起信论疏笔削记

一、有人提问：论中前面已经说过，并引用前面所说作为义理宗旨。也就是前面说的：“所谓觉悟的含义，是指心体离开妄念。离开妄念的状态，等同虚空法界，无所不遍，与整个法界同一相状。”此外，在真如门以及真如体相的部分也已经详细说明。那么为什么下面又对此提出质疑呢？意思是说：众生的真如本来就和佛体相同，只要忆念真如，就可以证得佛道，为什么还需要另外再修各种行持呢？这似乎意味着只用直心就可以了，不应该再说后面两种心。

最初用摩尼宝珠作比喻，是为了说明论典的道理。宝珠的本体虽然纯净，但表面附着尘垢，所以需要加以打磨净化。

（这段讲的是）正好对应论中关于真如的道理。从本体来说，虽然真如本性本来就是空寂的；但从现象上看，众生却显现出种种烦恼尘劳。如果不发起修行来对治这些烦恼，就无法达到与诸佛相同的境界。由此可知，佛与众生只是在本体上相同，而在现象上却是不同的。众生的现象是六种染污炽盛，诸佛的现象则是种种善法普遍汇聚。这之间的差别如同天壤之别，怎么能混为一谈呢？所以天台宗的圆教详细说明了“六即”的道理。“即”是说真如本体平等无二，“六”是说修行阶位本来就有差别。哪里像那些盲目证悟的人，只认一个空理就完了呢？因此，应当精进修持，除去尘劳惑业。如果只是停留在空理的念头上，难免会沉溺于空寂之中。唯有止（定）与观（慧）相辅相

**详细解释**。 《大乘起信论》所说的“垢染”等，是指众生从无始以来，背离觉悟、追逐尘境，在色、声等一切事物表象上，生起贪欲、嗔恨等无量烦恼，形成种种污垢染污的法。如今既然已经觉察到这些过患，就应当发起对治。所对治的污垢既然众多，能对治的善法又岂止一种？这就好比病症繁多，药物也不止一类，所以要修习一切善行。《金刚经》也说到：“以无我相、无人相，修一切善法，即能证得无上正等正觉”等等。

三、顺应真理。论中说“自然等”的意思是，所有不善行为既然违背真理，那么一切善行确实应当顺应真理。疏解中“外违等”的意思是，比如修行布施，对外要违背吝啬贪心，对内要顺应无贪的清净心；乃至修行般若智慧，对外要违背无明烦恼，对内要顺应光明的本体。再次说明修行方法的是：因为前面回答所问时说到“若不借助方法熏习修持，终究无法获得清净”，这里重新阐明所要修持的方法。前面只是发起心愿，尚未实际修行；这里所说的正是要实际去做的。所以前面是能发起的心，这里是所发起的行持。因此前面疏解标题都说是“行的根本”，要知道前文只是显示发心的样貌，这里说明修行的样貌。

论中所说的“方便”，概括来说有四种：一是指向前精进的方便，二是指善巧权宜的方便，三是指实际修行的方便，四是指综合成就的方便。这里主要对应第一种和第三种，同时也兼含第二种和第四种。

疏、注、文这三部分，依次对应前面三心所引发的修行。前后的对应关系，根据文字可以明白。

第一科“不住道”有两层含义：第一，“不”就是“无”的意思，“道”指的是“因”，也就是无住的因行。所以本疏说“无住行”。第二，“道”指的是真如本性，这本性本来就是无住的。两层含义结合起来讨论，才符合论文的本意。因为本性本是无住，所以要用无住的行来随顺它。

