楞伽经集注

诸佛心要品第一

(所谓“一切佛语心”，指的是过去、现在、未来三世诸佛所说的关于本性自性的第一义谛之心。“品”的意思是类别、分别。将意义相近的内容归类在一起，所以称为“品”。第一的意思：这部经的完整版本原有十万偈颂、百万句、三千六万言，总共有一百五十一品。现在流传下来的只有佛语心这一品，又分为四个部分，所以称为第一。)

我亲自听到这样说：有一次，佛陀住在南海边的楞伽山山顶。(实叉难陀译本记载：世尊住在海滨摩罗耶山顶的楞伽城中，这座城被罗婆那夜叉王占据。当时佛陀在海龙王宫说法七日后从海中升起，无数梵天、帝释、护世天神、龙族等圣众都来迎接。世尊抬头望见山顶的城池说道：过去诸佛都曾在此城开示亲自证悟的圣智之法，这不是外道的虚妄见解，也不是声闻缘觉所能达到的境界。现在我也要为罗婆那王开示这个法门。这时罗婆那夜叉王凭借佛力听到话音，立即带着眷属乘坐花饰宫殿来到世尊处，向右绕行三圈，奏乐供养，并以偈颂请佛入城。流支译本与此大体相同。本经只说佛住南海滨楞伽山顶而不提城池，是因为求那跋陀罗的译文风格简古。后文提到"一切佛语心"时，说明是为楞伽国摩罗耶山的菩萨们开示如来赞叹的藏识境界，可知是省略山名而统称城名。古今注疏都将"如是我闻一时佛"七字按信、闻、时、主、处、众六种成就来解读，前四字与后三字分为两句。龙树论中说：世尊将入涅槃时，阿泥卢豆教导阿难询问四件要事。阿难依教请示：佛在世时亲自说法，大众都能信受。佛灭度后，经典开头该用什么文字？世尊回答：应当放置"如是我闻一时"六字。这就是四问之一。所以现在把"一时"二字与上文连读，"佛"字与下文连接。)

山顶用各种珍宝花朵庄严装饰，佛陀与大比丘僧团及大菩萨众(为顺应世俗习惯，将声闻排列在前，菩萨排列在后。)一同从各个不同的佛国前来。这些大菩萨们(流支译本在此处有"具足"二字。)具足无量的禅定自在力，以神通智慧自在教化，其中以大慧菩萨为上首。他们都曾蒙诸佛亲手灌顶，透彻明了万法唯心的境界，善于解说其中深意。能随着各类众生不同的心念形态，运用无量救度方法，应机示现。对于五法、三自性、八识、二无我的教义，都已彻底通达。(五法指名相、现象、妄想、正智、真如。三自性指妄想、缘起、成就，即八识体系。二无我指人无我和法无我。马祖道一曾说：楞伽经以佛语心为宗旨，以无门为法门。实叉难陀译本在"及大比丘众"之后补充说明：这些大菩萨都已通达五法、三性、诸识无我，善知境界皆是自心所现，游戏于无量自在三昧神通之力，随众生心现种种身形，以方便善巧调伏众生。一切诸佛亲手为他们灌顶，从种种佛国前来赴会，以大慧菩萨作为上首。)

--- **改写说明**： - **核心术语统一采用现代白话译法**：严格遵循术语表，将“般若”“菩提”“涅槃”等佛教术语分别译为“智慧”“觉悟”“圆寂/涅槃”，并确保全篇术语一致。 - **句式与表达全面口语化**：将原文文言及复杂句式转化为自然流畅的现代汉语，使用常用词和短句，使内容通俗易懂。 - **注释内容融入正文并保留原结构**：对注释内容进行白话转述，保持原有注释标签，同时将注释信息自然融入译文，提升整体连贯性。

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这时，大慧菩萨和摩帝菩萨(摩帝意为智慧)一同游历诸佛国土，凭借佛陀威德之力从座起身，袒露右肩右膝跪地，双手合十恭敬地用偈颂赞叹佛陀：

世间万物本来没有生起和消亡，就像虚空中出现的幻花，智慧既不执着于存在也不执着于不存在，因而生起广大的慈悲心。一切现象都如同幻影，超越心识的分别，智慧既不执着于存在也不执着于不存在，因而生起广大的慈悲心。远离断灭与恒常的极端见解，世间永远如同梦境，(实叉难陀译本说：世间永远如同梦境，要远离断灭与恒常的见解。)智慧既不执着于存在也不执着于不存在，因而生起广大的慈悲心。了知人与万物都没有实在的自我，烦恼及认知障碍，(流支译本将"尔焰"解释为智慧障碍，实叉难陀译本将"尔焰"解释为认知对象。认知对象就是智慧障碍，烦恼也是障碍。"尔焰"是梵语，智慧障碍和认知对象是汉语的翻译。焰字在苏州、扬州两种版本中写作"炎"，后面类似情况都按此处理。)始终清净不执着表象，因而生起广大的慈悲心。一切法中本无涅槃，也没有进入涅槃的佛，更没有佛入涅槃这回事，(实叉难陀译本说：佛不执着于涅槃，涅槃也不执着于佛。)要超越能觉悟与所觉悟的对立。(宗镜录说：所觉悟的是现象，能觉悟的是见解，超越能觉与所觉的对立，称为自觉圣智。)无论认为存在还是不存在，这两种极端都要完全放下，如佛陀般安住寂静观察，这样才能远离生死轮回。(流支译本说：如果这样观察佛的境界，就能安住寂静超越生灭。)这就叫做不执着，现在未来都得清净。(实叉难陀译本说：这样的人现在未来，都能远离执着无所取着。)

这时，大慧菩萨用偈颂赞叹佛陀之后，恭敬地报上自己的名号：

我是大慧，已经通达大乘教法(注解说：这是自称具备修习大乘佛法的根器)，现在提出一百零八个问题，恭敬地向最尊贵的世尊请教。

世间最通达真理的觉者，听到那些偈颂后，环视所有在场大众，对诸位佛弟子说道：(这四句是经文的结集者所加，实际上属于散文部分。所以实叉难陀译本写作：当时通达世间的觉者听完这些话，普遍观察法会大众而说道)

诸位佛弟子，现在你们尽管随意提问，我将为你们解说觉悟者亲身体证的境界。(实叉难陀译本中写作“自证之境界”。)

