起信论疏笔削记

提问部分分为两段。第一段是陈述疑问。这部分容易理解。

二、设立诘难。疏文中“非直等”的意思是：所知的对象既然极其繁多、无量无边，即使有意识存在，尚且难以了知，更何况永远断除心念思虑，却反而能够辨别一切，并称之为“一切种智”呢？

立理。疏文的意图是总体叙述回答的用意，也就是反过来针对所问的问题，具体含义在接下来展开。论中说“一切”以下是建立两个根本道理：第一，原本是真实心。论中说“一切境界”等等。意思是所有现象都是心所现，并没有心外的境界。现在证悟心的根源，正是完全了知，确实没有疑虑。第二，本来就没有妄念。论中说“远离一切想念”。意思是既然原本就是心，从来就远离妄念，只是真实而已。现在通过远离虚妄才能明了，这就更没有疑惑了。所以下面论文只是违背这两个意思就是过失，符合这两个意思就是正确。疏文说“境界虽然……”是解释前面的意思。“真心……”是解释后面的意思。这些都可以理解。不过在这段论述中只是建立道理，还没有显示能够了知的主体。疏文中的核心意思圆满完备，所以预先总结说“了知”。如果在这里体会明白论文的主旨，下文各个段落自然就不会困惑。再随着解释会更加清楚明了。

显现过失。论文这部分有两层含义，都是反驳前面正确道理，从而构成不知的过失。

第一，迷失本来的真心。所以论文说：“因为众生等等。”一切事物原本都是心所显现的。由于众生迷失了这本来唯心的真相，错误地认为有外在境界存在。因为这种错误的认知有其局限和边界，于是使得境界（在他们看来）也有了分别和限制。所以就不能普遍地、彻底地了知一切。这正对应前面第一点“本来唯心”的道理，来显示其过失。疏文说“见有限等”，意思是境界本身是无限的，但能认知的心有局限。所以论文说“心有分别限制”，而不说境界本身有分别限制。

第二，错误地生起念头和想法。所以论文说：“因为错误地生起等等。”这是说，唯一的真心本来没有虚妄，是永恒不变的法性。由于众生错误地生起念头和想法，违背了无妄的真性，与真实本性不相契合，所以就不能普遍地、彻底地了知一切。这正对应前面第二点“远离妄念”的道理，来显示其过失。

疏文说“二释成等者”，根据论文，这两段总体都是针对前面的道理来解释构成过失的意义。不仅仅指这段文字。仔细推究便可明白。所谓“即明等者”，真性本来远离妄念，一旦错误地生起念头想法，就是违背了真实。因为违背了真实，所以不能完全了知。这“不能了知”的说法也贯通到前一段，其中的含义就很明显了。

论中从“诸佛”到“诸法之性”这一句，是为了从两方面纠正前文的偏失，从而契合最初的正理。这段文字分为两部分：首先，是反过来揭示正确的体悟；其次，是总括说明。所谓总反前非以彰显其所得，即论中所说“诸佛……无不遍知”。因为远离了妄见，所以纠正了之前妄起想念的过失，契合了最初“离念”的体悟；因为远离了外相执着，所以纠正了之前妄见境界的过失，契合了最初“一心”的体悟。既然契合正理，便能周遍了知，所以说“无所不遍”。疏中“无妄等”一句，是解释前面“离见”的含义。远离妄见便能远离外相执着，所以这里呈现出一个道理。

（前文讨论心性真实，此处是第二部分的总结。先总结如何超越错误认知。）第一句总结超越妄见。既然已经远离虚妄认知，这就是本心，本心即是真实。疏文内容可以参看。

（经文说“即是诸法性”，这是总结超越事物表象。）既然已经远离虚妄表象，唯剩真实本性，这本性是无所不在的。既然没有了“不是心、不是真”这两种错误，就成就了契合真理的体悟。既然已经契合了真正的道理，还需要等待什么才能明了呢？因此这一科的标题叫做“通过肯定来彰显所得”。

（然而接下来解释“法性”的含义。）因为一切生灭现象原本是依于如来藏而存在的。生灭是现象，如来藏是本性。现在从生灭的现象界进入真如的本体界，所以，超越了虚妄认知和表象，就显现出一切现象的真实本性。这个本性就是本有的觉悟，也就是在“立义分”中所指出的那个自体。

论中“自性清净心能显现照了一切法”之后，第二部分是从义理角度总结其名称。疏中“一切法”等文字是贴切解释，其意可知。前面“因中具足果法”等句，是引用因位来印证果德，这属于“用大”部分的内涵。前面是说因位心中显现果地法，这里则是说果位心中显现因地法。因果虽然不同，但心体是一。所以《金錍论》说：阿鼻地狱的依报与正报，完全处在究竟圣者的自心之中；毗卢遮那佛的身土，也不超出下凡众生的一念之外。这正是下面解释的原因：众生与佛体性相同，没有二相。好比父子共用一面镜子：照儿子时，儿子在父亲的镜中，也在自己的镜中；照父亲时，父亲在儿子的镜中，也在自己的镜中。镜子是一体，属于两人共有，各自又成自己的镜子，互相映照、互相显现，并没有另外的体。这比喻真心，众生与佛各自具足。虽说各有，但理体不可分割。疏中说“无二”，就是这个意思。《华严经》下文引证“三无差别”，就是说众生心即是佛心，佛心即是众生心；又说众生是佛心中的众生，佛是众生心中的佛。因为众生与佛同具一心，体性没有差别。因为同体等句的意思是：不但心体能照见万法，还能生起广大的神妙作用，利益安乐众生。这就是依“智净相”生起“不思议业相”，依“法出离镜”作“缘熏习镜”的义理。