论文“一者下”是标出名称。修行的方便法门就是根本，这说明本科与后面两种利他行是根本。

论文“谓观下”是正式开示。下文都仿照这个体例。

疏中说的“智”是指：如果看见诸法有生有灭，那就成了凡夫的妄识，是执着于生死。应当知道，反过来就应当称为“智”。这也是依据真如不变的意义，修习止的行持。

论文“因缘等”是指：如果染污的因缘和合，恶业苦果就不会消失；如果清净的因缘和合，善因乐果就不会消失。这样，染恶等只限于三恶道，净善等则通于人、天、二乘以及佛道。

“起大悲”是说：既然看见因缘和合、善有善报恶有恶果，就可以翻转迷惑成为觉悟，转变凡夫成为圣人，于是发起大悲心，都想要救济度化他们。

“修福等”是说：具足修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定，来摄受众生。比如用布施摄受贫穷的人，用持戒摄受毁犯禁戒的人等等。因为这五种修行是福德之门，所以这是为了教化众生而修福德，通过利益他人来实现自利。所以《维摩诘经》说：“众生之类，是菩萨净土”等等。

“不住下”是说：如果执着于涅槃，就会一味寂静。既然说到教化众生、修习福德，就应当知道“不住”也是依据真如随缘的意义，修习观的行持。

“以随下”说明原因：法性本来不是实有，所以现在不执着于生死；本来不是虚无，所以现在不执着于涅槃。又因为本性不变，所以不执着于生死；因为随缘，所以不执着于涅槃。乃至凡圣、断常、一异等等，所有二边的法，无法一一说尽。远离这两边，才叫做随顺本性。

现在以融合了悲的智慧，作为自利行的根本；以融合了智的悲心，作为利他行的根本。而且这一段文字，与一心三观的义理相同：观法无生，就是空观，观真谛；观因缘和合，就是假观，观俗谛；随顺法性，就是中观，观第一义谛。三者即是一，一即是三，不是纵、横、并列、分别的关系，谛观都是如此。

在断除烦恼的功德中。疏文所说的“勤断二恶”是指：已经生起的恶行要断除，不让它继续；尚未生起的恶行要防止，不让它产生。“止持”的意思是：就恶法而言，停止就是持戒，去做就是犯戒。论中提到的“惭愧”，是善心所十一个法中的两个。惭，是指内心尊重尊贵、崇尚贤善，对自己的过错感到羞耻，从而停止一切恶行。愧，是指厌恶、排斥暴恶之事，对罪过感到羞耻，从而止息恶业。“悔过”一词，梵语称为“忏摩”，这里译作悔过，意思是坦白过去的罪业，改正以往的过失，修行未来的善行。其中“能止一切恶法”这六个字，同时包括了已生和未生的恶行，其余部分则专指已生的恶行。因为所有恶行都被止息，所以说“一切”。这段文字说明，已生的恶行既然不让它增长，未生的恶行自然也不会生起。论中以“随顺……”来说明其中的道理：真如本性本来远离过失，生起过失就违背了本性。现在既然止息恶行，所以是随顺真理。过失除尽，本性显现，就称为法身。法身即是断除烦恼的功德，因此疏文中用这个名称来划分章节。

两种智慧德行。 疏文说“勤修二善”的意思是：已经生起的善行要持续修行让它增长，尚未生起的善行要努力修行让它产生。所以现在这段文字说“发心增长”，就是标明了这两个含义。 所谓“作持”，是指针对善法而言，有所作为才称为持守，不作为就称为违犯。

论到供养，有三种方式：财物供养、佛法供养、观行供养。 关于礼拜，勒摩三藏法师说共有七种： 一、我慢礼（心存傲慢的礼拜）， 二、唱和礼（随声附和式的礼拜）， 这两种都不是如法的仪轨。 三、恭敬礼（恭敬从内心发出，通过身口表现，五体投地）， 四、无相礼（深入法性本质，超越能礼与所礼的对立相）， 五、起用礼（观想自身与诸佛同属缘起，如幻如影，以整个身心普遍礼拜一切）， 六、内观礼（只礼拜自身内的法身真佛，不攀缘外在的他佛）， 七、实相礼（若内若外、若凡若佛，同是一实相，若认为有佛可礼也是邪见；观自身实相，观佛亦然，称为平等礼敬）。 所以文殊偈颂说：“因不生不灭故，恭敬礼拜并无实在对象可观。”