这时，大慧菩萨这位大菩萨，秉承佛陀的教导，向佛足顶礼，双手合十恭敬地以偈颂问道：

如何才能净化我们的心念？如何才能让清净心念持续增长？(注释：净化如来藏中的心念，使法身本具的清净心念显现并增长。)为何会产生愚痴迷乱？为何迷乱会不断加深？(注释：凡夫妄自执着有无，使生死轮回不断增长。)为何佛要在不同世界示现教化，甚至化现为外道形象？(此问如来在诸世界中教化众生，以及化现为外道形象之事。虽然“相”字属于下句，但含义与上句相连。后文说“如来云何于一切时刹现”，其中“于”字属上句而含义通下句。教法有文句与义句之分：义句是意义限定在单句内，文句是句式服务于整体意义。这两偈应当从义句角度理解。)什么是无受定的次第？为何称为无受？(上句问灭受想定的修证次第，下句问此定为何如此命名。)什么样的人可称为佛子？解脱后去往何处？是谁被束缚？又是谁得解脱？各种禅定境界如何区分？为何会有三乘教法？恳请世尊为我解说。缘起法从何而生？能作与所作的关系如何？(新译云：问因缘所生法，本自无生。若体性本不生，怎会有能生之因与所生之果？)为何外道会有种种矛盾说法？(此指外道虚妄计执的一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等四句见解，承接上文两句发问。)烦恼如何增长？(实叉译作：诸有如何生起？)什么是无色界定？(指四空定。)以及灭尽定？(即灭尽定。)如何灭除妄念？(指灭受想定。)为何要从定中觉起？(问：受想既已灭除，为何还要从定中觉起？若从定觉起，则灭除之义不能成立。)业果如何产生？身形如何往来住止？(流支译作：何因生果报？何因身去住？○进即去义，持即住义。)如何产生分别认知？(流支译作：何因观所见？)如何证入诸地境界？(实叉译作：入诸地。)谁人能破三界？以何种身破三界？(注释：此问破三界的主体，以及以何种身破三界。)破三界后往生何处？(实叉译作：死后住何处？○注释：既破三界，此后生于何地。)什么是最胜佛子？如何获得神通及自在三昧？何种三昧最为殊胜？恳请为我解说。什么叫做藏？(指如来藏。)意与识的区别何在？生灭现象如何产生？如何超越所见境界？(问：如何了知生灭诸法，不必断除所见自然超越？无见之见，故流支将“见已还”译作断所见。)什么是种性、非种性及心量？(问五无间种性。非种即外道种性，心量即不定种性。性，苏、杨二本作姓。)如何建立名相？如何阐释无我义理？为何说无众生？(指真谛。)为何又有世俗说法？(指俗谛。)如何不生断见与常见？(注释：将非有执为有是常见，将非无执为无是断见。)为何佛与外道，形相上似无区别？未来世为何会产生种种不同部派？(注释：问未来十八部的差别。)什么是空？为何说空？为何刹那坏灭？(新译云：刹那名为念，坏名为无常。又《俱舍论》云：时之极少名刹那。○念起曰生，念灭曰坏。)胎藏如何生起？世间为何看似不动？(注释：问世间诸法体性生灭，为何显现为不动？)为何说世间如幻梦、海市蜃楼、阳焰水月？(实叉译作：为何诸世间，如幻亦如梦，乾城及阳焰，乃至水中月？)为何要宣说七觉支与八圣道分？(指七觉支、八圣道分。)为何国土会有动乱？(问：在名相妄想法中，为何会有国土动乱？)为何会产生有见？(实叉译作：为何见诸有？)为何说不生不灭的世间如虚空花？如何觉知世间实相？如何超越文字？(实叉译作：如何知世法？如何离文字？如何如空华，不生亦不灭？)超越妄想的是谁？为何以虚空作比喻？(实叉译作：如虚空。)真如有几种？(指真如实际。)波罗蜜心有几种？(实叉译作：诸度心有受。)如何超越诸地次第？谁能证得无受境界？(问：因何能超越诸地次第？又能证得无受境界？无受即无所有处。)什么是二无我？如何使心识如焰清净？智慧有几种？众生根性不同，戒律有几种？谁生成珍宝特性，如摩尼珠与真珠？谁创造种种语言与众生差别性？明处与技艺由谁开创？(流支译作：五明处技艺。○五明，《大论》云：一曰声明，解释文字语法；二曰工巧明，技艺机关、阴阳历数；三曰医方明，咒术医药、针灸艾灸；四曰因明，考辨正邪、探究真伪；五曰内明，通达五乘因果妙理。)偈颂有几种形式？长颂与短句如何区分？(伽陀，汉语称为颂。)成就有几种？(流支将“成”译作法，实叉译作道。)什么叫做论？饮食如何产生？爱欲因何而起？何谓转轮王与小王？如何守护国土？诸天有几种？什么是大地、星宿与日月？(以上问名相。)解脱的修行者有几种？弟子有几种？什么是阿阇梨？(汉语称为轨范师。)佛有几种？又有几种生？(指佛有法生、报生、化生，故以此发问。)魔众与外道各有几种？自性与心识各有几种差别？(实叉译作：自性几种异？心有几种别？)如何安立假名？(流支译作施假名，实叉译作唯假设。)唯愿世尊开示。为何有空风云雾？(流支译作：何因有风云？)为何念能生聪明？(注释：总问为何称为念，而又称为聪明。)什么是林木蔓草？象马鹿等如何被捕捉？何为卑劣境界？因何产生卑劣？什么是六节？(流支、实叉皆将六节译作六时。○注释：外道有六节师。○新译云：西域两月为一时，年分六节。)什么是一阐提？男女及不男如何产生？修行为何会退转？修行如何增进？(流支、实叉皆将“生”译作进。)禅师以何法教化？接引何种根器？众生投生诸趣，具何形相状貌？如何获得财富？致富之因何在？(实叉译作：众生生诸趣，何形何色相？富饶大自在，此复何因得？)什么是释迦种？释种因何而来？甘蔗种姓渊源如何？恳请世尊解说。(《本行经》云：大茅草王修成王仙，被猎师射中，鲜血洒地，生出两根甘蔗。日晒开裂，一出童男，一出童女。占相师为男童取名善生，即灌顶甘蔗王；女童取名善贤，成为第一妃瞿昙释种，即其后裔。)长修苦行的仙人，由谁教导？如来如何于一切时处化现，种种名相色类，佛子众围绕？(实叉译作：仙人长苦行，是谁之教授？何因佛世尊，一切刹中现，异名诸色类，佛子众围绕？)为何不应食肉？为何制定断肉戒？食肉众生因何食肉？为何有日月形、须弥山、莲花、狮子座等胜妙国土，有侧覆世界如帝释网？(因陀罗，汉语称帝，即帝释网。注释本云：帝释有众宝风丝罗网，虽百千重，不相障碍。)或全是珍宝所成，或有箜篌细腰鼓形，或现种种花状，或离日月光明，如此无量形态？(从日月形至此，问世界形相差别无量。《华严经》云：因种子差别，果实生不同；由行业若干，佛刹种种异。)什么是化佛？什么是报生佛？什么是如如佛？什么是智慧佛？(实叉将如如智慧叠作真如智慧佛。○新译云：问佛名义。随缘应感是化佛，酬答往因是报佛，体性无二是真如佛，本觉显照是智慧佛。)为何不在欲界成等正觉？为何在色究竟天离欲证菩提？佛陀涅槃后，谁将住持正法？(新译云：问卢舍那佛成菩提境界，及涅槃后谁住持正法。)世尊住世多久？正法流传几时？(流支、实叉皆将天师译作世尊。○天师即天人师。)悉檀与诸见各有几种？(悉是汉语，檀是梵语。悉即普遍，檀译为施。佛以四法普施众生，故称悉檀。余义见第二卷。见，指世谛诸见。)律仪与比丘分，因何建立？(毗尼，汉语称律。○注释：什么是毗尼？因何建立比丘分？)那些最胜佛子、缘觉与声闻，如何百变转化？如何达到无受？什么是世俗通？什么是出世间？何为七地境界？唯愿世尊演说。(实叉译作：悉檀有几种？诸见复有幾？何故立毗尼，及以诸比丘？一切诸佛子，独觉及声闻，云何转所依？云何得无相？云何得世通？云何得出世？复以何因故，心住七地中？)僧伽有几种？什么是破僧？(僧伽，汉语称和合众。流支、实叉皆将坏僧译作破僧，即破和合僧。)医方论指什么？因何产生？(新译云：问世间、出世间医方诸论。)为何大牟尼佛宣说：迦叶、拘留孙、拘那含都是我？(新译云：因余经有此言，故大慧发问。○义见第三卷“以四等故”下。)为何说断常与我无我？为何不恒常说真实义，却为众生分别心量？为何有男女众林，(指众多如林。)诃梨勒与阿摩勒，(此二果皆可入药。诃梨勒，旧译呵梨勒，新译诃梨怛鸡，意为天王持来。阿摩勒果实如胡桃。)鸡罗山与铁围山，金刚宝山等，无量珍宝庄严，充满仙人与乾闥婆？(实叉译作：仙人乾闥婆，一切悉充满，此皆何因缘？愿佛为我说。○自此以下是世尊重述大慧所问，文句多错综交织，不易按次序划分。)