在提问中，从“若诸”到“生者”这一段，是引用前面的文字。从“一切”到“得利”是确定主旨。这些都可以理解。“多不见者”不是说完全见不到，所以用“多”字。另外，听闻说法的人必定见到佛身，但见到佛身的人未必能听闻佛法。现在根据所限定的范围，所以只说“不见”。连见都见不到，更何况听闻佛法呢？

回答中有三点。第一是法义。论中说"诸佛"以下是根据前面所问，即问报身和化身。现在从法身本体普遍存在的角度来说，报身和化身就是法体所显现的作用，也遍及一切。从根本来说，只说法身。疏中说"遍众生心"，论中说："一切处故"。"一切"这个词意指有情众生和物质世界。也如《华严经》所说：法性普遍存在于一切处(从空间上说)一切众生及国土(分别显示有情众生和物质世界)过去、现在、未来三世都包含无遗(从时间上说)也没有形相可以执着(消除踪迹)根据这个道理，就不只是遍及众生心了。现在疏文暂且根据所问的范围，所以只说遍及众生心。"但有"等句，意思是功德与过失在于众生根机，佛的应化没有私心。所以《华严经》说：菩萨如清凉的月亮，游于毕竟空性之中。众生心水若清净，觉悟的影子便显现在其中。"上文"等句，指的是用"大"义中的七重问答，详细阐明这个道理。

**众生以下是第二个比喻。应该进一步结合说：诸佛的法身如同镜中影像。这里只举一个方面，所以没有完全说明。**

（接下来）第三部分是将前后文义结合起来理解。疏文中说“无等”的意思是指：论中所说的“垢”，只是障碍见佛的污垢，也就是不具备（见佛的）根机。下面引用“善星”的例子来说明。这个人出生在佛住世的时代，是佛的弟子，经常能见到佛身。然而他仍有烦恼现行，因为造作恶业的缘故，死后堕入地狱。如《涅槃经》中所说。

论及法身不显现这段疏文分为三部分。现在先依据本论来解释为何能够显现。然而根据义理，本应说报身和化身不显现，这里却说法身不显现，是因为从根本上来讲的缘故。好比说镜子不显现，指的是不显现影像。这与《圆觉经》所说“由于寂靜的缘故，十方世界一切如来的心在其中显现”是相同的道理。这里的心就是指法身，也都是从根本上来阐述的。另外，应身和化身也可以称为法身。《本业经》说：法身有两种，一是法性法身，二是应化法身。说的是在第一义谛的法流之中，从真实体性生起智慧，所以真实的智慧就是法身。“法”指的是自身体性，“身”有聚集含藏的意思。一切众生的善根，能够感召这真实的智慧法身，因此能显现出无量无边的应化身，也就是所谓的十种身等等。

疏文如同《摄大乘论》中所说。第二，引用其他论典来说明不显现的道理，分三部分。第一部分引用原文。十二种甚深是指：第一受生甚深，第二安立数甚深，第三现等觉甚深，第四离欲甚深，第五蕴甚深，第六成就甚深，第七显现甚深，第八示现等觉涅槃甚深，第九住甚深，第十自体甚深，第十一断烦恼甚深，第十二不思议甚深。这里所说的“显现”就是指第七种甚深。应该将“彼”字移到“显现”二字之前，文句就通顺了。其余各项按顺序解释。

解释如下，第二部分是引用并解释经文。这段也是论中的文字。现在疏文随着引用便加以解释。首先是标题部分。“而世间”以下是提问和比喻。“如下”是解释前面的比喻。“如是”以下是用法理来配合“奢摩他”，这个词译为“止”。所谓“软滑”，是指没有粗重恶劣的过失，所以戒律就像容器，禅定就像水。戒律能资助禅定，因此用这个来比喻。所谓“过失”，就像前面说的破漏的容器，因为有破戒的污垢，所以禅定之水无法留存，佛性的明月也无法映现。《华严经》中也有与此相同的说法。

疏文中这段分为三部分来理解文意。首先引述前文内容。“是过去”以下是正式阐明要义。“以散”以下是说明原因。就像阿难尊者当初只注重广学多闻，何曾修习过禅定呢？但这并不妨碍他侍奉如来。后来遭受“石室之诃”的警策，也是因为缺乏定力，所以未能断除烦恼。再者，诸位菩萨中也有许多例子是智慧稍浅而定力深厚的，能够见佛的人不可胜数，都属于这种情况。