依据《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，总共有八项内容： 一、供养，二、赞叹，三、礼佛，四、忏悔，五、劝请，六、随喜，七、回向，八、发愿。 这八项中，正意在于礼佛，其余七项都是礼佛的因由或相关行持：供养与赞叹属于礼佛的同类行为；忏悔、劝请、随喜是礼佛的心意体现；第七回向是将礼佛等功德总聚回向三处；第八发愿是陈述内心所期望的目标。 这八项各能消除障碍：供养除悭贪障，感得大财富；赞叹除恶口障，获得无碍辩才；礼佛除我慢障，得尊贵身相；忏悔能除三障或四障，使依报正报圆满；劝请除谤法障，得多闻智慧；随喜除嫉妒障，得广大眷属；回向除狭隘障，成就广大善根；发愿除退屈障，总持一切修行。

现在这段文字中包含了其中五种法：前文已有忏悔，后文有发愿，但缺少回向，其含义已隐含在文中。

“约缘修行”是指依托三宝殊胜外缘，修习进入安住的正行。 “爱敬四句”可以理解：若依儒家之说，母亲侧重慈爱，君主侧重恭敬，父亲则兼有爱敬。所以《孝经》说：“用侍奉父亲的心来侍奉母亲，爱心相同；用侍奉父亲的心来侍奉君主，恭敬心相同。”因此母亲取其爱，君主取其敬，两者兼备的是父亲。这里暂且依多数情况而言。现在以侍奉父亲的心来奉事三宝，所以兼有爱与敬。

论中“淳厚”一词：指郑重(即厚重)之心而无杂乱(即纯粹)。也可分为四句： 一、淳而不厚（暂时诚恳却不能持久）， 二、厚而不淳（长久坚持却夹杂杂乱）， 三、二者兼具（终身奉行而无背离）， 四、二者皆无（随意无虔诚心念）。 这里取第三句。

论及“信增等”是指从十信位进入正定位。这是内在因地的修行力，再加上下文外在缘起的加护力。也可说前者是产生智慧的益处，后者是消除障碍的益处。

“消业等”是指前述礼佛、赞叹等各能消除障碍，已如前文所配属，同时也能成就善法，如下文第四分中所说。

论中“以随下明意”：自性本来远离愚痴障碍，现在通过修习智慧断除障碍，岂不是随顺本性？此行若成就，即显现报身；报身即是智慧德行，所以立此一科。

在帮助他人的修行中，谈论发愿。发是策励、推动心意；愿是希求、乐于向往。共有四种，要约束自己的心，所以称为誓愿。现在这段文字就是四种中的一种。其余三种愿已在前面说过：能够停止造作、消除障碍、远离愚痴，就是“无边烦恼誓愿断”；发起善根、增长善巧方便，就是“无量法门誓愿学”；实践这两种方法都是为了觉悟，就是“佛道无上誓愿成”。疏文中说“长时心”，是指以度尽众生为期，不限制劫数，所以直至未来尽头的时刻。“广大心”，是指没有分别拣择，所有四生九类的众生都要度化。“第一心”，是指超越人天与二乘的境界，让众生获得无上寂静安乐的境界。论文中“以随法性”以下，依次解释前面三种心的缘由。前两句解释长时心：因为法性常住，无始无终，所以现在度化众生直至未来，没有疲倦厌烦，这就是随顺法性。疏文的意思可以理解。论文“法性”以下三句解释广大心：因为法性周遍充满、平等无二，所以现在教化度化没有拣择，平等救济拔度，这就是随顺法性。“不念”以下两句解释第一心：因为法性本来没有彼此分别，恒常寂静，所以现在教化令众生都达到寂静、究竟涅槃，这就是随顺法性。然而后面两段解释缘由的文字，只在开头标出“法性”，结尾用“故”字，而没有逐段一一标出“随顺”等词语，是翻译者巧妙简略的写法。疏文“二明”以下指后面两段，文意可以理解。“亦常心”的意思是：这段文字有“究竟寂灭”的说法，所以称为“常”。不过这与“长时”在含义上确实有容易混淆的地方，有智慧的人请仔细辨别。

