楞伽经集注

楞伽经卷二。

一切诸佛心法第二篇

这时，大慧大菩萨恭敬地向佛提问："世尊！世尊在经典中曾说：如来藏本性清净，具足三十二种庄严相，存在于一切众生身中。(各种版本都重复"世尊"二字，只有实叉难陀译本没有。考察经文原意，前两个字是大慧对佛的尊称，后两个字是引述世尊所说的法义来提问。就像第四卷中，大慧菩萨又对佛说：世尊！正如世尊在经典中所说等等。○流支、实叉译本都把"转"译作"具"，把"入"译作"在"。○《宗镜录》说：经文记载：众生身中具足佛的三十二相、八十种好，坐在宝莲花上，与佛没有差别。只是被烦恼覆盖，所以不能显现作用。又说：诸佛就像大圆镜，我身犹如摩尼珠。诸佛法身入我体中，我身常入诸佛身内。)就像价值连城的珍宝，被污秽的衣服所包裹。如来藏恒常不变，也是这样的道理。但它被五阴、十八界、十二入这些污衣所缠绕，被贪欲、嗔恨、愚痴、虚妄分别、尘劳烦恼所染污，这是一切诸佛都宣说的法义。可是世尊为什么和外道一样说'我'，宣称有如来藏呢？世尊！外道也说有一个永恒、能造作的主体，独立于各种属性，周遍一切而永不毁灭。世尊！他们就是在说有一个'我'。(新译解释说：这是质疑如来。如果说有如来藏，就违背了前面所说的一切经典都应说空的道理，等同于外道主张有灵魂。外道所执着的"我"有三层含义：第一、本体恒常，称为造作者；第二、虽然存在于五阴之中，但独立于各种属性；第三、遍及所有生命形态，实际上没有生灭。现在说如来藏的道理，岂不是和外道的"我"相同吗？○流支译本把"离于求那"译作"不依诸缘"。其余释义见上卷。)

佛告诉大慧："我所说的如来藏，不同于外道所说的'我'。大慧！有时用空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等种种名相，来阐释如来藏的深意。如来、应供、正等正觉，为了消除凡夫对'无我'教义的恐惧，才开示远离妄想、无所有境界的如来藏法门。大慧！未来和现在的菩萨们，不应当像外道那样执着'我'的见解。(佛说如来藏，有时称为空、无相、无愿，乃至自性涅槃。这些都是同一本体，随众生根机而安立不同名称，不同于外道所说的灵魂。其次为了消除凡夫对无我的恐惧，如来用善巧方便，说无所有境界是进入如来藏的门径，告诫诸位菩萨不应像外道那样执着'我'相。)就像陶匠用一堆泥土，借助人力、水、木棍、转轮、绳索等工具，巧妙地制作出各种器皿。如来也是这样，在诸法无我的真理中，远离一切妄想分别，运用种种智慧善巧，有时说如来藏，有时说无我。因为这个缘故，我说如来藏不同于外道所说的'我'，这才是真正宣说如来藏的意义。为了引导执着'我'见的外道，才说如来藏法门，让他们舍弃不真实的'我'见妄想，进入三解脱门的境界(杨居士说：《华严经》谓菩萨观察缘起而了知自性本空，证得空解脱；观察十二因缘自性寂灭，证得无相解脱；安住空性无所求，只为教化众生，证得无愿解脱。所以称为三解脱。)，期望能快速证得无上正等正觉(因为远离不真实的我见妄想，就能进入三解脱门，快速证得无上正等正觉。说"希望"，就像《法华经·信解品》所说：我本来无心希求什么，如今这宝藏自然现前。这些都是顿悟的境界。)。所以，如来、应供、正等正觉这样宣说如来藏。如果不是这样解说，就等同于外道。因此，大慧！为了远离外道邪见，应当依止无我的如来藏真义。(这说明想要远离虚妄见解，证得无上菩提，应该了知无我的如来藏真义。)"

这时，世尊为了重新宣说这个道理，说出了偈颂：

人的身心相续流转(流支法师解释说：这是指人我执和五蕴)，外道或认为是极微尘缘起，或认为是胜妙自在天创造，这些都只是心识产生的虚妄分别(新译解释说：外道所执着的观点，认为有神我存在才使五蕴相续。又执着微尘等是产生万法的缘，或执着一切都是殊胜微妙的自在天所创造，其实这些都只是心识的虚妄分别)。

这时，大慧菩萨观照未来众生，再次向世尊祈请："恳请世尊为我们解说无间断的修行法门，就像诸位大菩萨所修持的那种广大善巧的修行方法。"(因为观察到未来众生中有顿悟根器成熟者，所以请世尊解说修行法门，使其能即刻证入无间断的境界。如同诸位菩萨通过修行获得广大善巧，不同于小乘佛教需要从渐进才能进入顿悟。)

佛告诉大慧："大菩萨若能成就四种法门，就能获得修行者的广大善巧。是哪四种呢？就是：善于辨别自心所现的境界，观察外境没有真实自性，远离生灭变化的执着，证得自觉圣智的殊妙安乐。这就叫做大菩萨成就四种法门，获得修行者的广大善巧。

什么是大菩萨善于辨别自心所现？就是说这样观察三界都是自心分别所现的界限，(注释说：观察三界只是由妄想心所产生的分别界限。)远离我和我所的执着，心念不动摇，远离去来的分别，认识到这些都是被无始以来的虚妄习气所熏染，被三界种种色相和行为所系缚，身体和资财的建立，都是随着妄想而显现的。这就叫做大菩萨善于辨别自心所现。(杨注释说：认为通过色相和行为建立身体资财，都是随入自心而显现的妄想。)

什么是大菩萨善于观察外境没有真实自性？就是说如阳焰、梦境等一切现象，(指善于观察一切外在现象，如同阳焰梦境般虚幻。因为没有真实自性，所以说"非性"。流支翻译说：因为不存在外在实法，所以诸识不生起。)都是无始以来虚妄分别习气为因，要这样观察一切现象的自性。大菩萨如此善于观察外境没有真实自性，就叫做大菩萨善于观察外境非性。(因为明了万法唯心的道理，所以善于观察外境没有真实自性。)

什么是大菩萨善于远离生、住、灭的执着？就是说如幻如梦，一切现象的自性、他性、共俱性都不生起，因为都是随入自心分别的界限。(实叉难陀翻译说：随自心量所显现的缘故。)见到外境没有真实自性，认识到识心也不生起，因缘也不积聚。(杨注释说：不但见到外境没有真实自性，而且能见之识也不生起，因缘也不积聚。)见到妄想都是因缘所生，在三界内外一切法中都了不可得。见到远离自性，对生的执着就完全息灭。(流支翻译说：因为没有实体，所以远离生起诸法的错误见解。实叉难陀说：知道没有真实体性，远离对生的执着。)了知如幻等诸法自性，证得无生法忍。证得无生法忍之后，就能远离生、住、灭的执着，这就叫做大菩萨善于分别远离生、住、灭的执着。(注释说：知道无生的道理，所以没有生、住、灭。)

什么是大菩萨自觉圣智的殊妙安乐？就是说证得无生法忍，安住于第八菩萨地，能够远离心、意、意识、五法、自性、二无我等相对法门的执着，(注释说：证得八地无生法忍，能够远离心、意、意识、二无我等对治法门。杨注释说：到达八地以上，一切都能远离。如果是其他地，还达不到这个境界。)获得意生身。世尊！什么是意生身的因缘呢？"佛告诉大慧："意生身这个名称，是比喻如同意念一般，迅速无碍，所以叫做意生。就像意念可以穿透石壁毫无障碍。在遥远的地方，即使相隔无量由旬，因为先前见过，忆念不忘，自心相续流注，在身中不绝，就能无障碍地显现。大慧！这样的意生身，可以在一时之间同时显现。大菩萨的意生身，凭借如幻三昧的力量，具有自在神通，妙相庄严，是圣者种类的身相，可以一时俱生。如同意念产生一样，没有任何障碍。随着所忆念的本愿境界，为了度化众生，获得自觉圣智的殊妙安乐。(实叉难陀翻译说：譬如心意，在无量百千由旬之外，忆念先前所见种种事物，念念相续，迅速到达那里，不是身体和山河石壁所能障碍的。意生身也是如此。凭借如幻三昧的力量，神通自在，诸相庄严，因为忆念本愿要成就众生。如同意念一般，生于一切圣众之中等等。)

这样的大菩萨，证得无生法忍，安住于第八菩萨地，转变舍弃心、意、意识、五法、自性、二无我等相对法门的执着之身，获得意生身，证得自觉圣智的殊妙安乐。这就叫做大菩萨成就四种法门，获得修行者的广大善巧。应当这样学习。"(流支和实叉难陀的译本中，对这四种法门的记载都不完整。)

这时，大慧菩萨再次向世尊请教："恳请您为我们解说一切事物形成的原因和条件，通过认清这些因缘关系的本质，我和诸位菩萨就能摆脱对事物'存在'或'不存在'的错误认知，远离那些逐渐形成或突然产生的虚妄见解。"

佛告诉大慧："一切事物的形成条件可分为两种：外在条件和内在条件。所谓外在条件，就像用泥团、转轮柱、绳索、水、木杖、人工等种种条件配合，才能制成陶瓶。又如同用线缕制成毡毯，用草茎编成草席，种子发芽，牛奶酿成酪，酪提炼成酥，这些都是依靠各种条件而产生的。这就叫做外在条件的前后相续生起。

那什么叫做内在条件呢？就是指无明、贪爱、业力这些内在因素，它们被称为缘。由这些缘产生出五蕴、十八界、十二入等身心现象，这些现象就称为缘所生起的事物。其实缘与所缘本无差别，只是愚昧凡夫妄加分别，这就叫做内在条件法。

大慧！这些因缘可归纳为六种：将来之因、相续之因、相状之因、造作之因、显现之因、相对之因。将来之因，是指现前造作的因会导致未来内外诸法的产生。相续之因，是指心识攀缘外境后，产生内在的五蕴和外在的种子等。相状之因，是指前念后念相续无间地生起。造作之因，是指起主导作用的力量，如同转轮圣王的威力。显现之因，是指妄念生起后，能显现出所缘境的相状，就像灯照物般清楚。相对之因，是指事物灭去的当下，相续虽然中断，但无妄想的本性又会生起。

大慧！这些都是愚昧凡夫自心所产生的虚妄分别，既不是逐渐产生，也不是同时产生。为什么呢？如果说是同时产生，那么能造作和所造作就混为一体，无法分辨因果的相状。如果说是渐次产生，那么在因位尚未形成果相时，就不能说是次第生起。好比还没有儿子，怎么能称为父亲呢？

大慧！所谓渐次相续的生起方式并不成立，这只是妄想而已。凡夫总是执着于因缘、所缘缘、次第缘、增上缘等能生所生的概念。实际上，渐次生起本不存在，只是因为执着妄想自性而产生的错觉。无论是渐次生还是同时生都不成立，一切都只是自心显现的受用境界。外在事物各自的特相和共相，本质上都没有真实自性。大慧！渐次生与同时生都不成立，除非是自心显现而不觉知是妄想，才会产生这些相状。因此，对于因缘造作的一切现象，都应当远离'渐生'和'俱生'的两种见解。"

这时世尊为了重新阐明这个道理，便说偈言：

一切现象本就不生起，也没有因缘的消亡，只是在生灭现象中，人们产生了因缘的执念。

并非要否定现象灭后再生，也非否认相续的因缘生起，只是为了破除凡夫愚痴的妄想执著。

无论"有"或"无"的缘起法则，本质上都无真实生起，只因习气迷惑而运转，由此显现三界轮回。

真实境界中既无生的条件，也无灭的可能，观察所有有为法，如同虚空中幻现的花朵。

能执取的心与所执取的境，都要捨离错乱的认知，既非已生也非将生，更不存在所谓的因缘。

一切法本质空寂，所有论述都只是言语概念。

(实叉难陀译本说：并非否定缘起现象的生灭变化，只为止息凡夫的妄执。○遮就是排除、止息的意思。)

(指欲界、色界、无色界这三界存在。)

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！恳请您为我们讲解言语与妄想的关系及其本质。(流支、实叉译本都称作‘心法门’。)世尊！我和其他菩萨们如果能够真正理解言语妄想的本质，就能通达言说与所言说这两种境界，(实叉译本将言说解释为‘能说’。)快速证得无上正等正觉。通过把握言说与所说二者的真谛，来净化一切众生的心念。(注文说：因为上文提到一切皆无所有，都是言说。所以大慧提出言语妄想的问题来请教。○通过通达能说、所说二者的真谛，净化众生的一切妄心。)”

佛告诉大慧：“仔细听！认真思考！我这就为你们解说。”大慧对佛说：“太好了！世尊！我们恭敬聆听您的教导。”

