解释广大长时的缘故；而“从而亦不取”以下，是举出根本大智。下面的追问解释只是说明不执着相的原因。仔细分析就能明白。

**第二，显示果位功德，分三部分。第一，承接前述的因行。** 《论》中提到的“大方便智”，可以从“通”和“别”两个角度来说。

**先说“通”的角度：** “方便”本身就是智慧，这又有两层含义。 第一层：凡是随顺出离生死、趋向觉悟的智慧，都可以称为“方便”。这涵盖了从金刚心（即将证果）到无间道（断惑究竟）以下的整个修行过程，并不只限于“十地”之前的阶段。所以，在十地修行圆满之后，这种智慧被称为“满足方便”。《圆觉经》也说：“虽然有多种方便法门，但都称为随顺智慧。” 第二层：这种智慧是成就大慈悲的途径和手段。如果没有智慧作为方便，那么所谓的“大悲”就可能落入情感执着或错误知见之中。因此，前面经文说“救度众生而不执着于众生的相状”，《疏》中把这一点解释为“智慧深湛”。 不过，修行者的发心也有不同情况：有的是先有智慧，而后生起大悲——因为了知众生与己同体，所以发愿救度；有的是先有大悲心，而后寻求智慧——因为不知如何有效地救度，所以学习种种方便法门。这两种说法都有道理，可以并行不悖。

**再说“别”的角度：** 证悟真如本体称为“智”，涉入世俗教化称为“方便”。这也就是“根本智”与“后得智”的不同名称。

第二，说明自利果报。疏中所说的“自利果”，等同于智慧清净之相。果位的法身，就是因位中的本觉。这里通过举出因位来显示果德，所以说“见到本法身”。前面通过举出果德来显示因位，就说“依据法身来说本觉”。这两者是互相彰显的。

三明利他果三。第一阐明作用甚深。疏文所说的业用，即是不思议业相。微妙难解，超越心思言说。不需要事先谋划而后起化度作用，所以说甚深，不是刻意造作等。摄论等所说，完整表述是：如果佛果是无分别智所显，远离分别，诸佛为何能依众生作利益之事？如理不颠倒，无功用而作事，所以重说偈颂道：如同摩尼宝珠与天鼓，没有思虑却能成就各自功用；如此不分别，种种佛事自然成就。这显示如来身口意三业皆是无功用而作事，都是不可思议的。摩尼是梵语，这里译为离垢，也叫增长，旧译如意。这比喻如来的身业与意业。如果随其所对众生显现不同形象，就是比喻佛的身业；如果随人所需要而出生种种物品，就是比喻佛的意业。天鼓则是天帝所有，阿修罗军队来时，鼓音中自然发出声音，说贼来了，去时说贼去了，比喻佛的口业。这两样东西虽然有其作用，却没有思虑，所以可以比喻佛自然无作的三业。成就各自功用，是指显现形象、发出声音，各随其用而办成事业。也可以理解为取宝珠与鼓自身的功用，只是比喻身业口业都没有思虑，同样比喻意业也是如此。

第二是显明真如的作用。广大的疏解称之为依理而起的作用，因为这是本体直接显现的作用，本体遍一切处，作用也遍一切处，两者都没有固定的范围和处所。如果不是这样，怎么能称为真如的作用呢？

再者，三种作用却恒常寂灭。第一部分，正面阐明。《起信论》又说“亦”等等，前文是指没有所教化的众生相，此处是指没有能教化的应现作用之相。对照前文，所以说“又亦”。作用恒常寂灭的意思是：虽然显现种种身形，却不扰动真实的实际境界；虽然宣说种种教法，却恒常安住于无言说的理体之中。

二徵释疏三身者。今虽通举。意责化身化身是用相故。论法身智相身。合之为真身也。理智无二故。第一等者。约二谛料拣也。意明是无相故非世谛也。是无为故离施作也。疏废机者。不对众生说也。妙理即法身。本智即智相身。无应化等者。凡是有相皆属世谛。以从机感缘所生故。今既废机故云更无。但随等者。有感斯应也。既逐缘生缘无自性。用则常寂。故云无用。此有二义。得言无用。一者属因因即悲智。然有亲疏。疏即是智亲即是悲。依智起悲故。故论云。从后得智流出大悲心。若无其因化终不起。如二乘无悲。凡夫无智。何有化耶。二者属缘。即根熟众生。若无其缘化亦不起。以十方中有无佛世故。斯则二义相须因缘具足。乃得成办。既属因缘。何有化体而可得耶。如波下喻。故用下合。寂即体也。故杜顺云。用则波腾鼎沸。全真体以运行。体则镜静川澄。举随缘而会寂。涅槃下引证。此身者。化身也。等者。彼文具云。吾今此身即是常身法身金刚不坏之身。以三身皆有常义故复言法身以拣滥也。恐人不晓法身之相。故乃举喻。犹若金刚不可坏也。如如即法身。智即报身。独存者。法报合故。重牒如如。表无二故。名法身者。摄智归如约本立称。然涅槃即摄用归体。摄论即直显真身。虽言说不同。而义意不异。疏虽真下。经云。佛真法身犹若虚空。应物现形如水中月寂而常用。斯之谓也。