发心修行的利益。由于之前发心修行种种殊妙行持，所以能够进入初住位，见到法身本体，生起妙用利益众生。第一，显示殊胜功德。疏中说“依人空而见”，是因为在人我空上已得自在的缘故。如果从法我空来说，这只是相似的见解，还未真正证悟，所以称为少分。若是依人我空而言，这已经是证悟境界，只是尚未证得法我空，所以称为少分。这是从兼带的角度说明，并非此处主要意旨。在发心住中能做到这些事，是随着菩萨悲心誓愿的力量，能够示现八相成道，利益安乐众生，如同现在释迦牟尼佛教化众生的方式一样。这在《华严经》中有所说明。然而这一段内容包含自利与利他的区别，仔细分析就能明白。如果前后相互对照来说：由于佛菩萨的教导，所以发起正直心，修行无所执着的行持；由于护持正法的缘故，发起深广心，修行自利的行持；由于大悲心的缘故，发起大悲心，修行利他的行持。又因为自利行的缘故，能够见到法身；因为利他行的缘故，能够示现八种相状等事。

在两种微细过失中。疏文说“未证等”是指：虽然能通过比量观察达到相应境界，但还未脱离分别心。之所以不同是因为：这里说明前世所造的世间业因，包含善业与恶业，这些往昔业力并未消失。论中所说“微苦”有两层含义：一是变易行苦，二是随业力产生的分段生死苦。由于已获得自在，不同于凡夫，所以称为微苦。“修短等”是指：变易之身依靠愿力与智慧滋养，没有固定的期限，能将粗重之身转变为细微之质，将短命转变为长年，因此称为自在。“留惑等”是指：因为有大愿，所以保留烦恼不断，滋润生命、承受果报；因为有大智，所以能自在随意控制寿命长短，不被烦恼染污。不同于凡夫被烦恼驱使、不能断除。这说明还未达到法身境界，因此不同于地上菩萨。由于已不受业力束缚，所以不同于凡夫；又因具有大愿大智，既不同于圣者，也殊异于凡夫，因此属于贤位。

三教都是权宜之说。疏中引《缨络经》举出的教义，说七住之前仍有退转——要到第七住才称为不退住。但该经文只说净目等人各修至第六住时，因遇到恶知识的缘故而退转，并未说明他们遭遇的具体因缘和退转过程，有待查考后续经文再作补充。 现在解释疏中贯通经义的用意：细究论文中“未入正位”这句话，包含两层意思：一是尚未证入初住，二是尚未达到第七住——即真正进入不退转的位次，所以称为“正位”。前一种解释更为准确。

四种赞叹真实修行。疏文中“于下不恋”的意思，是指对于声闻、缘觉二乘以及凡夫的果报境界，不会产生贪恋执着。论中说“若闻等者”，就像《法华经》所说的：“成就佛道的道路极其长远，需要长久地经历勤苦修行，才能得以成就。”疏文中“于上不怯”的意思，是指对于觉悟成佛、证入涅槃的境界，怀有勇猛精进的心，修行种种艰苦的行持而不会畏惧退缩。

解释“所以”的部分，也是在阐明“不恋”的原因。因为了知自性本具的涅槃，终究不是从外在获得的。修行进展的快慢完全取决于自己，哪里需要固定在某一个劫数或时间呢？所以，虽然听到“佛道长远”这样的话，心中也不会产生怯弱恐惧。这正是因为具备了“于上不怯”的心，所以才能“于下不恋”。因此，疏文中只解释了“不怯”的缘由。由于这两段文字中都提到了“不怯”的说法，所以这里依据这一点来辨析前文所指的（权巧说法