前面部分对应辨别两段文字的宗旨。这里论述的是本论的意图。这些都可以理解。这个道理在因缘分部分已经说明过。

《修行信心分》这一部分。“修”指的是学习实践，“行”指的是朝着所修的五种法门前进（具体内容下文会说明）。“信心”指的是生起忍可和乐于接受的心。信心的对象有四种（同样下文会说明）。关于“来意”等解释，这是根据论题的结构来配合说明的。如果依照前面《立义分》中所建立的框架来看，那么这一分和后面的《分别发趣道相》分，都属于“乘”这一教法义理的范畴。

标明含义。疏文中说的殊胜之人，就是指前面发起的正直等三种心，修行不住相、不执着等四种行持，能够进入正定的人；而根器较浅的人，就是指前面仅见到佛的色身形相，或者只是发出人天福报、二乘解脱等心念，却又退失道心的人。用四种信心等来引导，意思是不要让他们只信佛、僧等外在色相，从而发起追求人天福报或二乘解脱等浅劣的行持。回过头来依循等，是说信心一旦圆满成就，就应当依照前文所说，发起正直等三种心，修习无所住著等四种行持，进入十住乃至获得真实利益，更进一步发起理解、证悟等心。这就是前面虽然拣别出可能退失的情况，现在则教导他们如何修持。

在分类条目中，第四种是“不坏信”。这是指深信那四件事都不可毁坏。“不坏”就是常住不变的意思。因为所相信的境界不可毁坏，所以能使能信的心也同样不可毁坏。能信的心与所信的境相互契合，都称为不坏。因此佛经上说“妙信常住”，就是这个意思。

在详细解释的部分。疏文中说“诸佛所师”，这是从人的角度来显示根本。意思是说，诸佛在修行因地的根本，是从真如生起信解，又依据真如的法则修行，最终证悟真如才得以成佛。所以《华严经》说：“因为诸佛如来尊重法的缘故，因为依照佛所说的去修行，才能出生诸佛的缘故。”从这个意义上讲，所以说真如是佛的老师。因此经中说：“诸佛所师承的，就是法。因为法是恒常的，所以诸佛也是恒常的。”既然是真如是佛的老师，所以称为根本。

“众行”以下，是从法的角度来显示根本。意思是说一切修行法门，都是从真如生起的。所以《圆觉经》说：“无上法王有一个大总持法门，叫做圆觉……乃至从中流出各种波罗蜜，教授菩萨等等。”所以前面标示“直心”是自利利他修行的根本。由此可知，不是从真如流出的修行，就无法契合真如。哪有能契合真如的修行，不是从真如生起的呢？这（真如）就是信、行等各种修行的根本。

问：为什么不从僧（的角度）来显示根本呢？ 答：从佛（角度）显示时，已经包含了僧。在因地生起信解、依照法则修行，这就是僧宝。现在疏文虽然讲了两种意义（约人、约法），但必定是兼含三宝的。因为（真如）是能生起三宝的，所以名为根本。同时，它也是所信的法当中的根本。因为终教所尊崇的，唯有这真如之法，是一切因缘生起的根源。万法生起，源自真如；会合众缘，归于真实，就是归入真如。菩萨发心，首先缘于真如，生起信心、发起解悟。修行与证悟，全都归于真如。所以，在所信的法当中，它是根本。信心如果不信真如，那信就是邪信。所以《宝性论》说：不信真如，有五种过失，就是：轻视自己、轻视他人、执着于人、执着于法、生起恶见。由此可知，反过来就是五种功德。因此发心首先要让人相信这个。

“非直等者”，意思是不仅仅生起信心，还要乐于观察思惟。“乐观”就是修行。然而这个修行，是即于信心的修行。由修行所成就的信心，才是真实的信心。

问：什么是信真如的表现呢？ 答：不信一切法，就是信真如的表现。因为在真如的理体中，本来没有一切法。如果认为诸法是真实存在的，那就是信诸法，而不是信真如。现在不信诸法，就是信真如了。也可以说，乐于忆念观察，才叫做信。就像世间人，劝别人做某件事，对方听从劝告去做，才叫相信。如果不是这样，怎么能算信呢？所以，信，就是所说的道理能使人顺从；顺从，那么师与弟子之间的道业就成就了。所以用“乐念”来解释成就信心。

“论信佛等者”，这是信报身佛。指佛的身、语、意业，法门辩才，色相具足，依报（环境）庄严，所以说“无量功德”。所以前面的论说：“身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住的依报果土，也有无量种种庄严。”“常念等者”，因为相信佛有功德，所以发愿成就这样的佛身，具足一切智慧。因为愿求的缘故，而忆念、恭敬、供养，生起善根，修习成佛之因。

“论信法等”，这是修行的方法。这些方法能除去悭贪、毁犯禁戒等障碍，有极大的利益。“常念等者”，就是指布施、持戒等六度。因为相信有利益的缘故，又精勤地去实行。

“论信僧等者”，这是指登地以上的大菩萨僧。所以说“正修如实等也”。“常乐等者”，拣别不是二乘（声闻、缘觉），所以说“菩萨”；拣别不是地前（菩萨），所以说“如实修行”。然而通常所说的四信，是指信佛、信法、信僧、信戒。这是人天乘中的信。现在这里说的四信，乃是终教、实教中的信。不单是真如与戒不同，三宝的深浅含义也有差异。