无上世间解，听闻大慧菩萨所说的偈颂，其中涉及大乘种种修行法门，都是诸佛心髓第一要义(梵语称作"乾粟陀耶"，中文意思是"坚固心"，指的是第一义谛的真心，不是我们平常思维计较的那个心)。世尊赞叹道：问得好啊，问得好！大慧，你要仔细聆听，我现在就按照你提问的顺序，为你依次解答(实叉难陀译本从"仙闥婆充满"往下是这样写的：这时世尊听闻大慧菩萨所请教的关于大乘微妙法门、诸佛心髓最上乘的教法，就告诉他说：善哉大慧！仔细听好，认真思量！就按照你的提问，依次为你解说。于是说出下面的偈颂)。

生与不生，涅槃虚空刹那，都归于无自性。(注释说：大慧所问的有为生法、无为不生法、涅槃虚空刹那法，都是心念所见的幻相，本来都没有自性。○实叉难陀译本将“空”译为空相，将“趣至”译为流转。)诸佛所修波罗蜜，佛子与声闻，缘觉及各外道，以及无色界的修行，这些种种事相。(实叉译本重复说：波罗蜜佛子，声闻辟支佛，外道无色行。○意思是以上所问的，都是指各种修行人及其所修的法。诸波罗蜜是三乘人所修的法。无色行是外道人所修的法。而人与人所修的法，都以“归于无自性”作总结，所以说“如是种种事”。)须弥山与大海，洲渚刹土大地，星辰日月运行，外道天人与阿修罗，解脱自在神通，力与禅定三昧，灭尽定与神足通，觉支与道品。(承接上文“何因说觉支，及与菩提分”。力、意足、觉等，即三十七助道品的内容。)诸禅定与无量定，诸蕴身生死轮回，(新译说：承接上文“众生生诸趣”。)正受与灭尽定。(注释说：承接上文“及与灭正受”。)三昧中心念生起，(承接上文“云何三昧心”。)心、意与识，无我法有五类，自性、能想与所想，以及能见所见二种境界。(实叉译本说：分别所分别，能所二种见。)乘与各种种性，(注释说：承接上文“云何有三乘，云何为种性”。)金银摩尼宝等，一阐提与四大种，(下文有四大种的义理。)国土荒乱与独一佛，智慧所知得趋向。(注释说：荒乱，承接上文“云何国土乱”。一佛，承接上文“迦叶等是我智”。尔焰，承接上文“云何尔焰净”。得向，承接上文“解脱修行者”。)众生有与无，(新译说：承接上文“及与我无我”。)象马诸禽兽，如何捕捉驯服？譬喻因缘成宗旨，(实叉译本说：云何因譬喻相应成悉檀)，以及能作与所作，丛林与迷惑通，(实叉译本说：众林与迷惑)，心量不显现，(实叉译本说：唯心无境界)，诸地互不相至，(注释说：承接上文“何因度诸地”)，百变百无受。医方工巧论，技艺诸明处(从这里到毛孔眉毛，大多是世尊用名相微尘数量来问大慧？所以说：何故不问此)？诸山与须弥地(实叉译本说：须弥诸山地)，大海日月量，下中上众生，身各几微尘？一一佛刹几微尘(新译说：三千大千世界为一化佛刹)？弓弓数有几？肘步拘卢舍，半由延由延(实叉译本作由旬)，兔毫窗尘虮，羊毛麦尘(梵语翻译说：七微尘成一窗尘，七窗尘成一兔毛头尘，七兔毛头尘成一羊毛头尘，七羊毛头尘成一牛毛头尘，七牛毛头尘成一虮，七虮成一虱，七虱成一芥，七芥成一大麦，七大麦成一指节，七指节成半尺，两半尺成一尺，二尺成一肘，四肘成一弓，五弓成一杖，二十杖名一息，八十息名一俱卢舍，八俱卢舍名一由旬)？钵他几麦(钵他，一升。阿罗，一斗。独笼，一斛。那佉梨，十斛。勒叉，一万。举利，一亿。频婆罗，一兆。意思是几麦尘成一升？又几麦尘为一斗？其余都类推)？阿罗几麦？独笼那佉梨，勒叉及举利，乃至频婆罗，各有多少数？几多微尘名芥子？几芥子名一草籽？几草籽成豆？几豆成一铢？又几铢成一两？几两成一斤？这等积聚相，几斤成弥楼山？(阿㝹，就是微尘。舍梨沙婆，芥子。赖提，草籽。摩沙，豆。陀那，铢。迦梨沙那，两。波罗，斤。弥楼，须弥山。意思是用多少斤的微尘，能成就这弥楼山？实叉译本说：几斤成须弥就是这个意思。)这些应当问，何必问余事？声闻辟支佛，佛及最胜子，身各几微尘？(为何不问佛与声闻身量各有多少微尘？)何故不问此？火焰几微尘？风几微尘？根根几微尘？毛孔眉毛几？(实叉译本说：火风各几尘？一一根有几？眉及诸毛孔，复各几尘成？○以下又承接大慧所问。)护财自在王，(注释说：承接上文“云何名为王”)转轮圣帝王？如何王守护？如何为解脱？广说及略说，如汝所问。众生种种欲望，种种诸饮食，如何男女林，金刚坚固山？如何如幻梦，阳焰渴爱譬？如何山天仙，乾闼婆庄严？(实叉译本说：云何诸妙山，仙闼婆庄严)解脱至何处？谁缚谁解脱？如何禅境界，变化及外道？如何无因作？如何有因作？有因无因作，及非有无因？(注释说：这四种因承接上文“云何俱异说”)如何现已灭？(注释说：承接上文“见已还”)如何净诸觉？如何诸觉转，及转诸所作？(注释说：承接上文“云何净其念，云何念增长”)如何断诸想？如何三昧起？破三有者谁？何处为何身？(注释说：承接上文“何处身云何”)如何无众生，而说有我相？如何世俗说？唯愿广分别。(实叉译本重复说：云何无有我？云何随俗说？流支译本也没有“唯愿广分别”一句)所问相如何，及所问非我？如何为胎藏，及种种异身(注释说：承接上文“种种名色类”)？如何断常见？如何心得定，言说及诸智，戒种性佛子？如何成及论(承接上文“成为有几种？云何名为论”)？如何师弟子，种种诸众生，这些又如何？如何为饮食，聪明魔施设(这一句承接上文三个问题，即念聪明魔几种及施设量)？如何树葛藤(承接上文“云何为林树？云何为蔓草”)？最胜子所问：如何种种刹，仙人长苦行？如何为族姓？从何师受学？如何为丑陋？如何人修行？欲界何不觉(承接上文“云何于欲界，不成等正觉？”意思是此天沉迷欲乐，不能觉悟)？阿迦腻吒成(承接上文“何故色究竟，离欲得菩提？”意思是此天离欲而成道。阿迦腻吒，即色究竟天)？如何俗神通？如何为比丘？如何为化佛？如何为报佛？如何如如佛，平等智慧佛？如何为众僧？佛子如是问。箜篌腰鼓花，刹土离光明(承接上文“箜篌诸华日月”等句)。心地者有七(注释说：承接上文“云何为七地”)，所问皆如实，此及余众多(实叉译本说：此及于余义)。佛子所应问，一一相相应，远离诸见过，悉檀离言说(悉檀四法，因离言说相，故能普遍施予众生)。我今当显示，次第建立句，佛子善谛听。此上百八句，如诸佛所说(实叉译本从“心地者有七”以下十二句都重新翻译。到第十句下面才说：我当为汝说，佛子应谛听。又在下面补充说：尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！何者是一百八句？佛言：大慧！所谓)。