一、关于应身的论述，分为两部分。第一，从意识角度说明众生的情况。疏文中说“凡夫等者”，是指声闻、缘觉二乘人迷失了本有觉性。凡夫则指十信位之前的一切普通众生。处于信位的修行者虽已初步相信真如，也知晓唯识之理，但他们的事相分别心仍然粗显猛烈，会不由自主地将心外事物执为实有。所谓“今见等者”，所见境界包含染污与清净。即便见到佛身，虽属清净境界，仍误以为是心外实有。另一种解释是：前面以事识作为依赖的基础，这里则以事识作为感知的对象。所谓“所觉”，只是知道其存在，并非已断除迷惑。然而所依赖的其实就是所感知的对象，两者本质并无不同。依靠这种粗显的分别心……就好比明镜映照物体，现出的影像各不相同，哪有物体丑陋而影像美好的道理呢？这说明美丑在于物体本身，镜子并无好恶分别。应身这一名称，正是基于这个道理而确立的。

疏文没有理解以下三点内容。第一点，简要解释这段文字的意思。"不达"是指：色法（物质现象）是从自心中产生的，本来没有独立的实体，根源就是自心。因为心没有固定的界限，所以也让色法等现象也没有固定的界限。如今凡夫和二乘人没有明白这个道理，以为这些现象是从外面来的，所以就划出界限并执着它们。

疏文提问“佛身”以下，是第二部分广泛展开问答。共有十四组问答，这里是第一组，关于佛身与凡夫心识难以区分的疑问。所谓“众生识”，是指《论》中所说“不知是转识所现”，特意阐明佛身是转识所显现的，而凡夫、小乘人不能了知。此处提问的意思是：转识属于有漏，应归众生；应身属于无漏，当属佛果。为何清净的佛身却只由这染污的识所显现？这岂不是将凡圣、染净混同不分了吗？

**疏文回答“众生”以下第二段：根源相同而流派各异，迷悟不同而作答。** 从“众生”到“无二”这部分，是标举根本。众生是虚妄的，相对于虚妄，所以说“真心”；诸佛是实相，相对于实相，所以说“其体平等”——这是显示没有增减。“无二”是指一体不分别，意思是众生的真心就是诸佛的本体，没有增减，也不分为二。 但众生以下解释未能显现妙用的原因。因为无明势力强盛，就使得真如本体隐没，只显现染污法，生起九种相状。真如既然无力，就不能显现应身、清净的妙用。好比水被风所吹击，只能起波浪而不能映现影像。 从“以彼”以下，说明妙用显现的缘由。“内熏妄心”就像前文说的：因为有真如法的缘故，就能熏习无明，让妄心生起厌离生死之苦、乐求涅槃等心。这里通泛来说，所以称“熏妄心”。“厌求劣”是指凡夫、二乘虽然也有厌离、希求，但未能发起勇猛精进的唯识大行，所以所显现的妙用只是应身，粗糙而明显。“厌求增”是指三贤位以上乃至十地菩萨所见的报身，渐渐微细，因为随著厌求增胜而显现的缘故。“厌求息”是指无明断尽、所证圆满的缘故。“始觉等”是说没有虚妄可断，所以始觉等同于本觉；没有众生可度，所以化身回归法身。“平等”是指始觉与本觉平等、真身与应身平等，所以再次强调。“无二无别”也是同样的意思。 “未至”以下是总结回答。既然佛身的粗、细都是由欣求、厌离的胜劣所决定，这不也正是唯识的义理吗？因此论中说“转识而显现”。

疏文提问：如果依据下面三句（真起识现），会出现相矛盾的疑难。意思是说：上文说随着流转迷失真如，所以不起妙用；逆向流转觉悟真理，因此生起妙用。应当知道这种妙用是从真如生起的，为什么论中却说（妙用）是转识所显现的呢？

**疏答转识下四：随流与反流相互资助的解答**

**“依此等者”**：论中说：“因为依凭能见的意识，所以境界虚妄显现。”

**“此识等者”**：转识是真心随顺流转所形成，其本性与现象不可分离，因此称为“和合”。这和合的状态，就是阿赖耶识。

**“离真不立者”**：虚妄必须依托真实，如同波浪依托于水。所以论中说：“一切心识的现象，都是无明；而无明的现象，又不离开觉悟的本性。”又说：“依凭觉悟才会迷失；如果离开觉悟的本性，就不会有不觉的状态。”

**“离妄不显者”**：因为作用不会自己生起，必须借助因缘。这里有两层含义：

一、从众生自体来说：众生本具的真如，是作用的体性；如果没有妄心作为熏习的缘，这真如的作用就无法生起。为何能生起呢？正因为有妄心作为所熏的对象，才显出真心具备其功能力用，使众生产生厌离与求取，逐渐在自心中显现作用的相状。