问：前面说到善根微少的人，也能遇到佛、见到僧、求法，与此处所说的有什么差别？ 答：前面因为未信真如的缘故，所见的三宝都不符合真实。因此遇到缘反而造成退失。现在因为先信真如的缘故，所得以相信的三宝都符合真实。因此能够增长进步，使信心得以圆满。

这样看来，信真如是根本，信佛是所成就的目标，信法是所依凭的方法，信僧是所学习的榜样。又，这四种信，也就是教、理、行、果。前三种按次序，是理、果、行。信僧就是教，因为僧能辗转传授教法，所以要向他们求学。

疏文中“各二等者”，详细推究就可以明白。

在列举的要点中，疏文说到“有信等”的意思是：如果只有信仰而没有实践，就不是真实的信仰。因为信仰意味着顺从，顺着信仰去实践，才是真正的信仰。由此可知，这样的实践是成就信仰的实践，而信仰就是与实践融为一体的信仰。这样的信仰才是坚定不退转的。前面所说的退转之人，正是因为不能做到这样的缘故。

在解释为何只列出五度时，疏中提到止观等。因为诸多经论都说六度，这里只列五度的缘故，是由于后二度（禅定与智慧）在修习时不能分离。初修时称为止观，修成后称为定慧，只是阶段不同而本质并无差别。有人问：为什么止观要合修呢？回答是：若不两者兼修，都会落入偏邪。《涅槃经》说：定力过强而智慧不足，就不能彻见佛性；智慧过盛而定力薄弱，虽能见性却不能透彻。唯有定与慧均衡修学，方能明见佛性。此外，多处经论指出：不能明见佛性，无明与邪见便由此而生。因此现在强调合修，正是为了避免陷入这两种偏失。下文将会进一步解释。

在布施中。“论一切来求索者”，指的是接受布施的人。不同于《善德经》局限于七种人，这里说“一切”，就是不区分冤家亲人、老人小孩、病弱健康、地位高低、贫穷富贵、关系远近等等。“所有下是所施物”。“随力”这句话，似乎有两层意思：一是根据自己贫富的能力，二是根据自己舍心布施的能力。如果随自己的能力去做，必定不会勉强行事，以免生出烦恼。“以自下”就是布施的用意。“自舍悭贪”，是随顺本性行布施，属于自利的行为；“令彼欢喜”，是救济他人、给予恩惠，属于利他的行为。由此可知，菩萨虽然只举出一种行为，但自利利他两方面都已包含。这就是用布施来摄受贫穷众生。

疏文说“资财施”，指的是滋养身体的东西，所以也叫外财，因为是身外之物；也叫资生财，因为财物能资助生命。根据《正法念经》，说了十二种不清净的布施：一、对众生不平等布施；二、为了男女情欲的因缘而布施；三、因为有所恐惧，布施给国王以求救援；四、以愚痴心布施，如外道的斋会等；五、不知道业果，只是学别人布施；六、乞求者苦苦哀求才给；七、知道别人有财物，先布施给他，取得信任后再侵夺损害；八、布施财物嘱咐他，让他破坏和合，先成为朋友，后来给予衰败苦恼；九、给男女财物，让他们结成亲事，或者让男与女结合，或者反过来；十、低价买入各种物品，在斋会之日高价卖出，稍微多给一点；十一、为了名声而布施；十二、妻子儿女饥饿贫穷，才给东西。远离这十二种，才叫清净布施。除此以外，还有十二种具足布施，不能详细叙述。《优婆塞戒经》说，菩萨行布施，应该远离五种情况：一、布施时不挑选有德无德；二、布施时不说善恶；三、布施时不选择种姓；四、布施时不轻视乞求者；五、布施时不恶口。又有三件事，做了之后布施得不到殊胜微妙的果报：一、先发大心，后来却给得少；二、挑选粗劣的东西拿去布施给人；三、布施之后心生后悔。远离这三件事，果报就殊胜微妙。

论中说“厄难恐怖危逼”，指的是接受布施的人。“随己堪任”，指的是所施的能力。尽自己力量所及，不吝惜不保留。“施与无畏”，是正式行布施，也是布施的用意。或是牢狱的灾难，或是水火的灾害，或是虎狼的祸殃，或是冤家的恐怖。像这样，一切众生凡是有所畏惧的事情，都保护他们，让他们安乐，得到无所畏惧。