不生与不生的概念。常恒与无常的概念。(新注释说：从这里开始，如来依据心真如的境界来回答。众生在真实无生的境界上，虚妄地产生生的见解，本来就没有生，所以说“生”这个概念并不是真正的“生”。如果存在生灭的现象，才可以说有常恒。因为生灭本不存在，所以也没有常恒，因此说“常”这个概念并不是真正的“常”。这两组概念是这样，其余各组概念也都是用后面的概念来消除前面的概念。虚妄的见解如果消除了，真实自然显现。○凡是用“非”、“无”、“离”、“不”等字眼的后句，都是为了消除前句的执着。)表象与无表象的概念。住与异的概念并非住与异的概念。(新注释说：这些概念是为了说明“生”的概念而连带提出的。本来没有而现在有了，叫做“生”。事物并非永恒不变，叫做“异”。事物有暂时的作用，叫做“住”。○“住”和“异”这两个概念，在上面的问题中没有提到。大概是问题虽然简略，回答却必须详细而有条理。下文中还有很多这类情况，请读者不要疑惑。)刹那与非刹那的概念。自性与离自性的概念。空与不空的概念。断灭与不断灭的概念。边见与非边见的概念。中道与非中道的概念。常恒与非常恒的概念。(实叉难陀译本作：恒常与非恒常的概念。○古注释说：总共有三种常：一、外道认为四大本质是常恒的；二、业力习气相续，所得果报不断，所以是常；三、如来藏本体真实常住，所以是常。这三种常，都是凡夫虚妄的见解，所以说“常”这个概念并不是真正的“常”。)缘起与非缘起的概念。因与非因的概念。烦恼与非烦恼的概念。爱执与非爱执的概念。方便法门与非方便法门的概念。善巧与非善巧的概念。(实叉难陀译本作：善巧与非善巧的概念。)清净与非清净的概念。成就与非成就的概念。譬喻与非譬喻的概念。弟子与非弟子的概念。师长与非师长的概念。种性与非种性的概念。三乘与非三乘的概念。所有与非所有的概念。誓愿与非誓愿的概念。三轮与非三轮的概念。相状与非相状的概念。(实叉难陀译本作：标相与非标相的概念。)有品类与无品类的概念。(实叉难陀译本作：有与无的概念，以及非有非无的概念。)俱有与非俱有的概念。缘自圣智现法乐与非现法乐的概念。(实叉难陀译本作：自证圣智与非自证圣智的概念。现法乐与非现法乐的概念。)刹土与非刹土的概念。微尘与非微尘的概念。(实叉难陀译本作：尘与非尘的概念。)水与非水的概念。弓与非弓的概念。实有与非实有的概念。数量与非数量的概念。(注释说：这是承接上面微尘数量而言。旧注释说：这是指事物的数量。)数法与非数法的概念。(这个“数”字读上声。)明咒与非明咒的概念。虚空与非虚空的概念。云与非云的概念。工巧技艺明处与非工巧技艺明处的概念。风与非风的概念。地与非地的概念。心与非心的概念。施设与非施设的概念。自性与非自性的概念。(实叉难陀译本作：体性与非体性的概念。)五阴与非五阴的概念。众生与非众生的概念。智慧与非智慧的概念。涅槃与非涅槃的概念。所知境界与非所知境界的概念。外道与非外道的概念。荒乱与非荒乱的概念。幻化与非幻化的概念。梦境与非梦境的概念。阳焰与非阳焰的概念。(指阳焰。)影像与非影像的概念。(指影像。)火轮与非火轮的概念。(指火轮。)乾达婆与非乾达婆的概念。天与非天的概念。饮食与非饮食的概念。淫欲与非淫欲的概念。见解与非见解的概念。波罗蜜与非波罗蜜的概念。戒律与非戒律的概念。日月星宿与非日月星宿的概念。真谛与非真谛的概念。果位与非果位的概念。灭与起的概念并非灭与起的概念。(实叉难陀译本作：灭与非灭的概念，起与非起的概念。)对治与非对治的概念。(实叉难陀译本作：医方与非医方的概念。)占相与非占相的概念。(所回答的共有三个“相”的概念：前面是指名相的相，其次是指标相的相，这里是指占相的相。世尊既然在前面提到医道，这里必定是用卜术来衔接下文了。○新注释认为前面是体相，这里是法相。)支分与非支分的概念。(实叉难陀译本作：支分与非支分的概念。)工巧明处与非工巧明处的概念。禅定与非禅定的概念。迷乱与非迷乱的概念。显现与非显现的概念。守护与非守护的概念。种族与非种族的概念。(指种族。)仙人与非仙人的概念。国王与非国王的概念。摄受与非摄受的概念。珍宝与非珍宝的概念。授记与非授记的概念。一阐提与非一阐提的概念。女性男性非男与非女男非男的概念。味尘与非味尘的概念。事相与非事相的概念。身体与非身体的概念。觉知与非觉知的概念。动作与非动作的概念。根器与非根器的概念。有为法与非有为法的概念。无为法与非无为法的概念。因果与非因果的概念。色究竟天与非色究竟天的概念。时节与非时节的概念。丛树葛藤与非丛树葛藤的概念。(实叉难陀译本作：树藤与非树藤的概念。)杂多与非杂多的概念。(实叉难陀译本作：种种与非种种的概念。)言说与非言说的概念。(实叉难陀译本在这里下面有“决定与非决定的概念”七个字。)律仪与非律仪的概念。比丘与非比丘的概念。处所与非处所的概念。(流支和实叉译本都把“处”解释为“住持”。)文字与非文字的概念。(实叉难陀译本作：文字与非文字的概念。○新注释说：以上是依据心真如的境界，总共回答了一百零八组概念。之所以都说“非”，正如马鸣菩萨所说：应当知道真如的自性，不是有相，不是无相，也不是非有相，也不是非无相，也不是有和无俱有的相。不是一相，不是异相，也不是非一相，也不是非异相，也不是一和异俱有的相。从根本以来，一切染污法，以及一切众生，因为有虚妄心，念念分别。因为与真如不相应的缘故，这就是真心。常恒不变，清净法圆满具足，也没有什么相可以执着。因为这是离开妄念的境界，只有证悟才能相应。)大慧啊！这一百零八组概念，是过去诸佛所说的。你和各位大菩萨，应当认真修学。(新注释说：这是总结劝勉各位菩萨等，应当这样学习菩萨道，修习菩萨行。举出过去诸佛，都是为了启发明确的信心。)

这时大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！各种识有几种生、住、灭的表现形式？”佛告诉大慧：“各种识有两种生、住、灭，这不是靠普通思惟能理解的。所谓两种生，是指相续不断的生和现象对境的生。(杨公解释说：心念随着因缘生起，如同水流般相续不断，以及看见一切现象而生起分别。)有两种住，即相续不断的住和现象对境的住。有两种灭，即相续不断的灭和现象对境的灭。(古注解释说：流注，是专指第八识三种相状微细隐密。种子与现行不断流转，称为流注。由于无明为缘最初生起业识，所以说为生。相续经历漫长时间，所以称为住。到金刚喻定，等觉位最后一念，断尽根本无明，称为流注灭。相生、住、灭，是指其余七识，心与境的表现较为明显，所以称为相。虽然第七识缘第八识，相对于第六识较为微细，但具有四种根本烦恼，仍算粗显。依靠那现识，自种各类境界，因缘和合生起前七识，称为相生。长期熏习形成习惯，称为相住。从枝末向根本，逐渐降伏乃至断除，到第七地圆满时，称为相灭。○三相微细隐密，即业相、转相、现相。如《起信论》所说。)

大慧！各种识有三种相状，就是转相、业相、真相。(转相包含前五识和第六识的相状，业相包含第六识和第七识的相状，真相包含第七识和第八识的相状。这三种相是生、住、灭法的关键，各种识运作的媒介，只有智慧才能明了，所以说不是普通思惟所能理解。)