二、从佛的体性来说：佛的应化作用，如果不是以众生为缘，也无从生起；生起了也没有作用的对象。由此推究，实在是因为有妄，才显作用。如果离开虚妄，其实并没有作用的相状。

所以，真如门只显自体；到了究竟果位，一切作用都融归于同一觉悟。因此下文说：“没有彼此色相相互显现。”

**“次前疏云”**：作用还归于本体，平等无二。

**“故执等者”**：好比清净眼的人看不见空花，完全失明的人也看不见花；唯有患热翳病的人，才会看见空花。所以《华严经》说：“如同翳眼所见，不在内也不在外。世间所见诸佛，应当知道也是如此。”

疏文提问：如果根据下面的内容，第五个问题涉及心佛与外在佛的差别疑难。意思是说：如果按照前面所说的，真如的本体借助虚妄的因缘而生起作用，那么这应该是众生自己真心中粗细不同的作用，怎么能说是他佛的报身和化身呢？

**疏文回答“众生心为何能显现佛身”之后，第六段是阐明“众生心体与佛体本无差别”的答复。**

“佛体等者”意思是说：众生的真实心体，就是诸佛的真实本体。应当知道，众生心中所显现的应化身，也就是诸佛的应化身。这里先是指出心体与佛体是相同的。

“华严下引证”中说的“义一”，就是指本体。因为真如的本体是没有差别的。

“既从下结答用同”是根据前面的回答来总结，本应说：这怎么不是众生真实心体的应化显现呢？疏文这里只归结到法身，而法身就是众生的真实心体，所以做了简略的表述。

疏中提问说：若按此义理……第七部分“师与弟子之义理”中有一种文字表述不同的疑难。意思是说：如果说佛法身生起的作用，就是众生真心本具的作用，那么这就成了佛自己生起作用来教化自己，为什么又说佛以大悲愿力熏习众生，使众生生起作用呢？

疏文回答“即此”往下的八段文字，表面说法不同，最终还是归为同一个意思。回答的大意是：佛的悲愿就是众生真心的悲愿，没有差别。如果从佛的角度来说，就叫作佛的悲愿；如果从众生的角度来说，就是真心的悲愿。所谓“无”往下是解释这个道理。意思是真心本身就是悲愿的本性。这个本性是佛的本体，由佛的本体所生起的作用，自然应该称为佛的悲愿。就好比一件物品原本属于一家人，不论男女各自使用，都可以说是自己所有。从本性生起的作用来看，本性本身没有彼此之分，它所起的作用又怎么会成为两个呢？

疏文提问：关于众生不能感召佛菩萨化现度众的疑问。前面说到众生的真心与佛的本体相同，诸佛的应化显现就是众生本具功用的体现。因此产生疑问：众生真心人人都具备，为何诸佛能发起度化众生的妙用，而众生自己却不能发起呢？

疏文回答“未有”以下，是第十点“尚未生起厌离与求取之心，违背大用”的答复。如同前面第二个回答中所说的那样，请仔细参详。

(注疏提问：既然下面第十一问，是关于众生不能受熏而发菩提心的疑难。按照前面所说，众生之所以能够生起厌离烦恼、追求觉悟的心，都是由于本觉内在熏习的力量。既然原本就有本觉，为什么不像其他诸佛那样，早早地被熏习而起厌离与追求的心呢？)

注疏中回答“无明”以下的部分，是第十二处引用前面关于因缘互相缺失的解答。详细内容正如前面“自体和现象的相互熏习”一节中问答所阐明的那样。

疏文提问：如果说真心……第十三个问题：既然真心本是佛，为何还要假借修行之因的诘难。意思是：如果佛身是从修行中产生的，那么众生原本就不是佛，为何前面说众生的真心与诸佛本体相同，而讨论应化之身呢？

注疏回答：以下是从十四个方面阐述因果皆无自性、同出一源的解答。意思是说：所谓从修行中产生（觉悟），只是因为本觉随顺生死流转而成为染污，始觉逆反生死流转而成为清净，所以才说有修行达到的说法。如果真正追究到真心本体，那么（众生心）与佛体终究没有差异。这就是因果、迷悟都没有差别。现在注疏始终依据始觉等同于本觉，来显示没有差别，这是用果位来类推因位。

