起信论疏笔削记

在观察修持中，心念陷入沉寂状态，这是因为真如本身没有固定形象，当下就与心念断绝分别、不起妄动，所以称为“沉寂”。这就如同声闻、缘觉二乘修行者执着空境以为证悟一样。由于这种沉寂状态，就会产生两种过失，如下文分别解释。论中“或起”以下正是说明过失的具体表现。

疏文开头说的是观察事物表象的修行方法。这当中又分为苦、无常、无我、不净四种不同的观察角度。因为观察到一切都不清净，所以明白没什么值得贪爱；观察到一切都是苦，所以知道没什么可以忍受；观察到没有永恒不变的自我，所以明白没什么能真正自在；观察到一切都是无常变化，所以懂得没什么能够长久保持。由于这样深刻地厌离世间，才会追求出离解脱。乐于修习种种善行，为未来做准备。早起晚睡，不敢懈怠懒惰。第四种就是精进观，殊胜的心念既然生起，就会念念精勤不懈。勤勉努力就能成就功德，所以能够办成道业。第二种就是大悲观，说的是看见众生沉浮在苦海之中，没有福德与智慧，不知道痛苦的根源，反而贪恋生死轮回的虚妄快乐，不去寻求出离。因此生起广大的悲哀与怜悯之心。所以《法华经》说：看见六道众生贫穷，没有福德智慧，陷入生死的险恶道路，痛苦连续不断；他们不去寻求具有大威力的佛以及能够断除痛苦的法门。就是为了这些众生，才生起大悲心。第三种就是大愿观，悲心既然发起，就用誓愿来约定，不分怨敌亲友、优秀低劣，都要让他们脱离痛苦，最终证得涅槃。直到众生界都度尽了，我的愿力才会穷尽。这样才能成就。疏文说的“四非常”，是指批评、驳斥那些凡夫常情所执着追求的四种境界。

在无常的道理中，所谓“一切有为法”，指的是除了六种无为法之外，其余属于“四位”范畴的一切现象，都是有为法。“没有能够长久停住的事物”：一切现象既然生起，产生之后立即就会坏灭，如同朝露、如同闪电，不可能长久停留。所以戒经上说：“强健的容颜不会停驻，犹如奔马；人的生命无常，消逝得比山水流逝更快。今天虽然还在，明天也难以保证。”无常经也说：“即便是雄伟的须弥山，劫数尽时也会崩散毁坏；大海纵然深不见底，也终究会有枯竭的一天；大地以及日月，时机一到都会归于灭尽。从来没有哪一件事物，能够不被无常所吞没。”

在观察苦的过程中，论及一切心念活动等。正如经中所说：一念之中包含九十刹那，一刹那里有九百次生灭。既然生灭如此迅速，这确实是苦啊。所以前面说：心动就有苦，果报离不开因缘。所谓苦，是以逼迫为含义。五苦、八苦种种不同，简略来说，不外乎三种：苦苦、坏苦、行苦。这三种苦之中，行苦最为普遍。不仅五道众生都有，连三乘修行者也全都具备。这里就普遍的含义而言，所以只标举行苦这一种。

**无我中论恍忽如梦者**：回忆过去的事物，感觉恍恍惚惚，好像存在又没有，似有似无。只是嘴上说说，实际上根本抓不住。所以说像梦一样。哪里只是过去法如此，现在法也是这样。所以《维摩诘经》说：“这个身体如同梦境，是虚妄不实的显现。” **疏难追者**：不是说它有个实体，只是很难追寻到，所以叫“难追”。因为它的本质完全是空的，只有言说名相，所以说“无体”。 **论如电光者**：应当观察到一切事物，前一刻属于过去，后一刻属于未来，在这中间没有一个实体可以停留，终究无法抓住。所以说像闪电一样。所以《维摩诘经》说：“这个身体如同闪电，每一个念头都在不停变化。” **疏刹那者**：是最短暂的时间单位。“不住”的意思是：经上说：“刚生起就立刻灭去，这个道理不对愚痴的人讲。”另外经上又说：“每一个刹那、每一个念头之间，都没有片刻停住。” **论如云等者**：云朵从晴朗的天空中升起，哪里有一个固定的来源？事物从真如法界中生起，又哪里看得见它的来处？因为生起时没有来的地方，灭去时也没有去的地方。《维摩诘经》说：“这个身体如同浮云，顷刻间就变化消失。” **疏缘集等者**：连带着能聚合的因缘，也没有来的地方，都跟云一样。然而这一段文字，讲的正是空观。现在科判中说是“无我”，是为了对应并破除常、乐、我、净这四种颠倒错误的认识。既然过去、现在、未来三世都是空的，那就没有实在的事物存在。连事物本身都不可得，哪里还有一个“我”存在呢？所以说“无我”。