总括标题。论中“解行”等语句是指：依据修行阶段圆满，生起深刻的理解与修行，进入十回向的位次。不同于之前的信心阶段，所以称为“更加殊胜”。

当时，殊胜。疏文中说“邻初地者”，是指从初住位到初地之间需经历一大阿僧祇劫。如今十回向位与初地相近，是因为它已邻近真实境界的缘故。

总体而言，疏解是指透彻理解真如，所以称为深解。清晰明了，没有晦暗不明之处，所以称为现前。再者，因为超越了前面，所以称为深；不同于后面，所以称为解。所谓行，是因为真如没有相状，顺应真如，所修持的种种行持，每一个都没有相状。就像《金刚经》所说，不住于色相布施，不住于声音、香味等布施，一切修行都是如此，所以称为离相。

第二，专门讨论无悭贪。悭，是指吝惜自己的东西，总是不肯给别人。贪，是指渴望别人的财物，想要占为己有。明白在法性之中，本来没有这些事的缘故，所以疏文说是“解”。论中说的“檀波罗蜜”，全称是“檀那”，这里译为“布施”。“波罗蜜”译为“到彼岸”。彼岸就是涅槃，涅槃就是真如之理。现在远离表象去行布施，与真如之理相应，就是到彼岸的意思。其余几度都可以仿照这样理解。那么，停止自己的吝惜去惠及他人，就叫做“施”。这只是顺应了“无悭”，用这一点也顺应了“无贪”的道理。为什么呢？连自己的东西尚且能给予他人，别人的东西自然更不应该去取，这是用深层的道理来比照浅显的行为。所谓“离”，下面说明所要远离的表象。“三轮”就是指布施的人、接受布施的人和所布施的物品。通达了这三者其本质不可得，所以叫做“离”。如果能远离这些表象，那么因行就能成就无漏，果位就能证得觉悟。因为有运转的意义，所以称为“轮”。又能摧破碾碎一切烦恼障碍，有摧碾的意义，所以也叫做“轮”。从“以十”往下，是解释远离表象的缘由。“得法空”，这里只是就深入这种观照而言，还不是真正的证得。然而这里也是依据教法道理来说的。如果按其实质来说，在十信位中，就能深入这种观照。比如下文说的信心位中修习真如三昧，难道不就是法空吗？“发心所依”，解指的是十住位，行指的是十行位。那么，十回向是能依，十住、十行是所依。又可以反过来，十住、十行是能发，十回向是所发。意思是依靠这解与行，发起回向的心。从“以垢”往下，是解释随顺真如的缘由。意思是悭贪等是障碍，常常违背、背离本性。本性本来没有悭贪等，从来就不与障碍相合。所以修行布施等行，对外违背悭贪等障碍，对内随顺无悭贪等的本性。论中说的“五欲”，是指色、声、香、味、触这五种外境。这五种能使众生产生贪欲心，所以前面说：“因为有虚妄境界这些染污法的因缘，就会熏习虚妄的心，让它执着念想，造作种种业，承受一切身心等苦。”又，《无常经》说：“常常追求欲望的境界，不去行善事。”对境界产生欲望，所以叫做“过”。过就是染污。明白法性之中本来没有这种染污。“尸”，全称是“尸罗”，这里译为“戒”。戒就是防止过错、制止恶行，也就是远离五欲的过失。论中说的“嗔恼”，是因为他人恼乱触犯而生起嗔恨。也可以说因为恼乱而生嗔，嗔恨所以热恼，热恼就是苦。明白本性本来没有这种苦。“羼提”这里译为“忍辱”。忍耐那些侮辱的境界，就是远离嗔恼。论中说的“懈怠等”，是因为执着身心，于是形成懈怠。现在既然本性清净，不见有身心可得，那又是为谁懈怠呢？所以说远离。“毘离耶”这里译为“精进”。精，是指精纯专一，心中没有杂念。进，是指前进趋入，勇猛不退。这就是远离懈怠。论中说的“常定”是从显示本体来说，“无乱”是从远离过失来说。“禅”，全称是“禅那”，这里译为“静虑”，就是有智慧的定。定就是无乱。论中说的“离无明等”，本觉的明性之中本来没有不觉。所以“般若”这里译为“智慧”。智慧就是明，明就是远离无明。这就是有定的慧，所以这和第五度（禅定）是自性本具的定与慧。本来是一法，只是就体与用的意义来分别而已。然而依照《华严经》所说，十地菩萨依次修行十种波罗蜜行，那是因为他们是证得真如之后，如实地修行。这里说的六度是随顺真如的修行，深浅有所不同。

