起信论疏笔削记卷第十六
长水沙门子璇录
对治邪执者。乖真曰邪。取著名执。相形曰对。攻击名治。则前正义是能治。今邪执是所治。正义既显邪执自亡。今则叙释其相也。论一切下正标。若离下反显。我是根本起复由之故。云依我而有离我而无。
对治邪执的意思：违背真理叫做邪，贪取不舍叫做执。相互对照叫做对，攻击破除叫做治。那么前面所说的正确义理是能对治的方法，现在要说的邪执是被对治的对象。正确义理一旦显明，邪执自然就会消失。现在就是要叙述解释这些邪执的表现。
论中说“一切”以下是正式标举邪执的内容。“若离”以下是从反面显明。自我执着是根本，一切烦恼都由它生起，所以说“依我而有，离我而无”。
二征列。疏总相等者。不能分别五蕴差别。但总相执取为主宰也。然其我相有于四种。一众生相。是过去众缘和合之所生故。二寿者相。是现在一期住寿不断缘故。三人相。是未来数于余趣而受生故。四我相。是三世之总主故。故今云。我为总相主宰也。此是下拣滥。此约学大乘。初心凡夫闻大乘教。不解佛旨。随自妄心曲裁圣典。习以性成。故作此见。非是外道者。彼有三宗。所计不同。如前已说。今非此类。计一切等者。计色等法各自有实体性故。摄论云。若执法体是有。名法我执等。以二乘人依二麁事识。修行但。了法中无我。不知法体全空。如前云。见从外来取色分齐等。于染净境执有自性。故名法执。其犹翳目既存空华岂灭。
两种错误列举。疏中说的“总相等”，是指不能区分五蕴的差别，只是笼统地把它们执着为有一个主宰的“我”。然而这种“我相”有四种：一是众生相，这是过去各种因缘和合而产生的；二是寿者相，这是指现在这一期生命持续存在、寿命不断的缘；三是人相，这是指未来会再次投生到其他生命形态；四是我相，这是贯穿过去、现在、未来三世的总主宰。所以这里说“我”是总相的主宰。
“此是”以下是辨别澄清。这是指那些初学大乘的凡夫，听闻大乘教法，却不能理解佛陀的真实意旨，只是随着自己的虚妄心念，片面地理解圣典。这种错误的见解因为长期熏习而成为习惯，所以才产生这样的看法。并不是指外道的见解——外道有三种主要宗派，他们的主张各不相同，前面已经说过，这里说的不是那一类。
“计一切等”是指，认为色法等一切事物各自都有真实独立的体性。《摄大乘论》说：如果执着事物的本体是实有的，这就叫“法我执”。因为二乘人是依据两种粗浅的事识来修行，他们只明白了事物中没有“我”，却不知道事物的本体完全是空的。就像前面说的：认为认识是从外而来，执着于色等事物的界限差别。对于染污或清净的境界，都执着为有实在的自性，所以叫做法执。这就好比眼睛有毛病（翳目）还存在，那么看到的空中幻花（空华）又怎么会消失呢？
论云何下疏二。初约义通辨。此五何别者。牒外所问。约果者。于如来法身之上。起于执故通因果者。皆依如来藏之所执故。如来藏性通于因果。又于五中。初二多是习顿教空教。及南宗禅学失意者所执。次二多是习大乘法相。及北宗禅学失意者所执。后一唯是外道邪见所执。如科文者。如下可见。
论中问到“何”字以下的部分，疏文分为两部分。首先是依据义理来普遍辨析。这五种执着有什么区别呢？这是承接外人的提问。所谓“约果”，是指在如来的法身之上，生起的执着。“通因果”，是说这些执着都是依于如来藏而产生的。如来藏的本性贯通因果。另外，在这五种执着里，前两种多半是那些修习顿教、空宗，以及南宗禅学却未能领会真义的人所执持的。接下来的两种，则多是那些修习大乘法相之学，以及北宗禅学却未能领会真义的人所执持的。最后一种，纯粹是外道邪见所执持的。至于科判的详细内容，下文可以看到。
问此下。二问答释名。问意云。真如是法。于此生执合是法执。云何反名人我执耶。此一向约所执以成难。一云下约能执者以通。此则约有人我者作此执故。非约所执得名。二云下约所执法以通。本觉是人者。以所执法中有一分觉照义。属智故名为人。执此为我故。名人我也。理实者。约寂体说。即当所观属于法也。执事空为法体者。此即世间顽虚之空。是识所娈由色所显。非是三乘所证理法。故云事空。执此事空为真法体故。
问：接下来是第二段，通过问答来解释名称的含义。提问的意思是：真如是一种法理，对此产生执着本应是法执，为什么反而称为人我执呢？这是纯粹从所执着的对象来提出疑问。
第一种解释是从能执着的主体来解答。这是指具有人我观念的人产生这种执着，所以不是根据所执着的对象来命名的。
第二种解释是从所执着的法理来解答。所谓“本觉是人”，是因为在所执着的法理中，有一部分觉照的功能，属于智慧的范畴，所以称为“人”。执着这个为“我”，因此称为“人我”。从真实理体上说，是就寂静的本体而言，这属于所观察的对象，应归类于“法”。
至于执着“事空”为法的本体，这里的事空指的是世间的顽空、虚无，是意识分别所显现、由色法衬托出的空，并非三乘圣者所证悟的真理之法，所以称为“事空”。若把这种事空执着为真实的法体，那就错了。
一执缘论法身如空者。金鼓经云。佛真法身犹若虚空。华严云。普贤身相如虚空。净名云。不着世间如莲华。常善入于空寂行。达诸法相无罣碍。稽首如空无所依。又经云。虚空无中边。诸佛身亦然不生不灭故。敬礼无所观。此文至多。不能具引。
一、关于执着缘起而讨论法身如同虚空的论述。 《金鼓经》中说：“佛的真实法身犹如虚空。” 《华严经》说：“普贤菩萨的身相如同虚空。” 《净名经》说：“不执着世间如莲花，常能安然契入空寂之行，通达一切事物表象而无挂碍，顶礼如虚空般无所依附。” 另有经文说：“虚空没有中心与边际，诸佛身相也是如此，因为本无生灭。所以恭敬顶礼时，并无具体对象可观。” 这类文字极多，无法全部引用。
二执相。疏碍相等者。谓众生定执佛有三十二相等色。见有去来。取色分齐质碍等相。迷意等者。佛意以空有无相无碍之义。喻同法身体。不言虚空便是法身。斯迷喻为法也。法喻不分最为浅近。
众生执着地认为佛陀一定具有三十二相等色身形象，看见佛陀有来去的相状，执着于色身的具体形质、阻碍等表象。迷惑在于：佛陀的本意是用虚空具有“空无、存在、无相、无碍”这些特性，来比喻法身的本体，并不是说虚空本身就是法身。这是把比喻错认为法本身了。分不清比喻和实际法义，是最浅显的误解。
一立论空相者。以虚豁无碍为相也。是妄法者。妄识所变故。是色所对故生大觉中如一沤。故一人发真归元。十方虚空悉皆消殒诚为妄法。疏情有者妄情见有。理合是妄。论体无不实者。有二意。一明真体之中无此不实之妄空故。二明空体自无本不实故。疏云。理无正当。初义兼于后义。
一、确立“空相”这个概念的根据：空相是以虚空开阔、没有障碍为特征的。说它是虚妄的现象，因为它是虚妄心识所变现的，也是物质现象所对应的对象。它在广大的觉悟境界中，就像大海中的一个水泡。所以，当一个人证悟真理、回归本源时，十方世界的虚空都会完全消失，这确实证明它是虚妄的。
疏文中说“情有”，是指虚妄的情识认为它存在，但从道理上讲，它本应属于虚妄。
论中说“体无、不实”，包含两层意思：一是说明在真实的体性中，本没有这种不实的虚妄之空；二是说明“空”的体性自身就是虚无的，本来就不实在。
疏文说“理无”，正是针对第一层意思，同时也兼顾了第二层意思。
二释论对色故。有者与色法相对待故。离色所显。故名为空。若无色显空不得有。可见相者。以是空一显色故。有色处则见无空。无色处则见有空。有时无时亦尔。令心生灭者。有时则见有。心生见无心灭。无时则见无心生。见有心灭。既能引心生灭。岂若法身。若是法身不合令心生灭。疏相待者。释前对色故有也。妄念缘者。释前是可见相。非法身者。法身异此。无有无处无有无时。亦无一相可得。尚不可以智知。岂容妄念所缘。今既妄念所及。故非法身。论若无色下正显体无也。以能显之色尚不可得。所显之空理应是虚。楞严亦云。空性无形因色显发。又云。色相既无谁明空质。疏文可知。