这里讨论的“不净”等观念，出自《维摩诘经》所说：“这个身体是不净的，充满了污秽恶臭。”具体可分为五种不净： 第一是种子不净，因为这个身体是由父精母血结合而成的。 第二是住处不净，因为身体处在生脏（胃）和熟脏（肠）的中间。 第三是自体不净，因为身体是由三十六种不净物和合而成的。这三十六物包括：外表十二种丑秽之物，即头发、体毛、指甲、牙齿、眵目糊、眼泪、鼻涕、唾液、污垢、汗水、大小便；构成身体的十二种成分，即皮肤、肌肉、血液、骨骼、筋、脉、骨髓、脂肪、膏肓、脑、膜；内含的十二种秽物，即脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生脏、熟脏。 第四是自相不净，因为身体有九个孔窍，常常流出各种污秽恶臭的东西。 第五是究竟不净，因为身体最终会败坏，生命终结时，变得腐朽不堪，无法再看。 身体既是如此，又有什么可以贪恋、觉得快乐的呢？

注疏中提到的“除四倒”，是指“常、乐、我、净”这四种观念，是凡夫错误

在大悲心中。论中所说“如是等”的意思，是因为觉悟到自己的身体尚且无常，就应当想到一切众生也都是如此。由于无明迷惑的缘故，众生自己不能觉察知晓，因此生起大悲心。三界九类众生，所以说“一切”。从“无始”以下，是彻底追究痛苦的根源。这根本就是无明所造成的。所以前文说：因为有这无明染污的因缘，就会熏习真如；因为熏习的缘故，就产生虚妄的心识，以至于造作种种业，承受一切身心的痛苦。“已受”以下，说明过去、现在、未来三世都是苦。“难舍等”的意思，是指无明没有断尽之前，不能免除这些痛苦。所以《法华经》说：一切众生被生老病死、忧愁悲伤、苦恼所焚烧煎熬。也因为贪求五欲财利的缘故，遭受种种痛苦。又因为贪著追求的缘故，现世就承受众多苦果，来世还要承受地狱、饿鬼、畜生的痛苦。即使生到天上，或在人间，也有贫穷困苦、与所爱别离的痛苦、与怨恨憎恶者相会的痛苦。像这样种种的痛苦，众生沉没在其中，却欢喜游戏，不觉不知，不惊不怖，也不产生厌离心，不寻求解脱。疏文说“无心厌背等”，反过来就知道，如果对苦产生厌离心，就有了局限（有边）。所以前文说，染污的法在成佛之后就会断除。《十地经》说：有无数的身体已经过去、现在正在过去，这样的生灭现象，却不能对自身产生厌离，反而更增长这如同机关傀儡般的苦事，随顺生死流转，不能回返。“深发悲心”的意思是：众生与自己，本性同一源头，真实的快乐本来具足，却背离它不去寻求；虚妄的痛苦本来空无，却贪爱它不肯舍弃。就像迷失了头却去认影子，白白经历这些艰辛。修行的人观察到这些，必定会生起悲悯救济之心。

在宏大的誓愿中。疏文说“因悲而立愿”是指：想到众生过去、现在、未来三世的痛苦难以摆脱，于是发起强烈、渴望、决定的心，乐于具备德行来救济、度脱他们的苦难。 愿的本质是：如果心存分别，就不能普遍、永久地度化众生，这样就会陷入颠倒，不符合法性。因为法性是远离分别的。但这愿心本身也是不颠倒的心。

“长时心”指的是：愿文中开头三句（离分别、遍修诸行、尽未来际）是侧重自身内在修养德行根本。如果自己都没有德行，拿什么去教化他人呢？先磨砺好自己的工具，才能做好事情。所以《华严疏》说：河流有特殊水源才不会枯竭，山中有宝玉才会更加润泽。内心没有德行的根本，对外怎能谈论度化？《维摩诘经》也说：如果自己还有束缚，却想解开别人的束缚，这是不可能的。如果自己已无束缚，就必定能解开他人的束缚。愿文中最后一句（尽未来际）正是体现“长时”。

“广大心”是指：愿文说“一切众生”，就是把九类、四生一切众生全都包含无遗，所以称为广大。第一句（离分别）就是能度众生的善巧方便。如果没有方便，怎能令众生生起信心？所以要用灵活善巧的方法，使他们都顺从教化。

“第一心”是指：这个愿心超越人、天、二乘的境界，再没有比这更高的，所以称为第一。

现在仔细看愿文，其中包含四弘誓愿： “离分别”就是誓断烦恼； “遍修诸行”就是誓学法门； “尽未来际”等就是誓度众生； “令得涅槃”就是誓成佛道。 既然让众生获得利益，功德也归于自己，也就是自己希望证得佛果。

