唯识开蒙问答

问：道理和比喻虽然都讲清楚了，但心里还是没完全明白。要用什么方法，才能让人彻底相信呢？

回答：三藏大师在破除错误见解时，特别提出了一个论证，说明六种感官对象（色、声、香、味、触、法）都不离开心识。论证是这样的：论题：真正成立的色是论证对象，它一定不离开眼识。理由：因为（我）自己承认，色属于“初三”（眼根、色境、眼识这三者）的范畴，而且它不被眼根单独包含。比喻：就像眼识本身一样（眼识也不离开自身）。总结一下：凡是自己承认属于“初三”范畴且不被眼根单独包含的东西，都不离开眼识。正面的例子：就像眼识本身。反面的例子：就像眼根（眼根是物质性的，可以被单独指出来）。所以，真正成立的色，由于自己承认它属于“初三”且不被眼根单独包含，因此它一定不离开眼识。

请教后面的五条。

回答：比如建立关于声音的论证：真实的、大家共同承认的声音，一定离不开耳识，这是论点。理由是：因为声音属于自己承认的三种范畴中的第二或第三种，而且不属于耳朵这个感官直接摄取的范围。用耳识本身作为比喻。……一直到第六种论证：真实的、大家共同承认的事物，一定离不开意识，这是论点。理由是：因为事物属于自己承认的六种范畴中的第三种，而且不属于意识这个感官直接摄取的范围。用意识本身作为比喻。既然色、声、香、味、触、法这六种感知对象都不离开识，那么心外没有独立存在的法，这个道理就很明白了。如果你能跳出这个论证的圈子，就允许你不相信唯心。如果跳不出，就应该恭敬地相信唯心法门。如果不信，就是埋没自己，生死轮回的时间那么长，到时候你受苦受难，又能怎么办呢？

问：既然说色等外境离不开自心，为什么在宗和因里还要加上“真故”这样的词呢？

回答：这两种说法各有各要防止的错误。外人提出的批评。

请详细说明佛法。

《因明入正理论疏》里说，凡是因明论证中，在能立和所立这两方面，如果加上限定词，就不会有过失。

如果是为自己立论，用“自许”这样的词来限定，表明这只是我自己的主张，就不会有他随一等过失。

如果是为他人立论，用“汝执”这样的词来限定，就不会有违宗等过失。

如果是共同立论，用“真故”这样的词来限定，就不会有自教等过失。

根据不同情况，各自有相应的限定词。这个论证里已经加了限定，所以没有各种过失。

问：既然是真的，为什么还要特意说明呢？这是为了避免什么误解呢？

回答：这是为了避免与世间常识相矛盾。

问：世间到底有多少种？

有两种世间。

哪两个呢？

回答：第一种是还在学习修行的人所处的世间，第二种是已经不再需要学习修行的人所处的世间。

请不要简化。

回答。说“真”这个字，是为了表明依据的是最高真理，而不是世俗常识。所以这并不违背那些非佛教修行者的世间文字。这显示是依据大乘佛教的殊胜道理建立的，不是依据小乘佛教。因此，它也不违背《阿含经》等经典教义。如果说物质现象离开心识而独立存在，那就会犯下违背小乘修行者世间认知的错误。

问：真谛的道理已经明白了，那"极成"这个词是用来简别什么的呢？

回答：简单来说，就是自己和对方都不完全认同。

请示。

回答：注解里说，那些小乘宗派认为，最后身的菩萨还有染污的色身，一切佛的有漏色身，如果把这些也建立为唯识，就会有一部分自己所要说明的对象不成立，也有一部分违背自己宗派主张的过失。这些是他人的观点，不是自己认同的。

问：什么是自己承认而别人不承认的道理呢？

回答。注解里说，大乘宗派主张十方诸佛的色身，以及佛的无漏色身，小乘宗派不承认这些存在。所以建立唯识理论时，对于小乘宗派来说，有一部分内容是他们不认可的，这就造成了“所别不成”的过失。而且这两个理由，各自都有一部分依据不能成立。因此加上“极成”这个词，就是为了排除这些争议。现在我们要建立的，是除了这两点之外，其余那些大乘和小乘两家都共同承认的“色”，来说明它们都是唯识所现。

问：前面说“初三摄”，这个“初三”指的是什么？

回答：这是为了说明十八界中，六组三界里的前三个界所包含的。如果不这样限定，就会出现逻辑上不确定、违背自己立场的毛病。假如不说“初三摄”，只说“眼所不摄故”，就会产生这种不确定。排除这种不确定的说法是：我们讨论的“极成之色”，到底是像眼识那样，虽然“眼所不摄”，但确定不离眼识呢？还是像五三那样，虽然“眼所不摄”，但“极成之色”确定是离开眼识的呢？如果允许五三的情况也被包含进来，那就违背了自己宗派的主张。为了避免这个过失，所以要加上“初三摄”这个限定。