二、解释"空"与物质相对的含义。所谓"有"，是指与物质现象相对待而成立的。离开物质才能显现，所以称为"空"。如果没有物质来衬托，空的概念就无法成立。
"可见相"是指：因为这种空本身也是一种显现的色相。有物质存在的地方就看不到空，没有物质存在的地方就能看到空。所谓"有时无时"也是同样的道理。
"令心生灭"是指：当看到有时（有物质）就产生"有"的认知，心生起"有"的念头；看到无时（无物质）就产生"空"的认知，心灭去"有"的念头。当看到无时（空）就产生"无"的认知，心生起"空"的念头；看到有时（物质）就产生"有"的认知，心灭去"空"的念头。既然能引发心的生灭变化，怎能与法身相比？如果是法身，就不应当使心生灭变化。
疏文中"相待"一词，解释前面"对色故有"的道理。"妄念缘"解释前面"可见相"的含义。"非法身"说明法身与此不同：法身没有"有处""无处"的分别，没有"有时""无时"的差别，也没有任何具体相状可得。法身尚且不是智慧所能完全了知，怎容妄念攀缘？现在这个"空"既然能被妄念触及，所以不是法身。
论中说"若无色..."正是显示这个"空"没有实体。因为能衬托"空"的物质尚且不可得，所显现的"空"自然也是虚妄的。《楞严经》
三结疏结情有者。亦是释无色之所以。即前依转相有现相义。然此且是正释。论一切境界者。即色空俱摄也。疏结理无者。亦是转释。或名反释。即前心无起故。境界随灭。乃至得涅槃等。是知虚空但是真性之中一分妄相。故楞严云。空生大觉中。如海一沤发。辨法同喻等者。即因便取喻。非论正意。若据论意。但约为遮情执之有。故以为喻。非谓表于真如体遍。故前云。寂莫如空。次云。广大性智非如虚空等。有智请详。
三结疏中“结情有”这一句，也是在解释“无色”的原因。也就是前面所说的“依转相而有现相”这个道理。但这只是正面的解释。论中“一切境界”这一句，是同时包含了色与空两者。疏中“结理无”这一句，则是转换角度的解释，也可以叫作反面的解释。也就是前面说的“心念不起，境界也随之消失，乃至证得涅槃”等等。由此可知，虚空只是真如本性中一分虚妄的相状。所以《楞严经》说：“虚空生于大觉之中，犹如大海中的一个水泡。”文中“辨法同喻等”这一部分，是顺便用比喻来说明，并非论文的本意。如果按照论文的本意，只是为了破除对情执的实有执着，才用虚空作比喻，并不是要用它来显示真如本体的周遍。所以前面说“寂灭空无如虚空”，后面又说“广大性智并非像虚空那样”等等。有智慧的人请仔细体会。
二真非妄。疏岂同等者。有两义。一究竟不究竟故。二觉知不觉知故。故圆觉疏云。方之海印越彼太虚。华严云。解如来身非如虚空。无量功德妙法所圆满故。问上云。正义为能治。邪执为所治前既已显正义。此文只应但明邪执。何故复有能治之文。岂不重耶。答前文正义虽是能治。以未能约执对显。今此文中逐段别举执相。将前正义别别对破。斯则由此邪执。显得前义正真。亦由前义明得此执伪妄。故须别举治文也。只如此段对治之文。即当前云一切诸法唯依妄念而有差别。又云。非有相非无相。又云。依此法身说名本觉。又智净相法出离镜。又以法身为智身等。并是此能治之文也。
两种真实境界并非虚妄。疏文说“岂能等同”包含两层含义：一是修行境界有究竟与不究竟的差别，二是心性有觉知与不觉知的差异。《圆觉经疏》中比喻：如同大海映现万象超越虚空，《华严经》也说：了知如来身并非如虚空般空洞，而是由无量功德妙法圆满成就。有人问：前文说正确教义能对治邪见，邪见是被对治的对象。既然前文已阐明正确教义，此处只应说明邪见即可，为何又出现对治的内容？岂不是重复吗？回答：前文所述正确教义虽具对治功能，但尚未针对具体执著形态进行对照说明。现在这段文字中逐项列举各种执著表现，用前文的正确教义分别加以破除。正是通过这些邪执，才彰显前文教义的纯正真实；也因前文教义的明晰，才照见此等执著的虚妄伪劣。所以需要特别列出对治的文字。就像这段对治的内容，正对应前文所说“一切现象皆因妄念而产生差别”，以及“既非实有相状也非绝对空无”，还有“依此法身称之为本觉”，以及智慧清净相、法性出离镜的比喻，乃至将法身视为智慧身等论述，都是此处对治邪执的教义依据。
一执缘论涅槃空者。圆觉云。生死涅槃犹如昨梦。真如空者。楞严云。言妄显诸真。妄真同二妄。又云。无为无起灭不实如空华等。疏大品等者。具云。时五百天子默然忆念。云何说涅槃等亦如梦耶。善现知诸天子作如是念。而告之言。若当有法过涅槃者。我亦说为如幻如梦。何以故。从本已来本自空故。
有人执着于认为涅槃是空无的。《圆觉经》说：生死和涅槃都像昨夜的梦一样虚幻。有人执着于认为真如是空无的。《楞严经》说：用虚妄来显明真实，那么虚妄和真实同样都是两种虚妄。又说：无为法没有生起和消灭，不真实如同空中之花等等。
(《疏》中提到《大品般若经》等经典里记载：当时五百位天子心中默默思量：为什么说涅槃等境界也像梦一样呢？善现（须菩提）知道诸天子有这样的念头，就告诉他们：假使有某种境界能超越涅槃，我也会说它如同幻影、如同梦境。为什么呢？因为一切法从根本以来，本来就是空寂的。)
二执相。疏不知等者。本为破于有取之心。故说为空。空者意明离名离相之义。不无圆成实体具性功德。不了佛意谓同遍计之法举体全空。斯则伤之太甚。
三治论自体不空者。即前如实不空。以有自体义及前体大不增减等。具功德者。即前所示相大大智慧光明义等是此对治文也。
这部论著所说的“自性本体并非虚无”，就是指前面提到的“如实不空”——因为它具备自身的真实体性，以及前面“体性广大不增不减”等含义。“具备一切功德”，则是指前文所阐释的“相大”中关于广大智慧光明等义理。这些都是为了对治错误见解而作的论述。
一执缘论体备等者。圆觉云。无上法王有大陀罗尼门。名为圆觉。流出一切清净真如菩提涅槃及波罗蜜等。圆觉即如来藏之异名也。更有诸经不能具引。
一执着缘起论体性完备等者。《圆觉经》说：“无上法王有大总持法门，名为圆觉，能流出一切清净真如、觉悟、涅槃及波罗蜜等。”圆觉就是如来藏的不同名称。还有诸多经论不能一一引述。
二执相。论不解者。此是表诠令生信解。不同前二遮诠遣执。故言不解。不言为破着也。下皆如此。
两种执着相。《论》中不加以解释的原因在于：这是通过正面表述来引导众生产生信心与理解，不同于前文两种用否定方式破除执着的方法。所以说“不解”，并不是为了破除执着而论述。下文也都是这个道理。
三治论依真如义说者。此约真性显功德也。真体本一义说有差。既于一体之上。说功德义。即差别而无差别也。疏二之不二者。上论云。虽实有此诸功德义。而无差别之相。等同一味唯一真如。以无分别离分别相等。论因生灭等者。此对妄法显功德也。既对妄显此亦差即无差也。疏不二之二者。如前文云。若心起见则有不见之相。心性离见即是遍照法界义等。如上等者。即能治之文。
**关于“三种对治法门依真如义理而说”的阐述。** 这是从真如本性来彰显其功德。真如本体本是一体，但从义理上说又有差别。既然是在同一本体之上，来解说功德的含义，那么这差别也就是无差别了。
**疏文中“差别即是无差别”的涵义。** 前面《起信论》原文说：“虽然真实具有这些功德的含义，却没有差别的形相。它们平等一味，唯是一真如。因为真如没有分别，远离了一切分别相。”
**关于“论中提及‘因生灭等’的涵义。** 这是通过对比虚妄法来彰显真如的功德。既然是对比虚妄来显明，这也就意味着，差别当下也就是无差别。
**疏文中“无差别即是差别”的涵义。** 就像前面文章说的：“如果心念生起执着见解，就会产生‘不见’的局限相状。心的本性远离执着见解，这就是‘遍照法界’的真实义理
一执缘。论诸法不离真如者。圆觉云。一切众生种种幻化。皆生如来圆觉妙心。华严云。三界所有唯是一心。又云。未曾有一法得离于法性。
二执相。疏随缘等者。此明真如随无明缘。成世间法。以不敏故。谓真体中本有此染。