精进修行中论以发起等者。既然已经生起如此难得的向道之心，就应当践行相应之事而不懈怠。这正是认识到空想无益不如实修，所以对一切善法都勤奋实践。若能无处不修持，无时不作为，精进勇猛永不松懈，内心不生厌倦舍弃，自然就能成就自利利他的功德了。

在结束静观修行时，论中说“若余等”，指的是在静坐时只专注于止息心念，而从坐起身后，其他一切日常举止、行住坐卧中，应当观察思量事情的利害得失，心中明白哪些该做、哪些该舍去。疏解中说的“顺理”，是指一切善法都顺应真如之理。前文提到：如果有人修行一切善法，自然会归顺于真如法性。因为种种善行，对外能远离虚妄染污，对内能顺应真如本性，所以说“顺理”。这属于积极修持善法的方面。 “违理”则是指一切恶法及不合戒律仪轨的行为，内在与法性相违背，外在则会招致种种苦报，因此不应去做。这属于止息恶行的方面。

总纲部分说到“论若行等者”，这是指在行、住、坐、卧四种威仪和眼、耳、鼻、舌、身、意六种缘境之中，都必须同时修习止与观，让定与慧一起运作。注疏中说“动静别修”，虽然说是分开修，但应当学习让二者同时运作，因为前文提到：虽然先讲止、后讲观，是依次分别说明，然而到了实际修行时，怎能将它们分离呢？只是因为文字不便重复书写，所以分成前后。现在这段文字说“俱”，也是重新辨明前文的意思，唯恐有人修行时各自单独修习，所以劝勉大家都应当止与观同时进行。因为在因地上同时修行，在果地上才能双运。就像有脚没有眼睛，或有眼睛没有脚，都到不了清凉池。独轮的车子怎能避免翻覆呢？所以经中说：因地的心与果地的觉悟没有差别，这才叫做始终不分离。

**论中“自性不生”的出处** 《中论》说：“一切事物并非自己产生，也不是由他物产生，既非自他共同产生，也非无因无缘产生，因此可知本无生灭。”这里只举了四种情况中的“自性不生”这一种。所谓“自性”，就是没有独立自我、没有造作者、也没有承受者的意思。下文接着说明，即便是善业恶业也不会凭空消失。

**“非有”的含义** 因为虚妄分别完全是空的，所以说是“非有”；但缘起现象并未消失，因此不说“无”。如果说“无”，就落入了断灭的误区，毕竟它不像兔角那样完全不存在。 **论中“念因缘等”的出处** 所以经中说：“一切事物因缘和合而生，因缘离散而灭。”又说：“因缘聚合，虚妄地显现出生灭等现象。” **疏中“非无”的含义** 缘起现象宛然存在，所以说“非无”；但虚妄分别完全是空的，因此不说“有”。如果说“有”，就落入了常见的误区，毕竟它不像虚妄执着所认为的那样实有可得。

**二者的关系** “非有”与“非无”这两者，在性质与现象上各有不同；而“不二”则是指本体与作用始终同时存在。 **“此顺”的两种含义** 一是顺应教法，即这里所引的是佛陀的圣言；二是顺应真理，指真如本体不动（本性不变），而建立一切现象（本性随缘）。一法具备这两种含义，所以说“即”。因此前文疏中说：“不改变本性而随缘生起染净种种差别，正是因为……” **经论的依据** 经中说：“法身流转于五道，就称为众生。”《中论》说：“正因为有空性的道理，一切事物才得以成立。” **因此能够……** 这是指通过观照境界来修心，以成就观行。境界既是空寂又宛然存在，心也就在止息妄念的同时成就观照。然而前一段属于真如门，后一段属于生灭门。二门并非分离，只是同一心体的两面，所以能够止与观同时运作。

观察之中。 论文虽说“虽念因缘等”——这是指前面“非无”的含义。 而“而亦”以下——则是指前面“非有”的含义。 疏文没有分别配释——是因为前文已暗含后义之故。

疏文第二部分。首先正式解释经文主旨。所以疏序中说：不离开因缘而当下即是真如，凡夫与圣者本质同一。这就是随顺因缘而不改变真性的道理。确实因为平等的缘故。经文说：一切众生都是真如。前文也说：因为一切法即是真实本性的缘故。所以能够……下文也与前文相同。依托境界来修心以成就止的修行。境界既然当下存在而又超越，心也就当下观照成就止了。配合归结到心真如门与心生灭门这两个方面，与前面相反的道理可以推知。