问：把眼睛排除在外，又有什么问题呢？

回答。疏里说“这眼所不摄”这句话，也有排除不定因的意思。因为不说“眼所不摄”，只说“初三摄”的缘故。所以构成不定因的推理说：所说的极成之色，是像眼识那样属于初三摄，所以一定不离眼识呢？还是像眼根那样属于初三摄，所以不一定不离眼识呢？

问：如果说事物不一定与眼识分离，那为什么不说它们一定分离呢？

回答。注释里说，因为大乘的法师认为，那个眼根，并不是绝对地、完全地离开意识而存在。所以这里不能确定地说“一定不离开眼识”，也不能说“一定离开眼识”。

问：自己认可的说法，能避免什么错误呢？

回答：注解里说，这是为了避免出现“有法差别相违”的逻辑错误，所以才用了“自许”这个词。它的意思并不是要特别说明“大家共同承认的色法属于初三摄，并且眼根所不摄”这一点，只有我自己承认，而别人不承认。这只是暂且把这个条件放在论证的理由里，用来防止那个错误罢了。

请问具体怎么做。

回答。注解里说，所谓“真故极成色”是事物本身的样子。而“定离眼识色”和“非定离眼识色”是事物表现出的不同差别。立论者内心想说的是“不离眼识色”。外人就针对这个“有法差别”来反驳说：你主张的“不离眼识色”，举出的同喻例子“眼识”本身，却并不是“不离眼识色”的。这就缺少了因明论式中“同品定有”的第二相。你的论证总是把相同的事物归结为不同，你的理由（因）在异类事物上也能成立，这就缺少了“异品遍无”的第三相。既然两相都缺，你用来论证的理由，反而完全变成了支持对方观点的理由，能让立论者自己的主张变成自相矛盾。对方不改动你原来的理由，就能立出一个能反驳你的论式。(同伸一有法云)真故极成色。(后陈定相翻云)非是不离眼识色。(不改先因云)初三摄眼所不摄故。(番异作同云)犹如眼识。为了防止这种过失，所以在理由里加上“自许”两个字。这样就可以针对对方那个能反驳的论式，提出一个“不定”的质疑：你所说的“极成之色”，到底是像“眼识”那样，因为“初三摄眼所不摄”的缘故，所以是“非不离眼识色”呢？还是像“我自许的他方佛土之色”那样，虽然也是“初三摄眼所不摄”，但却是“不离眼识色”呢？如果理由里不说“自许”，就不能用“他方佛色”来构成这个“不定”的质疑。不说“自许”，这话本身就有“随一不成”的过失。你那个能反驳的论式既然有这个过失，就不是真正的能破。凡是显示别人的过失，自己必须没有过失，才能成为真正的能立。正因为没有过失，才能说明前面所立的论式，并没有“有法差别相违”的毛病。所以说要加上“自许”。外人听到说山河大地唯是一心所现，就来反驳说：无情之物也能成佛，我终究不信。

现在问你，你是根据什么理由说无情的东西不能成佛呢？

对方回答说，没有生命的东西不会修行，所以不能成佛。

应该问他：什么是修行。

他回答说：修习六度、实践万行、进入禅定、作观想、讲说佛法、度化众生，这些都是修行。

应该再问：像这样修行，在八种意识中，是哪一种意识在起作用呢？

回答：只有第六意识。

问：为什么其他七种不是呢？

回答：第八识只有无记性。前五识虽然也通善性，但完全没有观察和判断的能力。第七识只执着于自我。所以修行的人主要依靠第六识。

应该问他：另外七位成佛了吗？

能成佛。

问：其他七种识不修行，怎么能成佛呢？

先顺着例子说：其他七识不修行，其他七识却能成佛；无情众生不修行，无情众生也应该成佛。 反过来举例说：无情众生不修行，所以无情众生不能成佛；其他七识不修行，所以其他七识也不能成佛。 应该这样立论：其他七识作为讨论对象，主张它们不能成佛，理由是因为它们不修行，用无情众生作比喻。 无情众生作为讨论对象，主张它们应该成佛，理由也是因为它们不修行，用其他七识作比喻。 对方来辩解说：其他七识虽然没有观照智慧、不能主动修行，但当第六识修行时，它们作为辅助，也能因此成佛。

问：怎么帮助修行？

回答：在修行的过程中，眼睛看到美好的景象，耳朵听到美好的声音等等，这些都能帮助成就修行的心愿，所以叫做助伴。按照这个道理来推论，六种修行的时候，没有生命的事物也能成为助伴。比如说，布施大象、马匹、车辆、城池、妻子、七宝等等物品，这些难道不是没有生命的事物在当助伴吗？我们可以这样推论：其他七种是有情众生，所以不能成佛。因为他们是修行时的助伴，就像没有生命的事物一样。没有生命的事物是有情众生，所以应该能成佛。因为他们是修行时的助伴，就像其他七种一样。对方又辩解说：其他七种虽然不修行，但因为是有情众生，所以也能成佛。