疏文中“随缘”等语，是说明真如随着无明的因缘，形成了世间的种种现象。由于未能明察，误以为真如本体中原本就存在这些染污。
一夺。疏净德妙有者。即不空如来藏也。大抵同前第二中能治之文。广如相大中辨。妄染理无者。有二意。一真理中无此妄染。即空如来藏也。二据妄自性道理亦无。上文云。以一切法皆从心起。妄念而生。又云。一切法如镜中像无体可得等。妄不入真者。即不相应也。上文云。从本已来一切染法不相应故。以妄体本空。将何入真与真相应。
一、疏文说“净德妙有”，指的是不空如来藏。这大体同前面第二段中能治部分的论述。详细内容在相大部分有辨析。“妄染理无”有两层意思：一是指真理中本无这些虚妄染污，即空如来藏；二是就虚妄的自体道理而言，它也是不存在的。上文说：“因为一切法都是从心而生，由妄念所现。”又说：“一切法如同镜中影像，没有实体可得。”所谓“妄不入真”，是指二者不相契合。上文说：“从根本以来，一切染污法与真如都不相应。”因为虚妄的本体原本空寂，又拿什么进入真如、与真相契合呢？
二縱破論無有是處者。妄若實有。證時不合除滅證者。既能除滅。當知妄本不有。以真體證時畢竟不無故。近有人聞性具義。不能深究理趣。便謂本性具有十界色心漏無漏法。起用之時。各於本法自體上。起名全體之用。宛如第八識中含種無異(此同前段執性德同色心)又說真性除無明有差別義(即同此段執法性本有染)往往形於簡牘。疑誤後生反謗圓文。却謂方便。菩薩懸知今日。垂此對治。善哉大士悲救何甚。儻無悛意。確乎迷情。豈唯邪見之門不扃。抑亦阿鼻之路尤近也。悲夫。廣有破斥。已見別章。
如果执着虚妄是真实存在的，那么证悟时就不应该消除它。既然能够消除，就说明虚妄本来就不存在。因为真如本体在证悟时毕竟不会消失。近来有人听闻“性具”的道理，却不能深入探究其中的义理，便认为本性中本来就具足十法界的色法、心法、有漏法和无漏法。当这些法生起作用时，各自从本法的自体中生起，称之为“全体的作用”，这简直和第八识中含藏种子的说法没有区别。(这和前面段落中执着“性德”等同于色、心是一样的。)他们又说真如本性中除了无明之外，还有种种差别相(这就等同于这段所批评的执着“法性”本来就有染污。)这些观点常常出现在他们的著述中，不仅疑惑误导后学，反而诽谤圆满的经教，却说是方便说法。菩萨早已预知今日会有这种情况，所以留下这些教法来对治。善哉！大士的悲心救度是何等深切啊。倘若没有悔改之意，固执于迷妄之情，那岂止是邪见的门户无法关闭，恐怕离堕入无间地狱的道路也更近了。可悲啊！详细的破斥论述，已见于其他章节。
一执缘。疏各二法者。谓执缘执相对治之文。皆双显生死涅槃二法。在文可见。论有生死涅槃者。此是胜鬘经文。已如前引。又经云。无始时来性为诸法依止。由此有诸趣及证涅槃果。
一、关于执着与因缘。疏文中说“各二法”的意思，是指执着、因缘、执着与对治这些文句，都是同时显示生死与涅槃这两方面道理。这在文句中可以看到。论中所说“有生死涅槃”一句，这是引自《胜鬘经》的文句，前面已经引用过了。另外经中也说：无始以来，真如自性是一切法的依止，由于这个缘故，才有六道轮回的现象，以及证得涅槃的果位。
二执相。论不解等者。佛意言。如来藏是迷悟所依之根本。迷则生死悟则涅槃。然则生死无初涅槃无尽。不达此理遂成始终之见。下文具显。亦同圆觉刚藏三问中第三问也。文云。若诸众生本来成佛后起无明。一切如来何时复生一切烦恼。亦如楞严第四所明。斯则生死涅槃悉有始终也。疏外道等者。谓数论师。以彼依非想定发世俗通。应于邪道。知过去八万劫事。过此即不知以生死智通。知未来八万劫死此生彼之事。后亦不知也。彼之所计冥性是常。从此生于世间诸法。冥寞难知。故云冥性。云何而生。谓从冥初生觉从觉生我心。从我心生五唯量。谓色声香味触。从五唯量生五大。谓地水火风空。从五大生十一根。谓五知根眼耳鼻舌身。五作业根手脚口大小便根及心平等根。尔时名生死成。执一神我为受用主。我思胜境。冥性变生为我受用。我受用故。为境缠缚不得解脱。我若不思冥性不变。神我解脱名为涅槃。此有二十五谛。冥性为初。能变起故。
两种执着状态。经文没有解释清楚的是：佛的意思是，如来藏是迷惑与觉悟所依据的根本。迷惑就陷入生死轮回，觉悟就达到涅槃境界。既然这样，生死没有开始，涅槃没有终结。不明白这个道理，就形成了有始有终的见解。下文会详细说明。这也和《圆觉经》中刚藏菩萨三个问题里的第三个问题相同。经文说：如果一切众生本来已经成佛，后来才生起无明，那么一切如来什么时候又生出一切烦恼呢？也像《楞严经》第四卷里所说的那样。这就把生死和涅槃都看作是有开始有结束的了。疏文提到外道等，指的是数论师。因为他们依靠非想定，引发世俗神通，却误入邪道。他们能知道过去八万劫内的事情，超过这个时间就不知道了。凭借生死智通，能知道未来八万劫内死此生彼的事情，再往后也不知道了。他们所认为的“冥性”是恒常的，世间一切法都从它产生。“冥性”幽深难以了知，所以叫这个名字。它是怎么产生的呢？说是从“冥初”生出“觉”，从“觉”生出“我心”，从“我心”生出“五唯量”，就是色、声、香、味、触。从“五唯量”生出“五大”，就是地、水、火、风、空。从“五大”生出“十一根”，就是五种感知根：眼、耳、鼻、舌、身；五种作业根：手、脚、口、大小便根；以及“心平等根”。这时候就形成了生死世界。他们执着有一个“神我”作为享受的主体。当“神我”思虑美好的境界时，“冥性”就变化产生出这些境界供“神我”享受。“神我”因为享受这些境界，就被境界束缚，不能解脱。如果“神我”不去思虑，“冥性”就不会变化，“神我”就得到解脱，这就叫涅槃。这个体系有二十五个原理，“冥性”是第一个，因为它能变化生起一切。
一生死无初。论无明无始者。即前依如来藏有生灭心等。又云。一切众生不名为觉。以从本来未曾离念故。说无始无明。皆是能治之文。疏仁王等者。彼经第一云。善男子。一切众生烦恼不出三界。诸佛应化法身亦不出三界。三界无众生。佛何所化。是故我言三界外别有一众生界者。是外道大有经中说。非七佛之所说也。大有经者。彼胜论师说有六句。一实。二德。三业。四大有。五同异。六和合。此六句中彼有大性。能有一切法离一切法别有体故。
生死没有最初的起点。论中所说无明没有开始，就是指前面提到的“依如来藏而有生灭心”等内容。又说：“一切众生不能称为觉悟，因为从本来以来从未离开过妄念”，所以说是无始无明。这些都是对治的教法。疏文引用《仁王经》等，该经第一卷说：“善男子，一切众生的烦恼不超出三界，诸佛应化的法身也不超出三界。三界之内如果没有众生，佛又去教化谁呢？因此，如果说三界之外另有一个众生界，那是外道《大有经》中的说法，不是七佛所说的。”《大有经》是什么呢？那是胜论师提出的学说，说有六个基本范畴：一是实体，二是属性，三是作用，四是“大有”，五是共相，六是和合。在这六个范畴中，他们主张有一个独立的“大性”，它能够含摄一切法，又脱离一切法而别有自体。
二中论涅槃无后际者。即前云。所谓心性不生不灭。又云。非前际生非后际灭。又云。法身显现起用无断等。皆是能治之文。
这里说的“论中讲涅槃没有后际”，就是前面提到的“所谓心性不生不灭”。还有说的“不是在过去生起，也不是在未来寂灭”。以及说的“法身显现，生起的作用永不断绝”等等。这些都是能够对治（执着）的经文。
一执缘论人无我者。小乘藏中所说以根非利故。但为分别蕴中无人。令证人空也。
那些执着于缘起理论而论证“人无我”的，是小乘经典中的说法。因为修行者根基不够锐利，所以只为他们分析五蕴之中没有真实的我，让他们证得人我空性的境界。