如果有众生来求法，就是接受布施的人。三乘五乘的修行者，或是来请法，或是来提问，都叫求法。“随已下”是所施的法。自己不能、不懂的，就不随便说。在自己能理解、能解说的地方，就为他们讲说。这样才能避免误导别人，也免于过失和责难。孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真知。”又说：“多听，有疑问先保留，谨慎地说出其余有把握的部分，就能减少过失。”“方便说”，是要用种种言辞、善巧辩才，引导劝化，使他们相信接受。不能直接搁置不管，导致他们诽谤。所以《法华经》说：“有人问难不起瞋心，随顺他的根机为他解说。”“不应下”说明行施的用意。“不贪名利等”，是从反面说明什么是不对的。所以前面论中说：“所谓为了让众生远离一切痛苦，得到究竟的快乐，不是追求世间的名利恭敬。”“唯念下”是从正面说明什么是正确的。自己既然这样，也让他人如此。根据《大智度论》说：佛说布施中，法施第一。为什么呢？财布施有限量，法布施无量；财布施得欲界的果报，法布施得出离三界的果报；财布施不能断除烦恼，法布施能清净上升彼岸；财布施只能感召人天福报，法布施能普遍感召三乘果位；财布施愚人和智者都能做，法布施只有有智慧的人才能做；财布施只有布施的人得福，法布施对能施和所施双方都有利益；财布施连愚痴的畜生也能接受，法布施只限于聪慧的人；财布施只能利益色身，法施能调和心神；财布施能增长贪欲之病，法布施能去除贪嗔痴三毒。由此比较，法施第一。希望各位学者审慎地实行。

戒律中所说的，接下来就是这十种善行，也就是远离身体的三恶、口舌的四恶、意念的三恶。不杀生：普遍包括一切生物，不只限于人。不偷盗：哪怕是一针一草，不仅限于五钱以上的财物。不邪淫：身体接触就算犯戒，不论是否通过正当途径。不两舌：在两头之间挑拨离间。不恶口：说没有根据的话。不妄语：说虚假欺骗的话。不绮语：说华而不实、粉饰夸张的话。以上这些，没有缘故都要说“不”。贪，指的是邪恶的欲望；嫉，指的是妒忌；欺，指的是欺凌侵犯；诈，指的是虚伪；谄，指的是欺骗蒙蔽；曲，指的是违背道理。这里的嫉、欺、恚（怨恨）属于瞋恚的分支；谄、曲属于贪欲的分支。邪见：也叫恶见，就是身见、边见等五种错误的见解。这里说的“邪”，是五见中的一种。以上这些，没有缘故都要说“远离”。然而，菩萨因为慈悲怜悯众生，所以把杀戒放在首位。小乘修行者因为厌离生死轮回，所以把淫戒放在首位。宗旨和意趣不同，所以教化的方式也不同。

如果根据十善业来说，它本来是获得人天福报的因缘。现在菩萨所修行的，其追求的果报则不同。依据《华严经》所说，有五种层次的人，都修行十善，但感召的果报不同：指的是凡夫、声闻、缘觉、菩萨以及佛。《维摩诘经》说：“持戒是菩萨的净土，菩萨成佛时，奉行十善道的圆满众生，就会投生到他的国土。”“十善是菩萨的净土，菩萨成佛时，寿命不会中途夭折，财富丰足，行为清净，言语诚实，常说柔和的话语，眷属不会离散，善于调解纷争，言语必定有益，不嫉妒不怨恨，具有正见的众生，就会投生到他的国土。”由此可知，十善本身没有不同，但修行的发心（动机和境界）是不同的。

然而，如果造作十恶业，依据《俱舍论》所说，各自会招感三种果报：一、异熟果（总报）；二、等流果（同类相续）；三、增上果（外在环境）。异熟果容易理解，这里简略说明其余两种。 杀生：一、等流果：寿命短促。二、增上果：身体光泽鲜亮稀少。 偷盗：一、等流果：财物匮乏。二、增上果：多遭遇雷击冰雹。 邪淫：一、等流果：妻子不贞洁贤良。二、增上果：环境多灰尘污垢。 妄语：一、等流果：多遭人诽谤。二、增上果：环境多臭秽之气。 两舌：一、等流果：亲友关系不和。二、增上果：居住地险峻曲折。 恶口：一、等流果：常听到恶言恶语。二、增上果：田地多荆棘，庄稼收成不好。 绮语：一、等流果：说话没有威信和严肃性。二、增上果：时节气候反常改变。 贪欲：一、等流果：使贪欲更加炽盛。二、增上果：使果实（收成）减少。 瞋恚：一、等流果：使瞋恚更加炽盛。二、增上果：使果实（味道）粗糙辛辣。 邪见：一、等流果：使愚痴更加炽盛。二、增上果：使果实没有收成。 以上这些，第一种是等流果，第二种是增上果。