疏文前面说到，这里是第三部分，对权教与实教进行对比说明。实教的内容如上文所辨明。如果是权教所说的教义，众生与诸佛是互为增上缘的关系。所以经文说：在各自的识中显现出影像。现在这段疏文暂且从众生这一边来讨论，因此假借佛的慈悲与智慧作为增上缘，以众生自识中本有的见佛种子作为因缘，依托佛所显现的化身作为本质，然后在自己的识中变化生起影像，从而见到佛。只有这个影像是自识所现，所以说“唯识”。如果那个本质归属于佛的识，就不属于众生。如果这样解释，仍然是在自识之外，另外存在佛的本质，怎么能成立“一切唯心”呢？这和现在这段文字所说的应化身完全是自心所现不同。纵然说由于佛的悲愿，这悲愿也与自心的悲愿无二无别。所以现在引用权教说法来对比辨析，关键是要知道权教与实教有所不同。其余的区别，如下文所指示的详细解说之处。

从修行境界角度说明修行者层次。这里说的究竟地，指的是菩萨第十地，并非指佛的妙觉果位。所谓顺应业力心识，是指心念活动不断显现各种境界相，这说明一切境界都是从心识产生的。从十住位开始的诸位菩萨，深刻通达这个道理，依此修行，所以能见到佛的报身。文中说的“初发意”，指的是信心成就后的发心阶段。也可以理解为从初信位开始都可称为初发心。这里所描述的，正是依据禅定境界所见到的佛身，也就是前面所说的平等缘。

这段文字其实包含三部分：从开头到“无量好”是讲正报，从“所住”到“庄严”是讲依报，从“随所”往下，是总体说明这两种果报，显示其无边无尽的相状。第一段疏文中说“身无分齐”，“无量”就是没有限量，所以经上说：“如来的色身没有穷尽。”依于身体而有的相状，是说色就是指身体，依于这个色身而显现出各种大相。依于大相又产生好相，就是依据大相而流出小相，这样身体就具备种种不同的相，而每个相都微妙美好。接下来解释显现相好的用意。楷公也曾说：“表现功德的称为相，契合心意的称为好。”如果没有功德，人们就不会敬重；不敬重，就不会忆念。因为念佛的功德利益很深，所以显现相好。世间人如果能将那种贪恋世俗美色的常人之心，转变成忆念佛的相好，那么修行之道或许就有希望了。可惜我还没见过喜好德行像喜好美色那样的人啊，真是可悲！“严身”是指庄严修饰佛身，使其微妙美好。如果不微妙美好，众生就不会喜爱乐于亲近；不喜爱亲近，就不会去亲近；不亲近，就无法听闻佛法，乃至获得解脱。佛的用意就在这里，所以示现美好。《大智度论》说：“相貌丑陋的人讲说妙法，听的人心里也不会欢喜。”肇公说：“为了尊显形貌，也是通过相好罢了。这哪里是世俗装饰那种存心呢？”

能够作为依报的国土如此广大，是因为与正报的身相称，都极为广阔。以无边功德成就的佛身，安住在无量庄严的佛土中，这是理所当然的。关于国土庄严的具体景象，各部经典中都有详细记载，这里无法一一引用。“颇胝迦”这个词，汉语的意思是“水玉”，也有人说是“水珠”。

三通说明无尽含义分为两部分。第一是从横向显示无边境界。 论中说“随所……”这里阐明正报即每一根身皆无边际，依报即每一尘境皆周遍法界。 所谓“无穷尽”，是因为没有界限可寻。 疏文说“由此……”解释所见境界没有局限的原因。 这是因为菩萨随顺唯识真理，明白一切色相皆是心所现，本来没有界限。 由于有这样的理解，所见到的现象就能与其观照之心相应，都遍满法界，相互融通自在。 登地以上的菩萨亲证此理，所以没有疑惑。 但在其中，随各人智慧能力的差异，所见境界的优劣浅深仍有不同。 如下文论中所说：地前菩萨仅能少分见到，若获得清净心，所见便更加微妙，乃至菩萨十地圆满时方能见得究竟。 此处是就总体而言，暂不分优劣差别，具体内容下文自会说明。

两个要点显示无限深广。论中说"随其"以下：如果众生常有感应佛缘的机缘，佛就会为此常住世间。倘若见不到佛，那是因为众生自身根基不足。功德与过失在于众生的机缘，而不在于佛。就像月亮映照在容器中，不能显现是因为容器破损的缘故。下文即说明并非指三灾等水火风灾。依次能毁坏初禅、二禅、三禅。况且第四禅尚未超出三界，尚且不能被毁坏称为不动，何况佛的果报超出三界、依真如而住，怎么可能被毁坏呢？所以《法华经》说："常在灵鹫山及余诸住处，众生见劫尽大火所烧时，我此土安隐天人常充满。"若依据《华严经》所说：没有一法不是毗卢遮那佛身，没有一尘不是华藏世界海。此处意旨与之相同，所以说依报正报都称为无量等。第三点"结果由因"等：意在让众生修习乐因、证得乐果。这与前文章节相衔接，正与《华严经》四分中前二分相同。依据《地持论》：十信位种下因种，十住位以后理解方便法门，初地时分证得，八地以上圆满相续，佛地究竟成就。