佛告诉大慧：“有四种言语妄想的表现：一是对现象分别的言说，二是梦境中的言说，三是对过往执着的言说，四是无始以来的习气言说。对现象分别的言说，源于对自心所现色相的执着。梦境中的言说，是对过去经历的境界随记忆而生起，从醒来后明白这些境界没有实性而产生。(实叉译本说：指梦见过去经历的境界，醒来后回忆，依不真实的境界而生。)对过往执着的言说，是想起从前怨敌所造业力随记忆而生。(实叉译本说：指回忆怨敌先前所作业力而生。○过即过恶。)无始以来的习气言说，是从无始以来虚妄分别执着的习气种子而生。(实叉译本说：因无始戏论妄执习气而生。)这就是四种言语妄想的表现。”

这时，大慧菩萨又就这个意义，恳请世尊：“祈请您再说明言语妄想所显现的境界。世尊！在何处、因何故、如何、什么因缘，众生的言语妄想会产生？(流支译本说：恳请为我重说四种虚妄执着言语之相。众生言语，从何处产生？如何产生？因何产生？○实叉译本说：请再说明言语分别所行之相，在何处因何缘故？如何生起？)”

佛告诉大慧：“头、胸、喉、鼻、唇、舌、龈、齿，这些器官和合发出声音。”

大慧又问佛：“世尊！言语妄想与心念，是相同还是不同？”佛告诉大慧：“言语妄想与心念，既非不同也非相同。为什么呢？因为言语是依心念而产生的。(注文说：指言语是因妄想而产生的。)大慧！如果言语妄想与心念不同，那么心念就不应该是言语的成因。(注文说：如果言语与妄想不同，就不应该因妄想起言说。)如果完全相同，那么语言就不能表达意义而实际却能表达。(如果言语与妄想完全相同，那么言语就不能显义。既然能够表达意义，说明二者并非完全相同。)所以说既非不同也非相同。”

大慧又向佛请教：“世尊！是言说本身就是第一义？还是所说的内容是第一义？”佛告诉大慧：“不是言说是第一义，也不是所说是第一义。为什么呢？因为第一义是圣者自证的境界，虽然通过言说可以趋入第一义，但言说本身不是第一义。(圣者境界虽由言说而进入，但不能说言说就是第一义。)第一义，是圣者智慧自觉证得的，不是言语妄想所能认知的境界。所以言语妄想，不能显示第一义。言语本身，是生灭变动、辗转依因缘而起的。如果是辗转依因缘而起的，那就不能显示第一义。大慧！因为自我和他者都没有实性，所以言语相不能显示第一义。再者，大慧！因为一切都在自心现量中，种种外相都没有自性，言语妄想不能显示第一义。因此，大慧！应当远离言语和各种妄想相。(实叉译本说：第一义没有自他相，言语有相，不能显示。第一义只在自心中，种种外相都没有，言语分别不能显示。因此，大慧！应当远离言语分别。)”

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

一切事物都没有固定不变的本质，(实叉难陀译本将“诸性”解释为“诸法”)，也无法用言语完全表达，这空之又空的深奥道理，愚昧的人是难以明白的。所有事物的本质特性，言语所说的道理都如同幻影(言语所说的一切道理，都像影子般不真实)，唯有通过自觉的智慧(指最殊胜的修行者)，才能证悟我所说的真实境界。

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！恳请您为我们解说，如何超越一与异、同时与不同时、有与无、非有与非无、常与无常这些对立概念——这些是一切外道无法通达，唯有自觉圣智才能证悟的境界(新注释说：大慧菩萨因为前面提到第一义谛是自证圣智所得，不是言语分别的境界，所以举出自觉圣智所证的第一义来请示。第一义的本体超越一异、有无、断常、俱不俱等四种偏见，因此大慧请求开示超越四句的真理)。如何远离妄想的自相与共相，契入第一真实义理，在菩萨各地相续修行中逐步增进清净境界，最终证入如来果位，自然实现本初誓愿(实叉译本说：凭借无作妙力的本愿功德)。就像具备无数色彩的摩尼宝珠，映现无边境界的妙用，一切法都是自心所现的差别相(流支译本说：如同如意宝珠显现无量境界的修行相状，自然运行，在一切法中显现自心所见的差别相。实叉译本也将“部分”解释为差别，不同于《华严经》所说的部分心城)。愿我与诸位菩萨，能够超越这类妄想自性的自相共相执着，快速证得无上正等正觉，让一切众生都获得圆满安乐(新注释说：这里不仅指远离外道见解，也包括脱离二乘执著五阴、十八界、十二入等自共相，使菩萨和众生迅速证得如来无上智慧)。”

佛告诉大慧：“善哉善哉！你能问我这样的深义，将会带给众生安乐与利益，悲悯一切天人世人。仔细聆听，好好思惟！我这就为你详细解说。”大慧对佛说：“太好了世尊！我们恭敬受教。”

佛告诉大慧：“不懂心量境界的愚痴凡夫，执取内外事物的实性，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等自性习气，产生妄想执着(实叉译本说：凡夫没有智慧，不知心量境界，以虚妄习气为因，执着外境，分别一异、俱不俱、有无非有无、常无常等一切自性。○新注释说：前面虽然说到要超越有无等见，但还未说明什么是有无。现在正指出有无的体性，凡夫愚痴不知是自心所现，被妄习所变现象迷惑，执着外法为实有实无，产生四句等偏见。这就是妄计有无的实质。下文用十二个比喻，说明有无、一异等法都不真实，应当远离)。就像鹿群被口渴逼迫，把阳春时节的旷野焰影误认为水，迷乱地奔跑追逐，不知那不是真水。同样，愚夫被无始虚伪妄想熏习，贪嗔痴三毒烧心，贪着色境，看见生住灭相，执取内外性相，堕入一异、俱不俱、有无非有无、常无常等妄想，错误地认取境界(新注释说：鹿群追逐阳焰，比喻愚人贪着欲境)。

如同海市蜃楼，愚人无智以为是真实城池，其实是无始习气执著所现幻相，既非有城也非无城。外道同样被无始虚伪习气支配，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解，不能了达智慧的自心现量境界。

譬如有人梦见男女、象马、车乘、城池、园林、山河、浴池等种种庄严景象，梦中亲身游历其中，醒来后还念念不忘。大慧，你认为这样的人，对梦境念念不舍，算是有智慧吗？”大慧回答：“不是的，世尊。”佛说：“同样，凡夫被邪见吞噬，外道的智慧不能了知万法如梦幻般是自心所现，总在一异、俱不俱、有无非有无、常无常等概念里打转。

譬如平面画像本无高下，愚人却产生高下错觉。未来外道充满邪见习气，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解，既害自己又害他人。他们甚至诽谤其他主张远离有无、无生的正法，也说是断灭(流支译本说：外道自害害他，这样说：诸法不生不灭，有无寂静。这种人名为邪见者。○实叉译本将“余”作“于”，指对于其他佛法中离有无的无生之论，他们也诽谤为断见)。这种诽谤因果的邪见，拔除善根，破坏清净因。追求真理者应当远离这种言论(流支、实叉译本都将“胜求”解释为“欲求殊胜境界者应当远离”)。他们堕入自他俱见、有无妄想后，就会陷入边见建立与诽谤。因为这种恶见，将来必堕地狱。

譬如眼翳患者看见空中垂发，对人说：‘你们看这些垂发！’其实既非实有也非全无，只是病眼所见(流支译本说：看见空中有毛轮，对他人说：这些青黄赤白的毛轮，你们为何看不见？大慧！那些毛轮本无实体。为什么？因为有的人看得见有的人看不见。○实叉译本也将垂发解释为毛轮)。外道同样虚妄执著，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解，诽谤正法，自陷陷他。

如同旋转火把看似火轮，愚人当作实轮，智者知道那不是。外道怀着邪见期待，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等妄想，认为一切法有实性生起。

如同水泡看似摩尼珠，愚人无智当作真宝追逐，其实水泡既非宝珠也非非宝珠，取决于认不认取。外道被恶见妄想习气熏染，在无所有处妄说实生，对缘起有法反说断灭(实叉译本说：主张非有法为实生，破坏缘起正理)。

再者，大慧！虽然建立了三种量、五分论的研究方法(新注释说：三种量指：一、现量，即直观经验；二、比量，即逻辑推理；三、圣言量，即圣教权威。量是判定标准，如升斗量物。现量指清晰直观对象，不通过概念，无推测心，亲证法体，离于妄分别。比量指通过原因、譬喻、类比推度得知。圣言量指以如来圣教为准绳。《宗镜录》说：以圣言为定量，邪见难移；用圣教为指南，有所依据。五分论指：一、宗（命题），二、因（理由），三、喻（例证），四、合（应用），五、结（结论）。宗、因、喻也称三支。通过比量、合、结完成论证。例如外道妄计声音是常，在声论中立量：声是有法，定常为宗。因云：所作性故，同喻如虚空。但虚空非所作性，因不成立，喻不恰当，立声为常不成立。佛法中说声是无常，立量：声是有法，定无常为宗。因云：所作性故，同喻如瓶盆。《首楞严经》说：音声杂语言，但依名句味。岂是常呢？外道种种执著，自认为高明。若不通过立量破斥，如何去除执著？○如来建立三种量、五分论，辨别邪正之后，令众生远离缘起妄想二种自性，证得自觉圣智。但愚夫仍计执实有性，起妄想分别)，但得圣智自觉者，已超越二种自性事，而愚夫仍对实有性产生妄想计著。

大慧！当心意意识转变，身心转化，自心所现的能取所取各种妄想断除时，如来地的自觉圣智修行者，不会对境界作实有非实有的分别。如果修行者还对境界作实有非实有的取舍，就会滋长我执人执。

大慧！如果讨论诸法自性自共相，这些都是化佛的方便说，非法佛的根本说。一切言教都是随顺愚夫的期望见解而建立，并非为已证入自性法、获得圣智自觉三昧乐的修行者所作的分别开示(实叉译本说：如果对境界起有无执著，就会著我人众生寿者。大慧！一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。化佛说法，只是随顺愚夫所起见解，不为显示自证圣智三昧乐境)。

如同水中树影，既非影也非非影，既非树形也非非树形。外道被邪见习气熏染，产生妄想执著，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解，不能了知自心现量。

如同明镜随缘显现一切影像而无妄想，镜中像既非实像也非无像，愚夫却执为实像。外道同样，对自心所现影像产生恶见执著，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解。

如同风水和合发出声音，既非实有也非全无。外道的恶见妄想，总是依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解。

如同无草木的大地上，热焰川流，洪浪云涌(实叉译本说：日光照触，焰水波动)。这些既非实有也非全无，全在贪不贪着(《宗镜录》说：若对贪起邪想，迷贪生执著，就被贪系缚。若对贪起正思，了达贪无自性，就从贪得解脱)。愚夫被无始虚伪习气熏染，产生妄想执著，依据生住灭、一异、俱不俱、有无非有无、常无常等缘，对自住境界(实叉译本说：在圣智自证法性门中，见生住灭、一异、有无、俱不俱性。○指外道缘于圣智自住境界，反而当作热焰不实的波浪)，也产生如热焰波浪般的错觉。

如同有人用咒术机关，以非众生体的木偶(流支译本说：机关木人，无众生体)，借助毗舍阇鬼(毗舍阇，汉语译作啖精气鬼，梁代称为颠鬼)的力量，使之活动运作。愚夫妄想执著，以为真有生命往来。外道同样怀着恶见期待，依据一异、俱不俱、有无非有无、常无常等见解，戏论执著，建立不实理论。

大慧！因此要想获得自觉圣智，就应当远离生住灭、一异、俱不俱、有无非有无、常无常等恶见妄想(新注释说：如来总结劝告，在所证境界中，应远离上述凡夫外道的生灭一异等恶见分别。印度邪见大约有三种：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、学佛法成外道。指执佛教法门而生烦恼，不得悟入，失去方便，堕于邪执，称为内邪见。可知法无定相，回转随心，执著就成过失，通达则无咎。如四句法，通塞由人。在法称为四句，悟入称为四门，妄计称为四执，毁谤称为四谤。四句本不动，得失从心起。一法本无差，升沉自不同。只要有丝毫见处不忘，都成外道。所以知见存在即是凡夫，情执消亡即是佛陀)。”

这时，世尊为了重申这个意义，说出偈颂：

如同幻影、梦境、水中树影、眼冒金星、炎热时看到的空气波动， 这样观察三界现象，最终能够获得解脱。

好比口渴的鹿群，在迷乱中奔跑转动， 误把幻影当作水源，其实根本没有水的存在。 同样的，意识种子不断活动，显现出种种境界， 愚昧的人因此产生妄想，就像眼睛被遮蔽所见不实。

在无尽的生死轮回中， 人们总是执着于能取所取的观念。 这就像用楔子取出楔子——(众生被执着和贪取的观念所困，如同被楔子卡住。如来慈悲，用不真实的比喻作为楔子，巧妙地引导众生摆脱束缚，不再被错误见解和贪执之心所障碍。) 通过这种方法舍弃贪执。

如同魔术机关启动，如同浮云、梦境、闪电， 这样观察就能解脱，永远断除三种相续。(关于三种相续的详细解释见第三卷相关章节。《楞严经》中也提到三种相续。)

在这一切现象中，其实没有造作者， 就像火焰和虚空一样虚幻。(实叉难陀译本作：如同空中阳焰。) 这样去认识诸法，才是真正的无所得。(新译本说：认识到诸法没有实体，也就没有什么可知的了。)