大慧！简略来说有三种识，详细来说有八种相。哪三种呢？就是真识、现识和分别事识。(《宗镜录》将真识解释为本觉，现识指第八识，其余七识都归为分别事识。又说：真识是指本觉，即八识的体性。经中有时说明九识，在八识之外建立第九识的名称，就是指真识。如果从体性统摄来说，也不离八识，因为体性遍一切处。杨公也将真识解释为实相，现识为第八识，分别事识为前六识。名义上说：天亲的《十地论》，所宗奉的学说有南北不同见解。南宗认为阿赖耶是清净识，北宗认为阿赖耶是无明。所以《妙法莲华经玄义》说：现在说明无明之心，不从自生、不从他生、不共生、不无因生，四句都不可思议。这是就自行破除执著而言，南北宗派在此不作保留。无著的《摄大乘论》，也有两种翻译的差异。梁朝真谛法师所译，建立九识，认为第八识生起诸法十二因缘。唐代玄奘法师所译，只立八识，认为第九识只是第八识的别名。所以有梁唐译本的差异，南北宗派的不同。《宗镜录》又说：这个阿赖耶识，就是真心，不守自性，随染净因缘，不结合而结合，能含藏一切真俗境界，所以称为藏识。如同明镜不与影像结合，而能含藏影像。这是从有和合意义的角度说。若从不和合意义的角度，即体性恒常不变，所以称为真如。因和合与不和合，分为两种意义。根本是一个真心，湛然不动。如果有人不信阿赖耶识就是如来藏，另外寻求真如理体，如同离开影像寻找镜子，这是错误的见解。因为未能明了不变随缘、随缘不变的道理，而产生两种执著。《宗镜录》的论述，深刻明晰，确实可以解除后人的疑惑。然而真常清净识，与此经说的真识，原本没有差别。只是所宗奉的学说，未能详细辨明这个识是阿赖耶的体性。虽然有所区分，并没有另外的体性。须知此经，只是在八种相中，简略说三种识，不同于其他经建立九识。八种相也都是识。)

大慧！就像明亮的镜子能映现各种影像一样，我们的现识所显现的境界也是如此。(《宗镜录》说：这七种识在阿赖耶识中完全相应生起，如同众多影像同时显现在镜中。)大慧！现识和分别事识这两种识，它们既会消失又不会消失的特性是相互为因的。(实叉难陀译本说：现识与分别事识这两种识没有差别，彼此互为因果。注释说：这里说明第七识、第六识与前五识的生灭变化现象。前五识"坏不坏相"是指：眼识等五识在感知外境的一瞬间就消失，称为"坏"；但感知形成的习气会转入第六识，称为"不坏"。第七识"坏不坏相"是指：第七识缘第六识造作善恶业，念念生灭，称为"坏"；但业力习气依靠如来藏而招感未来生死，称为"不坏"。)大慧！不可思议的熏染和不可思议的转变，是现识产生的原因。(贤首法师说：无明能够熏染真如，在不可熏染的地方产生熏染作用，所以叫作"不思议熏"。真如心受到无明熏染，在不可变异的情况下产生变异，所以叫作"不思议变"。)大慧！执着各种尘境以及无始以来的妄想熏习，是分别事识产生的原因。(实叉难陀译本说：现识以不可思议的熏染转变为因，分别事识以分别境界和无始以来的戏论习气为因。)大慧！如果能够返观真识，使种种不实的虚妄现象都寂灭，那么一切根识就会息灭，这叫作"相灭"。(杨居士说："覆"有反复的意思，指回光返照归于真识，那么一切根尘都消融于法界之中，所有性相又哪里还能看得到呢？)大慧！所谓"相续灭"(指无始以来的虚妄习气既然灭除，那么一切根量识相自然不灭而灭。)，是指相续的因缘灭除了，相续就会灭除。(依止妄想才会有相续，因缘灭除了相续还能依附什么？)所依从的识和所缘取的境都灭除了，相续就会灭除。(所依从的识和所缘取的尘境既然灭除，相续又能依附于何处？)大慧！为什么呢？因为这些都是相续的所依。所依，指的是无始以来的妄想熏习；所缘，指的是自心所见各种识境的妄想。(注释说：这是指外尘。实叉难陀译本说：所依的因，是指无始以来的戏论虚妄习气；所缘，是指自心所见的分别境界。)

大慧！就像泥团和微尘的关系，既不能说完全不同，也不能说完全一样；金器和金饰之间的关系也是如此。(如果说泥团和微尘完全不同，但泥团确实是由微尘组成的，所以不能说完全不同。如果说泥团和微尘完全一样，但泥团和微尘的名称与形态都不同，所以也不能说完全一样。又如同技艺精湛的工匠用黄金制作瓶、盘、钗、钏等器皿，它们与黄金的关系也是既不同又相同，所以下文会进一步说明。)

大慧！如果认为泥团和微尘完全不同，那么泥团就不应该是由微尘构成的，但实际上确实是微尘组成的，所以不能说完全不同。如果认为完全一样，那么泥团和微尘就应该没有分别了。

同样的道理，大慧！转识和藏识的真相如果完全不同，那么藏识就不是转识的根源。(注解说：转识指第五、六、七识，藏识指第八识。转识是因藏识而产生的，如果完全不同，就不应该因藏识而产生。既然因藏识而产生，就不能说完全不同。)如果认为完全一样，那么转识熄灭时，藏识也应该随之熄灭，但藏识的真相其实不会熄灭。(藏识的真相既然确实不会熄灭，就说明它与转识不同。这正说明了既不同又不完全一样的道理。)

因此，大慧！并不是自真相识本身熄灭，只是业相的运作模式熄灭了。如果自真相识本身都熄灭了，那藏识也就熄灭了。(苏译本和杨译本在“真相”后面没有“识”字。这说明转识的业相熄灭时，藏识的真相其实不会熄灭。)

大慧！如果认为藏识会熄灭，那就和外道的断灭论没有区别了。大慧！那些外道这样主张：认为所感知的境界熄灭时，识的相续流转也会熄灭。如果识的相续流转都熄灭了，那么无始以来的识流就应该完全断灭。(如果说识的相续流转都熄灭了，就是认为各种识都完全断灭，那么无始以来的藏识也应该断灭。这种断灭的观点就等同于外道的见解。这里再次强调藏识实际上不会熄灭。“流注”就是相续的意思，前面所说的“根识俱灭”，是指转识成智的转化，而不是指彻底的断灭。)

大慧！外道所说的相续生起的原因，不认为是眼识需要依靠色境、光明等条件集合才能产生，而是主张另有其他根源。大慧！他们所说的根源，有的说是胜妙天主，有的说是神我，有的说是大自在天，有的说是时节，有的说是微尘。(实叉难陀译本说：那些外道认为相续识是由造作者产生的，不承认眼识需要依靠色境、光明等条件和合而生，只把造作者当作产生的根源。造作者是什么？他们认为是胜性、神我、大自在天、时节以及微尘这些能造作的本体。新译说：胜性也称为胜妙，是产生梵天的天主。丈夫就是神我的别名，自在指大自在天，还有主张时节、微尘等为造作者的。士夫也称作丈夫。杨译本说：不灭的真相，就是达摩所传的一心。这心性光明灵彻，贯通古今。探究它的本源，没有夹杂任何杂质。由于妄想和合，才产生了各种识。各种识所显现的，才有了各种现象。这些现象无常变化，才有了生住灭的过程。觉悟这个道理就是涅槃快乐，迷失这个道理就在生死长河中流转。通达大道的人，明白所显现的幻化境界都不真实，都是无始以来妄想熏习的结果。回光返照，回归真识。就像水归入洼地，自然停止流动；如同火归于虚空，光芒顿时熄灭。这样就可以逍遥自在，心境双忘。永远告别各种尘劳，安住于真实相状。因为熏习的习气还在，难免还会攀缘。整天依赖外境，自己却不知道。偶尔有人强求生起知见，建立自己的本心。不知道五阴、十八界都是藏身的处所，白白地向外求佛。一种是依赖外境，一种是用心缘心。这两种毛病没有去除，妄相就会相续不断。所以如来必定要从缘起同时止息，把依赖和原因都放下。转化业识同时超越，让真相永远清净。这个道，不是从别人那里得来的，只是自己家的珍宝。眼前明明了了的孤明心性，一执着就又迷失了。不需要取舍，本来圆满成就。只要离开妄缘，就是真实境界。《佛语心品》说明的就是这个道理。)