二执相。论说不究竟者。未说法空教名半字。然有多义名不究竟。一行但行自利未能利他。二智但得生空智不得法空智。三断但断烦恼不断所知。四证但证生空理不证法空理。五得但得有余无余涅槃。不得无住处涅槃。见五阴者。虽于蕴中不见人相。而见蕴等是其实法。既执阴法实有。故见三界不安犹如火宅。希求出离如救头然。望到寂灭安乐之处。
两种执着相。论中说不够彻底的原因，是指没有讲明法空的教法只能算一半的教理。这不彻底有多个方面的含义：第一，修行只注重自我解脱，还不能利益他人；第二，智慧只达到众生空性的认识，未能通达法空的智慧；第三，断除的只是烦恼障，还没断除所知障；第四，证悟的只是众生空性的道理，未证得法空的真理；第五，获得的只是有余涅槃和无余涅槃，尚未证得无住涅槃。看到五阴的人，虽然在五蕴中看不到人我的相状，却仍然认为五蕴等是真实的存在。既然执着五蕴的实有，就会看到三界如同火宅般不安稳，迫切想要出离就像抢救头上着火那样急切，盼望到达寂灭安稳的境地。
三治论五阴自性不生等者。即前真如门云。一切法从本已来离言说名字心缘等相。毕竟平等。又云。一切法即真实性等。又同相。文云。一切众生本来常住入于涅槃。下文复云。以信一切法从本已来自涅槃。故会相入实文中皆是能治也。
《起信论疏笔削记》中“三治论五阴自性不生”这段，对应前面“真如门”所说的：一切法从根本上就超越了言语、名称、思维分别等相状，终究是平等不二的。又说：一切法就是真实的体性等等。在同相的部分也提到：一切众生本来恒常安住于涅槃之中。下文又说：因为深信一切法从根本上早已是涅槃，所以能够会合现象而契入真实。这些文字都属于能够对治妄执的法门。
二究竟离者。前且据其病状随病设药。故对空说有。对有说空。未能究竟。今则具约真理一切皆遣。言说道断心行处灭。平等一味。方名究竟。是则对治符于依言真如。究竟符于离言真如也。一总显。论染净无自相者。所以得名染者。以待净立。当知染相非自相也。净相亦尔。余本末有空生佛。乃至世出世等。倣此而知。故净名云。若见垢实性。即无净相。顺于灭相。是为入不二法门。疏因待者。若染法因待净成。即净法还为染待。如是展转堕无穷过。无因待等者。若本无染为因为待。则何有净为所成法。相待无相待下。或问曰。此诸染净应可在迷之时。未得离于相待。悟后方得相待即无相待耶。故此释云。法体本尔。非谓由悟始得如是。以染净法本离言说分别。毕竟平等。何须待悟方始无耶。如下自释。
两种究竟的超越。前面只是根据病症状况，随病用药。所以针对“空”说“有”，针对“有”说“空”，未能达到究竟。现在则完全依据真理，一切概念都予以遣除。言语之道断绝，心念运作止息。平等一味，才称为究竟。这样一来，对治法门符合“依言真如”，而究竟境界则符合“离言真如”。这是总的说明。论中说染法、净法没有自相的原因在于：之所以能称为“染”，是因为相对于“净”而建立。应当知道，“染”的相状并非它自己独立存在的相状。“净”的相状也是如此。其余如本与末、有与空、众生与佛，乃至世间与出世间等等，都仿照这个道理来理解。所以《维摩诘经》说：“如果见到污垢的真实本性，当下就没有清净的相状可执取，随顺于寂灭的实相，这就是进入了不二法门。”疏文说“因待”的意思是：如果染法是因为相对于净法才成立，那么净法反过来又成为染法所相对的对象。这样辗转相对，就会陷入无穷无尽的过失。说“无因待”等等的意思是：如果原本就没有染法作为因、作为相对的对象，那么哪里会有净法作为被成立的法呢？“相待即无相待”以下，有人或许会问：这些染法、净法的相对关系，应该是在迷惑的时候，未能脱离相对；觉悟之后，才能达到“相待即是无相待”吧？因此这里解释说：诸法的体性本来如此，并非由于觉悟才开始变成这样。因为染法、净法本来远离言语、分别，毕竟平等，哪里需要等到觉悟之后才开始没有相对呢？如同下文自己解释的。
二类求疏显上非心者。此显非智等一句。上则总标非色非心。今此非智等重示非心义也。显上非色者如前可见。亦可此句重复前非色等义。谓非色心智识等。即以摄尽世出世间一切相待诸法皆无也。今恐闻此无。故便作无解堕于断见。今则覆疎有无俱绝也。又是覆前对治离中能治所治空有之法。俱不立也。前则以药治病。此则药病俱遣。究竟离义于斯显矣。论毕竟不可说相者结也。此有两意。一约时。谓明色心等相。非唯暂时不可说。尽于未来毕竟亦不可说。二约法。非谓法体不可作色心等相。说余一异凡圣因果生死涅槃一切相。毕竟不可说故。前真如门云。一切法从本已来离言说相。离名字相等。今则相尽归如。合于本体。入真如门也。
两种解释是为了进一步阐明“非心”的含义。这里说明“非智”等句子，上文是总体概括“非色非心”，现在用“非智”等再次说明“非心”的意义。阐明“非色”的部分前面已经可以理解。也可以说这一句是重复前面“非色”等的含义。意思是说，既不是色、也不是心、智、识等，这样就把世间和出世间一切相对存在的现象都包括在内，说明它们都是不存在的。现在担心听到这个“无”，就执着于“无”的理解，陷入断灭的见解，所以这里再次解释，说明“有”和“无”都要超越。这也是再次针对前面“对治离”中，能对治和所对治、空和有这些法，都不再确立。前面是用药治病，这里是把药和病都舍弃。究竟的“离”的意义在这里就显明了。论中说“毕竟不可说相”是总结。这有两层意思：一是从时间上说，说明色、心等现象，不只是暂时不可说，乃至尽未来际，终究也不可说。二是从法体上说，并非指法体本身不可以当作色、心等现象来说，而是说其余的一异、凡圣、因果、生死涅槃等一切相，终究都不可说。前面真如门说：一切法从根本上就远离言说相，远离名字相等等。现在则是现象穷尽，回归真如，与本体相合，进入真如门。
一正会伏疑者。和会佛意。以释疑难。此疑不显但有释文。伏而不现。故云伏疑。疏离性者。本性无故。本性既无。何相之有。如前所离之文。故经云。凡所有相皆是虚妄。种种言说者。即前显示正义之文也。假言等者。如假筏渡河意不在筏。以此土众生皆以闻思修入三摩地故。须以音声为佛事也。故经云。此方真教体清净在音闻。欲取三摩提。实以闻中入。又经云。总持无文字。佛以文字说。
一、正面解答潜在疑问：这是为了融会贯通佛法的本意，来消除可能产生的疑惑。这些疑问在经文中并未明确显现，只有解释的文字。它们潜藏而不显露，所以称为“潜在疑问”。(疏文中说的“离性”，是指事物的本性原本就是空无的。本性既然是空无的，又哪里会有什么固定的形相呢？这就像前面经文中所说的要远离对事物形相的执着。所以经上说：“凡是我们所见到的一切形相，都是虚妄不实的。”所谓“种种言说”，就是指前面那些阐明佛法核心道理的经文。)至于“借助言语”等等，就好比借助竹筏渡河，真正的目的是过河，而不是执着于竹筏本身。因为我们这个世界的众生，大多是通过听闻、思考、修行这三个步骤来进入禅定境界的，所以需要借助声音、语言来传播佛法、教化众生。因此经上说：“在我们这个世界，传播真实教法的根本途径，在于清净的听闻。想要获得真正的禅定，实际上要从听闻中深入。”另外经上也说：“佛法的总纲领和
二辨意。论离念归如等者。意令离前邪执有无等念。归于真如故。智论云。念想观已除言语法皆灭。如是尊妙人则能见般若。
第二，辨明宗旨。论中所说“离念归如”等语，其意在于使人远离前文所述那些执着于有、无等错误观念，回归真如本性。正如《大智度论》所言：当种种思虑、分别、执着都已断除，一切言语概念也都息灭，达到如此尊贵玄妙境界的人，方能真正体证般若智慧。
三释成论令心生灭者。心通真妄。但依主持业之异详之。实智即本觉能入即始觉。十地已还不得入者。盖缘有念也。故前文云。一切众生不名为觉。以从本已来念念生灭未曾离念故。
三种解释构成论证，使心产生生灭现象的原因在于：心既包含真实也包含虚妄。只需从“依持”与“起用”两种不同角度来详细分析便可明白。真实的智慧就是本有的觉悟，能够契入就是开始觉悟。十地以下的菩萨还不能完全契入，是因为心中仍有妄念存在。所以前文说道：“一切众生不能称为真正的觉悟，因为他们从无始以来，每一个念头都在生灭变化之中，从未真正脱离过妄念。”