言语教法只是假名安立，它们本身也没有固定形相。 若对这些产生妄想，五蕴活动就如眼冒金星。 如同画中幻影、梦中幻境、海市蜃楼、 火轮旋转、热气波动——本不存在却显现众生相。

“常与无常”、“一与异”、“俱与不俱”这些对立概念， 都是无始以来错误观念的延续，愚者的痴心妄想。

明镜、清水、清净眼、摩尼宝珠， 其中虽然映现各种色彩，实际上空无一物。(明镜、清水、清净眼和宝珠，是十二种比喻中的四种。如来举出这些比喻，是为了说明圆满真实的佛性虽然随缘显现，但本质不变。正如《楞严经》所说：譬如虚空，本体虽非各种现象，却不排斥任何现象的显现。这里的道理是相同的。清净眼是指没有障蔽的眼睛。)

一切现象显现出来， 如同绘画、热浪波动， 种种色彩纷呈显现， 实则如同梦境，了不可得。(这说明一切现象虽然显现，都没有真实存在。)

再有，大慧啊！如来说法，是超越这四种对立概念的：一与多、相同与不同、存在与不存在、既存在又不存在、永恒与无常。他超越存在与不存在的执着，远离建立与否定、分别与汇集、真理与缘起、修行与寂灭、解脱等种种概念。如来说法，以这些为根本立场：否定本体实有、否定自在天创造、否定无因生、否定极微构成、否定时间主宰、否定自性存在，就这样连续不断地为众生说法。(如来说法是以真理和解脱等为根本，不像外道那样以主宰神、自在天、无因论等错误观点来持续教导。)

另外，大慧啊！这是为了净化烦恼和智慧障碍。就像商队首领，逐步建立一百零八个问题句，通过无所得的善巧，来分别解说各种修行法门和各阶位的境界相状。(如来建立一百零八个问题句，并分别解说各种法门和修行阶位的相状，是为了引导众生，使他们净化两种障碍，断除各种迷惑。就像商队首领引导众商人，一直到达宝藏所在之处，在危险艰难的地方，施设各种方便方法，让所有人都能安全通过。)

再说大慧，有四种禅定。哪四种呢？就是凡夫所行禅、观察实相禅、攀缘真如禅、如来禅。什么是凡夫所行禅？这是指声闻、缘觉和外道修行者，他们观察"人无我"的本性与共通特征，执着于骨骼琐碎、无常、苦痛、不净等现象，把这些表象当作修行的根本。如此观察各种现象没有差别，虽然观修逐步深入，但始终不能消除对表象的执着，这就叫作凡夫所行禅。(注释说：声闻缘觉二乘修行者观察人我空性，又观察五阴、十八界、十二入等自身与共通的相状，作无常、苦、不净的观想。这样的观察虽然层层深入，但始终离不开对表象的执着，所以称为凡夫所行禅。)什么是观察实相禅？就是透彻认知"人无我"的自身特征与共通规律，(实叉难陀译本在"谓"字下有"知"字。)超越外道执着的自性、他性等虚妄概念后，如实观察"法无我"的各地修行境界，逐步增进修行层次，(实叉难陀译本作：对于法无我的各种修行境地实相，随顺观察。)这就叫作观察实相禅。什么是攀缘真如禅？(菩提流支和实叉难陀译本在"如"字前都有"真"字。)要明白所谓的"二无我"观念也是虚妄分别，在真如实相中本无各种虚妄念头，这就叫作攀缘真如禅。(注释说：什么是虚妄分别？就是指这人无我、法无我的观念也是虚妄。为什么二无我也是虚妄？因为这是为了对治两种虚妄的我见才说二种无我。既然所对治的本来不真实，能对治的当然也是虚妄，所以说二无我仍是虚妄分别。若能如实证知，契入真理平等之境，不生起二无我的虚妄分别，就称为攀缘真如禅。)什么是如来禅？是指证入如来境地，获得自觉圣智的三种安乐境界，(菩提流支译本作：证入内身圣智境界，住于三空三种乐行。实叉难陀译本作：安住自证圣智三种乐。注释说：三种乐指禅定、菩提、涅槃。)能够成就度化众生的不可思议功德，这就叫作如来禅。这时世尊为了重新阐明这个道理，就说偈颂：

愚夫所行的禅定，观察事物表象的禅定，攀附真理实相的禅定，如来清净无染的禅定。(以上是总结前面说的四种禅，下面说的都是外道的禅法。)

就像看见日月形状，红莲花在深渊绽放，或如虚空般寂灭、火焰熄灭般空无，修行者执着这些景象。(新注解说：这是说明外道和二乘修行禅定的相状。外道执着神我存在，在禅观时看见如日月般明净光耀的形状，或看见红莲花出现在深渊之下。二乘行者误以为事物个别的相和共同的相是真实存在，认为灭尽身心如同虚空，像柴薪烧尽火焰熄灭就是究竟涅槃。○钵头摩，汉语称为红莲花。)

这些种种境界相，都是外道修行所通的禅定，也会堕入声闻乘，以及缘觉乘的局限境地。(如上所述各种境界相，都是外道修行方法所通的禅定，以及二乘禅定的境界。)

若能舍离这一切执着，就能达到无分别、无执着的境界。(实叉难陀译本作：安住于无所攀缘的境界。○新注解说：上句指观察事物本质的禅定，下句是指攀附真理实相的禅定。)

十方一切诸佛，以不可思议的佛手，同时为修行者摩顶加持，使其随顺契入真如实相。(这是说明契入如来清净禅的境界。)

这时，大慧菩萨再次向佛请教："世尊！您所说的涅槃，究竟是指什么样的境界才称为涅槃？"(新译解释说：外道把认为有永恒自我存在当作涅槃，声闻缘觉二乘则把身心寂灭如同薪尽火灭当作涅槃，所以问如来究竟说什么法是涅槃。)

佛告诉大慧："当一切习气、阿赖耶识、意识等，彻底转变了执着分别的认知，这就叫做涅槃。诸佛和我所说的涅槃，其自性本空，超越一切现象与境界。(转变习气等成为自觉圣智就叫做涅槃，因为自性本空，所以理事无碍就是三世诸佛的涅槃。所谓事境界，就像《华严经》说的事事无碍法界。这部经的文字大多比较简略。)

再者，大慧！涅槃是圣智自觉的境界，超越断见和常见的妄想，既非实有也非虚无。为什么说不是永恒？因为对事物自相共相的执着已经断除，所以不是常见所说的永恒。为什么说不是断灭？因为一切圣者无论过去、现在、未来都能证得自觉，所以不是断见所说的断灭。大慧！涅槃不会毁坏也不会死亡，如果涅槃会死亡，就应该再次投生相续不断；如果涅槃会毁坏，就应该堕入有为法的范畴，所以涅槃超越毁坏与死亡，是修行人真正的归宿。(新译解释说：因为不再受生相续，所以涅槃不死。因为不是有生有灭的有为法，所以涅槃不坏。由于无坏无死，所以成为修行者的归宿。)

再者，大慧！涅槃既不是舍弃也不是获得，既不是断灭也不是永恒，既不是单一意义也不是多种意义，这才叫做涅槃。(实叉难陀译本说：无舍无得故，非断非常故，不一不异故，说名涅槃。○新译解释说：涅槃没有烦恼可舍，没有菩提可得，超越断常一异等对立，唯与实证相应，这就是如来涅槃。)

再者，大慧！声闻缘觉的涅槃，是觉知五蕴等法的自相共相，不再接近世俗境界，(实叉难陀译本作：舍离愦闹。)不起颠倒见解，妄想不再生起，他们就把这种境界当作涅槃。(新译解释说：二乘觉知五蕴十八界中没有神我，舍离愦闹，烦恼障灭除，不生颠倒，不起未来生死分别，他们就在这种境界中生起涅槃的想法。所以《法华经》说：只是断尽生死叫做解脱，其实并未证得一切解脱。)

大慧，还有两种自性相。哪两种？就是执着言语自性相和执着事物自性相。执着言语自性相，是从无始以来言语虚伪习气的执着产生的。执着事物自性相，是从不觉悟自心显现的分别境界产生的。

再者，大慧啊！如来运用两种神力来加持(实叉难陀译本作"加持")，使菩萨中的大菩萨们能够恭敬礼拜诸佛，聆听教诲并提问请教。是哪两种神力加持呢？就是通过禅定境界，显现一切身形面貌来说法的神力，以及用手灌顶的神力(因为前面说到凡夫由于执着而产生两种自性相，所以如来用两种神力来加持)。大慧啊！菩萨中的大菩萨们初登菩萨境地时，安住于佛的神力加持之中，这就是所谓的"入菩萨大乘照明三昧"。进入这个三昧之后，十方世界的一切诸佛，都会运用神通之力为他们显现各种身形面貌来说法(实叉难陀译本说：十方诸佛普遍显现在他们面前)，就像金刚藏菩萨这样的大菩萨，以及其他具有同样功德成就的大菩萨们所经历的那样(就像《华严经》法会中，金刚藏菩萨安住初地时，蒙受如来神力加持，其他菩萨也是如此)。大慧啊！这就叫做初登菩萨境地的大菩萨们获得的菩萨三昧境界神力，这是经过百千劫积累善根才能成就的。然后依次经过各个修行阶位，对治相应的烦恼执着，最终通达最高境界，到达法云地。这时安住在大莲花微妙宫殿之中，坐在大莲花宝师子座上，有同修的大菩萨们作为眷属围绕四周，用各种珍宝璎珞庄严其身，如同黄金色的瞻卜花和日月光明般璀璨。诸佛最尊贵的手从十方伸来，来到大莲花宫殿的宝座上为他们灌顶，就像自在转轮圣王和天帝释为太子灌顶即位一样。这就叫做菩萨的手灌顶神力。大慧啊！这就是菩萨大菩萨们获得的两种神力。如果菩萨大菩萨们安住在这两种神力之中，就能当面见到诸佛如来，如果不是这样就不能见到。

再者，大慧啊！菩萨大菩萨们所有关于禅定、神通、修行方法的分别认知，这一切都依赖于如来的两种神力加持(实叉难陀译本说：诸菩萨大菩萨们进入三昧显现神通说法，所有这些都是依靠诸佛两种加持力量)。大慧啊！如果菩萨大菩萨们离开佛的神力加持还能辩才无碍地说法，那么一切凡夫也应该能够说法了。为什么呢？因为凡夫不能安住于神力加持之中啊。大慧啊！山石树木和各种乐器、城郭宫殿，凭借如来入城的威德神力，都能自然发出音乐之声，何况是有心识的众生呢？聋子、盲人、哑巴等无量众苦都能得到解脱，如来具有这样无量的神力来利益安乐众生(前面说明十地因为善法无我所以不久就能证得，初地菩萨以无所有观照地相，依次进阶超越九地到达法云地。凭借如来这两种神力加持，就是说如果菩萨大菩萨们安住于两种神力就能面见诸佛如来，如果不是这样就不能见到。又说：如果菩萨大菩萨们离开佛的神力还能辩说，一切凡夫也应该能说。前面说的是顿证之功，这里说的是加持之力，所以需要百千劫积累善根才能成就)。

大慧菩萨又向佛请教：世尊！是什么因缘，如来、应供、等正觉，要在菩萨大菩萨们安住三昧境界时，以及进入更高修行阶位接受灌顶时，给予他们神力加持呢？佛告诉大慧：是为了让他们远离魔业的烦恼，以及不堕入声闻乘的禅定境界；是为了让他们证得如来自觉圣智的境界，以及增进所获得的佛法。所以如来、应供、等正觉，都用神力来加持诸菩萨大菩萨们。如果不依靠神力加持，就会堕入外道的错误知见和妄想，以及声闻众和魔王的期望之中，不能证得无上正等正觉。因此，诸佛如来都用神力来摄受诸菩萨大菩萨们(意思是初地不加持必然堕入外道恶见及声闻魔境，十地不加持不能快速证得菩提)。

这时世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

具有神通的众生中最尊贵者，发下的大愿都已清净圆满，通过禅定境界获得法水灌顶，从初地到十地的修行阶位都通达无碍。

(实叉难陀译本表述为：世尊以清净大愿，具备广大加持力量，在初地至十地的修行过程中，皆能证得三昧境界并获法性灌顶。)

这时，大慧大菩萨又对佛说：世尊！您说的缘起法，就是讲因缘关系，并不主张事物有独立自性。(流支译本说：如来也说诸法依因缘而生，但不认为有独立存在的自性。)可是世尊！外道也讲因缘，比如认为有"胜性"、"自在天"、"时间"、"微尘"等创生万物的本体。(相关释义见第一卷关于微尘的注释。)那么世尊所说的因缘生法理论，与外道说法究竟是有本质区别，还是没有区别？(实叉难陀译本指出：佛只是用不同名称来讲缘起法，并非义理有别。所谓"有间悉檀、无间悉檀"，是问：世尊所说的因缘生法理论，与外道所说是有区别还是无区别？"悉檀"是华梵合译，意为普遍施与，这里指佛陀的教法施设。)