论中从“如是”到“成就”，是说明结果由因而来。第一句总结上文所说的依报与正报两种果。下面“皆因”等指出三种因。“诸波罗蜜”等是缘因与了因，总称为资粮熏修。“不思议熏”是正因的熏习。接下来“具足”等是解释名称。因为果报是酬答因行的意义。上文所说的依报与正报都是无量的，是因为酬答因行时，由无漏不思议的熏习所修成。

疏中说“无障碍”，是指依报与正报互不妨碍，大小互相含入，每一根每一尘都遍满法界，彼此显现无尽。这有六种情况，即依报中显现依报、依报中显现正报等，所以说“无碍”。“不思议事”是指横的方向没有边际，竖的方向没有穷尽，不破坏种种相状，每一相都周遍法界，殊胜清净，岂是思议所能达到的呢？

“十度”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便、愿、力、智。“深行”是指都随顺真如自性的缘故。如下文所说：在真如法中，深刻理解现前，所修持的远离相状等。“二因”是指生因与了因，也就是缘因与了因都称为生因，正因就是了因，只是开合不同而已。“乐相等”是指果报既然酬答因行，必须与因行相称。因行修行既然微妙，所得的果报怎会粗劣？所以这种乐的相状就称为果报。

再次详细说明：前面广泛说明了两种佛身随着众生所见而有差别。第一，应该疏理并区分凡夫与二乘的不同。这里暂且只说凡夫一类所见的境界，不讨论二乘。这指的是十信位之前的凡夫众生。

关于“黑象脚”的典故，《观佛三昧海经》说：观想佛相好的人，就像拿着镜子照自己的脸。如果生起污秽、恶念等不善心，看见的佛身全是黑色，像烧炭的人一样。释迦族众中有五百人，看见佛的色身像灰土色的人；比丘众中有一千人，看见佛的色身像红土色的人；优婆塞（在家男众）中有十六人，看见佛的色身像黑象的脚；优婆夷（在家女众）中有二十四人，看见佛的色身像一团浓墨。这些在《观佛三昧海经》第三卷中有详细说明。

那五百释迦族人的因缘是：过去毗婆尸佛的像法时期，有一位长者名叫日月德，他有五百个儿子都不信佛法。他们同时得了重病，父亲就教他们称念三宝名号。因为敬重父亲的教导，他们称念还不到三声就各自命终了。由于称念佛名的缘故，他们生到了四天王天。天福享尽后，因为过去邪见的业因，堕入了大地狱。在地狱受苦逼迫时，想起了父亲曾经的教导，于是称念佛名。因为念佛的缘故，从地狱出来，投生在贫贱人家。这样经过尸弃佛乃至迦叶佛出世，都只是听到佛名而看不见佛的形象。由于听闻这六佛名号的缘故，他们生在释迦族中，但因为宿世业力的因缘，看见佛身是灰色的。佛让他们称念七佛以及弥勒佛的名号，并称念父亲的名字，他们流泪忏悔，这才看见如来金色的相好，最终证得阿罗汉果。

又有一千比丘的因缘：在燃灯佛的末法时期，他们出家学道，却对和尚生起了不清净的心。他们的师父已经是证得阿罗汉果的圣人。后来这些弟子们随各自的寿命长短，在临终时无所依靠，师父让他们一心称念燃灯佛名。凭借这个善力，他们得以生到天上。天福享尽后，因为以前虚受信众供养的业报，堕入饿鬼道八万四千年，之后又堕入畜生道。畜生道的罪报受完后，成为贫贱之人。又因为前世出家的善力，称念“南无佛”。由于称念佛名的缘故，在八千世中常常值遇佛出世，但眼睛却看不见佛。直到今日遇到释迦佛，看见佛身如红土色，身高只有五尺。这时世尊就在胸前显现一个“德”字，让比丘们读诵。读诵忏悔之后，看见佛身变成金色，佛就为他们授记，次第成佛。

还有优婆塞众中的十六人：他们过去曾在阎浮提都做过国王，因为随顺恶友，非法说法，堕入了阿鼻地狱。由于曾经听闻过佛法，今生得以遇到佛陀，但看见世尊的身相却像黑象脚。佛让他们忏悔，之后都看见金色身，证得阿罗汉果。

又有在宝盖灯王佛的像法时期，有一位比丘到淫女家持钵乞食。那些淫女盛满一钵饭给他，却戏弄他说：“你的脸色真难看，像一团浓墨，身上穿的衣服像个乞丐。”比丘听了，把钵抛向空中，显现神通而去。那些女人看见后，悔恨发愿。由于布施食物的因缘，她们在两千劫中常不饥渴；但因为恶口骂比丘及淫欲的业因，堕入黑暗地狱。又由于以前发愿的善力，今生得以遇到佛陀，但看见佛身却像一团浓黑。佛让她们忏悔，最终证得阿罗汉果。