疏文说“摄律仪戒”：这杀生等十种是恶的律仪（行为规范），制止它们不去做，就变成了善法。能够摄持（持守）而不舍弃，就叫做戒。 论中说“出家等”：前面的律仪戒，是通于在家和出家众的。这个善法戒，则只针对出家众。为了“折伏”……以下是关于安住寂静之处的意义。如果处在人群聚居的地方，难以断除烦恼，所以必须脱离世俗，远离尘嚣，隐居在山林草野之中。因此《遗教经》说：“在空闲寂静的地方，思惟灭除痛苦的根源，忆念所领受的佛法，不要让它忘失。”《月藏经》中对此有详细的说明。况且释迦如来舍弃王室的尊荣，前往雪山，因为修行了六年，果地上成就了万种功德。留下这样的轨范，正是为了这个缘故。 “少欲”等：见到所得便感到满足，所以叫“知足”。对财物没有非分之想，所以叫“少欲”。 头陀，这里译为“抖擞”。意思是抖落、清除三界的烦恼、业力和果报。头陀行有十二种，分为衣三项、食三项、住处六项来说。 住处六项： 一、住空闲处：指离开人群喧闹，居住于阿兰若（寂静处）。身体远离人群，心就能远离欲望盖障，增长各种善法。 二、常坐不卧：指如果行走或站立，心念容易动摇，难以收摄，而且也不能持久。应该接受常坐的方式，如果想睡觉时，胁部不接触床席。 三、树下坐：指顺应佛法的缘故。就像佛成道、转法轮、入涅槃都在树下。能对治对房舍的贪着，容易入道。 四、冢间坐：指坟墓间常有悲哭的声音，死尸狼藉，可以观修无常和不净，观想之道容易成就。 五、露地坐：指树下还像半个房屋，贪爱执着仍然会产生，而且有雨水潮湿、鸟雀喧闹、污秽不净等问题。如果在露天的地方，光明遍照，能让心念清明锐利，空观容易成就。 六、随得敷坐：指随顺得到什么（如草、叶等）就坐在上面，远离对所坐之物的贪爱执着，也不恼害其他众生。 食三项： 一、常乞食：指依照佛法乞食，应当约束六根，不执着六尘，也不分别男女等相，得到或得不到，好或坏，不生起憎恨或贪爱。如果是受人邀请吃饭，有时得到有时得不到，贪心和怨恨容易产生。如果和僧众一起吃饭，需要安排分配，使人心散乱，不能入道。 二、节量食：指忆念身体中有八万户虫（微细生命），这些虫得到这些食物都能安稳。我现在用食物来摄受这些虫，将来得道时，用法来摄受它们。另外，虽然只吃一餐，如果放纵贪心吃得过饱，就会腹胀气塞，妨碍和荒废修行。随所得的食物，只吃三分之二，身体就会轻安，这叫节量食。 三、一坐食：指如果重复进食，就会损失半天的修行功夫。不是为了滋养身体而断除多次进食。也就是《四分律》说的不作余食法。《头陀经》中说：中午之后不喝浆水。 衣三项： 一、只蓄三衣：指在家人喜欢积蓄种种衣服，外道苦行者则裸形而已。现在佛弟子应该舍弃这两种极端，只蓄三衣。又能远离多求和多加守护的麻烦。 二、粪扫衣：指拾取别人丢弃的破旧布片，缝纳做成衣服。用这个来遮蔽寒冷、遮挡身体，远离贪着，也能避免盗贼抢夺的性命危险。 三、毳衣：指或者三衣，或者长衣，一切都用毛织品制作，不蓄积其他衣服。 然而这十二种头陀行，都是知足少欲的修行。《涅槃经》、《大智度论》、《瑜伽师地论》都阐明了它的意义。所以要知道，那些怀着邪恶贪欲、欲望很多的出家众，是不适合（修行）的，应该深深地告诫他们。 “乃至”等：这是用小的来类推大的。意思是：小的罪过尚且需要生起畏惧，大的过失怎么能安然处之？“超越”的说法，所以用“乃至”。想要做时就感到恐怖，已经做了就感到畏惧，因为害怕堕入苦报。对上天感到惭愧，对他人感到羞愧，所以叫“惭愧”。另外，“惭”指崇敬尊重贤善，“愧”指轻视拒绝暴恶。 “改悔”：改正以往的过错，另外修行善业。“悔”是追悔以前所作，心中忆念悔恨。 “不得轻戒”：如菩萨戒所说，在十重戒中，犯了微尘那么小的罪，就不能发菩提心，失去比丘位、国王位乃至佛位，还要经历二劫、三劫堕入三恶道中，听不到父母、三宝的名字，何况是具足犯了十重戒呢？所以戒序中说：“不要轻视小罪，以为没有灾殃。水滴虽然微小，渐渐能装满大的容器。刹那之间造罪，灾殃会使人坠入无间地狱。”所以《涅槃经》中有浮囊（救生圈）的比喻。因此要知道，佛所制定的戒律，怎么能轻视并违犯呢？ 疏文说“摄善法戒”：依照这个戒律来约束，那么一切善法自然就能摄持。 “护戒心”：指时刻警惕戒慎，即使在匆忙急迫的时候也不离开护戒之心。守护戒律如同守护宝珠，丝毫也不违犯。 “摄众生戒”：这相当于《涅槃经》所说的“息世讥嫌戒”。指行为不符合律仪，以及接受、蓄养不合法的物品，招致他人的讥讽诽谤，从而使他人生起罪过。他人罪过的产生，根本原因在于自己。所以必须防护。防护了就不会被诽谤，不被诽谤他人自然会发心，发心就会接受教化，接受教化就成就了摄受众生的意义。