世尊！外道也主张"从有因生"和"从无因生"两种观点。(注释说："有"指从有因而生，"无有"指从无因而生。)您也说"本来无生，生起即灭"。比如您说的"无明缘行，直至老死"这套理论，这其实是主张无因生，而非有因生。您建立的教法是说"有此故有彼"，并非主张次第相生。(指十二因缘中，因无明而有行，因行而有识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生，直至老死，这些环节没有前后顺序，不是次第相生的关系。所以质疑这是无因论。)这样看来，外道的理论更优胜，如来的说法反而不如。(流支译本说：如果这样，外道的说法更优胜，如来反而不如。)

为什么呢？世尊！外道说的本体，不依赖缘起却能生成万物。而您说"观察结果推知原因，观察原因推知结果"，这样因果混杂，循环无尽。(新译解释说：外道主张的胜妙微尘等本体，不从他缘生却能生他物，恒常为因不为果，所以外道理论更优胜。而佛说观察行为是无明的果，观察识又是行为的因，这样同一法既是因又是果，导致因缘混乱。无明生诸行，诸行生老死，老死又生无明，如此循环无穷，所以如来的说法不如外道。)

佛告诉大慧：我既非主张无因生，也非主张因缘混乱。说"有此故有彼"，是要破除能取所取的实在性，让人觉悟万法唯是自心所现。大慧！如果执着能取所取，不能觉悟自心现量，妄计外境实有或虚无，才会产生你说的那些过失，但这并非我所说的缘起法。我始终强调因缘和合而生诸法，绝非无因而生。(实叉译本说：大慧！我彻悟诸法唯心所现，没有真实的能取所取。说"有此故有彼"，既不是无因论，也没有因缘混乱的过失。若不能悟解诸法唯心，执着能取所取，计着外境或有或无，那才存在这些过失，但这不是我的主张。)

大慧又对佛说：世尊！难道不是言语本身具有自性，才能描述一切法性吗？如果诸法没有自性，言语就不可能产生。所以正是言语有自性，才能表述一切法性。(针对如来所说"诸法因缘生，非无因生"的观点，大慧追问：难道不是言语有自性才能表述一切法性吗？意思是如果诸法没有自性，言语就不可能产生。既然言语能产生，就证明有自性存在。从这段到"汝论则坏"，都在阐明诸法无自性的道理。)

佛告诉大慧：没有实体的东西也能成为言说对象，比如兔角、龟毛等，世间确实存在这类言说。这些既非实有也非绝对虚无，只是言语概念而已。照你的逻辑"有言说故有诸法自性"，你的理论就站不住脚了。(实叉译本说：大慧！虽然没有实法，也有言说。难道没见过世人谈论龟毛、兔角、石女之子吗？这些非有非非有之物也能成为言说对象。照你说"有言说故有诸法"，这个论点就破产了。从这段到"而各办事"，说明言说本身也无自性。)

大慧！并非一切佛国都有言语，言说只是人为施设。有的佛国用凝视显法，有的用动作，有的扬眉，有的动目，有的微笑，有的哈欠，有的轻咳，有的忆念净土，有的身体微动。(流支译本说：有佛国土直视不眨眼，口不出言，名为说法；有佛国土直接示现相状，名为说法；有佛国土只动眉毛，名为说法；有佛国土唯动眼睛，名为说法；有佛国土以笑为说法；有佛国土以欠身为说法；有佛国土以咳嗽为说法；有佛国土以忆念为说法；有佛国土以身体动作为说法。)

比如在"无瞬世界"和"众香世界"，(流支译本作"无瞬世界及众香世界"。)普贤如来的国土，仅凭凝视就能让菩萨证得无生法忍及各种深妙禅定。所以不能说"有言说故有诸法自性"。 (实叉译本说：并非因为言说才有诸法。)你看这个世界的蚊蚋虫蚁，这些众生没有语言也能完成各项活动。(指通过扬眉、动目、凝视、微笑、欠伸、轻咳、忆念、动摇等动作来传递信息。又举众香世界以香气作佛事，令菩萨证无生法忍。再说：观察这个世界的蚊蚋虫蚁，它们没有言语也能处理各自事务。这是佛祖代代相传的密意，谁能超越言说直接体证呢？)

这时世尊为重申这个道理，说出偈颂：

如同虚空中的兔角和石女儿，这些本不存在的事物，人们却执意讨论它们的存在——这种对虚幻事物的执着就是妄想。(流支、实叉两位译师都将此处译作“石女儿”)(注释指出：凡是认为言辞概念具有真实体性，或将虚幻当作实有的认知，都属于妄想)。世间万物本因缘和合而生，凡夫却因愚昧产生执着，不能如实洞见真相，于是永远在欲界、色界、无色界这三界牢笼中轮回流转。

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！您所说的‘常’这个字，究竟是在什么情况下说的？”(实叉难陀译本问：所说的常声，是根据什么说的？新译本说：因为前面佛提到言语所说都没有自性。大慧举出其他佛经中，佛自己说十二因缘不论有佛无佛，其本性始终存在。所以问：所说的常声，是根据什么说的？)

佛告诉大慧：“是为了破除众生的迷惑妄见而说的。因为那些迷惑妄见，圣人也同样会接触到，但他们不会产生颠倒的认识。(说“常”是为了破除迷惑妄见。所谓迷惑妄见，是指凡夫看到因缘和合的虚妄现象，却执着为真实存在，产生生灭的见解。圣人同样接触这些现象，但能看清其虚妄本质而不起颠倒见解。)大慧！就像春天阳光下的阳焰、旋转的火轮、眼花时看到的发丝、海市蜃楼、幻术、梦境、镜中影像，这些都是世间颠倒的认知，不是明智的见解，但并非不存在。(新译本说：这七个比喻说明境界本身是一样的，但认知却不同。)大慧！那些迷惑妄见会呈现各种现象，但迷惑妄见本身并非无常。为什么呢？因为它既不存在固定本质，也非完全虚无。大慧！什么叫做超越存在与虚无的迷惑妄见？就是指一切凡夫所执着的各种境界。(实叉难陀译本说：虚妄现象显现时有无量差别，但并非无常。为什么？因为超越有无。怎样超越有无？因为一切凡夫有种种不同理解。所谓迷惑妄见并非无常，是指虚妄现象显现时超越存在与虚无的本质。但众生听到这里，必然会对超越存在与虚无的道理产生迷惑。如来说：什么叫做超越存在与虚无的迷惑妄见？就是指一切凡夫执着有无等各种境界。)就像恒河水，饿鬼看不见就认为没有水，其他众生看得见就知道水存在，这本身没有迷惑；因为对其他众生显现，所以不能说没有水的性质。同样，圣人对这些迷惑妄见，能够远离颠倒与不颠倒的分别，所以说迷惑妄见是常住的，因为各种现象的表征不会坏灭。大慧！不是各种迷惑妄见的现象被妄想所破坏，所以说迷惑妄见是常住的。(实叉难陀译本说：如恒河水有的看见有的看不见，饿鬼看不见不能说有水，其他众生看见不能说无水。圣人对虚妄法远离颠倒见解。大慧！虚妄法是常住的，因为现象本质没有差别。不是各种虚妄法有差别相，因为分别心才有差异，所以虚妄法本质是常住的。所谓不见，是指饿鬼看见水以为是火。用这个比喻凡夫在没有虚妄的地方看见虚妄，就是看见了圣人所不见的。所以圣人对虚妄法，远离颠倒与不颠倒的见解。说迷惑妄见是常住，是指各种现象的表征各自生起无所从来，与真如没有差别，所以说不会坏灭。)

大慧！怎样才能在迷惑妄见中认识真实？如果通过正确的认知，圣人在这些迷惑妄见中，既不起颠倒的觉知，也不起不颠倒的觉知。(实叉难陀译本说：怎样证得虚妄法的真实？是指圣人在虚妄法中，不起颠倒，也不起不颠倒的觉知。)大慧！除了圣人之外，对这些迷惑妄见只要存有丝毫执着的念头，就不是圣者智慧所应有的认知。大慧！凡是有所执着的，都是凡夫的妄说，不是圣者的言教。(除了圣人之外，对这些迷惑妄见只要存有丝毫念头，就违背法性本质，不是圣者智慧应有的认知。所以实叉难陀译本说：有丝毫念头，应当知道是凡夫的戏论，不是圣者的言教。)

那些迷惑妄见，因为颠倒或不颠倒的妄想，产生两种不同的种性。(实叉难陀译本说：如果分别虚妄法是颠倒或不颠倒，就会成就两种种性。)就是圣者种性和凡夫种性。圣者种性又分三种，就是声闻乘、缘觉乘、佛乘。什么是凡夫妄想生起声闻乘种性？就是执着自相共相，生起声闻乘种性，这叫做妄想生起声闻乘种性。大慧！同样的迷惑妄见生起缘觉乘种性，是指对迷惑妄见的自相共相不亲近不执着而生起缘觉乘种性。(实叉难陀译本说：又有凡夫分别虚妄法成就缘觉乘种性，是指执着自相共相时远离喧闹，不亲近缘起支流而作出不乐世间之想。)什么是智者通过迷惑妄见生起佛乘种性？就是觉悟到一切现象都是自心所现，外在事物没有实在性，不生起妄想分别而成就佛乘种性，这叫做通过迷惑妄见生起佛乘种性。(实叉难陀译本怎么说？是指智者分别虚妄法而能成就佛乘种性，就是透彻了知一切只是自心分别所见，没有外在事物。新译本说：智者观察这些虚妄法的真实相状，明白能见所见都是从自心产生，没有外在事物的有无妄想而生起佛乘种性。)还有种种事物执着，凡夫因迷惑妄见生起凡夫种性。(实叉难陀译本说：有些凡夫分别虚妄法的种种事物，认定就是这样，确定不变，这就成就生死轮回的种性。新译本说：这是解释第二种凡夫种性。)这些既非实有也非虚无，就叫做种性的含义。(菩提流支译本说：那些迷惑法不是实有也不是不实有。)

大慧！圣人对那些迷惑妄见不生起妄想，通过心意意识的习气转化，自性法发生转变，这就叫做真如。所以说真如超越心识。我这样说就是为了显示超越妄想，也就是超越一切妄想分别。(实叉难陀译本说：那些虚妄法在圣智者心中，意识的各种恶习气自性法发生转化，就说这些虚妄名为真如。所以真如超越心识。我现在清楚显示这句话超越分别的含义，就是完全超越一切分别。新译本说：这里重新解释佛乘种性，文字意思可以明白。有人问：上面说虚妄法是常住的，因为分别心才有差别，就是说就是真如。凡夫分别，叫做虚妄法。这里说那些虚妄法，习气转化后，就说这些虚妄名为真如。既然虚妄法就是真如，不再有虚妄法，那还说什么相即呢？回答说：就像对不认识水的人，指冰说是水，指水说是冰，只是名字不同，难道有两样东西讨论相即吗？也像一颗宝珠，对着月亮产生水，对着太阳产生火，不对着就没有水火。同一物品没有两样，却有水火的不同。一心法门也是这样。在凡夫就是真如名为虚妄法，在圣人就是虚妄法名为真如。圣凡情见除尽，真妄见解消亡，谁还能命名呢？)

大慧问佛：“世尊！迷惑妄见到底是有还是无？”(根据前面三乘凡夫同样观察迷惑妄见的虚妄法，问如来到底是有还是无？)

佛告诉大慧：“如同幻象一样没有可执着的实质。如果迷惑妄见有可执着的实质，那么执着的本性就不能灭除，缘起法就应该像外道说的那样由造作者产生。(实叉难陀译本说：如幻象没有可执着的实质。如果执着实质是有，应该不能转变，那么各种缘起法就应该像外道说的由造作者产生。)

大慧又问：“世尊！如果迷惑妄见如同幻象，那它会不会成为其他迷惑的原因？”佛告诉大慧：“幻象不会成为迷惑的原因，因为它不会产生过失。大慧！幻象不产生过失，是因为没有妄想分别。(实叉难陀译本说：不是各种幻象成为虚妄迷惑的原因，因为幻象不产生各种过恶，各种幻象没有分别的缘故。)大慧！幻象是从咒术等外缘产生，不是从自心妄想的习气产生。(菩提流支译本说：一切幻法，依靠人力咒术产生，不是从自心分别烦恼产生。)所以不产生过失。大慧！这些都是凡夫心中迷惑执着所产生的，不是圣贤的见解。”

这时，世尊为了重新阐述这个道理，说出以下偈颂：

圣人不见惑乱，因为其中本无真实；中间若成真实，惑乱便成真实。舍弃一切迷乱后，若又生起清净相，这仍是惑乱，如同眼翳未除般不净。

(圣人于惑乱中不见惑乱，是因其中并无真实。倘若存在真实，那么惑乱也应成为真实。然而舍弃所有惑乱后，若又生出不惑乱的真实相状，这其实仍是惑乱。就像患有眼翳之人，视野尚未恢复清明)