分別發趣道相者。前雖正義已顯。邪執又亡直論見解。苟無偏僻。然於發心趣求修證階降殊。未諳悉。若止而不進。則前解何為。有解無行如風中燈照物不了。亦如有目無足。豈到前所。苟或進之則知復何往。故此分別。令知知已令進。則免其叨濫上流。及自輕退屈爾。自此已下則釋立義分中所立乘義也。一標意釋名者。文中但有標章釋名。而無標意之語。恐章字誤為意字。智者詳之。疏覺道者。即所證菩提果也。佛果圓通。故名為道。論發心即發三種心。修行即始從信位終至金剛。已還所行二利諸波羅蜜。一一皆能趣向上位故。疏欲明等者通敘其意。明即分別也。種類不同者。釋相之一字。即發心與行各有不同故。名相也。如發心橫有真(信成就發心等)偽(學他發心等也)竪有淺(信成就發心)深(證發心解行發心通於深淺)故行則可知。
**区分修行道路的方向**
前面虽然已经阐明了正确的道理，又消除了错误的执着，直接讨论了见解，如果没有偏颇。然而对于发心、追求、修行、证悟的各个阶段和差别，还不完全清楚。如果只停留在理解而不前进，那么之前的理解又有什么用呢？有理解而没有实践，就像风中的灯，照不清事物；也像有眼睛没有脚，怎么能到达想去的地方呢？如果打算前进，又该知道往哪里去呢？所以这里加以区分，让人明白，明白了之后让人前进，这样就可以避免冒充上等根器，以及自己轻视自己而退缩不前。从这以下，就是解释“立义分”中所建立的“乘”的意义。
**一、标明意图、解释名称**
文中有标明章节、解释名称，但没有标明意图的话。恐怕“章”字是“意”字的误写，有智慧的人请仔细辨别。
(“信成就发心”等) (“学他发心”等) (信成就发心) (证发心、解行发心通于深浅)
**疏文中说的“觉道”**，就是指所证得的觉悟（菩提）果位。佛果圆满通达，所以称为“道”。
**论中说的“发心”**，就是指发起三种心。“修行”就是指从信心位开始，直到金刚喻定之前，所修行的自利利他的各种波罗蜜行。每一种都能趣向更高的阶位。
**疏文中“欲明等”**，是总体说明其意图。“明”就是分别。“种类不同”，是解释“相”这个字。就是说发心和修行各有不同，所以称为“相”。比如发心，横向看有真实（如信成就发心等）与虚假（如学他发心等）的区别；纵向看有浅（如信成就发心）与深（如证发心，解行发心则通于深浅）的区别。修行方面也就可以知道了。
一标论发心三种者。义有通别。通则总名发趣。故标云。发心修行趣向义故。别则前二是发起。后一是开发。又心为所发。人及菩提为能发。谓人能起发菩提能引发。谓此人有内勋为因缘。善根为增上缘。菩提为所缘境。由此众缘而发其心。斯则以能望所。名为发心。又随位别有能所发趣之义。至文当辨。
一、说明发心有三种类型：这其中的含义有普遍和特殊之分。普遍来说，总称为发心趣向，所以标题说：发心、修行、趣向的意思。特殊来说，前两种是发起，后一种是开发。另外，心是所发的对象，人和菩提是能发的力量。就是说，人能发起，菩提能引发。意思是这个人有内在的因缘作为动力，善根作为助缘，菩提作为所缘的境界。由这些众多的因缘而发起他的心。这就是从能发望向所发，称为发心。再者，随着修行的阶段不同，也有能发、所发和趣向的含义，到具体文中会分别说明。
二征列。疏十信等者。斯则十信满心人为能发。直等三心为所发。又十信满心为能趣。十住位为所趣。二位出入心同时。义如前说。解法空者。即下云。以知法性无悭贪。乃至无无明等。知即解也。顺行十度者。下说顺性修行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜等。能所发趣例上可知。初地等者。此以二地乃至佛果。辨能所发趣等义。前二下料拣优劣。相似者。以有分别心故。名相似觉。真实者。以得无分别智故。即随分觉。通约证理。故云真实。然此三中初该信住。次该行向。后该地果。此三种心从因至果。一切行位靡不足矣。
两种征问列举。疏文中说“十信等”的意思，这是指修行到十信位圆满的人作为能发起者，正直心等三种心作为所发起的对象。又或者十信圆满心作为能趣向的主体，十住位作为所趣向的目标。这两个阶位的入心和出心是同时发生的，道理如前文所说。“解法空”的意思，就是下文讲的：因为知道法性中没有吝啬贪心，乃至没有无明等等。“知”就是理解的意思。“顺行十度”是指下文所说的：顺着本性修行布施波罗蜜乃至般若波罗蜜等。能发起与所趣向的关系可以参考上面的例子来理解。“初地等”的意思，这是用二地乃至佛果的阶位，来辨明能发起、所趣向等含义。“前二”以下是分析比较它们的优劣。“相似”的意思，因为还存在分别心，所以称为相似觉。“真实”的意思，因为获得了无分别智，就是随分觉。这里总体是从证悟真理的角度来说，所以称为真实。然而在这三种心中，第一种涵盖十信、十住位，第二种涵盖十行、十回向位，第三种涵盖十地乃至佛果位。这三种心从因位到果位，一切修行阶位无不包含在内了。
一问论依何等人者。约何位人说发心义。修何等行者。由行何行而得发心。据下答意。即依十信位人。修信进念等十种善行。十千劫满至第十信满心。则能发也。
**问：这部论是依据什么样的人来讲发心的意义？是约什么阶位的人说发心之义？修持什么样的行门？由于修行什么行法而得以发心？**
根据下面的回答来看，就是依据十信位的人。他们修习信心、精进、忆念等十种善行，经过一万劫圆满，到达第十信的满心位，这时就能发起真正的菩提心了。
疏前信等者。即明此答中。前后两科意也。一能修人疏多门者。谓小乘及权实等异。已见前文。于此三中今取实教。明三聚义如疏分别。
疏文中说“信等”，就是说明这个回答中前后两段内容的意思。第一段讲能修行的人。疏中提到多种不同类别，是指小乘以及权教、实教等差异，这些在前面已经说明。在这三种之中，现在选取实教，阐明三聚的含义，具体如疏文所分别解释。
二所修论信业果报者。业通善恶。果通乐苦。果能酬因故名为报。此通而言也。非约总别。十善者。即不杀等十。非谓十种信心。若信等十下文方配。疏谓有下闻熏通师教。内熏兼体相。善根者。若准过去。还因熏力所成。今望现在且名宿善。就因所论故名为根。能信下即止灭相义也。昔虽有善以创熏故。善根微劣方成其种。未能起信勤求诸行。今以再习再熏。及三事并力故能起也。是则善根在昔为所成。在今为能起。正同法华系珠解珠之譬也。福德分。分即因义。此十善行始成世间有漏福。终成出世无漏福故。亦即福德中之一分也。以福有无量故。亦即福德之分齐也。显非智慧故。论厌生死等者。信解渐增故。能知三界不安犹如火宅。所以厌之。知菩提佛果是极清凉。所以求之。疏菩提分等。亦如前说。此二分并上福德分至果成就。如次为智断恩之三德也。行因者欣厌之事。情动于中因此起行。故名行因。问修十善因已是其行。云何目为行因耶。答望后出世之行。故以世善为因。斯则世间有漏行。与出世无漏行为因也。问厌生死求菩提。岂非出世行耶。答虽有此心未有其事。厌欲之言思之可见。又此厌求但是事善。未与理观相应。不名正行。然据此文犹在信前未入十信。且为十信作方便也。如世起厌求心欲行善者。岂便是十信人耶。故疏云。上皆辨行因者。是此义也。次云。修行信心。方是正十信位。论得值等者。佛即据位合是应身。于中随机现化不定一种。谓作父母眷属等。已如前说。今但言佛者。据本而言也。亦可偏举以佛形得度者说。亲近承事供给供养。亦可亲承者。谓亲得承受佛之教诲也。既为现身必闻法要。即闻法生解。修行信心。疏行缘者。即用熏习中差别缘也。谓约等者。以前云。因缘具足乃得成办。故不可阙。十信心者。谓信进念定慧施戒护舍愿也。于此位中具起四种信心。行五种妙行。修习真如三昧。渐入渐深以至成熟。堪入初住尔。