忍辱这一部分中，解释“他不饶益忍”的。也叫“耐怨害忍”。意思是遭到冤家对头的恼乱伤害，这是他人不给予饶益。要忍耐这种痛苦，不怀报复之心。然而之所以不报复，有两个原因：一是为了解开冤仇结缚。就像律藏中长生王的偈子说的：“用怨恨去回报怨恨，怨恨终究不会停止。只有不起怨恨，怨恨自己才会平息。”《大智度论》里也这么说。二是为了证得佛果。因为有智慧，知道彼此、自他的境界都是空无所有的，能够忍耐这件事。对方可能疑惑你有嗔心，你却表现出同伴的态度，与他和谐相处，因此能够证得无上菩提。这就像《瑜伽师地论》说的：修行人如果遭遇他人带来的痛苦时，应该作三种思惟、五种观想，来安忍那件事。三种思惟是：第一，责备业力牵引灾祸的思惟。是说菩萨如果遇到他人加害，应该这样想：这是我过去世造作的业力，理当招致他害。现在如果不忍耐，反而增添痛苦的因缘，就不是爱护自己，成了自己束缚自己。所以必须忍耐。第二，自他本性都是行苦的思惟。又想，自己和他人身体的本性，都是迁流不息的苦（行苦）。对方因为无知，才增加伤害我身。我既然有智慧，怎能再增加他的痛苦呢？所以必须忍耐。第三，引劣况胜的思惟。声闻、缘觉二乘行者只为自利，尚且不让他人受苦；我既然要利益他人，更应该忍耐这种痛苦。五种观想是：第一，亲善想。第二，唯法想。第三，无常想。第四，有苦想。第五，摄受想。详细内容如那部论所说。又比如《金刚经》里提到的忍辱仙人，也是这个意思。《论语》中说：“用正直来回报怨恨，用恩德来回报怨恨。”这里（菩萨的忍）等同于“用正直报怨”。如果按照上面说的，对怨家给予安乐，那就是“以德报怨”了。儒家仁者与菩萨的优劣，由此可知。

“安受苦忍”的意思是，对于违背心意和顺遂心意的境界，都能安然忍受，心念不动摇。“财荣润己”是指，不论多少，只要是能够滋养、利益自己的一切事情，都叫做“利”。“损耗侵陵”也是不论多少，只要是损害自己的一切事情，都叫做“衰”。“越过毁者”是指，如果有一点小过失，却毁谤说成大过失。“越德叹者”是指，如果有一点小善行，却赞誉使其显得广大。“依实赞者”是指，如果有一种德行，也说有一种德行。“依实过论者”是指，如果有一种过失，也说有一种过失。“逼迫侵形者”是指，殴打、投掷、寒冷、炎热、饥渴、蚊虫叮咬等，只要是一切让人身体不安适的，都叫做“苦”。“心神适悦者”是指，清凉、饱暖、悦目的景象、悦耳的声音、芬芳的香气、美味的食物等，凡是一切让人心情舒畅愉悦的事情，都叫做“乐”。有的说法是：得到财物叫做“利”，失去财物叫做“衰”。背后说坏话叫“毁”，背后说好话叫“誉”。当面说好话叫“称”，当面说坏话叫“讥”。“苦”和“乐”就是身体的苦受和乐受。这与这里所说的，各自是一种意思。对于利、誉、称、乐，忍耐而不生欢喜心；对于衰、毁、讥、苦，忍耐而不生嗔恨心。所以论中通称为“忍”。

然而境界虽然很多，总括起来不外乎违逆和顺遂这两大类。又在这两大类中，各自包含四种意义，收摄起来就是二类四种，合起来说就构成了“八风”。之所以叫做“风”，是因为它能吹击众生的心海，掀起贪爱、嗔恨等烦恼的波浪。现在让修行者安忍，那么八风就不能动摇他了。然而在这当中，违逆的境界容易忍耐，顺遂的境界反而难以忍耐。不仅难以忍耐，而且也难以防备。就像贼和儿子都来偷盗家中财物，防备的难易程度可以由此类比得知。所以天台宗说这是“强贼”和“软贼”。如果不能安然忍受，无生的圣智又怎能显现呢？就像令尹子文三次做官三次被罢免，没有欢喜也没有恼怒，何况修行菩萨道的人，怎么能在违逆和顺遂的境界面前不能忍耐呢？