再有，大慧！存在七种本质属性，即是：积聚本质、本性本质、形相本质、元素本质、起因本质、条件本质、成就本质。(这是说由习气积累汇聚，形成积聚的本质。既然形成积聚本质，那么一切现象自然如此，所以形成本性本质。既然形成本性本质，那么性质随物质显现，所以形成形相本质。既然形成形相本质，那么形相借助形态区分，所以形成元素本质。既然形成元素本质，那么元素依托妄念建立，所以形成起因本质。既然形成起因本质，那么起因需要条件才能产生，所以形成条件本质。既然形成条件本质，那么因与缘相互依存，所以形成成就本质。所谓"性"是以不变迁为根本含义，因此都用"本质"来统称。○实叉难陀翻译的七种性，除了"性自性"之外，其他都没有上面的"性"字。○注释说：以上七种本质，构成前述虚妄分别识的生灭现象。)

再有，大慧！有七种第一义境界，就是：心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。(所谓心境界，是指心本来没有境界，因为心凝定不动，一切虚妄都无法侵入。心既然凝定，就能生发智慧。智慧力量强大后，就转化为智的妙用。成就智的妙用后，正确见解就会显现。正确见解现前，就能超越有和无两种偏见，进而超越菩萨九地乃至等觉地，达到如来亲证的自在境界。子地就是指菩萨九地。注解说：以上七种境界成就前面所说的真实识即不生不灭的法身。)大慧！这是过去、未来、现在一切如来、应供、等正觉的本性自体的第一义心。凭借这个本性自体的第一义心，成就如来世间法、出世间法、出世间最上乘的法。以圣者智慧之眼照见自相与共相而建立教法，按照这样的建立方式，不与外道的错误见解相同。(实叉难陀译本说：以圣者智慧之眼照见自相与共相，作种种安立，不与外道错误见解相同。)大慧！什么是与外道错误见解相同呢？就是说对于自己境界产生妄想见解，不能觉知只是自心所显现的分别界限。(杨仁山注：外道的错误见解，对于自己所处的境界只生起妄想的认识。流支和实叉难陀译本都把“识”解释为“知”。这是说凡夫对于自心所显现的分别界限不能通达，不知道既不是有性也不是无性，却对于自性第一义产生有或无的见解论述。)

再者，大慧啊！当人们认识到由妄想所产生的三界痛苦是可以息灭的，当无知、贪爱和业力的连锁反应停止时，就能看清一切境界都是自心所显现的幻象。关于这个道理，我现在就来说明。(那些认为只要断除了无明烦恼、善恶因缘等一切法就能证得涅槃的人，其实他们所理解的涅槃，仍然是自心所现的幻妄境界，是随顺了外道的错误见解，我现在就来说明这个问题。)

大慧，如果有出家或在家的修行者，(杨注释说：从这里开始，一直到“妄称一切智说”为止，都是指外道的见解。)认为万物可以从“无”中生“有”，或者“有”能生出“有”，认为因果现象和具体事物是恒常存在的，认为五蕴、十八界、十二处等是因缘和合而生，或者说事物产生之后又会断灭。大慧，他们对于生命的相续、具体事物、生起、存在、涅槃、修行之道、业力、果报、真理等一切法，都持一种“破坏断灭”的论点。(杨注释说：这是外道的断灭见，他们认为“相续”等一切现象，最终都会被破坏而归于断灭。)为什么呢？因为他们认为眼前的事物都不可得，也看不到事物最初的根本起源。(杨注释说：因为见不到根本，所以说“见始非分”（见不到最初的起源）。)

大慧，这就如同破碎的瓶子不能再发挥瓶子的作用，又像烧焦的种子不可能再发出新芽。(杨注释说：外道的断灭见，看待一切法都如同破瓶和焦种一样。)同样的道理，大慧，如果认为五蕴、十八界、十二处的本性是过去已灭、现在正灭、未来当灭，那么基于自心的妄想，就会认为这些现象没有产生的原因，也就没有了前后相续的生起。(实叉难陀译本对照：大慧！有诸沙门婆罗门，妄计非有及有，于因果外显现诸物依时而住，或计蕴界处依缘生住，有已即灭。大慧！彼于若相续、若作用、若生、若灭、若诸有、若涅槃、若道、若业、若果、若谛，是破坏断灭论。何以故？不得现法故，不见根本故。大慧！譬如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。此亦如是，若蕴界处法已现当灭，应如此则无相续生。以无因故，但是自心虚妄所见。)

大慧，如果再有人说，是由“无种”、“有种”和“识”这三缘和合而生起万物，那么按照这种说法，乌龟身上应该能长出毛，沙子里应该能榨出油。这样的理论体系就崩溃了，违背了确定的真理。这种关于“有种子”或“无种子”的说法，存在着如此严重的过失。他们所建立的一切因果事业，都成了空洞而没有真实意义的理论。(新说云：这是针对前面所破的观点，再次破斥他们的转计（转换的执着）。意思是说，那些转计认为所生之法，是由“无种”、“有种”和“识”这三缘和合而生。如果真是这样，那么乌龟应该生毛，沙子应该出油。然而乌龟本来无毛，沙子本来无油，即使三缘和合也不能生出。三缘的体性是空的，如何能生出果呢？所以说“汝宗则坏”，违背了你们所认定的能生之义。同时，在一个法相中，妄计有三种缘，也违背了我大乘的确定真理。“所作事业，悉空无义”是说，因果事业，都只是妄说，完全没有真实的意义。○实叉难陀译本将“无义”译为“无益”。)

大慧，那些外道之所以说有“三缘和合”能生起万物，是源于他们错误的思维运作方式。他们看待因果的自相，过去、未来、现在三世，“有种子”、“无种子”等相状，认为这些从无始以来就构成了实在的事物相。他们是依凭觉想分别的境界，被自己错误的见解和习气所转，从而说出这样的理论。(注云：这里是总结上述外道的见解，他们以三缘所作的方便（错误方法），认为能生出五蕴、十八界、十二处的因果自相，成立三世诸法。○杨注释说：不是源于自觉，而是随境生起的觉知，称为“觉想”。○意思是，外道从无始以来，就用“有种子”、“无种子”等相，来构建三世因果、有无等事业。这些事业，与觉想相依，于是就转生出自己的恶见，不知道这是被熏习的过失所致，从而作出这样的说法。所以实叉难陀译本说：依住于觉想地的人，他们所有的教理，以及自己的恶见，是受熏习的余气影响，才这样说。)

就是这样，大慧！愚痴的凡夫，被邪恶的见解所毒害，内心邪曲，犹如迷醉，没有真实的智慧，却狂妄地自称是在宣说一切智者的真理。

大慧，如果是其他的、具有正见的出家或在家的修行者，(从这里开始，都是论述正见，与外道不同。)他们能洞见一切法远离自性，如同浮云、阳焰（火轮）、海市蜃楼（揵闼婆城），了知一切法本无生起，如幻象、如光影、如水月、如梦境。(注云：他们见到诸法没有独立实在的自性，如同浮云等。了知诸法无生，如同幻象等。)他们明白，无论是内在身心还是外在世界，一切心所显现的妄想，都是无始以来虚妄不实的，并且都离不开自心。(杨注释说：之所以能远离对事物自性的执着，是因为觉知到所显现的虚妄境界，全都离不开自心。)当能生起妄想的因缘息灭殆尽，远离了妄想，那么对于能说的和所说的、能观的和所观的，乃至由受用、建立所构成的身体，以及作为这一切根本的藏识，(意思是，当妄想的因缘灭尽，那么对于所宣说的法、所观察的境界、所享受使用的资生之具，以及藏识所现的境界，都能彻底地脱离执着。)对于“识”所攀缘的境界（所取），以及能攀缘的“识”本身（能取），都不再产生相应的执着。(注云：观察到“我”和“我所”都是空的，所以妄心不再与前面的境界相应。○杨注释说：称之为“不相应”，那么妄情就息灭了。)达到无所有的境界，远离生、住、灭等相，了知这一切都是自心所起，从而能随顺真理，善加分别。(杨注释说：识与境界不相应，就达到了无所有。到了无所有的境界，那么一切生灭相都远离了，这就是所谓的真心任运周遍了知。)