这段讲的是修行中要相信业力与果报的道理。业力包括善业和恶业，果报则对应乐果和苦果。果报能够回应之前的业因，所以称为“报”。这是从整体上说的，不是分别细讲。
所谓“十善”，指的是不杀生等十种善行，不是指十种信心。关于信心等十种心，下文才会配合说明。注疏里提到的“闻熏”，是通过师长教导获得；“内熏”则涉及心性的本体与作用。所谓“善根”，如果追溯过去，也是由熏习力量形成的。从现在的角度看，暂且称为过去世积累的善。因为它能生长善法，所以叫做“根”。
接下来“能信”的部分，讲的是通过修止来平息妄念的道理。过去虽然有过善行，但由于是初次熏习，善根还很微弱，刚刚形成种子，还不足以生起坚固的信心去精勤修行各种法门。现在因为再次修习、再次熏习，加上身口意三事共同努力，所以能够发起信心了。这样看来，善根在过去是所成就的，在现在则是能发起的动力，正如同《法华经》里系着宝珠和解开宝珠的比喻一样。
“福德分”的“分”，就是因的意思。这十善的修行，开始成就的是世间有漏的福报，最终能成就出世间无漏的福报。所以它也是福德中的一部分。因为福德无量无边，所以它也是福德的一个分限。这里特别说明是“福德分”，是为了显示它还不是智慧的部分。
论中说“厌生死”等，是因为信心和理解逐渐增长，所以能知道三界如同火宅一样不安稳，因此产生厌离；知道菩提佛果是究竟的清凉，所以发起追求。注疏里说的“菩提分”等，也像前面一样解释。这“菩提分”和上面说的“福德分”，一直到果位成就，依次对应智慧、断德、恩德这三种功德。
所谓“行因”，就是发起欣求（菩提）与厌离（生死）的心念。这种情感在心中发动，由此而开始修行，所以叫做“行因”。有人问：修十善的因本身已经是修行了，为什么还称它为“行因”呢？回答是：相对于后面出世间的修行而言，所以把世间的善法当作因。这就是说，世间有漏的善行，是作为出世间无漏善行的因。
又问：厌离生死、追求菩提，难道不就是出世间的修行吗？回答是：虽然有这个心，但还没有真正付诸实践。“厌欲”这个词，仔细想想就能明白。再者，这种厌求之心还只是事相上的善，没有与真理观照相应，所以不能称为正行。然而根据这段文字，修行者还在十信位之前，尚未进入十信，这只是为进入十信位作准备。就像世间人起了厌离和追求的心，想要行善，难道就立刻是十信位的修行人了吗？所以注疏说“上面都是辨别行因”，就是这个意思。接下来说的“修行信心”，才是真正的十信位。
论中说“得值”等，这里提到的佛，根据其位次，应该是应身佛。在这当中，佛会随着众生的机缘示现教化，不固定为一种形象，比如示现为父母、眷属等，前面已经说过了。这里只说“佛”，是就其根本而言。也可以理解为，这是特别针对那些以佛的形象才能得度的众生来说的。“亲近、承事、供给、供养”，也可以说“亲承”，是指亲自承受佛的教诲。既然佛已经现身，必定会听闻到佛法的要义，这就是闻法生起理解，进而修行信心。
注疏里说的“行缘”，就是指用熏习中的差别缘。所谓“约等”，是因为前面说过“因缘具足才能成功”，所以缘是不可缺少的。
“十信心”指的是：信心、精进心、念心、定心、慧心、施心、戒心、护心、舍心、愿心。在这个位次中，修行者要完整地生起四种信心，实践五种妙行，修习真如三昧。这样逐渐深入，直到修行成熟，才有资格进入初住位。
三行成論一萬劫者。約根利鈍料揀有四句。一利根不精進。二利根精進(此二劫數皆不可定)三鈍根精進。極遲一萬劫。四鈍不精進。此乃困而不學。何足以議其劫數耶。今此論中取第三者。故云一萬劫。故本業經云。是信相菩薩十千劫行十戒法。當出十信心入初住位。又彼經云。若一劫二劫三劫修十善法。亦退亦出。若值善友能信佛法。若一劫二劫方入住位。疏行成者。本疏云。時滿行成。時謂十千劫。行謂十信心滿至出心也。論諸佛菩薩者。即前所值佛菩薩等。此中既教令發心。猶在信位所值之佛。或化或報也。疏約勝緣者。即佛及菩薩眾生苦。正法滅皆是勝緣。佛菩薩等既垂誨勗。焉不發心。我等每遇微智片福之人。有所勸喻。尚自發心。況佛及菩薩親授教誨耶。或觀一切眾生與己無異。但以迷真執妄。枉受輪迴。是故起大悲心。咸欲濟度。自愧力小事與願違故。且發心趣求佛果。剋備神用。方堪拯濟。故十地經云。見諸眾生孤獨無侶。生哀愍心。此如有人見民疲極。賦重役繁正令不行。罔知所訴。自惟無力如何治之。因而進德修業求薦取仕。務去民瘼。令上下無怨以致治也。或見佛法將滅眾生無依。為欲護持。又寡道力故。發心修行以希入證。隨其力用方能振舉。然夫言法者。具教理行果。今之滅者。但於四中約教行滅。理果不滅。教滅者。且佛垂教。意在弘通若沈廢不行即是滅義。不必如始皇之煨燼師子之焚燒。正如序中沈貝葉之義也。行滅者。無人修故。故智論云。法滅者。謂修行滅。今所護持亦唯教行。即書寫讀誦隨分解說。獎勸後學。使燈燈相續明明無盡。是護教也。若剋己修進勗勵有緣。令佛種不斷。是護行也。若復細詳。理果二法亦有滅義。然與上教行相因而滅。由無教故無行。無行故無證。無證故無果也。此四雖皆名滅。而滅義不同。謂教行唯斷滅理法唯隱滅。果約性相兼於二義故。涅槃說有二種因緣。令正法久住。一者內有持戒比丘。二者外有篤信檀越。又說釋迦遺法最後滅時。諸比丘等不是闕乏供養。令佛法滅。却因四事豐足憍恣心生。天魔得便。釋迦遺法從是永滅。苟或發心趣求佛果。豈唯持戒。故其佛法無以見滅。今論中言或者。即不定義。於前三中隨當一事。即能發心也。勝緣下然此菩薩萬劫修行。器用非淺。因緣發趣豈唯此三。故今略而舉之。以二利行中緣有無量。不可具載。故云略也。於中下配自他。以由他所教。出自己心二不同故。亦同下配所發心。直心者。下云。一者直心正念真如法故。以蒙親教。遂能發心。正念真如離於沈掉一切邪曲。名為直也。深心者。為欲護法故。須創意備修萬行。具諸功德即成此心。餘同即大悲心也。如文可見。
三行成论一万劫的说法，是根据根器利钝来分别判断，共有四种情况：一是利根但不精进，二是利根且精进(这两种情况的劫数都不能确定)三是钝根但精进，最慢需要一万劫，四是钝根又不精进，这是困顿而不学习，哪里值得讨论他的劫数呢？现在这部论中选取的是第三种情况，所以说一万劫。因此《本业经》说：这位信相菩萨经历十千劫修行十种戒法，应当超出十种信心而进入初住位。另外那部经又说：如果在一劫、二劫、三劫中修习十善法，也会退转也会超出；如果遇到善知识能够信受佛法，或者一劫、二劫就能进入住位。疏文说“行成”，本来的疏解讲：时间圆满、修行成就。时间是指十千劫，修行是指十种信心圆满达到出离心的境界。论中说的“诸佛菩萨”，就是指前面所遇到的佛菩萨等。这里既然教导他发起心念，说明他还在信位，所遇到的佛可能是化现的佛或是报身的佛。疏文说“约胜缘”，就是指佛、菩萨、众生苦、正法将灭都是殊胜的因缘。佛菩萨既然垂示教诲勉励，怎能不发心呢？我们普通人每次遇到稍有智慧、略有福德的人劝勉开导，尚且会自己发心，何况佛和菩萨亲自传授教诲呢？或者观察一切众生与自己没有差别，只因为迷失真实、执着虚妄，白白承受轮回之苦，因此生起大悲心，都想救度他们。自己惭愧力量微小、事情与愿望相违背，所以暂且发心趋向追求佛果，等到具备神通妙用，才能承担拯救济度的事业。所以《十地经》说：看见众生孤独无伴，生起哀怜悲悯之心。这就像有人看见百姓疲惫困苦，赋税沉重、劳役繁多，政令不能推行，无处诉说冤屈，自己思量没有力量如何治理，因此增进德行、修习学业，求取推荐、担任官职，务必去除百姓疾苦，使上下没有怨言以达到太平治世。或者看见佛法将要衰灭、众生无所依靠，为了想要护持，又缺乏道力，所以发心修行以希望证入，随着他的力量作用才能振兴弘扬。然而这里所说的“法”，具备教、理、行、果四个方面。现在所说的“灭”，只是在这四者中约着教和行来说的灭，理和果是不灭的。教灭的意思是：佛垂示教法，本意在于弘扬流通，如果沉埋废弃不实行就是灭的意思，不一定像秦始皇烧毁典籍、狮子王焚烧经书那样。