像这样，四众弟子各自所见不同，差别各异，都是由于自身业力的缘故。观想佛的色身，所见优劣就是这样。

“三尺身”的典故，指的是瞿师罗长者所见的境界。

“提谓”等人的典故：佛在菩提树下刚成道时，提谓长者路过，因为善根成熟，佛力加持使他车马不能前进。他以为是山林神祇幻化作怪，于是寻迹而来，看见佛陀，以为是树神，就用偈颂赞叹并问道：“您的容颜非常奇特，犹如紫金山。不知是谁家的子弟？种族是哪一族？不知您证得了什么？为何在此居住？不吃饭有几天了？不知您需要什么？”佛用偈颂回答：“我是金轮圣王的族中子嗣。厌弃世俗如同鼻涕唾沫，出家证得了觉悟。成道以来七天，没有人布施我食物。”提谓于是用蜜供奉布施，听闻佛法后证得了须陀洹果。根据这个说法，因为提谓先前不认识佛，怀疑是树神，并不是说他看见的是树神的形相。请有智慧的人仔细思量。

关于“二乘”等：其实声闻乘人看见佛是老比丘相，缘觉乘人看见佛是辟支佛相。然而这也不是出世间的圆满相，因为不是圆满的乐相。

**两种果报** **第三，说明上等果报中见解的深浅** **第一，阐明所见境界的浅深层次**

经论中说“少分见”，意思是说明菩萨只能部分见到报身佛的妙用。这是因为菩萨凭借深切的信心力量，进入真如禅定，能够领悟法界本是一体无别的真相。他们所见的报身佛，知道佛身并没有来去、界限等分别相状。所以后来的译本解释说：“初发心修行的菩萨，只能见到中等层次的妙用。”

注疏中提到“见真如理”，是由于菩萨进入相似的观照境界，见到了真如的真理，因而能见到报身相并无来去分别，只是心识中显现的影像，始终不脱离真如本体。

**二、说明所见境界的界限**

《起信论》说“如来没有来去”，这不同于凡夫和小乘修行者所见的佛——从王宫诞生，在双树林涅槃——那种有来有去的表象。注疏中说“本性没有分别”，是指远离了来去的表象，也脱离了境界的界限。要知道事相就是真理本身，不可以强行割裂分别。就像镜中的影像就是镜子本身，没有固定的形相可以度量。

不过，这里“分别”一词，本应是“分齐”（界限、范围）的意思。下文说到“然而这位菩萨仍有自己的分别”，后面的文字也依此为准。

三、解释为何没有分别界限。 《起信论》说“唯依心现”，意思是了知外境只是心识的显现（了境唯识）；说“不离真如”，是指明白现象的本质即是真如（知相即性）。

疏文分为两部分： 第一，先引出疑难并加以解释。 “释无……”是指出《起信论》的原文。 “摄论下……”是正式引出疑难。 有人问：依据《摄大乘论》所说，要登地以上的菩萨才能见到报身，为什么这里却说地前菩萨也能见到呢？所以这里引出这个疑问。 “彼据下……”是正式解释这个疑难。 《摄大乘论》是从亲证相应的角度来说的，而本论则说明这类菩萨发起正直心等三种心，修习无住等四种方便，能够随顺真如、不执着于色相。虽然并非亲证而见，但能够信解并深刻了达一切唯心，所以能见到殊妙之相。虽然见到殊妙之相，也不同于登地菩萨亲见的那种微妙境界。因此前文只说

既然不是完全看见，这是第二点，总结并重新分辨。如果说完全看见，就有矛盾；既然说是部分看见，就足以融会贯通。正如疏文中所说，可以明白。

论中接下来这段，是第四部分，用来区分初地以上的菩萨境界。因为这些菩萨虽然已经通达万法唯心的道理，却还没有完全觉悟和断除事识。既然事识仍然存在，分别心就不会消失，这与初地以上菩萨证得无分别智、心境相应的境界是不同的。

论中说到“若得”以下是第二部分，关于地上菩萨所见殊胜清净心等。初地是菩萨修行的第一个阶位，这时已能与证悟境界相应，超越了地前（十信、十住、十行、十回向）的修行，所以称为“微妙”。从第二地到第十地，所见境界逐渐更加微细，所以说是“转胜”。“地尽”指的是第十地。然而“转胜”这个词也同时指能见的智慧，因为智慧的作用越来越殊胜，所以所见的境界也就更加殊胜。

疏文中说“渐细”，是指十地菩萨所感的果报身与净土有十重差别，后后地胜过前前地，所以说逐渐微细。“金刚后心”就是解脱道。所谓“用归体”，从能见的角度说，是始觉回归本觉；从所见的角度说，是报身归于法身，他受用土归于法性土。作用既然回归本体，就没有能见与所见的分别，所以称为“究竟”。与此相反，就是还未究竟。“穷源”这两个字各有两种含义：一是断除穷尽了虚妄染污的根源，也就是生相无明断尽；二是证悟穷尽了真如的源头，也就是法身完全显现。