接下来第二部分，说明修心的要领。经文之所以分前后次第来说，是因为文字不能同时全部写出，言语也无法一下子全部表达。所以在解说时，把“观”和“止”分开前后阐述。但对于实际修行的人来说，在修心过程中，必须让止与观融合为一，不分先后。也就是说，在修止的同时就在修观，虽寂静而恒常觉照；在修观的同时就在修止，虽觉照而恒常寂静。寂与照的本体就是同一颗心，这颗心就称为真实本性。所以说：法性寂静安然叫做“止”，寂静而恒常觉照叫做“观”。这里不仅止与观是不二的，而且心与境也是一如的。意思是用无分别的智慧去观照无表象的境界，以无表象的境界来映现无分别的智慧。境界与智慧融为一体，就像水融入水一样。只有这唯一的真实相状，再没有其他法，才叫做圆满顿超的止观，也就是真如三昧。

关于对治障碍的部分。疏文中说“对治两种过失”等，是指：凡夫不知道一切事物本性本无生灭，看见有人我、法相就产生贪爱，乐于停留在世间。现在修习止的修行方法，让他们明白诸法本来如此，若不如此则无灭尽，自然能看清三界虚妄，如同空中幻花，不再乐于执取停留。二乘人得到这种修行，见到诸法无我，对苦不恐惧，怎会急于求取寂灭涅槃呢？从“以止”往下解释的原因可以理解。

专门对治二乘人的过失，是因为二乘人一向沉溺于空境，把空当作证得的境界，恐惧生死轮回，只求自己解脱，不发起利益他人的心，不能成就佛道。现在修习观的修行方法，明白一切事物都是因缘和合而虚妄产生，因缘离散而虚妄称为灭尽。知道病症、认识药方，就能运用种种如幻的方法。所谓“以除幻者”，就是变化各种幻化之事来度化如幻的众生。这样自然就能脱离狭隘低劣的见解，生起大悲心，普遍救度一切众生。