正像序文中所说贝叶经沉埋的意思。行灭的意思是：没有人修行的缘故。所以《大智度论》说：法灭，指的是修行灭。现在所要护持的也只是教和行，就是书写、读诵、随分理解解说，奖励劝勉后学，使佛法如灯灯相续、光明无尽，这是护持教法。如果克己修行精进、勉励有缘的人，让佛种不断绝，这是护持修行。如果再仔细分析，理和果这两种法也有灭的意思，然而和上面的教、行是相互关联而灭的：由于没有教所以没有行，没有行所以没有证，没有证所以没有果。这四种虽然都称为灭，但灭的意义不同：教和行只是断灭，理法是隐没不显的灭，果法从性和相两方面说兼有这两种意义。所以《涅槃经》说有两种因缘能让正法久住：一是内有持戒的比丘，二是外有笃信诚心的施主。又说释迦遗法最后灭的时候，诸位比丘等不是因为缺乏供养导致佛法灭亡，反而是因为四事供养丰足，骄慢放纵之心生起，天魔得到机会，释迦遗法从此永远灭尽。如果发心趋向追求佛果，哪里只是持戒呢？所以这样的佛法不会见到灭亡。现在论中说“或者”，就是不确定的意思，在前面三种情况中，只要遇到其中一件事，就能发起心念。胜缘之下，然而这位菩萨经历万劫修行，器量功用并不浅薄，因缘引发趋向哪里只是这三种呢？所以现在简略举出，因为自利利他的修行中因缘有无量多种，不能全部记载，所以说“略”。于中下面配合自他，因为由他人教导，出于自己心意，两种不同缘故。亦同下面配合所发的心：直心，下面说：第一是直心，正念真如法的缘故。因为蒙受亲自教导，于是能够发心，正念真如，远离昏沉、掉举一切邪曲，称为直。深心，是为了想要护持佛法的缘故，必须创立意念、完备修行万种行门，具备各种功德就成就这个心。余同就是指大悲心。如文字可以明白。
三结成。疏不堕凡小等者。故十地论说令护二行。谓护烦恼行及二乘行。若初心人闻责凡夫行。却落二乘行。闻呵二乘行却入凡夫行。不肯行于中道。今得信心成就故不堕。尔习种性者。本业经中从因至果。摄为六种性。谓十住习种性。十行性种性。十回向道种性。十地圣种性。等觉性妙觉性。今即初也。顺内熏者。反与真如体相相顺。此拣地上无分别心之相应也。以地上与理合故。名为相应。今此地前但随顺故。名为相应。以未得无分别心故。定当得果者。由住佛果之正因故。谓此菩萨入正定聚。与佛正因相应。既顺其因决定得果故。云入如来种中种即因也。
《起信论疏》中说“不会堕落为凡夫或小乘”等，是因为《十地论》提到要护持两种修行：一是防护烦恼的修行，二是防护堕入小乘的修行。如果初发心的人听到批评凡夫行为，就偏向小乘修行；听到呵责小乘行为，又退回凡夫行为，始终不肯践行中道。现在因为信心已经成就，所以不会堕落到两边。
所谓“习种性”，在《本业经》中从因到果，归纳为六种性：十住是习种性，十行是性种性，十回向是道种性，十地是圣种性，等觉性，妙觉性。这里指的是最初阶段的习种性。
“顺内熏”是指反过来与真如的本体和相貌相顺应。这里是为了区别于地上菩萨无分别心与真如的相契。因为地上菩萨与真理相合，所以称为“相契”。现在这里是地前阶段，只是随顺真如，所以也称为“相契”，因为还没有证得无分别心。
“定当得果”是因为安住于佛果的正因。就是说这位菩萨已进入正定聚，与佛的正因相应。既然随顺了成佛之因，就决定会证得果位，所以说“入如来种中”，“种”就是因的意思。
一内因论善根微少者。根劣也。以夙熏善种不能多故。疏惑重者。贪瞋炽然不能制故。论值佛者。此通灭后见佛形像。亦得供养故。疏倒求者。乐修五戒十善。但希人天果报。人天不离生死。合是所厌而反求之。故云倒也。约果言因故。论云。种子异求者。谓怖畏生死。乐观谛缘。求二乘果。虽出三界。未能究竟不与三世诸佛同涂。故云异也。论进退等。如下自辨。然此段文从初至供养。合俱是德薄。以善根等是德本故。余皆行劣也详之。
**一、关于内在原因：善根微少** 指的是根基薄弱。因为过去熏习的善种子不够多的缘故。
**疏中说“惑重”** 是指贪欲、瞋恚等烦恼非常炽盛，无法克制。
**论中说“值佛”** 这里包括佛灭度后，见到佛像也可以供养。
**疏中说“倒求”** 是指喜欢修持五戒十善，却只求人天福报。但人天仍在生死轮回中，本应是修行者所厌离的，反而去追求，所以说这是颠倒。这是从果报的角度来说因行。
**论中说“种子异求”** 是指因为畏惧生死轮回，乐于观察四谛、十二因缘，追求声闻、缘觉二乘的果位。虽然能出离三界，但未能究竟成佛，不与三世诸佛走同一条道路，所以说这是“异”。
**论中提到的“进退”等内容** 在下文会具体说明。
然而这一段文字，从开头到“供养”，都应该属于“德薄”——因为善根等是功德的根本。其余部分则属于“行劣”。请仔细体会。
二外缘。论或有供养至堕二乘地。尽是辨求大乘者。进退之相也。疏时未满者。以约钝根精进者说故。以色见佛者。既以色见声求是人行邪道。不能见如来故。前云。不知转识现故。见从外来。取色分齐。或见如来塑画形像等。住相供僧者。不能达三轮体空无住行施也。随劣教者。此与前起二乘种子别。前则因劣。此则缘劣也。学他迹者。但随彼而行。自无决择敩他外迹。不自照心。此则见他退而还退。或心阑而自退。此等者。结拣。以悲智是菩提心体故。夫大乘行人最初发菩提心。要先有智了真性本有无明本空。求断本空无明。求证本有真性。次须具悲尽于未来。度众生界。然后以愿要制。不令暂舍无致疲劳。此三具故。方是真正大乘初行。既不同彼。故云非也。然此中发心之言。且是信位初心始发求道之意。非同信满发心入住。则如今之行人始发大乘信心之者。此即犹在信位之初也。
两种外在助缘。论中提到从“或有众生以供养等方式”到“最终退堕到二乘境地”，都是在辨析追求大乘佛法的人可能出现的进退情况。疏文说“时未满者”，是针对那些根机较钝但能精进修行的众生而言的。所谓“以色见佛”，既然《金刚经》说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。前面也说过，因为不明白外境是自心识所显现，误以为所见是从外而来，执着于色相的界限，比如见到如来的塑像、画像等。“住相供僧”，是指不能通达施者、受者、所施物这三者本质皆空，而执着于相状去行布施。“随劣教者”，这和前面所说的生起二乘种子的情况不同。前面是自身因地上偏劣，这里是外在助缘偏劣。“学他迹者”，只是盲目跟随他人的做法而行，自己没有智慧的抉择，只模仿他人的外在行迹，不返观自照本心。这就是见到他人退转自己也跟着退，或者因为心力懈怠而自行退转。“此等者”，是总结和拣别。因为慈悲与智慧是菩提心的根本体性。大乘修行人最初发菩提心，首先要以智慧明了真如本性本来具足、无明烦恼本来空寂，追求断除本来空寂的无明，求证本来具足的真性。其次必须具足慈悲心，尽未来际广度众生。然后用誓愿来约束自己，不让菩提心暂时舍弃，不致产生疲厌。这三者都具备了，才是真正的大乘初发心。既然和上述那些退转的情况不同，所以说他们“非”（不是真正的发心）。然而这里所说的“发心”，暂且是指信心位最初的发心，是开始发起求道的心意，不同于信心圆满后发心进入十住位。就好比现今的修行人，刚开始发起大乘信心的人，这还处在信心位的最初阶段。
二結成論惡緣者。五欲及二乘。退失者失所發心不入信位。退凡夫地。此以五欲為惡緣故。墮二乘地者。此以二乘為惡緣故。故經云。百千萬人發菩提心。若一若二至於佛果。餘皆墮二乘也。又經云。菩薩發大心。魚子菴樹華三事。因時多得果甚少。然此前後勝劣相望。各有七事。且劣之七事者。一位次劣(十信初心)二內熏劣(無力)三善根劣(微少)四時限劣(未經萬劫)五外緣劣(色相見佛)六起行劣(人天二乘)七究竟劣(退入凡夫二乘)勝之七事者。一位次勝(十信位滿)二內熏勝(有力)三善根勝(久植德本)四時限勝(經一萬劫)五外緣勝(遇佛受教)六起行勝(直深悲等)七究竟勝(正定不退)。