一、标明所依境界的原因，是因为经文提到“证得何种境界”，答案是“真如”。这说明真如就是十地菩萨所依凭的境界。“地”这个名称，是借用比喻来彰显其义，比喻真实的智慧能生起圣法。现在依据真如作为智慧所依的境界，所以称为“地依”。 论中说“证发心”等，指的是这十地菩萨虽然断除烦恼障碍有程度多少的分别，修行实践有深浅的差别，但随着他们各自的位次，每一位都证悟了。他们所证悟的，是同一个真如，只是有圆满程度的差异，而没有本体上的差别。因此，这里总体标明真如就是所证的境界。《华严经·十地品》中也持同样的说法。所以该经中阐明本体的偈颂说：“如来大仙道，微妙难可知。非念离诸念，求见不可得。”

疏中所说的“根本”，指的是根本智证悟真谛之理，这才是真正的见道。《论》中“依”等文字，是回答可能的疑问：真如本已超越心识思虑攀缘的相状，而且若能证悟真如，应是超越了能证与所证的分别，为何还说真如是一种“境界”呢？所以此处加以解释。

疏文“必依转相而起”，意思是这个转识，当它显现境界的时候，就叫做现识，它们并非两个不同的实体，只是根据次第与意义，方便说为相互依存。这就是依于能见的心，才有所见的境。所以前文《论》说：“因为依于能见的心，境界才虚妄显现。”

至于“本智证者”，是指智慧与理体冥合，心识与神妙真如相会，成为一体一味，平等无别，实在没有能证与所证的差异。所以颂文说：“当智慧对所缘境都无所得时，便安住于唯识，远离了能取与所取二相。”现在下文正是对此再作解释，说明依转识而说真如是“境界”的含义。这有两层意思：

第一，是从菩萨尚未断尽业识、仍有能见与所见的相状这个角度来说。菩萨入观时，虽与无分别智相应，不分能所，但出观后，仍与此识相应。就根据这个识，说之前证悟时的情形，是以真如为境界。

第二，是从后得智中，在相见道里重新思虑、缘虑真如，变起真如的影像这个角度来说。这是仿效真正证悟时的情形，而说真如为所缘境界。但这只是相似的境，并非实有。然而，这个相似的境也离不开转识的显现。

疏文“双标后得智中业识未尽也”，但到具体解释相状时，只就“业识未尽”这一层意思来说，所以说“转识、现识犹存”等等。

“以后得”以下，是阐明第二层意思。或许有人问：如上所说，因业识未断尽而说有境，这我明白了。但在后得智中，为何又有分别？此处解释：意在说明，在根本智真实证悟的当下，只是一心真见道，没有分别、能所之相。但在后得智中，以能见的心，反过来缘虑所证的真如，因为有这个能缘的心，便有了真如的影像，作为心前所缘的境界。这个影像虽不真实，但还是与真如相似。正是根据这个意义，说在后得智中是依于转识，而称（真如）为境界。