如果是凡夫得到这种修行，就能了知无常、苦、空、无我、不净的道理，从而修习各种善行。通过修习观的法门，不破坏缘起法则，就能消除这种障碍。

总结。疏文中说“非不乐世间”，意思是：不贪恋世间才能修习善行，这样就能由止成就观。说“非不怖等”，意思是：不畏惧生死才能生起慈悲，这样就能由观成就止。好比搓绳，乍看似乎方向相反，最终却是相辅相成的。所以《杂阿含经》记载：佛在瞿师国时，阿难问一位上座比丘：“如果比丘在空旷处、树下或静室中思维，应当以什么方法专心修行？”上座说：“应当用两种方法，就是止和观。”阿难问：“多修习之后，能成就什么？”上座说：“修习止，最终能成就观；修习观，最终能成就止。止观一起修习，就能得到各种解脱。”阿难又去问其他五百比丘，他们也这样说。阿难欢喜地去问佛，佛深表认可。止观需要相互配合，就像绳子合在一起才能使用。所以《涅槃经》说：声闻、缘觉二乘和菩萨因为修习不均衡，所以不能见到佛性。无明邪见从此产生，无上觉悟因此难以证入。如果能完整修习，不偏废任何一方，就能迅速到达一切智海。所以《涅槃经》说：定与慧平等修学，才能明见佛性。《法华经》也说：以他所证得的法，用定与慧的力量来庄严，以此度化众生，自证无上道。因此，菩萨的修行法门虽然很多，总括起来不外乎定和慧。所以《华严经》说：好比有威德的大王，全国百姓都拥戴仰望；定和慧也是这样，是菩萨所依赖的。天台宗特别重视止观的深意就在于此。所以他们说：进入涅槃真实之法的途径固然很多，说到最紧要的，不过就是止和观。止是降伏烦恼的初步，观是断除迷惑的关键；止是培养心识的良方，观是照见智慧神解的妙术等等。如果有人成就了定和慧这两种法，那就自利利他，一切佛法无不具备了。现在的学人怎么可以偏修一边呢？如天台宗所说：如果修行者这样修习止观时，就能了知一切事物都是由心所生，因缘和合、虚假不实，所以是空。因为知道空的缘故，就不会执着一切事物的名称和形相。这时，向上不见有佛果可求，向下不见有众生可度。这叫做从假入空观，也叫二谛观，也叫慧眼，也叫一切智。如果停住在这种观中，就会堕入声闻、缘觉的境地。所以《法华经》中，诸声闻等自己感叹说：“如果我们听到清净佛国、教化众生的事，心里不会欢喜好乐。为什么呢？因为一切事物都是空寂的，没有生灭，没有大小，没有烦恼，没有造作。这样思维，就不会生起欢喜好乐。”应当知道，如果见到无为法而进入正位（证果）的人，终究不能发起追求觉悟的心。这就是定力偏多，所以不见佛性。如果菩萨为了度化一切众生、成就一切佛法的缘故，就不应该执着无为。这时应当修习从空入假观。就应当仔细观察心性：虽然本质是空，但面对外缘时，也能显现出生起一切事物，犹如幻化，虽然没有实体，却也有见闻觉知等相的差别不同。修行者这样观察时，虽然知道一切事物毕竟空寂，却能在空中修行种种法门，犹如在空中种树。也能分辨众生的各种根机和欲望。因为众生的根机和欲望无量无边，所以说法也无量无边。如果能成就无量的辩才，就能利益五道众生。这叫做从空入假观，也叫平等观，也叫法眼，也叫道种智。停住在这种观中，智慧的力量偏多，虽然能见佛性，却不清晰明了。菩萨虽然成就了这两种观，还是方便法门，不是真正的正观。所以《璎珞经》说：前面两种观是方便，凭借这两种空观，才能进入中道第一义谛观。同时观照真俗二谛，心念寂灭，自然流入一切智海。菩萨如果想在一念中具足一切法，应当修习中道正观。如果能仔细观察心性：既不是空也不是假，同时又不破坏空和假的法则。如果能这样观照，就能在心性中通达中道，圆满观照二谛。如果能在自心中见到中道和二谛，就能见到一切事物中的中道和二谛，同时也不执着于中道和二谛，因为确定不变的实性是得不到的。这叫做中道正观。如《中论》所说：“因缘所生的事物，我说就是空，也叫做假名，也就是中道的意义。”这个偈颂不只是在分别说明正观，也兼带说明了前面两种方便观门。应当知道，中道正观就是佛眼，就是一切种智。如果安住在这种观中，就是定和慧的力量均等，清清楚楚地见到佛性。就是安住于大乘，行走平稳正直，快速如风，进入一切智海。就是实践如来之行，进入如来的屋舍，穿上如来的衣服，坐上如来的法座，以如来的庄严来自我庄严，获得六根清净，进入佛的境界，对一切事物无所染着。这样，一切诸佛都显现在面前，成就念佛三昧，安住于首楞严大定，普遍示现各种色身，能进入十方佛土教化众生，庄严清净一切佛国刹土，供养十方诸佛，受持一切诸佛的法藏，具足一切波罗蜜。这样就进入顿悟的大菩萨位，与普贤、文殊等大菩萨成为同修伴侣，常住在法性身中，被十方诸佛称扬赞叹，被授记将来能示现八相成道，在十方国土究竟完成一切佛事，具足真实身和应化身。这就叫做初发心住菩萨。然而上面所述是依据经典说明三种观的行相，看起来似乎各有区别。但对于实际修行的人来说，就必须让三种智慧在一心中同时证得，不分先后、不纵横并列、不各自分离，这才是圆融的修习。天台宗的空观就相当于这里的止门，假观相当于观门，中观就是两者同时运作。大体情况就是这样。

在防止退转的阶段中，所说的“众生”是指处于十信位初发心阶段的上品修行者。所谓“怯弱”等，指的是在生死轮回中刚刚生起觉悟，而烦恼业力却是无始以来累积深厚，善行则正要开始修学。外在境界强大而内心力量薄弱，障碍深重而道力微浅，在这样的观心修行中，怎能没有恐惧与自卑呢？“娑婆”这个词，这里的意思是“堪忍”。这个世界具足五种浑浊，实在不宜居住。所以佛经上说：这个污浊恶劣的世间，充满了地狱、饿鬼、畜生等恶道，不善的因缘聚会极多。只有佛陀如来能够安住忍受，也因此可以在这里修习忍辱，胜过其他清净世界。所谓“不能常值”等，是因为在这个污秽的国土中，虽然有佛出世，但不会长久住世，很快便示现涅槃。往往要经历很多劫漫长的岁月，世间空无佛住。修行者或者生在佛出世之前，或者生在佛涅槃之后，都遇不到佛。因为遇不到佛，就不能供养、亲近佛陀，亲自领受佛陀的圣教旨意。所说的“畏惧”等，就好比年幼的孤儿，还没等到长大成人，便失去了父母的依靠，怎能不忧愁劳苦，担心自己会受到损害呢？修行人也是这样，没有佛陀作为殊胜的外缘，内心的力量又很微弱，再加上这个污秽的环境，五种浑浊混乱交织，期望向上求取佛道，实在是困难重重，容易产生退失圣道之心的念头。