第二，总结说明导致退转的恶劣因缘。所谓恶劣因缘，指的是五欲享乐和二乘境界。退失的意思是失去最初所发的菩提心，不能进入信心不退的位次，退堕回凡夫境地。这里指出，因为五欲的诱惑成为恶劣因缘，所以会退堕。至于堕入二乘境地，这是因为将二乘境界当作恶劣因缘的缘故。所以佛经上说：百千万人发下追求觉悟的心，其中只有一两个人能够证得佛果，其余的都退堕到二乘境地了。佛经又说：菩萨发起广大的菩提心，就像鱼卵、庵罗树的花一样，这三种事物在初始时数量很多，但最终能结果成熟的却极少。然而，这里前后两种情形（退堕与不退）优劣对比，各自包含七个方面。先说低劣的七个方面：第一，修行位次低劣(处于十信位的初发心阶段)；第二，内在的觉悟力量熏习微弱(力量不足)；第三，所积累的善根微少(善根薄弱)；第四，修行的时间短浅(未能经历一万劫的长久修持)；第五，外在的助缘条件差(仅以色身形象见到佛)；第六，所修行的实践层次低(停留在人天善法或二乘境界)；第七，最终的果位低劣(退堕回凡夫或二乘境地)。再说殊胜的七个方面：第一，修行位次殊胜(十信位修行圆满)；第二，内在的觉悟力量熏习强盛(力量充足)；第三，所积累的善根深厚(长久以来培植了功德根本)；第四，修行的时间长久(已经经历一万劫的修持)；第五，外在的助缘条件好(能够值遇佛陀并领受教导)；第六，所修行的实践层次高(直接修习深广的慈悲等菩萨行)；第七，最终的果位殊胜(进入正定聚，永不退转)。
一牒章。论发何等心者。前之所说但是能发之因缘。未知所发之心作何行相。故此征也。
一、对应章节。论中提出“发何等心”的问题，是因为前文只说明了能够发心的因缘，还不知道所发的心是怎样的状态。所以在此提出询问。
二標徵。疏向理等者。真如妙理體離無有一異。凡聖染淨等一切邊邪之相。若欲造詣。必須正念。正念即正慧正慧即是直心也。斯則理無別故。向心必直。故占察經說。真如能成行人質直心故。如蛇行性曲入筒則直。三昧調心亦復如是。此中正念即真如三昧也。二行本者。此直心通與二行為本也。下之二心別為行本。所以此通與二行為本者。謂念真如具無漏功德。一切眾生同有此性。皆當作佛。以知具德故。能起自利行。以知性同故。能起利他行(行所依本)又以念真如非前際生非後際滅故。能令二行究竟無有疲厭(行不斷本)又知此性離言說分別。畢竟平等故。能令二行離相成無漏因(行相應本)故此一心通為二本也。論樂集等者。樂謂希欲專注決定之謂也。由是知之不如好之。好之者不如樂之者也。疏備具萬德者。六度萬行一切皆修。所修之行一一翻對妄染。以顯性上河沙功德。如以智慧翻破無明。顯成性上大智慧光明義等。是知修行蓋為顯德故。約所成以解修行。據此則不唯深心。亦得名廣大心。以萬行齊修故(廣也)皆徹心源故(深也)今論標之以竪。故曰深心。釋之以橫。故云一切。意以二文相顯也。故今疏文亦兼二義。若有深而不廣(徹理之一行)或復廣而不深(多行世善)皆非大乘之行。今此兼明以成菩薩之大行矣。自利行本者。深心願樂故。若不願樂。安能行之。是故為本。論欲拔等者。欲謂希望。與樂字義同。可以互言。疏廣拔物苦者。廣大心也。三界普度無怨親故。令得菩提者。第一心也。逈出人天及二乘故。若不爾者。寧曰大悲。然拔物苦。正是大悲令得菩提。是大慈也。以菩提是樂果慈能與樂故。今論但舉大悲拔苦。必有大慈與樂。故疏兼而釋之也。若無此心。焉能度脫。故云行本。妙行下顯略攝廣。文雖三種。義包一切。理事兼行自他俱利。攝無不盡也。以此下正配諸行。三聚戒者直心即攝律儀戒。正念真如離諸過故。深心即攝善法戒。悲心即攝眾生戒。三德者。直心成斷德即法身。深心成智德即般若。悲心成恩德即解脫。三身即如次配法報化。是彼者。即指信成就發心之人。迴自己心趣向三處故名迴向。實際者。真如即是真實際故。菩提者。以一切善行皆以大智為其首故。眾生可知。據此則三中初一為離相行。後二是隨相行。離相是總。隨相是別。說雖前後行即同時。以前一具後二故。雖觀空而萬行迢然。後二同前一故。雖涉有而一真寂爾。苟或互闕。即二乘斷空凡夫有漏。初後相濟方為大乘中道妙行也。由是諸行雖多。此三攝盡。更有三法三寶三菩提三涅槃等。一切三法類此配之故。淨名說此以為淨土之行。故經云。直心是菩薩淨土。菩薩成佛時。不諂眾生來生其國。深心是菩薩淨土。菩薩成佛時。具足功德眾生來生其國。四無量心是菩薩淨土。菩薩成佛時。成就慈悲喜捨。眾生來生其國等。
第二、标示征问。 疏文中“向理等者”是指：真如的微妙理体，本身远离一切有无、一异、凡圣、染净等所有偏执邪见的相状。若要契入此理，必须依靠正念。正念就是正确的智慧，正确的智慧就是正直的心。这是因为理体无差别，所以趋向理体的心必定正直。所以《占察经》说：真如能够成就修行人质直心的缘故。如同蛇的本性弯曲，进入竹筒就变直；三昧调伏心念也是如此。这里所说的正念，就是真如三昧。
“二行本者”，这个直心普遍作为两种行的根本。下面两种心则分别作为行的根本。之所以说此心普遍作为两种行的根本，是因为忆念真如具足无漏功德，一切众生同具此性，皆当作佛。由于了知具足功德，所以能生起自利行；由于了知本性相同，所以能生起利他行(行所依的根本)。又因为忆念真如既非从前际生，也非往后际灭，所以能使这两种行究竟无有疲厌(行不断绝的根本)。又了知此性远离言说分别，毕竟平等，所以能使这两种行远离相状，成就无漏之因(行与理相应的根本)。因此这一心普遍作为两种行的根本。
论中说“乐集等者”，“乐”是指希求、专注、决定的意思。由此可知：知道它不如喜好它，喜好它不如以它为乐。
疏文中“备具万德者”，是指六度万行一切皆修。所修之行——对治虚妄染污，以显发性体中如恒河沙数的功德。例如以智慧对治破除无明，显发性体上大智慧光明的意义等。由此可知，修行本是为了显发功德，所以依据所成就的功德来解释修行。据此，不仅可称为深心，也可称为广大心——因为万行齐修(广大)，又都彻达心源(深彻)。现在论中标示为竖，所以称“深心”；解释为横，所以说“一切”。意思是以两种文句相互显发。因此现今疏文也兼含二义。如果只有深而不广(仅彻理的一行)，或只有广而不深(多行世间善法)，都不是大乘之行。这里兼明二者，以成就菩萨的大行。
“自利行本者”，是因为深心愿意好乐；若不愿好乐，怎能实行？所以作为根本。
论中说“欲拔等者”，“欲”指希望，与“乐”字义同，可以互换使用。
疏文中“广拔物苦者”，是广大心——三界普度，无怨亲分别。“令得菩提者”，是第一心——超胜人天及二乘。若非如此，怎能称为大悲？然而拔除众生之苦正是大悲，令得菩提则是大慈——因为菩提是乐果，慈能与乐。现在论中只举大悲拔苦，必有大慈与乐，所以疏文兼而释之。若没有此心，怎能度脱众生？所以说“行本”。
“妙行下”显示略文含摄广义。文句虽只三种，义理包含一切——事理兼修，自他俱利，摄无不尽。
“以此下”正式配合诸行。“三聚戒者”：直心即摄律仪戒（正念真如，远离诸过）；深心即摄善法戒；悲心即摄众生戒。“三德者”：直心成断德（即法身），深心成智德（即般若），悲心成恩德（即解脱）。“三身”即依次配法、报、化身。“是彼者”即指信成就发心之人。回向自己的心趣向三处，所以名“回向”。“实际者”，真如即是真实际故。“菩提者”，因为一切善行皆以大智慧为首故。“众生”可知。
据此，三者之中初一是离相行，后二是随相行。离相是总，随相是别。言说虽有前后，实行即在同时——因为前一具足后二，虽观空而万行宛然；后二同于前一，虽涉有而一真寂然。倘若互相欠缺，即成二乘断空、凡夫有漏。初后相济，方为大乘中道妙行。
因此诸行虽多，此三摄尽。更有三法、三宝、三菩提、三涅槃等一切三法，皆可类比配合。所以《净名经》说此为净土之行。经云：“直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国”等。