有人反驳说：如果这样的话，那些断了善根的人也不修行，但他们也是有情众生，照理也应该能成佛。

有人提出一个观点：那些不信佛法的人，也是一种存在，按理说应该能够成佛。为什么呢？因为他们虽然不修行，但毕竟是有情众生，就像其他的七识一样，也是有情众生的一部分。

对方又辩解说：心识这类东西，因为有感知和思虑的能力，所以能够成佛。而无情之物，比如草木石头，没有这种感知和思虑的能力，所以不能成佛。

有人反驳说：一阐提的心识有思虑作用，也应该能够成佛。

量论说。阐提心是有为法。应该能够成佛。因为它有思虑分别。就像大乘心一样。大乘心是有为法。却不能成佛。因为它有思虑分别。就像阐提心一样。对方又补救说。佛有觉知感受。才能成佛。无情众生没有觉知感受。怎么能成佛呢。

有人提出疑问说：佛的身体有知觉感受，这样你才能成佛。但佛身上的头发、汗毛、指甲、牙齿没有知觉感受，那也应该不能成佛才对。

量论说：佛身上的头发、汗毛、指甲、牙齿这些东西，应该不能算作佛，因为它们没有知觉感受，就像无情物一样。无情物也应该能成佛，因为它们没有知觉感受，就像佛身上的头发、汗毛、指甲、牙齿一样。

应该问他：在心和心所里面，哪个法是观智的本体。

定和慧就是。

有人提出疑问说：既然只有定慧才是观智的本体，只有定慧才能成就佛果，那么其他那些不是观智本体的东西，难道就不能成就佛果了吗？

有人这样说：除了佛心之外的其他心念和心所活动，它们是有为法，所以不能成就佛果。为什么呢？因为它们不是观照智慧的体性。就好比无情物一样——无情物是有为法，如果按照这个逻辑，它们也应该能成就佛果才对，因为它们同样不是观照智慧的体性啊，就像其他心念和心所活动一样。

又问他说：心和心所法是由四种成分构成的。为什么其中的内三种成分能成佛，而相分却不能成佛呢？

量论里说，内在的三分是有法，所以不能成佛。为什么呢？因为它是心识四分中的一部分，就像相分一样。相分是有法，按理说应该能成佛，因为它也是心识四分中的一部分，就像内在的三分一样。对方就辩解说，相分是外在的无情物，所以不能成佛。

有人问：如果说相分是外在的无情之物，所以不能成佛，那么佛位应该没有依报。佛既然没有依报，人和天也应该没有依报。

有人说：人没有这个道理，所以不应该有依报。因为相分是外在的无情之物。就像佛的境界一样。佛的境界有这个道理，所以应该有依报。因为相分是外在的无情之物。就像人和天界一样。

对方又辩解说：人和天界的依报，我现在亲眼看见了。佛的境界的依报，我从来没有见过。所以没有佛土。

有人反驳说：“佛土你也没亲眼见过，你说没有佛土。那你的祖先，你同样没见过，难道你也没有祖先吗？”

量论说：你的祖先是一种存在的事物，应该是没有的，因为你没有亲眼见过。就像佛土一样，佛土是一种存在的事物，也应该有，但你也没有亲眼见过。就像你的祖先一样。对方又辩解说：只有眼前能直接看见的，才算是存在的；眼睛看不见的，就都是不存在的。

有人反驳说："你在这里眼睛看不见北京，难道就应该没有北京吗？"

量论说。北京是存在的。也应该不存在。因为眼睛看不见它。就像佛土。佛土是存在的。也应该存在。因为眼睛看不见它。就像北京。应该这样反驳他说。佛经教导舍弃无常的色身获得永恒的色身。又说根根尘尘遍布整个沙界。永恒的色身、尘尘难道是无情的吗。自受用土是无情的吗。华藏世界是无情的吗。怎么能当面错过还强词夺理呢。仔细想想仔细想想。况且所谓无情的。只是自己糊涂不明白。对方到了这个地步。可以说是弓也断了箭也用尽了。为什么没有道理可以申辩。没有话可以应对呢。因为截断了意根。堵住了咽喉。上天没有路。入地没有门。导致眼睛睁着却收不回神。气势丧失无法振作。精神减去了十分。豪气全无半点。唉。惭愧啊这铜面具。可恨这蜡枪头。真可以说是长蛇阵前弓梢扑地。落马受伤。尘埃满面。秤砣压到秤梢头。忽然落地翻跟斗。早知今日事。后悔当初不谨慎。哭得血流也没有用。不如闭口度过残春。既然这样就应该生起信心和恭敬。努力修行。赶快出离轮回。如果还不这样。顽固不化的罪过弥天。更要造下弥天的罪业。甘霖虽然广大。也滋润不了无根的树木。千佛出世。也拿你没办法。裴相国说。鬼神沉溺在幽愁的痛苦中。鸟兽怀着惊恐的悲哀。修罗正在嗔怒。诸天正在享乐。只有人道能够整理心念。趋向菩提。人如果不这样做。我也拿他没办法了。护法论说。一个薛居州独自面对宋王又能怎样呢。想想吧想想吧。