在圣人的心意中，所说的殊胜方便法门，就是指念佛三昧的十六种观想法门，以及仰仗佛的愿力等方法。所谓“随愿”，就像《随愿往生经》中所说的那样，十方世界都有清净的国土。如果发愿往生，便能随各自的愿望往生到那里。

劝修利益这部分，就是流通分。前面已经详细阐述了法义，广泛开示了修行方法，圆顿根器的人必定能依此悟入。现在总结前面所说的内容，劝请大家受持、听闻、思维、修习，从而获得利益。文中具体说明了闻、思、修三慧的利益相状，同时也举出了不信和毁谤的过失。现在只说是“劝修利益”，为什么呢？这是为了举出深奥的利益来统摄浅近的利益。虽然没有明说闻、思二慧，但因为劝修而修行，自然就不会有疑惑和毁谤。因此，只说“劝修利益”。

在总结前文、引出后文的部分，论中说“如是等”，是指前面三分所诠释的法义。指的是一心二门，本觉、始觉与不觉，四位二相，三细六粗，五意六染，二种障碍四种熏习，三大二身，二种邪见三种心，四种方便六度，三种心相、四种信心、五种修行等等，都已经说过了。然而这些种种法门，全都是大乘佛法中差别性的法义，所以说“如是摩诃衍等”。

“诸佛秘藏”，就是指大涅槃所具足的三种德性（三德）非常深奥，是佛所亲证的境界，不是因地修行者所能完全穷尽的，所以称为“秘”。它含藏容纳无量法义而没有积聚的形相，所以称为“藏”。这个秘藏完备地具足三种法：即摩诃般若、解脱、法身。每一种都具足常、乐、我、净的德性，所以称为“德”。虽然有三个名称，但并非有三个独立的体性。就像天神的脸有三只眼睛，既不纵列也不横排，既非各自分离，又非简单的一、二、三，而同时又是一、二、三，所以称为“秘藏”。

然而，上面所说的种种差别法义，用这三种法去统摄收罗，没有不包括尽的。为什么呢？比如前面所说的“一心”，是总体举出秘藏的体性，它具足“三大”的义理。“二门”不离真谛和俗谛。真谛中泯灭一切相就是空，这是般若；显现实相，这是法身。生灭门属于俗谛，正是解脱。“二觉”中，本觉是法身，始觉是般若，始觉与本觉不二就是解脱。“四位”中，随举任何一位，都有能证的智慧（般若）、所证的理体（法身）、远离障碍之处（解脱）。“二相”中，智净相是法身与般若，不思议业相是解脱。“四镜”中，如实空镜是法身，因熏习镜是般若，后面两种镜是解脱。又可以说，第一种是法身，第二种是般若和解脱，后两种中，第三种是般若和法身，第四种是解脱。“九相”中，前七种属于烦恼，是般若（观照的对象）；造作业行是解脱（作用显现）；承受果报是法身（体性显现）。“五意”、“六染”、“二碍”可以归摄到九相之中，可以依此类推理解。“四熏习”中，染法熏习，要远离无明，妄心和境界生起形成惑业，流转生死，可以按照九相的配属来理解。净法熏习中，真如是法身，熏习生起始觉是般若，远离障碍之处就是解脱。“三大”中，体大是法身，相大是般若，用大是解脱。“二身”中，真身属于法身和般若，应身是解脱。“对治邪执”中，能对治的智慧是般若，邪见无处容身就是解脱，正理显现之处就是法身。“三心”中，直心正念真如是法身，深心乐集一切善行是般若，大悲心救度一切众生是解脱。“六度”中，每一度都具足三种德性。例如布施度，以智慧了知是般若，法性平等是法身，本性没有悭贪是解脱。“三心相”中，真心是般若和法身，方便心及业识心是解脱。“四信”中，信真如即是法身，信佛即是般若，信法与信僧即是解脱。“五行”中，前四行（施、戒、忍、进）属于解脱，止是法身，观是般若。或者也可以说，每一种修行都具足三种德性。

用这三种法（般若、解脱、法身），统摄收罗一切法义，没有不包括尽的。而这三法又不离前面所说的“一心”。这样看来，十方三世一切佛法，都被这部论所统摄了，所以称为“秘藏”。这些我已经总体解说了。

**阐明利益** 论中所说的如来甚深境界，指的是一心、二门、三大。一心是法甚深，三大是义甚深，二门是理事甚深。这些都是如来所证悟的境界。所谓正信，就是以此为真实，不再迷信其他虚妄之法。既然生起正信，就能远离诽谤；远离诽谤，便能进入大乘之道。道即是因地的意义，能够通向佛果。持守此论的人，其教法是大乘的门径，想要进入大乘，就必须持教——或读或诵，总称为持。通过眼看耳听所了解的，都称为闻慧；通过思考其义理，称为思慧；依照所说去实践修行，称为修慧。论中说的“究竟”等，是指从闻思开始，最终证得佛果。而且一旦证得便永远不失，所以称为究竟。佛果圆满通达，称之为道。