好比一个人喝水，正在喝的时候，无法说出水的冷暖；喝完水之后，才能描述。描述的时候虽然得不到水的本体，但所描述的水，还是相似于所喝的水。

“而实”等文字的意思是：真如是所证，智是能证，能证与所证无二无别，才名为法身。因为法身本具理体与智慧，理与智本无二致。这就是安住于唯识之理，远离能取、所取二相。

三种明了的作用。疏文中所说的“后得智”，是指权宜的智慧通达世俗、出于方便教化众生。第一，“一念至无余世界”的意思，若依据《华严经》所说，初地菩萨能到达一百个佛世界，二地菩萨能到达一千个佛世界，乃至十地菩萨能到达不可说不可说阿僧祇那么多的世界。这是随着菩萨修证阶位的高低、功德胜劣的不同而有所差别。现在这段文字中，意在总体论述十地菩萨的境界，所以用“无余”这个词来贯通概括。疏文中的“请法”，是指在各个世界、各类大众之中，激励自己率先而为，作为众生的引导者，请佛说法。请法的用意，新译的论典说：“只是为了利益众生，并非追求听闻美妙的言辞。”请佛说法，诚然是为了显扬修行的义理旨趣，让与会大众听闻后能够领纳摄取、思考并实践，同时也希望辗转长远地利益众生，哪里只是徒然听听言辞而已呢？就如同《圆觉经》中十二位菩萨各自发问时，都说“愿为此会及未来世众生”等等。

第二种解释里提到缩短修行时间的情况。这是因为有一类众生根性比较怯弱，听说成佛的道路漫长遥远，需要长久承受勤苦修行才能成就，于是就产生退缩放弃的念头，不肯精进修行。因此，菩萨为了这类众生，示现出一种超越常规阶位的情况，不经历漫长的劫数就证得了佛果。这是为了让那些众生心生向往、效法学习，从而发心努力修行。就像释迦牟尼佛经过六年修行便成就了正觉，就是这样的例子。再比如善财童子一生圆满，龙女一念顿悟等，都属于这种情况。

而说到延长修行时间的情况。这是因为另有一类众生虽然也想精进求道，却以为佛果很容易就能成就，于是产生懈怠、因循苟且的心，不能勤奋勇猛。如果再向他们示现快速成佛的例子，反而会助长他们的懈怠和轻慢，最终无法成就。因此，菩萨就对他们这样说：我在无量劫中修行，才得以成就佛道。用这样的话来警策他们，不让他们懈怠，促使他们勤奋精进。所以《法华经》里说，智积菩萨讲：我见到释迦如来，在无量劫中行难行之行，修种种苦行，积累功德，寻求觉悟之道，从未停息。这就是这类情况。

然而，在“缩短”的情况里用“示现”，在“延长”的情况里只用“言说”，是因为缩短修行在一生中完成，可以让人亲眼看见；而延长修行经历多劫，只能通过言说让人知道。

总结来说，众生的根器和条件多种多样，引导的善巧方法也不止一种，用言语难以说尽，用心思也无法测度。所以说有“无数”等方法。因此《法华经》讲：佛知道众生有种种不同的欲望和内心深处执着的东西，于是就随顺他们各自的本性，运用种种因缘、譬喻和言辞，以善巧方便的方法来解说佛法。所有这些做法，都是为了一个目的：让众生都能获得那唯一的佛乘，成就一切种智。这些众生从佛那里听闻佛法，最终都将完全证得一切种智。

在四种解释中，关于众生和世界不同的说法：有的分为有情众生与器世间，有的只讲有情众生。这两种意思都可以贯通，因为世界和众生各自都有无量的差别。“所见等者”是指：由于那些众生的根机、种性、喜好和愿求各不相同，所以如来示现的行业作用，乃至现身说法，都随着他们各自所见所闻的差别而相应显现。例如《观世音菩萨普门品》和《妙音菩萨品》中所说的那样。

在发心相这一部分，疏文中提到“二智所依”等。这两种智慧的根本，是从那个识中显现生起的，所以说“依”，并不是说现在它能作为二智的体性。有人问：二智是清净的，阿梨耶识是染污的，为什么清净的智慧要依靠染污的识才能生起呢？回答是：正因为有染污的心，才能反过来，凭借对治这染污心而成就清净的智慧。如果本来就没有染污，清净也就无从生起。所以前面说：因为有不觉悟的妄想心存在，才能了知名义，为其宣说真实的觉悟。如果离开了不觉悟的心，那么真实的觉悟本身也就没有可以言说的相状了。详细道理，如同在“随染本觉二相”中所阐明的那样。再者，阿梨耶识是染污与清净和合的状态，清净智慧依此而生，所以不必怀疑。另外，如果按照其相状来说明，是指阿梨耶识中本来含藏着二智的种子，从无始以来就以这个根本识作为依止之处，所以说“所依”。