佛接着说：大慧啊！一切虚妄现象离开幻化本质，就再没有其他事物可以比拟，所以说一切法都如幻象。

大慧向佛请教：世尊！是因为人们执着种种幻相，才说一切法如幻？还是因为执着其他相状才这样说？(注释：既然说离开幻化再无可比拟之物，那么是因为执着种种幻相而说如幻呢？还是因为执着其他颠倒相而说如幻？)

如果是因为执着种种幻相而说一切法性如幻，世尊，那就应该存在不如幻的法性。为什么呢？因为种种色相并没有固定成因。世尊，不可能没有成因却能让种种色相如幻显现。(注释：如果因执着幻相而说一切法性如幻，就必然存在不如幻的法性。但种种色相本无固定成因，既然没有成因，怎能说种种相状如幻显现。)世尊，所以不能说是基于对种种幻相的执着，才说诸法与幻相似。(注释：因此世尊，不能说是因为执着种种幻相，才说一切法与幻相似。)

佛告诉大慧：并非因为执着种种幻相，才说一切法如幻。大慧！而是因为一切法虚妄不实，如同闪电般迅速消逝，这才说它们如幻。(注释：佛说：大慧，不是因执着幻相才说诸法如幻。而是因为一切法不实在，如闪电般速生速灭，故说如幻。)

大慧！好比电光刹那闪现，转瞬即逝，这本不是愚夫所能把握的实相。(注释：一切诸法如电光生灭，本无实体。愚夫却执着为实有，不能体察其无自性、非实存的本质，所以说“非愚夫现”。)

一切法性也是如此，通过观察自相共相都是妄想所生，本无自性，不应执着色相为实有。(注释：一切法本无自性，不现于妄想，故不应作色相执着。)

这时世尊为重申深义，宣说偈颂：

真实境界无法用比喻说明，但为了引导众生理解，所以说诸法本性如同幻化。(这偈颂说明真实境界没有相似之物，但要让我们看清一切法都如幻如化)。万法虚妄不实，消逝快如闪电，因此佛陀用"如幻"来作比喻。(这偈颂是对上文回答的总结)。

大慧再次向佛请教：“世尊，您之前说一切事物的本质都是无生和如幻的。难道世尊前后的说法自相矛盾吗？既说无生又说如幻？”(大慧因为听到如来前后说法中既说诸法本性、说无生、又说如幻，以为幻与无生是空无，而诸法的本性是实有，所以提出是否自相矛盾的疑问。)

佛告诉大慧：“我所说的无生与如幻并无前后矛盾。为什么呢？因为要明白所谓生与无生都是自心显现的认知境界，外界的有无、存在与否其实都是无生的显现。(实叉难陀译本说：我明了所谓生即是无生，因为这都是自心所见的缘故。无论外界看似存在或不存在的一切现象，都要认识到它们本无自性、本来无生。)大慧，我的说法确实没有前后矛盾。但为了破除外道的错误见解，我才说一切事物本质无生。大慧，那些外道愚痴聚集，总想用‘有’或‘无’来解释万物的产生，却不知道这都是源于他们自己的妄想执着。(实叉难陀译本说：外道众人共同兴起错误见解，认为万物是从‘有’或‘无’产生的，而不是以自心执着分别为缘起。大慧，我说诸法既非从‘有’生也非从‘无’生，所以称为无生。)

大慧，我之所以说诸法本性，是为了让弟子们认识生死轮回的根源，破除‘无见’和‘断见’的邪见，使弟子们明白种种业力如何导致受生之处，所以用教法来说明生死轮回的原理。(实叉难陀译本说：讲说诸法是为了让弟子知道依止各种业力而感受生死，遮止他们堕入空无和断灭的邪见。○‘声’指教法。前面说一切诸法之性，是为了说明生死轮回的真相，破除外道的空见、断见。又想让弟子们远离这两种邪见，通过法性的教义来了知生死。)

大慧，我说如幻的自性相，是为了让人远离对事物固有本质的执着。凡夫往往陷入错误的见解，不知道这都是自心显现，总是执着于因缘所生的表象，所以我说一切法都如幻如梦。这是为了防止凡夫产生错误认知，执着自我和他人的分别，不能如实证见一切法的真实状态，发表错误的言论。(实叉难陀译本说：说诸法相如幻，是为了让人远离对诸法自性相的执着。因为凡夫堕入错误见解，不知道诸法都是唯心所现，为了让他们远离对因缘生起之相的执着，所以说一切法如幻如梦。那些愚夫执着错误见解，欺骗自己也欺骗他人，不能明见一切诸法的真实状态。○新译说：如实证见的境界，是指无所住着的境界，所以称为如实住。这是自觉圣智、无师智、自然智所证悟的境界，不依赖他人而悟。若有所住着，就不是真正的安住。○因为执着自我他人的分别，对于如实知见反而成为错误的言论。所以如来不让愚夫生起这种错误见解。)

大慧，能够如实证见一切法的人，就是超越了自心所现的认知局限。(实叉难陀译本说：见到一切法真实状态的人，是指能够彻底了达这一切都是唯心所现。○新译说：从无住的本体建立一切法。若非了知一切都是自心显现，怎能明见真实呢？所以如来所说诸法无生如幻，并无矛盾。)

这时世尊为了重新阐明这个道理，说出了偈颂：

无生并非没有存在，业力作用包含着生死流转，观察万物如同幻象一般，对现象不产生执着妄想。(说明一切现象本无生灭，所谓造作并非实有。为破除断灭的见解，指出业力作用贯穿生死轮回。观察诸法如同幻化，故而对现象不生起分别执着)

接下来，大慧，我要讲解名相、语句和文字形态的特征。善于观察名相、语句、文字形态的菩萨们，若能通过这些形式领悟其中真义，就能快速证得无上正等正觉。(实叉难陀译本说：我将阐释名相、语句、文字形态的特征，诸菩萨若能善加观察这些相状，就能透彻理解其内涵。)这样觉悟之后，再去唤醒一切众生。(新译注解说：因上文提到如来为教化众生，以慈悲心善巧方便地作种种不同解说，希望众生能领悟名相语句中的真实义理，不要执着于言语表象，所以说名相、语句、文字形态。○"觉"即开悟，指先觉者觉悟后觉者。)

大慧，所谓"名相"是指根据具体事物确立名称，这就称为名相。"语句"是指能表达完整意义的语言单位，其本质确定究竟，这就称为语句。"文字形态"是指能展现名相和语句的书写符号，这就称为文字形态。(实叉难陀译本说：名相是依事物确立名称，名称本身就是载体，称为名相。语句是能显明意义，决定究竟的表述，称为语句。文字是由于它能构成名相和语句，称为文字。○新译解说：比如依据瓶、盆等物，建立瓶、盆等名称，无论单一名称、两个名称或多个名称，凡能诠释事物本质的，就叫名相。语句是指通过名称组成句子，借助句子显发意义。如铜瓶、铁瓶等表述，句义各有不同。无论单句、双句或多句，凡能诠释差别的，就叫语句。文字是构成名相和语句的基础。无论单字、两字或多字，作为二者的依托，就叫文字。"身"指多法积聚的含义。○名义集说：依类摹形为字，形声相配称文。文就是字。)

所谓文字形态，还指发音的长短高低。(流支译本说：指声音的长短，音调的高低。)而语句如同行走的踪迹，好比象、马、人、兽等行走留下的足迹，通过踪迹可以辨认是何生物，语句也是如此让人循迹悟义。(所有言语语句都如同踪迹。注本说：循踪迹可以找到象马，比喻通过言语可以悟道。)

大慧，名相与形态的关系是：名相用以表述无形的四蕴（受、想、行、识），因其不可见故用名称指代；自相显现的则用形态表明。(实叉难陀译本说：名相指非物质的四蕴，因需用名称表述。文字是名相的具体呈现，靠文字来显明。○指受想行识四蕴只有名言概念的存在，而色蕴则有形质显现。)

这就是名相、语句、文字形态的解说。对于这些相状的区别界限，你们应当认真修学。这时世尊为了重申这个道理，说出以下偈颂：

名称、句子和文字的各种分别， 凡夫愚昧地执着于这些， 就像大象陷在深泥里。 (如来借用名称、句子和文字，以善巧的方式讲说佛法。如果凡夫愚人仍然执着于言语表面，不能领悟真实义理，就像大象陷入深泥，怎么能脱离呢？)

另外，大慧啊！将来会有智慧的人，用超越了一与异、同时存在与不同时存在等对立观念的、我所通达的真理，去问那些没有智慧的人。那些人就会回答说：“这不是正确的问题。”(这是说，未来世的智者，用我所通达的、超越了一异等对立观念的真理，去问那些没有智慧的人。那些没有智慧的人回答说：这不是正确的问题。)比如问：物质等现象的无常性，和物质等现象本身是相同的还是不同的？像这样，关于涅槃与各种生灭现象，能认知的主体与被认知的对象，事物的属性与具有此属性的事物(实叉难陀译本作“能依与所依”。)，能造作的因素与被造作的事物，能见的工具与被见的对象，粗大的物体与极微小的尘埃(菩提流支译本作“泥团与微尘”。)，修行的方法与修行的人，诸如此类相互依存、辗转关联的问题。对于这类问题，他们却说佛陀说过这是“无记止论”，不是他们这些愚痴的人所能理解的。这是因为他们听闻佛法的智慧不具足，如来、应供、等正觉为了让这些人远离因不解而产生的恐惧，所以说这是“无记”，不为他们作判断性的解答。同时也是为了止息外道的错误见解，而不为他们解说。(说明没有智慧的人，因为不知道真实的道理，所以认为执着于事物名称和表象、讨论是同是异这类问题才是正确的问题。有智慧的人应该告诉他们：像这样的问题，佛陀称之为“无记止论”。因为那些愚痴的人听闻佛法的智慧不具足，不知道什么是有、什么是无，什么是邪、什么是正，所以佛陀搁置不答。如来为了让那些人远离断见、常见等邪见所带来的各种恐惧，所以说这是“无记”，不为他们作判断性的解说。又为了止息外道关于“神我”的错误见解，想让他们自己思考并领悟，所以不为其解说。)大慧啊！外道有这样的说法，认为生命就是身体本身，诸如此类的就是无记之论。(因为外道或认为“我”就在五蕴之中，或认为“我”在五蕴之外，从而执着有一个“我”，所以说讨论身体与生命是相同还是相异等问题，都是无记的邪论。)大慧啊！那些外道由于愚痴，对于事物的根本原因作出了无记的判断，这不是我所说的无记。(菩提流支译本说：外道迷惑于因果的道理，所以他们的是无记，并非我的教法中所说的无记。)大慧啊！我所说的（无记），是指在心境上脱离了能摄取和所摄取的对立，虚妄分别的念头不再生起，在这种情况下，哪里还需要去制止什么（邪见）呢？(菩提流支译本说：因此在我的教法中没有需要搁置不答的问题。)大慧啊！如果还有人执着于能取和所取的对立，那是因为他们不能了知这一切都是自心所显现的境界，对于这样的人才需要去制止（他们的邪见）。(实叉难陀译本说：如果有人执着于能取和所取，不能明了这一切都只是自心所显现的，对于这样的人应当加以制止。)大慧啊！如来、应供、等正觉是用四种记论的方式为众生说法的。(四种记论在后面偈颂中会提到。)大慧啊！这“止记论”（即搁置不答的方式），我只是在特定的时机，为那些根基尚未成熟的人说，而不是为根基已经成熟的人说。(实叉难陀译本说：因为众生根基尚未成熟，所以暂且搁置不说。)

另外，大慧啊！一切事物和现象，离开了能造作的因素和条件缘起就不会产生，因为并没有一个独立的造作者，所以说一切法不生。(菩提流支译本说：一切法离开了作者和原因，因此不生。因为没有作者，所以我说诸法不生。)大慧啊！为什么说一切事物的本性都没有独立的自性呢？因为当用自觉的智慧去观察时(菩提流支译本作“用自己智慧观察”。)，事物个别的自相和共通的共相都了不可得，所以说一切法不生。为什么说一切法既不能被带来，也不能被带走呢？因为就事物的自相和共相而言，想带来却无处可来，想带走却无处可去，所以说一切法远离带来和带走。(实叉难陀译本说：为什么一切法没有来去？因为就自相和共相而言，来没有来的地方，去没有去的地方。)大慧啊！为什么说一切诸法不灭呢？因为事物的自性相本来就是空的，一切法都了不可得，所以说一切法不灭。(因为诸法没有真实的自性相，了不可得，所以不灭。)大慧啊！为什么说一切法是无常的呢？因为一切现象生起之时，就具有无常的本性，所以说一切法无常。(注释说：因为诸法现象生起的同时就在坏灭，所以说一切法无常。)大慧啊！为什么又说一切法是常的呢？因为现象的生起，其本质就是无生，这无常性本身就是恒常的真理，所以说一切法常。(实叉难陀译本说：因为诸相生起本质上就是不生起，一切皆无所有，所以无常性本身就是常，因此我说一切法常。)

这时，世尊为了重新阐明这个道理，说了一首偈颂：

记录论述有四种方式：直接回答、反问式回答、分析式回答以及搁置回答，用这些方法来应对各种外道见解。无论是主张"存在"还是主张"不存在"的观点，像数论派和胜论派这些学派，他们的说法都经不起推敲。他们这样表述的种种见解，其实都是站不住脚的。