听闻获益中。论中说“若人”等语，包含两层含义：第一，只要能够如此不畏惧，将来必定得到如来授记。比如宝藏佛曾预言释迦牟尼将来必得然灯如来授记。第二，若能依此典范修行，理应获得授记。正如《圆觉经》清净慧章末尾所说：“如果有人听闻此法门而不生惊疑畏惧，这就叫做随顺清净觉悟。你们应当知道，这样的众生在过去已经供养了百千万亿恒河沙数诸佛，种下众多善根。佛说这样的人名为成就一切种智。”道理与此相同。又如《法华经》所说：“如来灭度之后，若有人听闻《妙法莲华经》，哪怕只是一句一偈，一念之间心生随喜，我也将为他授无上正等正觉之记。”

《思益经》中提到的“论假使者”，是指实际上并没有这个人，只是假设而设立的。所谓“三千大千世界”，根据《俱舍论》所说：四大洲、日月、须弥山、欲界天、梵天世界各一千个，合称为一小千世界；一千个小千世界称为一中千世界；一千个中千世界称为一大千世界。这些世界都经历同样的成住坏空。这样的配比关系也可以推知。“十善”是指教化众生令其修行十善业，果报招感生天。虽然数量众多，但仍未脱离三界，不能成就无漏的功德。如果思维这些善法是成佛的因，最终能令众生证得无上佛道，那么所花的时间虽然不一定很长，功德却无法比拟。怎能将世间的善行与此相提并论呢？

在众多善行之中，论到受持此经：领受经文的法义，牢记在心中。哪怕只是短暂片刻，散心思维，功德也已无法比喻；更何况一日一夜，以安定的心去观察思惟。时间既长，修行又殊胜，所获得的功德确实如经中所说，是不可思议、不可言喻的。

在比较殊胜的部分，论中说“假令”等句。这段比较殊胜的文字虽然不多，但含义却非常深广。因为能赞叹的人是至高无上的大觉悟者，具足一切智慧，拥有无碍的辩才，凡是所赞叹宣说的，没有不究竟圆满的。而现在不只是一尊佛在赞叹，还列举十方一切诸佛，这是赞叹者既殊胜而且众多。又不是在短暂的时间里，而是各自在无量无数劫中，这是赞叹的时间极其长久。并非只是说众多佛在长时间里赞叹其功德，使其达到边际，却又进一步说“亦不能尽”。由此可知，这教义内涵丰富而文字简练，比起其他处比较殊胜的文字，实在是极为透彻了。

所以《中论》中提出“何以故”的疑问，是因为证果之人的修行历经无量劫数、无边时长，在那样漫长的岁月里，经历过那么多佛的赞叹都无法企及。这到底是什么缘故呢？接下来是解释：这是因为法性本身没有边际，所以功德如同法性一样也是无边无际的。由于修习这部论典的人，正是深入法性之中所获得的缘故。

诽谤毁坏中。疏文说罪业深重的：受持既然福德广大，毁谤自然该招致重罪。依照《大般若经》所说：诽谤佛法的众生要堕入阿鼻地狱，经历无量劫数；遇到这个世界毁坏时，就寄托到其他世界的地狱中。这样辗转遍历十方世界，再回到原本的地狱，罪业还没受尽。这里说的“无量大苦”，就是这类情况。又像《法华经》说的：诽谤经典的人，命终之后堕入阿鼻地狱，受满一劫；一劫完了再转生地狱，这样辗转经历无数劫。从地狱出来，还要堕入畜生道等。劝阻诽谤的：也是劝人树立信心。既然获罪如此深重，应该停止诽谤。所以《胜鬘经》说：如果自己有智慧，就自己体会；如果不理解的地方，就推尊如来，说这不是我所能理解的境界。如果能这样，哪里还用担心祸殃延及后世呢？

论中“以深……”以下有人问：因为什么缘故，不信和毁谤的人会招致如此重罪？所以这里解释。也像《法华经》说的：因为断绝了佛种，所以受这样的罪报。“以一……”以下又质疑：只是诽谤这部论，为什么说是断绝三宝种子、造成自他的损害呢？所以这里解释。