大慧，这样的菩萨不久之后就能证得生死与涅槃平等的智慧，生起无缘大慈、同体大悲，具足善巧方便，达到无功用、自然开发的境界。大慧，他们看待一切众生界都如同幻化，不执着于造作有为的因缘，远离内在和外在的一切境界，认识到心外别无可见之法。然后，逐步契入无相的境地，逐步从一地上升到另一地的深妙禅定境界。能够理解三界如同幻化，并善于分别观察，最终证得如幻三昧，度脱自心所现的一切虚幻境界，达到无所有的究竟。(流支译本作：进入自心寂静的境界。)从而安住于智慧到彼岸（般若波罗蜜），舍弃由业力所生的有为造作，证得如金刚般坚固的三昧。随顺契入如来法身，随顺契入如如不动的真理，却能起神通变化，自在无碍。以慈悲和方便作为庄严，平等地进入一切诸佛净土，也进入一切外道所行之处，(流支译本作：进入一切佛国土，进入一切众生所乐之处。)以此来度化他们。远离了心、意、意识的分别执着，这样的菩萨就能逐步转变凡夫之身，证得如来之身。(实叉难陀译本对照：此菩萨摩诃萨不久当得生死、涅槃二种平等，大悲方便，无功用行。观众生如幻如影，从缘无起，知一切境界离心无得，行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心，得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法，入金刚喻三昧，当得佛身，恒住如如，起诸变化，力通自在，大悲方便以为严饰，游众佛国，离诸外道及心、意、识，转依次第成如来身。○新说云：这里说的菩萨，就是指上面具有正见的沙门、婆罗门。“行无相道”是说，万种修行一齐修持，但能、所、物三者体性空寂。“渐升诸地”是说，从初登欢喜地，一直到第七远行地。“证无生法”是说，证得无功用道，登第八不动地。“入金刚喻三昧”是说，初地菩萨初次证得无分别智，断除凡夫性障碍；从二地到十地的菩萨如实修行，逐渐断除各种障碍，增长殊胜功德；第十一地的等觉菩萨，入金刚喻定，顿时断尽俱生的烦恼障和所知障种子。“转依次第成如来身”是说，在等觉菩萨的后一念，进入解脱道，断除二障的微细习气，就证得如来无上觉悟和大般涅槃这两种转依的果报。转依有两种含义：一是转染污为清净，二是转迷惑为觉悟。○《婆沙论》说：心就是意识，好比火，可以叫做火焰，也可以叫做炽燃，也可以叫做烧柴。其实只是一心，有三种差别名称。《百法论疏》说：第八识叫做心，第七识叫做意，前六识叫做识。)

大慧啊！所以说，想要证得如来法身的人，应当远离对五蕴、十八界、十二处等心识的执着，明白这些都是因缘和合所生的假象。要舍弃那些由方便施设而产生的生、住、灭等虚妄分别，直接依着万法唯心的真谛勇猛精进。

观察从无始劫以来累积的虚妄习气，看清三界轮回都是过患妄想习气所致。通过思惟诸法本无所有的实相，就能证入佛地无生法忍，抵达自觉圣智的境界。(这就是说想要成就佛身，就应当远离对五蕴、十八界、十二处的执着，明白万法都是心所显现，直下承当毫无疑惑。观察无始以来的虚妄习气，通过正定思惟，达到无一法可执着的境界，就能证得佛地无生，到达自觉圣智的境地。)

让自心得大自在，达到无需造作的自然修行境界。(这就是无功用行的境界。)就像随缘显现各种颜色的摩尼宝珠，如来能随顺融入众生微细的心念中，根据众生不同的心量现起相应的化身。(注释说：佛以应化身，随顺众生心量的大小，为他们演说相应的度化法门。)

使众生逐步建立从初地到十地的修行次第，相续不断地向上成就。(注释说：这是说明受教化的众生，能够次第证得菩萨诸地。)因此大慧啊！这自觉圣智的法门是最殊妙的宗旨，你应当精勤修学。(因为所宗仰的圣智境界最为殊胜，所以勉励众生修学。新注说：这心法是一切凡圣的根本。迷失它就堕入世间生死，觉悟它就证得出世菩提。所以古德说：世间法不外乎五蕴、十二处、十八界三科，出世法不外乎二种果位。二果就是指前面所说的成就如来法身的二种转依果。三科就是指这些五蕴、十二处、十八界等虚妄心法。)