用觉悟的智慧来观察分析，就能认识到事物的本质是无法真正把握的。因为真实的本性超越了言语表达的范围，所以说它是超越一切固有特性的。

(流支译本说：直接回答、反问回答、分析回答、搁置回答。)

(流支译本说：僧佉毗世师。实叉难陀译本说：数论派与胜论派。僧佉，正确译名是僧企耶，意思是数术，又称数论。毗舍，也叫毗世，意思是胜异论师。这里指的就是这两种学派的论师。)

(实叉难陀译本说：像这样的各种见解，全都经不起推敲。如来的四种回答方式是：第一顺着问题直接回答，叫做直接回答；第二通过反问来回答问题，叫做反问式回答；第三通过分析辨别来回答，叫做分析式回答；第四为了折服外道，搁置不答，叫做搁置回答。像数论派、胜论派这些外道，他们关于存在与不存在的各种见解，所有的论述都是无法成立的。)

(实叉难陀译本说：用智慧来观察的时候。)

这时大慧大菩萨又对佛说：世尊！恳请您解说初果圣者及其修行境界的差别与共通特征。(注释说：大慧菩萨因为前面提到凡夫观察虚妄现象会生起声闻乘的根基，而声闻法中有四种果位的差别，所以举出四果差别来请教。流支和实叉两位译师都将“趣”解释为“行”，行是指修行过程，初果圣人所修的修行，正是要趋向阿罗汉果位，因根器利钝不同所以有共通与特殊的差异。)如果菩萨能够善巧理解初果圣者修行境界的差别与共通特征，以及二果、三果、阿罗汉的修行方法，清楚辨别之后，就能根据众生根器如是说法，讲述人法二种无我的真理及清除二种障碍，超越菩萨各地境界究竟通达，获得如来不可思议的圆满境界，如同七彩宝珠般善巧利益一切众生，以无尽法界中的福德智慧滋养一切众生。(差别通相是指境界虽有共通但证悟程度有差别。方便相是指四果修行的具体方法。须陀洹译为预流，指断尽三界四谛下八十八种见惑而证初果，因初次入圣者之流故称预流。斯陀含译为一往来，指在三界九地八十一品思惑中，刚断尽欲界前六品即证二果，从此命终还需往生上二界一次、再来欲界一次断除剩余三品惑，故称一往来。阿那含译为不来，指断尽欲界九品思惑证三果，从此生于色界不再返回欲界，故称不来。以上三果称为有学。阿罗汉译为无生，又称杀贼、应供，指断尽上二界七十二品思惑证四果无学位，故称无生。菩萨善加辨别四果相状后，为众生分别解说声闻法与菩萨法，使其证人法二无我，清除烦恼与所知二障，超越诸地境界，究竟通达如来所证境界，获得佛法身与功德法财，利济众生无穷无尽。因有如此利益，故请如来解说四果差别。○杨注释说：身财即华严经所说的修行功德海。)

佛告诉大慧：仔细听！认真思量！现在为你解说。大慧对佛说：善哉世尊！我们恭敬聆听。佛告诉大慧：有三种须陀洹果位的差别。是哪三种？即下品、中品、上品。(上文问诸须陀洹与须陀洹修行境界，此处回答有三种须陀洹果位差别。言辞互相显发，因根器利钝不同，故分三种。)下品者，最多经历七次生死。(实叉译本说“于诸有中极七反生”。极七有生是指：初品烦恼润泽两次生死，接下来三品各润泽一次生死，再二品共同润泽一次生死，最后三品共同润泽一次生死。即欲界九品俱生烦恼共同润泽七次生死。此须陀洹属于下等根器。最钝根者未断欲界惑，需经人天七往返才证阿罗汉果。)中品者，经历三至五次生死而入涅槃。(中等根器者，或三生或五生得阿罗汉涅槃。)上品者，当生即证涅槃。(上等根器者，就在这一生得阿罗汉果，称为现灭须陀洹。不经历中间二果。)这三种都有三结烦恼：分下、中、上不同层次。(注释说：三种结烦恼中都分下中上，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。所以诸结烦恼共有九品。)什么是三结？即身见、疑见、戒禁取见。(含义见下文解释。)这三结的断除程度不同，通过上品修行进步，最终得阿罗汉果。大慧！身见有两种，即俱生身见与妄想身见。如同缘起性妄想、自性妄想。譬如依缘起自性，就会产生种种妄想自性的执着。(依缘起自性，就会生起种种妄想自性的计着，以此比喻依五阴生起妄想身见。)因为这些既非实有也非虚无，非有非无的虚妄分别相。凡夫以妄想心，对种种妄想自性相产生执着。(实叉译本说：那些法只是虚妄分别相，非有非无，非亦有亦无，凡夫愚痴而横生执着。)如阳焰似水、渴鹿逐水，这就是须陀洹所要断除的妄想身见。他们通过证人无我，领会无自性，断除长久以来的无知执着。(流支译本说：这称为须陀洹分别身见。为什么呢？因无智慧故，无始以来虚妄取相故。大慧！这种身见污垢，需证人无我才能远离。)大慧！俱生身见，须陀洹观察自他身心四阴无色相，色法由四大元素及所造色构成，相互依存为因，四大与色法并无实体集聚。(实叉译本说：俱生身见，通过普遍观察自他身体，受想行识四蕴无色相故，色法由四大种生起故，这些大种互相为因故，色法无实集聚故。○新译说：能普遍观察自身与他身平等，受想行识诸阴与色阴同在，名为无体无自性相。观察色阴从四大种所造，辗转相因而生。四大中既无主宰，谁能集合成色呢？色阴有质尚属空性，何况受等四阴无色相，岂非更是空性？)须陀洹观照有无之相不再显现，身见就断除了。这样断除身见后，贪欲便不生起，这称为断身见相。(有指色阴，无指四阴。观察这五阴无实体，身见即断。凡贪爱都因有身见，舍弃身见后，贪从何生？故法华经云：诸苦所因，贪欲为本。贪不生故，称为断身见相。)大慧！疑见相状，因已现见所证真理，及断除前述两种身见妄想，故对正法不生疑惑。(指对所得四圣谛法现见其相，能断除前面身见两种俱生妄想，所以对法不生疑惑。)不再对其他导师起净或不净的分别，这称为须陀洹断疑相。(初果圣者先前对天魔外道乃至佛陀都怀疑是净是不净，今已确知正理，不再生疑，称为断疑相。)大慧！戒禁取见，为何须陀洹不取着戒相？因清楚看见受生处的苦相，所以不取着。(说须陀洹不取未来受生的戒行，观察有生处即有诸苦，不追求受生处的快乐。)大慧！取着是指愚昧凡夫坚决修习苦行，为求享乐而追求受生。(流支译本说：戒禁取指凡夫持戒精进修种种善行，为求享乐境界往生诸天。)须陀洹则不取着，除非回向自觉殊胜境界，远离妄想的无漏法相，以善巧方便受持戒律，这称为须陀洹断戒取相。(实叉译本说：须陀洹人不取这种相，只求所证最胜无漏无分别法修行戒品，称为戒禁取相。)须陀洹断三结后贪嗔痴不再生起。如果须陀洹想：“这些结缚我已断除”，就会产生两种过失：堕入身见及结缚不断(指存有能断之心就堕身见，反而不能断诸结缚，这是两种过失。故流支译本说：如果这样，仍不离三结。)。

大慧问佛：世尊！您说有多种贪欲，须陀洹断的是哪种贪欲？佛告大慧：是断除贪恋女色、缠绵执着，造作身口恶业，贪享现世乐而种未来苦的贪欲，这些不再生起。为什么呢？因已得三昧正受之乐。所以断的是这种贪，并非断除趋向涅槃的善法欲(虽断世间五欲贪，未断出世间趋向涅槃的善法欲。)。大慧！什么是斯陀含相？指顿悟色相虚妄、不生起妄想分别，善见禅定境界，此生尽后即断苦际入涅槃，故称为斯陀含(实叉译本说：一往来者已善修禅行，尽苦边际而入涅槃。)。大慧！什么是阿那含？指彻见过去现在未来色相本质空寂，洞见生死过患使妄想不生，结缚断尽，名为阿那含(阿那含已出欲界皆生色界，观三世色性无实体，见一切生处皆有诸苦过患，起空观无漏智断诸结使，未来妄想不生，名阿那含。)。大慧！什么是阿罗汉？指具足诸禅三昧解脱力明，彻悟烦恼痛苦妄想本空，名为阿罗汉(新译说：阿罗汉修行四禅及三种三昧，通达八解脱，分证十力三明六通皆已成就，烦恼业苦妄想永灭，故名阿罗汉。)。

大慧问佛：世尊！您说有三种阿罗汉，这里说的是哪一种？是为得寂静一乘道的声闻，还是菩萨示现的阿罗汉，或是佛所化现的(实叉译本作“佛所变化”。)？佛告大慧：是指证得寂静一乘道的声闻，不是其他。其他两种是修行菩萨道及佛所化现，因本愿善巧方便，在众生中示现受生，为庄严佛国眷属故(佛告大慧：所说趣向寂灭的定性罗汉，断四种住烦恼出离生死得涅槃者，不是指那些退心后又发菩提心者，及佛所化现者。佛所化现者已曾发广大行愿为成熟众生，故在彼示现受生；菩萨方便所化现者，则为庄严诸佛国土及法会眷属。)。大慧！在妄想境界中种种说法，所谓证果、得禅。禅定境界本应远离一切相，但为示现自心所证境界而说证果(实叉译本说：于虚妄处说种种法，所谓证果。禅定及禅境皆自性离故，因自心所见得果相故。)。再者，大慧！想要超越诸禅无量无色界者，应当远离自心所现量相(即遣除前面所说自心现量果相。)。大慧！存有受想而证正受说要超越自心现量是不可能的。为什么？因为仍有心量存在(指不灭受想而取证正受，如维摩经说“不灭受而取证”。至此真俗双遣、空有俱消，了达边际即是中道无可离，通达中道即是边际无可存，能证之智已亡、所证之理亦寂，才超越心量，这与诸禅有心量者不同，故说不可能。)。

这时世尊为重宣此义，说偈言：

各种禅定与四无量心，无色界的各种定境，乃至一切感受思维的止息，这些都只是心念的造作，并非真实存在。(新注说：诸禅指四禅。无量即慈、悲、喜、舍四无量心。无色三摩提指四无色定。受想灭指四禅八定中感受思维的寂灭状态。这些都是心念的计量，本质上虚妄不实。)

初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，乃至证得阿罗汉的圣者，这些阶位仍是心识的迷乱显现。(详见第一卷注释。)

修禅者所入的禅定与其所缘境界，断除妄见所证的真谛，这些都是妄想的计量，唯有觉悟此理方能得解脱。(实叉译本将能知与所知视为迷惑。○前四句说明所修法门，次四句说明能证之人，这四句将能修所修合并阐明，皆属妄想心量。若觉悟此妄想心量本不真实，即能获得究竟解脱。)

另外，大慧啊！有两种觉悟：一种是观察觉悟，另一种是执着于虚幻表象而建立的觉悟。

大慧啊！什么是观察觉悟呢？就是说，当我们体察到觉悟的本性和事物的本质时，通过深入分析就会发现，它们都超越了"四句"的范畴，无法用任何固定模式来界定，这就叫做观察觉悟。

大慧啊！这"四句"指的是：一与异、同时与不同时、存在与不存在及非存在非不存在、永恒与无常。能够超越这四句的局限，才能真正认识一切事物的真相。大慧啊！你们应当学习用这种超越四句的方法来观察一切事物。

那么，什么是执着于虚幻表象而建立的觉悟呢？就是说，有些人执着于坚硬、湿润、温暖、流动这些不真实的物质特性，用宗派理论、原因论证和比喻来说明地、水、火、风这四大元素是真实存在的，把不真实的东西当作真实来建立认知，这就叫做执着于虚幻表象而建立的觉悟。以上就是两种觉悟的特点。

如果菩萨能够融会贯通这两种觉悟，透彻理解"人无我"和"法无我"的真理，善巧运用无所得的智慧，在修行过程中如实观察，就能证入初地菩萨的境界。这时能够进入百种禅定状态，获得种种不同的三昧境界，见到百位佛和百位菩萨，知晓前后各百劫的事情，智慧光明能照耀百个佛国净土。

进而能够了知更高修行阶位的殊胜境界，发起宏大誓愿，获得神通自在，最终达到法云灌顶的如来觉悟之地。善于把握十种无尽法门，以各种变化神通和光明庄严来度化众生，证得自觉圣者的禅定之乐。

另外，大慧啊！菩萨应当善于认识四大元素及其所生成的现象。怎样才算是善于认识呢？大慧啊！菩萨应该这样观察：从真理的层面看，四大元素本来就没有生起。在这样的观察中，认识到一切名称概念和表象分别，都是自心所显现的范畴，外在事物其实没有独立自性。这就叫做心所显现的分别范畴。