然而，再详细推究此论中所说的“见究竟”这句话，它的意思是说明第十地菩萨所见的果报相最为微细，除此之外再也没有更殊胜的相了，所以称为“究竟”。并不是指相完全泯灭、证悟穷尽才叫做究竟。如果按照疏文的解释，我不敢苟同。因为接下来的经文说：“如果脱离了业识，就没有能见与所见的相。”只有这段文字才可以作为相尽证穷来解释。请有智慧的人仔细思量。

**论若离下。三究竟位无见二。初明无见也。以佛位中更无报身可见之相。以离微细念故。惟一心在有何可见。**

论中说到“若离”以下，是第三部分“究竟位无见”中的第二小段，首先阐明无见的道理。因为在佛的境界中，再没有报身可以看见的形相。这是由于已经脱离了最微细的念头执着的缘故。只剩下唯一真心存在，还有什么可见的呢？

论文接着解释其原因：法身没有形相，彼此间的念虑都已断除，纯粹真实，平等一味，哪里还会有形相的执着与对立的见解呢？迭，就是轮替、更迭的意思。

有人提问说：论中讲到如何显现色相等。报身和应身属于色法，而法身既然超越色相，怎么能显现报身和应身的色相呢？就像虚空没有颜色，终究不能显现颜色。这个道理可以类推。

**论答部分的下文分为两部分。首先解释法身能够显现（义理），第一部分是标举。 “法身是色体”这句话，意思是说明法身虽然不是具体的色相，但它是报身和化身显现的根本体性，所以能够显现色相。这就如同虚空本身并非各种形相，却不妨碍种种形相在其中显现发挥。 疏中所说的“总”，是根据经文，这里也属于标举的性质。

论中所说的“下释二”，首先是总体上阐明不二之理。所谓“色心不二”，是指色法与心法的本性、现象都平等一如，体与用完全一致。疏文说“彼下法喻可知”，意思是接下来的法义和譬喻就容易理解了。

**论色性以下分为两部分，别明相即之义。** **第一部分：色即是心，以色性即智慧。** 报身与化身之色相，皆是随顺因缘而显现，自身并无独立不变的体性，即以本觉法身之智慧为其体性。法身之体本无形相，以作用随从体性，故令报化二身亦无形相。正因无形无相，所以称为智慧之身。智慧之身即是法身。因此《金刚论》称法身为智慧相身，化身为差别相身。疏文之义由此可知。

关于智慧本性的论述，以下是第二点：心即是色。所谓即色，是指法身的智慧既然作为一切色相的体性，那么当报身与化身之色显现时，便是全体法身起用。这报化之色遍及一切时处，也就是法身遍及一切处所。疏文中以水等为喻，是为了说明体性遍在于作用之中。有报身化身显现之处，便有法身存在。所以《华严经》说：法性遍在一切处，一切众生及国土，过去现在未来三世全然具足而无遗漏，却又没有形相可以执取。这就显明了前一段所说“如波浪全体即是水”的道理。疏文没有详细展开，是出于简略。

二、解释所显现的境界。论中说“随顺心的能力而显现”，有两层含义：一是随顺众生各自不同的心念，而显现无量差别的依报和正报；二是一切物质现象都是随顺真如心性所显现，因此使得依报和正报都没有固定的界限，因为心本身就没有界限。

所谓“无量菩萨及报身”，从横向应化来说，各处显现各不相同；从纵向次第来说，各地境界各有差异，所以都是无量无边。“庄严”一词，通指佛、菩萨以及依报世界，包含相好、珍宝等庄严的含义，详细内容如《华严经》所说。“各各差别”是指依报和正报不同，身相各有差异。“皆无分齐”是指正报的每一根感官都圆满周遍，依报的每一微尘都遍布法界。“不相妨”是为了说明前面提到的差别相并不妨碍其无界限性。如果相互妨碍，就有了界限，就不能成就周遍法界。再者，如果相互妨碍，就会破坏诸根的相状等等。现在因为不坏差别相而平等周遍，所以都没有界限；因为不动摇周遍性而各自差异，所以各各差别。因此说“而不相妨”。

“此非”以下是消除疑问。恐怕一般人听了这些分别解说，想要求知却又无法理解，便会产生疑惑，所以在此预先说明。就像小乘行者尚且不知菩萨境界，何况凡夫怎能测度如来的功德呢？接下来“以真如”以下是说明原因。既然是真如的妙用，怎可能以有漏的心识去认知呢？这是为了显示不可思议的境界。疏中“以彼”以下容易理解。“于中”以下是具体解释菩萨境界。首先从能化角度解释，依据《华严经》所说，具足十种身的差别，岂止菩萨如此？其次也可以从所化角度解释，不过前者是正说，后者是兼带说明。“顿赴”是指既然众多根机同时感召，佛也同时应化，所以报身也是无量。这就是根机与应化无碍。“以一一”以下是解释前文“各各差别”之后的文字，依次用三句解释三句，对照原文可见，这是说明大小相融无碍。其余文字容易理解。