还有“谛察法忍”，只是对于所忍的境界，体察到诸法本无生灭，都是唯心所显现，能忍的人、所忍的事、忍的行为这三者都空寂无相，唯一真实不虚，就是这种忍了。

在四种精进中所说的各种善行，指的是前三后二的一切善法。所谓“心不懈退”，是因为身体由心主导，所以只提心。懈就是懈怠，不能敏捷地修行；退就是退堕，半途而废。疏文中说的“勤勇精进”，就是勤恳勇猛的意思。因为勤恳所以不懈怠，因为勇猛所以不退转。这就是对于有意义的善事，能够勇往直前。就像子路问孔子：“君子崇尚勇猛吗？”孔子说：“要以义为最高准则。君子有勇无义就会作乱，小人有勇无义就会为盗。”又说：“见到该做的事而不去做，就是没有勇气。”希望各位修行者能审察清楚，然后勇敢去做。勇猛的表现，如《维摩诘经》所说：“好比能战胜怨敌，才可称为勇。”所谓“难坏”，是指志向坚定不怯弱，决定要达成目标。《诗经》说：“我的心不是石头，不可随意转动；我的心不是席子，不可随意卷起。”之所以能这样，是因为知道生死轮回确实是苦，知道佛果必定是乐，知道众生与自己本性无别、完全可以度化。因此，千般变化不能动摇他的信念，万种境界都能顺应通达其道，甚至牺牲性命，也不舍弃追求觉悟的心。所以《宝藏论》说：决心归向的人不顾疲劳，决心战斗的人不顾死亡，决心求学的人不顾自身，决心求道的人不看重俗务。这就是“难坏”。所谓“无足”，是指修习各种善行，心中没有满足厌倦，以此区别于二乘行者得到一点就自以为足。这就是有愿求而不贪着。从“以念等”往下是正式解释论文的意思，可以理解。这与《唯识论》三种练磨中的第二种练磨相同。无性菩萨的偈颂说：“你已在地狱等恶道经历多劫，没有利益的勤苦尚且能超越；如今只需少量苦行就能证得菩提，有这样的大利益不应生起退屈心。”论文说“是故”等，意思是：过去因为不修行，身心常受苦恼；如今如果还不修，依旧会是苦恼。因此要克制自己，努力修行，在行持中不退堕。善人行善，总觉时间不够用。所以《遗教经》说：“你们比丘如果勤修精进，就没有难成的事。因此你们要常勤精进，好比细水长流，就能滴穿石头。如果修行者的心屡屡懈怠荒废，就像钻木取火，还没热就停下，虽然想得到火，火也难以得到。所以要精进。”然而这一段文字也可以这样看：开头是正面说明，从“当念”往下是修行方便。其中先是反方向解释，后是顺向总结，详看文义可知。

在修行障碍中说到“若人”，指的是处于十信位最初阶段的下等根器者。疏解中说的“业障”，其实也包含烦恼障，这里只是举出其中最明显的部分。论中提到的“邪魔等”：“邪”指外道思想，“魔”指天魔干扰，“诸鬼”指堆惕鬼等精怪。如后文将说明的“事务”，指世间一切公私俗务，因其种类繁杂众多，故称为“种种”。疏解中“外感报障”是指：由于内心存在业障的缘故。前文说善根熏习能见佛身，此处阐明恶业因缘便会见到魔怪。由此可知外在境界皆由内心所感召，犹如身形端正则影子笔直，源头浑浊则水流昏暗。

(参考《华严经》的修行愿力部分，这里也是专门消除一种障碍，即傲慢的障碍。这与当前疏文的用意各有侧重。)就像下面比喻所解释的那样，可以理解。论中提到的“诚心”，是因为各种障碍生起时，内心往往猛烈凶恶。现在要消除它们，必须依靠虔诚。所以《大智度论》说：身体的精进是小的，内心的精进是大的；外在的精进是小的，内在的精进是大的。好比炽热的太阳可以融化坚冰，猛烈的狂风可以摧折巨树。如果真有至诚之心，必定能感动天地，感通鬼神。这样，行事就不会违背自己的愿望。

忏悔，就是坦白过去的罪过，改正以往的过错，修行未来的善行。疏文说的“除恶业”，指的是消除三种障碍或四种障碍。这样就能获得依报和正报的圆满具足。论中说的“劝请”，其中包含请佛转动法轮和请佛长久住世的不同内容。现在概括来说，就称为“劝请”。疏文说的“除谤法障”，指的是消除诽谤佛法的障碍。这样就能获得广博的听闻和智慧。论中说的“随喜”，是指对于声闻、缘觉、菩萨三乘，以及各类众生所行的一切微小善事，都随顺、欢喜。疏文说的“除嫉妒障”，指的是消除嫉妒的障碍。这样就能获得广大的眷属。论中说的“向菩提”，也应当包含回向真如实际以及回向一切众生。意思里包含了这两个方面。疏文说的“除乐三有障”，指的是消除贪乐于欲界、色界、无色界这三界存在的障碍。这样就能成就广大的善业。论中说的“常不休废”，是指心念相续不断，没有间断。疏文说的“能治谓行”，是指这四种修行法门（忏悔、劝请、随喜、回向）都坚持不废弃。所对治的，就是上面所说的四种障碍，都能得以脱离免除。论中说的“善根增长”，是指信心逐渐增进，没有退转。最后总结的利益，可以理解。

第一种（忏悔），是指起初由于迷惑颠倒，不知道罪过与福报的区别，妄自造作十种恶业。现在通过忏悔，过去的罪业已尽，不再造作新的，所以称为“止持”（停止恶行，持守善法）。劝请、随喜等是修行善法，应该做的必须去做，所以称为“作持”（积极