就是说，观察三界中的四大元素及其现象，其本质都是超越四句范畴的，清净无染，没有"我"和"我所"的执着。如实地安住于事物本来的状态，就能证得无生的真实相。

大慧啊！四大元素是如何产生现象的呢？由于执着湿润的妄想，就产生了内外的水大元素；执着炎热的妄想，就产生了内外的火大元素；执着飘动的妄想，就产生了内外的风大元素；执着坚硬的妄想，就产生了内外的地大元素。

如果执着物质与虚空都是实有的，这就是错误的见解。认为五蕴是由四大元素组合而产生的，这也是错误的认知。

大慧啊！识阴就是由于贪恋各种境界现象，而在六道中不断轮回的原因。关于地、水、火、风四大及其所产生的现象，外道认为四大是产生现象的根本原因，但实际上并非如此。

为什么呢？凡是具有形状、相貌的事物，都是因缘和合所产生的，没有固定不变的本质。四大元素本身并没有独立自性可以产生现象。大慧啊！具有形相的事物，都是因缘和合而生，并非没有形相可得。

所以说，关于四大元素产生现象的这种认知，是外道的错误见解，并非佛陀的正确教导。

再有，大慧！现在要说明五蕴的自身特性。(注释指出：这是为了破除前面外道错误地认为地水火风四大元素创造物质而形成五蕴自性的观点。)什么是五蕴的自身特性呢？就是指五种积聚。哪五种？就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中四种不是物质形态的，就是受、想、行、识。(注释指出：这四蕴不是指有形体的物质。)大慧！色蕴，是指地水火风四大元素以及由它们所构成的各种物质形态各有差异。大慧！并非像虚空那样没有物质形态却硬要说是四种，好比虚空本身超越数量的概念，脱离于计数，但人们却凭妄想执著说这是一个虚空。(实叉难陀译本说：大慧！色蕴指四大及所造色，这些形相各不相同，受等四蕴则非物质。大慧！非物质性的蕴就像虚空一样没有四种数量。大慧！譬如虚空超越数的概念，人们却分别执著说这是虚空。○虚空本来没有数量概念，是妄自用“一”来称呼它。)大慧！同样的道理，五蕴超越数量的概念，脱离于计数，既远离存在也远离不存在，超越四句分别。那些计较数量形相的说法，都是凡夫的言论，不是圣者的见解。(五蕴如同虚空，超越数量概念就脱离于计数，既离于存在也离于不存在就超越了四句分别。○新译注说：从这里开始进一步破除五蕴皆空无自性相的观点，并非只有色蕴的四大元素是不实在的。)大慧！圣者了知一切如幻，种种色相形像，既非相同也非不同，只是假名安立。又如同梦境、镜中影像、幻化的人形，既非相同也非不同。大慧！圣者智慧所证与五蕴妄想所现本质无别，(实叉难陀译本说：诸圣只说一切如幻所作，只是假名安立，离于同与不同，如梦如镜中像，并无实体存在。因为不能了达圣智所行境界，所以看见有诸蕴分别现前。○这是说圣智与五蕴妄想所现并无差别，和凡夫妄想所现是一样的。所以《宗镜录》说：十法界众生的五蕴、佛的五蕴，没有丝毫差别。三世诸佛的事业，众生行住坐卧四威仪，无不圆满具足。)这就叫做五蕴的自身特性，你应当消除对它的执著。消除之后，宣说寂静之法，断除一切佛国中外道的邪见。(新译注说：这是指诸法实相，从本以来，就没有趣向的形相。)大慧！当宣说寂静法时，就能清净法无我的见解，(菩提流支译本说：证得清净无我之相。)从而进入不动地菩萨位。进入不动地后，就能获得无量的禅定自在，以及意生身，证得如幻三昧，通达究竟真理，具足十力明达自在，救度摄受利益一切众生。如同大地承载养育众生，大菩萨普遍救济众生，也正是这样。

再说，大慧！那些外道有四种涅槃。(新说指出：前面说明觉悟智慧，是为了显示修行境界的高低。这里讲涅槃，是为了辨明所证境界的正邪。这就是菩提与涅槃两种转依的果德。)哪四种呢？就是指：把事物本性说成空无的涅槃、把种种现象说成空无的涅槃、把自我认知说成空无的涅槃、认为断除五蕴相续流转就是涅槃。这些就是外道的四种涅槃，都不是我所说的正法。(新说解释道：外道先执著万物有真实体性（称为"性自性"），后来又把这种体性否定为空无（称为"非性"），把这种虚无境界当作涅槃。又有外道先执著种种现象实有（称为"种种相性"），后来也把现象否定为空无，把神我当作涅槃。还有外道总体上执著现象和体性实有（称为"自相自性"），后来也把这种认知否定为空无，把虚妄的觉受当作涅槃。以上三种是外道的错误见解。至于认为断除五蕴在六道中相续流转就是涅槃，这其实是声闻缘觉的涅槃。因为他们仍然认为五蕴实存，本质上与外道见解相同。○注本的观点与此相同，都认为最后一种属于二乘涅槃。但根据经文"是名诸外道四种涅槃，非我所说"来判断，恐怕二乘修行者并不会执着这种见解。《首楞严经》记载外道在五蕴中建立五种现前涅槃，甚至把四禅天中苦乐俱忘、不受轮回生灭的状态也当作涅槃。这正与此经所说"把断除五蕴自相共相的相续流转当作涅槃"相对应。)大慧！我所说的涅槃，是妄分别的识念息灭，这才叫作涅槃。(实叉难陀译本说：分别所缘境的识念息灭，名为涅槃。○新说指出：前文说证得自智境界，转所依的藏识为大涅槃。又说：一切识的自性习气，藏识意识的分别习气转化之后，我和诸佛就称之为涅槃。这里单独说明分别所认知境界的识念息灭，名为涅槃。虽然这些说法的角度有整体与局部之别，但根本目的都是要让各种识的习气种子和现行活动都彻底寂灭。后文的问答可以清楚看到这一点。)

大慧向佛请教：世尊！您不是建立了八识的说法吗？佛回答：确实建立了。大慧又问：既然建立了八识，为什么只说意识息灭，而不说七识息灭呢？佛告诉大慧：因为意识是七识生起的条件和攀缘对象，意识息灭七识自然不生。("彼因彼攀缘"都是指意识的作用。因为意识能够引发迷惑造业。实叉难陀译本说：大慧！如果建立了八识，为什么只说意识灭而不说七识灭？佛告诉大慧：因为意识作为因和所缘境的缘故，七识才得以产生。实叉本的意思是：意识作为根本和所缘境界，七识才能生起。此经的意思是：如果意识不作为根本因也不攀缘境界，那么七识自然就不会生起。)

意识的特点，是对境界进行分别执取，产生习气，滋养藏识。意识与末那识共同执著"我"和"我所"，通过思惟因缘，产生恒常不变的自我错觉。(实叉难陀译本说：意识分别境界产生执著时，就会形成各种习气，滋养藏识。因此意识与末那识共同执著"我"和"我所"，思量活动随之运转，并没有独立的体相。)

藏识因为攀缘作用，显现自心所现的境界，执著于心念的聚集，从而产生识与识之间相互依存的连锁反应。(藏识因为攀缘作用，变现出根身、种子和器世界，又执著于自心所现的境界，所以说"计著心聚生"。八识依靠七识而影现，七识因为六识的染污习气而作用，六识因为五识的分别而活动，五识依靠六识来摄取外境。五识没有六识就不能摄取外境，六识没有七识就不能进行分别，七识没有八识就不能产生染污习气，八识没有七识就不能影现，所以说"展转相因"。)

就像海中的波浪，被自心所现的境界之风吹动，生起又息灭，识的活动也是如此。所以意识息灭了，七识也就随之息灭。(大海比喻藏识，波浪比喻七识的境界，风比喻意识。这七识的波浪，如果没有色声香味触法等境界之风吹动，就不会再有生起和息灭，所以说意识息灭七识也息灭。)

这时世尊为了重新阐明这个道理，说了一段偈颂：

我不执着于涅槃的本性(流支译本说：我不取涅槃)，也不执着自性的造作与形相(实叉译本说：我不以自性，及以所作相)。那些外道将虚妄分别的炽燃识境(指如来不取涅槃之性及所作相，如同外道见解，仅将妄相所认知的境界息灭，就当作自己的涅槃)，误认此识灭即为涅槃。外道所依的因与所缘对象(注解说：缘六识形成七识身)，通过意识攀缘聚合而成身心。能作为诸识根本的藏识心(为诸识提供根源的，是藏识心，此心是诸识的依存根本)，正是识蕴生起的所依。犹如江河水流枯竭，波浪自然不起；同理意识习气永灭时(如同水流枯竭则无波浪，比喻阿赖耶识中意识习气种子相续永断，其余七识也随之息灭)，种种识相便不再生起。

接着，大慧啊！现在我要说明妄想的本质和各种表现形态。如果能清楚认识妄想的本质和表现形态，你们这些菩萨们就能超越妄想，达到自觉的圣智境界，识别外道的思想，摆脱对主观与客观的执着，不再被事物表象所迷惑。(实叉难陀译本说：我现在要说明妄想的各种表现形态，让你们这些菩萨们正确理解这个道理，超越种种妄想，证得圣智境界，认识外道思想，远离对主观客观的分别，在事物现象中不再执着于虚妄的认知。○因为前面说到妄想意识熄灭就是涅槃，这里具体说明如何消除妄想意识的种种表现。所谓妄想，有十二种表现形态，归根结底都属于妄想。你们这些菩萨如果能够清楚认识妄想的本质和表现形态，就能超越各种妄想，达到自觉的圣智境界，认清外道思想等，摆脱对主观客观的执着。断，就是超越的意思。自性行，指的是事物的本质。)

大慧啊！什么是妄想的本质和表现形态呢？就是指：对言语的执着、对所说事物的执着、对事物表象的执着、对利益的执着、对事物本质的执着、对因果的执着、对见解的执着、对成就的执着、对生起的执着、对不生起的执着、对连续性的执着、对束缚与解脱的执着，这些就是妄想的基本表现形态。

大慧啊！什么是对言语的执着？就是沉迷于各种美妙的音声歌曲，贪恋音乐的美好，这叫做对言语的执着。(这是执着于各种音声词句，认为它们有实在性。)

什么是对所说事物的执着？就是认为所说的事物有真实本质，是圣智所能认知的，并据此产生言语上的执着，这叫做对所说事物的执着。(实叉难陀译本说：执着于认为有所说的事物，是圣智所证的境界，依此产生言论。○这是执着于五法、三自性等概念。)

什么是对事物表象的执着？就是对于所说的事物，像鹿渴求水影般产生错觉，执着于坚硬、湿润、温暖、流动等表象，对一切事物性质产生妄想，这叫做对事物表象的执着。(这里指执着于四大种的特征。)

什么是对利益的执着？就是贪求各种金银珍宝，这叫做对利益的执着。(这是执着于财物利益，产生贪婪占有的心理。)

什么是对事物本质的执着？就是固执地认为事物本质固定不变，产生错误的见解，这叫做对事物本质的执着。(实叉难陀译本说：以错误见解这样分别，认为这个本质确定如此而非其他。○比如执着认为四大种有固定本质，说地性是坚硬的、水性是湿润的、火性是炎热的、风性是流动的，乃至真谛俗谛各有不同本质。)

什么是对因果的执着？就是对于因和缘，分别有无，认为这些因相能够产生结果，这叫做对因果的执着。(这是对因缘分别有无，认为这种因相能够产生结果。)

什么是对见解的执着？就是执着于有无、同一差异、同时存在与否等错误见解，外道的妄想，各种固执的见解，这叫做对见解的执着。(这是依据有无等产生四种极端见解。)

什么是对成就的执着？就是认为我和我所有的观念是确定成立的理论，这叫做对成就的执着。(这是在五蕴中执着我和我所有，建立虚妄的理论。)

什么是对生起的执着？就是依据事物有无产生执着，这叫做对生起的执着。(这是依据各种条件的有无产生执着心。)

什么是对不生起的执着？就是认为一切事物本来没有生起，没有种子因缘却能无因而生，这叫做对不生起的执着。(实叉难陀译本说：认为一切法本来不生，没有各种条件却先有实体，不依靠因缘而生起。○认为诸法本来不生，没有体性，不依靠条件生起。认为从因缘生起的，是无因无果。)

什么是对连续性的执着？就是认为事物相互关联如金线交织，这叫做对连续性的执着。(实叉难陀译本说：认为此与彼互相联系，如金与线。○认为有为法都有因果，互相联系，如金制成线，线不离金，金不离线。)

什么是对束缚与解脱的执着？就是执着于束缚的原因，像人用技巧捆绑又解开，这叫做对束缚与解脱的执着。(实叉难陀译本说：执着于有能束缚的因和所束缚的果，如人用绳子巧妙捆绑，绑了又解开。○认为有烦恼能束缚众生，后来通过修道能解脱众生，如人先用绳捆绑，绑了又解开，也是这样。)