**会相入实**

前面先讲了从真如门产生出生灭门，现在则是要会合那生灭的现象，回归到真如的本体。前面是从根本生出枝末，这里则是收摄枝末回归根本。一切无不是从法界（真如法性）中流出，也无不是最终还归于法界。这就是真如、生灭二门其实不二的道理。

这也如同《大智度论》所说：“如果没有空性的道理，一切法都不能成立。”又说：“先分别解说各种法相，最后才说毕竟空的道理。”然而，虽然解说的次序有先后，但所讲的道理本身是同时具足的。只是文字无法一下子全部写出，所以才有了前后之分。再者，如果不先分别说明各种法相，又怎么能知道这些法相的本质是空呢？所以接下来才阐明这个道理。

**一、标论即入**

并非色法坏灭了才是空，而是不捨弃因缘（而了知其性空）。所以《维摩诘经》说：“明（智慧）与无明（愚痴）是相对的两种概念，但无明的真实本性就是明（智慧），在这其中达到平等无二的境界，就是进入了不二法门。”

**五阴**

五阴是“三科”（五阴、十二处、十八界）之首，能够含摄一切有为法。“阴”的意思是覆盖、遮蔽，能遮蔽真理，使其不能显现。也叫作“蕴”，意思是积聚、含藏一切有为法。

能造（地、水、火、风四大元素）与所造（由四大构成的物质）合起来共有八种法，都属于色阴的范畴

首先观察物质现象。 注解说“先观察物质现象等”，是因为物质是五蕴（构成身心的五类现象）之首，最先显现的缘故。所以《大般若经》也首先阐明这一点。 “境界由心而生”等语，如同前文所说：“一切现象都是因为妄念才显现出差别”等。又说：“因为存在能见的心识，所以境界虚妄显现；离开了能见的心识，就没有境界。”既然离开了能见的心识就没有境界，那还有什么可执着的呢？这是从所执着的对象来说的。 “并非直接”等语，是担心有人认为心能生出境界，境界就在心中——既然心外没有境界，心内就应该有境界。因此作这样的观察来破除这种迷惑。 “前文则是”等语，因为心是物质现象的根本，所以从心入手去探求物质。如果依据这段文字，主要还是在观察物质现象，还不是在观察心本身。就像为了推究“自我”的空性，而去分析五蕴的构成一样。

用比喻说明真理不会转变：东方从来不会暂时变成西方，只是迷失的人误以为它是西方。《圆觉经》说：就像迷失方向的人把四方认错了。这里东方比喻真实的本心，西方比喻五蕴等身心现象。不会转变比喻没有妄念。

两种方法已经说明完毕等语。这是从过去、未来、现在三世的角度，推究心念活动的本性，终究无法得到，就像在东方寻找西方的形相一样不可得。所以前面说：觉悟之心最初生起时，心并没有最初的形相等。

通过以上三个结论，可知心本无念，这是要让我们认识到真心原本就是寂静不动的。 (所谓“方便”，是因为能观与所观的对立尚未消除；而“正观”，则是心境双泯、超越分别的境界。) 有人问：前面标明的观察对象涵盖心与色两方面，为何最后总结只侧重于心呢？ 回答：心念微细，色法粗显，根本与枝末本有差异。若只观察色法的空性，未必能真正契入；但若能观照心念的空寂，则必定能够悟入。 不过，这段关于“会相”的文字，如今再仔细推究，应当从开头至“真如门”为总标，从“所谓”以下是解释，总结部分如疏文所分。 解释之中又分为法说、譬喻与合释三部分。 法说部分，从开头到“无念”，是正修观察。“推求”就是观察的意思。 “五阴”等是所观察的对象。“五阴”是总举最初的科判，“色、心”以下是具体指说法体——色法通于根身与尘境，心法通于心王与心所，“六尘”则特别举出所缘之境。 “毕竟无念”这句话，正是通过观照生灭变化的色与心，最终归于无念的真如。 “念”本包括能念与所念，如今二者皆寂灭，所以称为“无”。这并不是通过推理强使它无，而是它本来就没有，因此说“毕竟”。 这里说“推求”，是因为修行者起初未能了知，要通过观照令其觉悟。 这样看来，心法与色法，是统合起来一起观照的。 “以心……”以下是解释原因：为什么色、心等境界都无念呢？因为它们都是真心所显现。真心超越形相，所以说“无形”。因为无相，所以推求也不可得。能显现的真心尚且不可得，所显现的五蕴诸法又怎能存在呢？ 正如本论前文所说：“心不能自见心，因心本无相可得。”由此可知，“无念”这一说法，早已将色与心全部消融，并非指后文才开始观心。恳请有智慧的人