疏文“果人得涅槃等”：这只是就人和法互相彰显、影略来说。依理则是一得俱得，所以不是分别证得。如《般若心经》说：菩萨依智慧证得涅槃，三世诸佛依智慧证得觉悟。这里也是这样。“法宝等”：因为论中如来说是佛宝，菩萨是僧宝。如果不信这个法，就没有菩萨修行，僧宝就断绝了；如果没有修行，就不能证得觉悟和涅槃，法宝就断绝了；如果不证果位，就没有如来，佛宝就断绝了。三宝断绝都由于不信和毁谤，所以获罪经历无量劫受大苦。应当知道，大罪没有比谤法更大的了。

在总结劝勉的部分中，论中所说的“过去”是指释迦佛这一传承，“现在”是指马鸣菩萨这样的圣者，“未来”则是指当今的修行人。《楞严经》中文殊菩萨赞叹观世音菩萨的圆通法门时说：“过去一切的如来，都是通过这个法门成就的；现在所有的菩萨，如今也都各自证入了圆通境界；未来修学的人，也应当依照这样的方法修行。我也是从这里证悟的，不只是观世音菩萨，没有别的道路可走。”经中也说：“这是微尘数诸佛共同的一条通向涅槃的门径。”又说：“十方如来都是通过这一法门，超越而出，走上究竟庄严的妙道。”

总结部分。论中提到的“诸佛”等，是指能够证悟并能宣说佛法的人。“甚深”以下则是所证悟和所宣说的法义。这里的深、广、大是总体指代三大。深是从纵向（时间、理体）上论说，大是从横向（空间、作用）上论说。二者都是绝对超越对待的，所以加上“甚”、“广”这样的词语。意思是深中之深，并非相对于浅而言的深，所以说“甚深”。大中之大，并非相对于小而言的大，所以说“广大”。或者也可以将深、广、大三个字，分别对应体、相、用三种含义：深是体大，指实相真如之法不是菩萨等修行阶位能够穷尽的，唯有佛才能究竟了达。所以《大智度论》说：“智慧的海洋，唯有佛能穷尽其底。”《法华经》也说：“（诸法实相）深固幽远，没有人能够到达。”这是从过去没有开始、未来没有终结，不生不灭的角度来说，所以称为“深”。广是用大，指超越恒河沙数的微妙作用，潜在地兴起，秘密地应和，没有停息，没有穷尽。这无尽的作用，每一个都与觉悟的本性相同，没有边际，没有局限。所以《楞严经》说：“我以不生不灭的心性，契合如来的本性藏识。而这如来藏本是微妙圆满的心性，周遍整个法界。因此，在其中一可以化为无量，无量可以归为一。在小中显现大，在大中显现小。不离开觉悟的道场，却能普遍含受十方国土。坐在一粒微尘里，却能转动广大的法轮等等。”所以说“广”。大是相大，相指的是义理之相，就是前面所辨析的“大智慧光明”之义、“遍照法界”之义等等。超越恒河沙数的无漏性德，与真如的本体，既不相离，也不间断，没有差异，不可思议。它本身无所谓深或广，却能显现出深和广的作用，所以承受“大”的名称。所说的“甚”字，贯通这三个字，就是甚深、甚广、甚大，都是绝对超越对待的缘故。这三种法，普遍能够含摄一切佛法，也含摄一切众生法。含摄的内容虽然众多，但都不离一心。这一心，是诸佛所证悟的最高境界，是诸佛宣说教法的根本。所以前面论中说：“想要解释如来根本的义理，让众生获得正确的理解而不产生谬误。”现在本论的作者用简略的言辞，随顺这个法义，概略地加以解说。语言虽然简略，但义理无不完备，所以说这是“总持之说”。所以前文说：“因此，这部论是为了要总摄如来广大深奥的法义和无边的义理，所以才宣说此论。”

“论如法性”的意思是：法性周遍充满，圆满而没有边际，所以造论的功德如同法性一样广大，也没有边际。法性极其深奥，没有穷尽，所以造论的功德如同法性一样深奥，也没有穷尽。法性是无漏的，远离一切染污，所以造论的功德如同法性一样无漏，不是污垢，不是染污。法性是无为的，远离一切造作，所以造论的功德如同法性一样无作，不是有为的相状，不可破坏，直到未来永远存在。如此无量、无尽、无漏、无为的功德，是为了利益什么呢？因此论中说：“普遍利益一切众生界。”然而，利益众生不外乎两种：一是让众生远离痛苦，指远离分段生死和变易生死这两种生死；二是让众生获得安乐，指获得菩提和涅槃这两种无上的安乐。因为众生有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，有五种根性的不同，还有胎生、卵生、湿生、化生四生以及九类众生的差异，所以说“一切”。现在回向这如同法性一般的功德，普遍滋润利益他们，让他们各自随顺自己的根性，都能获得利益，最终达到究竟无上的觉悟之道。