至于“理实”等所说的，既然提到阿梨耶识，本应统摄三种细相。现在只说到“业识”，用意在于举出最细的来包含较粗的，举出根本的来包含枝末的。也可以这样理解：现相在八地断尽，转相在九地断尽，业相在十地断尽。业相最为普遍，所以标示出这个普遍性的相。这样对于诸位菩萨的境界，就没有什么遗漏了。

(这不是针对下面的问题。有人或许会问：二智是清净的，从来未曾得到，现在才开始开发，可以称为发心相。而生灭的业识，无始以来就存在，为什么到了这里才称为发心相呢？所以这里解释。意思是说明这位菩萨既能证悟真理，也能通达俗事，同时也还有生灭。因为能证悟真理，所以区别于登地以前的位次；因为还有生灭，所以不同于佛果。这好比提炼黄金，金子的色泽渐渐显现，粗的矿渣已经脱落，但细的矿渣还存在。要说明这个时候的状态，应该说有几分是金子，几分是矿渣。这样，就既不同于全是粗矿，也不同于纯金。所以暂且概括地说，金子已经显现出来了。这里的情况也是如此。)

科判中说“别”的意思是：前面只是直接显示功德圆满、果位彰显，现在则具体说明两种智慧圆满的相状，以及显示无明彻底断尽等内容。这就是说明前面“心相”中所说的两种心（始觉、本觉）圆满，一种心（业识）灭除。

疏文说“始觉等”的意思是：这个始觉的智慧与本觉的心源最初完全契合的时刻，称为“一念”。这是指究竟圆满、完全相应而发起初始的那一念，不是暂时相应就叫做一念。另外，这一念之前属于因位，这一念之后则属于果位。这就像曙光出现在清晨与夜晚的交界处一样。

“无明等”的意思是：无明没有断尽时，就还有所不知；无明如果断尽了，那就无所不照，这就是大智慧光明遍照一切法界。一切种种事物，没有不知道的，所以叫做“一切种智”。因此《大般若经》说：烦恼不生起，名为一切种智。如果详细来说，是得到三种智慧：一切智、道种智、一切种智。按照天台宗的说法，因位修行一心三观，果位证得一心三智。就是说，修行即空观，证得一切智；修行即假观，证得道种智；修行即中观，证得一切种智。现在这部论中，依据真如门修行奢摩他（止），就是空观，果位证得一切智；依据生灭门修行毗钵舍那（观），就是假观，果位证得道种智。这两种并行运用就是禅那，就是中观，果位成就一切种智。现在本论举出中观所成就的智慧来统摄空观和假观，所以只说“一切种智”。

“亦可等者”的意思是：说这个始觉智慧到达心源的时候，从断除惑障的角度叫做“无间道”，从证悟真理的角度叫做“解脱道”。

“即显等者”的意思是：前面“发心三种相”中所说的“真心”，那时还有业力的牵累，仍然是菩萨。到了这里，业识永远断尽无余，只有真如独自存在，再也没有任何牵累，所以称为佛。

“上皆下同上二报利益”的意思是：以上内容都与前面所说的两种果报利益相同。只是前面是标举，这里是解释，并不是另外有不同的说法。

“显上方便者”的意思是：就是前面“发心相”中所说的后得智，到这里圆满成就了。

问：前面和这里都说“自然”，那么因果有什么差别呢？ 答：前面是有心的自然，因为还带有业识的缘故；这里是无心的自然，只有真如独自存在的缘故。这道理很明白，可以理解。

“又亦下类摄前文”的意思是：又，这里也是类比统摄前面的文字。前面是就法理来说，这里是就修行人来说，道理没有差别。

“皆是下释类摄所以”的意思是：因为前面的文字是关于本觉随染而说的，现在显示果位，也就是本觉随染。两处文字既然相同，所以应该相互统摄。其实，这也和“四镜”中的后两种相同。虽然就性净和随染来说，设立的方便法门不同，但所指向的法体本身没有差别。