对于这些妄想的本质和表现形态，愚昧的人总是执着于有无的分别。大慧啊！执着于事物缘起现象的人，会产生种种妄想，执着于事物本质，就像幻术显现各种形象，凡夫却妄想地认为这些幻象真实存在。(实叉难陀译本说：如依于幻术看见各种事物，凡愚分别见到与幻术不同的实在物。○在事物现象中产生种种妄想，如依咒术看见幻化的事物，愚夫妄想见到与幻术不同的实在物，执着认为有种种真实事物。)

大慧啊！幻术与它所显现的各种形象，既不是完全不同，也不是完全相同。如果完全不同，幻术就不能作为种种形象的起因；如果完全相同，幻术与种种形象就没有差别，但实际上我们看到差别。所以说既非不同也非相同。因此，大慧啊！你们这些菩萨们，对于如幻的缘起现象和妄想本质，不论相同与否、有无分别，都不要执着。

这时，世尊为了重新说明这个道理，说出了偈颂：

心被境界束缚，妄觉与妄识随之转动。(新说解释：这是说凡夫的虚妄心被生死境界所束缚，妄想分别的认知随着境界转变。这里的"觉"指的是虚妄的觉知。)

在无所有与最胜境界中，平等智慧自然生起。(无所有的最胜境界中，没有自他分别之相。平等真性圆满光明，所以智慧由此生发。)

妄想所执的自性看似存在，但在缘起法中实则没有。妄想或许能执取境界，但缘起本身并非妄想。(实叉译本说：在妄计中是有，在缘起中则无。妄计迷惑而执取，缘起远离分别。○新说解释：如同误认草绳为蛇，妄情认为实有。但缘起的绳体本身，确实没有蛇相。这是通过缘起来破除妄计。)

种种因缘支分生起，如幻似化故不真实。那些现象虽有种种，妄想分别皆不成立。(是说种种缘生支分，虽看似生起，但都如幻如化，所以支分并不真实。那些缘生之相，虽现种种差别，但属于妄想分别，所以那些相并不成立。这是通过妄想来破除缘起。)

那些现象都是过失，全都从心被束缚而生。妄想本身并无真知，却对缘起妄加分别。(那些缘起现象种种不实的过失，都是从心被境界束缚而产生的。因为不明白妄想本无真知，就会对缘起产生妄想分别，执着有或无。这颂说明缘起是从妄想而生。)

这些妄想的本性，其实就是那些缘起。妄想虽有种种表现，都是对缘起的妄想。("这些妄想的本性，其实就是那些缘起"，是说妄想没有自性，是依彼缘起而显现。既然依缘起而有种种性相，就会在缘起中，又执着实有妄想之性。这颂说明妄想是从缘起而生。)

世俗真理与第一义谛，第三是外道无因生。(新说解释：由妄计缘而生三界生死有无一切诸法，就是世俗谛。若了达缘起无自性、妄想息灭，就是圣人所行境界的第一义谛。○涅槃经说：出世人所能知，称为第一义谛。世间人所能知，称为世俗谛。外道建立二十五谛，主张因中有果。第一从冥初生觉，第二从觉生我心，第三从我心生色声香味触等。因为不知缘起根本，而妄加分别，所以佛陀破斥他们为无因生。)

妄想分别说世俗谛，断除妄想即是圣境。(断除妄想所执的世俗谛，就能证入自觉圣智境界。)

譬如修观行时，于一境现种种相，实际并无种种相，妄想分别正是如此。(这个比喻，为破除妄想的遍计执性。如二乘人修各种观行，若作青色观想时，天地万物无不显现青色。在没有青色的地方见到青色，是由于心识转变，于一色境显现种种相。黄赤白等色，也是如此。而如实体的本性，原本没有那些种种相状。所显现的，只是妄想而已。所以说妄想相正是如此。)

譬如眼有种种翳，妄想分别现众色，翳本无色非无色，缘起本然不如此。(这个比喻，为破除因缘的依他起性。如眼睛有种种翳障，因妄想分别故，见有青黄赤白等色显现。然而翳障本身既无色，也非无色，缘起本性也是如此。因为执着分别，所以说"不觉"。)

譬如提炼真金，远离一切污秽，虚空没有云翳，清净妄想亦如此。(这个比喻说明，断除妄想虚妄及缘起过患后，圆成实性就如真金远离污秽，如虚空没有云翳。)

本无妄想自性，也无实有缘起，建立与诽谤，都由妄想破坏。(是说妄想与缘起的本性，本来就没有。如果在非有处执为有，在非无处执为无，这就是建立和诽谤，都是由于妄想，破坏了如实的知见。)

妄想若无自性，而说缘起有性，无性却说有性，有性从无性生。依止于妄想，而得彼缘起，相与名常相随，由此生起诸妄想。了知终究不真实，就能超越诸妄想。(妄想没有自性，而缘起说有性，就是无性却说有性，有性从无性而生。因为依妄想而有缘起，就会与相、名如影随形，产生种种虚妄。能知虚妄之法终究不实，就能超越妄想。相名，就是名相。)

然后智慧得清净，这就称为第一义。妄想有十二种，缘起有六种，自觉了知所知障，它们本无差别。(超越诸妄想后，成就清净智慧，了知十二种妄想、六种缘起，只是有名而无实体。又在自觉圣境界中，了知所知障与那些妄想缘起，都是空无自相，没有差别。所以下文以五法等为真实。缘起有六种，即前面缘因中的六种因。)

五法是真实，自性有三种，修行分别这些，不超越如如之理。(宗镜录说：迷失真如之理而成立名相，妄想就产生。觉悟名相的本如，妄便称为智。这样就没有名相妄想，唯有如与智了。智依如而立，智体也是空。如假借智来显明，本来常寂，所以都空。这里说修行者，虽然能分别五法三性的真妄，但未能空其智体，所以说"不越于如如"。)

种种相与缘起，那些名称生起妄想。那些妄想之相，都是从缘起而生。(总结颂扬妄想与缘起，递互相生。)

觉悟智慧善观察，无缘起也无妄想。圆成之后无有无，怎会有妄想觉知？(以觉悟智慧的认知，观察没有缘起及诸妄想，成就圆成实性。圆成之后，就没有有与无的分别。既然没有有无的分别，怎么还会有妄想的觉知呢？)

那些妄想自性，建立二种自性。妄想种种显现，清净圣智境界。(那些妄想自性，是说执着内外诸法，建立名相、事相二种自性。然而这些种种妄想，虽显现而非真实，就会自然清净，成为圣智境界。名相事相，见第一卷两种妄想自性文下。)

妄想如绘画色彩，缘起中计著妄想。(妄想如同绘画种种色像，虽有分别，却没有实体。众生对缘起产生执着而生起妄想，也是如此。)

若认为异于妄想，就落入外道理论。(新说解释：这里说明佛法知道生死缘起法，是从自妄想心中生。如果认为生死有无诸法，异于妄想，是从微尘、冥谛、自在天等生，就是外道的理论。)

妄想说所妄想，因见和合而生。(实叉译本说：因为种种妄见，所以妄计于妄计。)

远离两种妄想，如此就能成就。(是说在妄想中，说妄想的事。这两种妄想，是因为见、根、境、识和合而生。远离这两种妄想，就是圆成实性。)

大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说自觉圣智的境界和一乘法门。如果能明了自觉圣智与一乘真义，我和其他菩萨就能自行通达这些真理，不假外力真正领悟佛法。(这就如同《华严经》所说：成就智慧之身，不靠他人开悟。)

佛告诉大慧：仔细听！认真听！好好思量！我将为你解说。大慧对佛说：我们恭敬受教。

佛告诉大慧：历代圣者所证悟的真理，代代相传的精髓在于认识到妄念本无实质。大菩萨独处静室，以自觉智慧观照心性，不依赖外缘，超越种种虚妄见解，层层提升，最终契入如来境界，这就称为自觉圣智。(“转相传授”是指诸佛将所证无上真理代代相传，妙在心意相通。就像外道问佛：“不问有言，不问无言”，世尊默然静坐，外道当即领悟。又如维摩诘默然不语，文殊菩萨赞叹称善。这说明真理超越言语，不得已只能用“妄念本无实质”来表述。但若因此执着“妄念本来空无”，不再精进修行，就需要强调：大菩萨独居静处，以自觉智慧观照，贵在自证自得。虽然能看清妄念生灭根源，但连这个“能见”也要超越，方能步步升华，究竟成就佛果。)

大慧！什么是一乘真义？是指证得一乘道觉，所以我宣说一乘法门。(因为证得一乘道觉，故称为一乘。)如何证得一乘道觉？当能取所取的执着妄念，在真实境界中自然消融，不再生起虚妄分别，这就称为一乘觉。(能取所取的妄念当下即是真实，所以在真实境界中妄念不起，名为一乘觉。)

大慧！一乘觉境，不是其他外道、声闻、缘觉乃至梵天王等所能证得，唯有如来究竟圆满，因此称为一乘。

大慧向佛请教：世尊！为何您常说三乘教法而不直接宣说一乘？佛告诉大慧：因为声闻缘觉不能自发证入涅槃，所以不向他们开示一乘真理。一切声闻缘觉都是经由如来教导寂静法门而证解脱，并非靠自身力量成就，因此不为他们说一乘。(他们只是依循如来所授的寂静法门修行，虽得解脱并非自力证悟，故不为其说一乘。)

再者大慧！由于烦恼障与习气未断，不向声闻缘觉开示一乘。因未能觉悟法无我、未超脱分段生死，所以说三乘法。(总结声闻缘觉存在这些局限，不能承受大法，故不为其说一乘。因未觉法无我、未超分段生死，只为其说三乘。)

大慧！若能断尽一切烦恼习气，并觉悟法无我。当烦恼习气彻底清净，就不会耽着三昧乐境，在无漏境界中圆满觉悟；觉悟之后，继续修习出世间的无上功德，具足一切圆满资粮，终将证得如来不可思议的自在法身。(实叉难陀译本说：若能断除一切过失习气、觉悟法无我，此时就能超越三昧沉醉，在无漏界中彻底觉醒。觉醒之后，于出世间最胜无漏界中，广修功德使其圆满，获得不可思议自在法身。)

这时世尊为重申法义，以偈颂说道：

诸天和梵天乘，声闻乘和缘觉乘，诸佛如来乘，我宣说这些教法。只要还有心念转动，这些教法都不是最终真理；若是那心念彻底息灭，既没有教法也没有修持者，没有任何教法的建立，我才称之为究竟一乘。(如果心存“这些教法尚未究竟”的念头，想要将这些教法归入一乘，那就还存在所证得的教法和能证悟的人。当这种转念彻底息灭，就没有所证之教、能证之人，也没有任何教法可以建立，这才叫做真正的一乘。)

为了引导众生的缘故，才分别宣说各种教法。解脱有三种类型，以及诸法无我的真理，烦恼与智慧等对立概念，真正的解脱就是要远离这些分别。(流支译本说：解脱有三种，及二种法无我，不离二种障碍，就不能达到真实解脱。○为了引导众生，才说有不同的教法。但对于三种解脱、二种无我，以及烦恼、智障等概念，到达真实解脱的境界时，没有不远离这些分别的。所谓解脱，就是要远离这些执着。)

好比海中漂浮的木头，总是随着波浪翻滚，声闻乘的修行者也这样愚昧，被各种现象之风所吹动。他们虽然平息了粗重烦恼，却还存留细微习气的愚痴。(注释说：声闻修行者断除了四种住地烦恼，所以说粗重烦恼已灭。但尚未断除无明根本，所以说还存留习气烦恼的愚痴。○那些声闻虽然断了现行的烦恼，却未断除所知障和根本无明，仍然被习气形成的各种现象之风飘荡其心。就像海中木头，总是随波逐流。)

贪著于禅定的乐趣，安住在无漏的境界中。既没有趋向最终解脱，但也不会退转堕落。(因为贪著禅定乐趣的缘故，没有进取最终解脱之地。又因为安住在无漏境界中，依靠禅定力量，不会退转回人间。这就是《首楞严经》所说的不迴心钝根阿罗汉。)

获得各种禅定之身，甚至经历劫数也不觉知。(获得各种禅定之身，忘却了知觉感受，所以经历漫长时间，也如同弹指瞬间。)

如同昏醉的人，要等酒醒才能清醒。他们觉悟真理也是这样，终将证得佛的无上法身。(那些声闻在无漏境界中，忽然悟知自己还停留在有余依地，迴心向上修行，也能证得佛陀无上究竟的法身。)

楞伽经卷二

躲避。

智慧之巾

咬住

(时间的特性。)就像水泡一样短暂。

(披交。)楔

琐碎繁杂。

(此二字同义。)薝蔔

正如瞻博迦，这里说的是黄色的花。又被称为苫末罗，意思是金色。佛教经典中多写作瞻蔔，那么“瞻”读作“之亷切”。“蔔”音“踣”，韵书中“薝”字与“瞻”同音。无上正等正觉

(这说的是无上正等正觉，也就是真正的觉悟。耨，读作奴篤切。藐，读作黑角切，又音同“眇”，借用弥爵切的读音。)轻声咳嗽

放弃杖杆，放下水瓢。

儒稅。

(以上是经文部分)

匍匐

音蒲踣。

上面的注释和注音到此结束。