这时大慧菩萨又对佛说：世尊所说的心、意识、五法、自性相，一切诸佛菩萨所修行的，自心所见等所缘境界不与外境和合，显示一切说法成为真实相。一切佛语心法，是为楞伽国摩罗耶山海中住处诸位大菩萨，演说如来所赞叹的藏识海浪境界法身。(实叉难陀译本说：这是一切诸佛菩萨证入自心境界，远离所行相，契合真实义的诸佛教法心要。唯愿如来，为此山中诸位菩萨众，随顺过去诸佛，演说藏识海浪法身境界。○新说云：大慧虽然总体请说心、意识、五法、自性相，本意是希望如来先解答前面的问题，所以最后特别请求，只说随顺诸佛演说藏识海浪法身境界。所谓契合真实义诸佛教心，是指这不是虚妄心识。凡是说到“心”，简要说明名称体性，通常有四种。梵语发音不同，翻译也有差别。一、纥利陀耶，这叫做肉团心，是色身中五脏心。二、缘虑心，这是指八识，都能缘虑各自境界。这八识各有心数法，也叫做心所。其中或是无记性，或通于善性、染污性的差别。诸经论中，将心所法总称为心。比如善心、恶心等。三、质多耶，这叫做集起心，唯是指根本第八识。因为能积集诸法种子，生起现行活动。四、乾栗陀耶，这叫做贞实心，也叫做坚实心，这是真实心。然而第八识没有另外的自体，其实就是真心。因为不觉悟的缘故，与各种妄想而有和合、不和合两种意义。和合的意义是：能含藏染净种子，称为藏识。不和合的意义是：体性恒常不变，称为真如。这就是远离所行相，契合真实义，诸佛教法的心要。虽然如此，四种心体性相同，但迷悟真妄的意义有别。好比要取得真金，必须清楚认识瓦砾和假宝，只要全部去除。即使不认识金子，金子的本体自然显现。○契合真实义诸佛教心，就是成就真实相一切佛语心。)这时世尊告诉大慧菩萨说：有四种因缘，眼识活动生起。(注释说：眼识攀取外尘，活动转入六识。耳识、鼻识、舌识、身识，也是这样。)是哪四种呢？就是不觉知外境是自心显现而执着摄取，无始以来虚妄习气的过失。习气计着识的本性自性，乐于见到种种色相。(实叉难陀译本说：所谓不觉知是自心显现而执着取着的缘故，无始时来取着色尘的虚妄习气缘故，识的本性就是这样缘故，乐于见到种种诸色相缘故。○新说云：佛说：有四种因缘，眼识活动生起。一是指不觉知外尘是自心显现而执着取着的缘故，二是指无始以来取着色尘的妄想熏习不断缘故，三是指识以了别为自性缘故，四是指乐于想要见到诸色相缘故。)大慧！这叫做四种因缘，如水流动处，藏识活动转变，识的波浪生起。(说藏识，如同水流注转变为七识，好比大海水变为波浪，这样诸识的波浪汹涌而生。眼识是这样，其余诸识也是这样。下文说不是自觉圣智趋向藏识转变的，是转识成智成为如来藏，这里是指转智成识成为末那识。)大慧！如眼识这样，一切诸根、微尘、毛孔同时生起，随顺次第境界生起，也是这样。譬如明镜显现众色像，犹如猛风吹动大海水。(实叉难陀译本将“俱生”译为“顺生”，“随次生”译为“渐生”。○新说云：如眼识既然这样，其余诸识也是这样。在一切诸根、微尘、毛孔、眼等诸转识，或是顿然生起，譬如明镜显现众色像，没有前后差别；或是渐次生起，犹如猛风吹动大海水，前波浪起，后波浪随。说微尘、毛孔，是指色尘和身根。)外境界的风，飘荡心海，识的波浪不断。因为所造作的相非一非异，业力与生起相和合，深深陷入计着，不能了知色等自性，所以五识身活动。大慧！就是那五识身同时因为了别差别分段相，应当知道这是意识生起的因缘。(实叉难陀译本说：因为所造作的相，非一非异。业力与生起相，相互系缚深结，不能了知色等自性，五识身活动。大慧！与五识同时，或因了别差别境相，有意识生起。○新说云：这里说明诸识展转互为因缘。说“因所作相，非一非异”，因是指第八如来藏识。所作相，是说七转识从第八识所生。非一，是指诸识行相不同。非异，是指同是缘起，没有自性。说“业与生相，相系深缚”，是说第八识变起根身器界，叫做生相。第六、七二识，因为无明覆盖，由此执着为实我实法。第六意识，引起前五识，造作引业、满业，感召各种异熟果报，生死不绝。所以说业与生相，相互系缚深结。这都是因为不了知色等诸尘是自心妄现，所以五识身活动。大慧！眼等五识与五尘同时，或因了别色等差别境相，而意识生起。所以应当知道，根身尘境一切诸法，都是众生自心妄识互为因果所显现。所以偈颂说：诸法于藏识，识于法亦尔，更互为因相，亦互为果相。)那些识身活动时，它们不会这样想：我们展转互为因缘，都是自心显现。由于妄想计着而活动，而它们各自坏相同时活动，分别境界分段差别。(实叉难陀译本说：然而那些诸识不会这样想：我们同时展转互为因缘。而对于自心所现境界，分别执着，同时生起无差别相，各自了知自境。○新说云：那些诸识等，各自了知自境，这里说明八识都能了别各自境界，不知道唯是自心妄现。就是说色是眼识境，乃至赖耶见分是第七识境，根身种子器界是藏识境。然而这八识，离开如来藏，没有另外的自体。因为众生不知道，所以执着为八识的名称。诸佛证得，所以能成就四智的妙用。如果迷惑，那么八识起执藏的名号，七识得染污的名称，六识起遍计的情执，五识顺从根尘的相。如果觉悟，那么赖耶成圆镜的体性，持守功德之门；末那为平等的本源，统一自他的体性；第六起观察的妙用，转动正法之轮；五识兴所作的功能，垂示应化的事迹。这就是一心不动，识智自分。不转变它的体性，只转变它的名称。不分别它的理体，而分别它的事相。)说到识的转变，比如修行者进入禅定三昧，微细习气转变而不觉知，却这样想：识灭然后入禅定。实际上识并没有灭而进入定境，因为习气种子不灭所以不灭，因为境界转摄受不具足所以像是灭了。(实叉难陀译本说：诸修行者进入三昧，因为习气力微细生起而不觉知，只这样想：我灭诸识，进入三昧。实际上识并没有灭而入三昧，因为那些不灭的习气种子缘故，只是不取著诸境，叫做识灭。○新说云：上面说明诸识展转为因，各自了知自境，妄想流注，想要转诸识成智用的人，因为根本藏识微细难知。举二乘修劣三昧为例，不知道诸识习气种子依藏识不灭，自认为我灭诸识，进入三昧，而实际上并没有。只是伏住六识，不取尘境，他们以为是灭了。○因为定力殊胜的缘故，诸识不具足摄受外境。)大慧！像这样微细的藏识究竟边际，除了诸佛如来及住地菩萨，诸位声闻、缘觉、外道修行所得的三昧智慧力量，一切都不能测量决断明了。(实叉难陀译本说：这样的藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘、外道的定慧力量，都不能知晓。○这里以下是指地前菩萨如实行者。)其他地相的智慧，善巧方便分别，决断句义，最胜无边，善根成熟，远离自心现妄想虚伪。(实叉难陀译本说：唯有修行如实行的人，以智慧力了知诸地相，善达句义，在无边佛所广集善根，不妄分别自心所见，能够知道罢了。○这里以下是指诸修行人。)安坐山林，下、中、上根修行，能看见自心妄想流注，无量佛土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属，那些心、意、意识，自心所现自性境界虚妄之想，生死有海，业、爱、无知，像这些因缘，全都已经超越度过。(实叉难陀译本从“流注”以下，作“得诸三昧自在力通诸佛灌顶菩萨围绕，知心、意、意识所行境界，超爱、业、无明、生死大海”。)所以，大慧！诸修行者，应当亲近最胜善知识。(新说云：下、中、上修，是说人的根器分量。分别流注，就是上面二种生、住、灭。其余意义如文。亲近善知识，如马鸣菩萨说：诸佛法，有因有缘。因缘具足，才能成就。如木头中有火性，是火的正因。如果没有人知道，不假借方便，能自己燃烧木头，没有这样的事。众生也是这样，虽有正因熏习的力量，不遇诸佛菩萨善知识开示教导利益欢喜慈悲摄护，以此为缘，能自己断烦恼入涅槃的，则没有这样的事。)这时，世尊想要重新宣说这个意义，而说出偈颂：

就像大海掀起巨浪，是由猛烈的风所吹动。汹涌的波涛在幽深的渊谷中激荡，永不停歇。藏识之海本是永恒不变的，但被境界之风所扰动，就生出种种识的波浪，奔腾跳跃，辗转生起。

青红紫绿种种颜色，玉石撞击声、乳香、石蜜的甜味、清淡的滋味、各种鲜花果实(青赤等种种颜色能引发眼识，珂珮等种种声音能引发耳识，檀乳等种种香气能引发鼻识，甘淡等种种味道能引发舌识，美乐等种种触感能引发身识，华果等种种法尘能引发意识，这些就是境界之风。所谓华果，按《宗镜录》解释：现在的花，代表未来的果，种种法尘，都成为意识所缘取的境界)。

日月和它们的光明，既不是完全不同，也不是完全一样(说不是不同，是指光明若离开日月就无从产生。说不是完全一样，是指若光明与日月完全相同，那日月本身就该是光明了。下面海水的比喻也是同样道理)。海水涌动生起波浪(这是比喻各种识的生起原因)，七种识也是如此，都是与心共同和合而产生的。

就像海水发生变化(实叉难陀译本作"动")，转起种种波浪(这是比喻各种识竞相奔驰的状态)，七种识也是如此，都是与心共同和合而产生的。在那藏识所在之处(指前面比喻中海水流动的地方)，种种识辗转生起，就是说意识在那里思惟种种现象的意义。

不坏的相有八种，无相其实也是无相。(实叉难陀译本说：八识没有分别的相，没有能相和所相。《宗镜录》说：这八种识，从无始以来，过去现在未来三际如如不动，生住异灭四相不曾变迁，真实常住，自性清净。不坏之相，具足圆满，无所欠缺。而这一切功德，因为与法界同一体性，所以没有二相。因为没有二相，所以唯是一相。既然是唯一相，也就是无相。因为都是以无相为体性，所以无相本身也是无相。)

就像大海的波浪，本质上没有差别。各种识的心也是如此，要说它们不同也找不到不同之处。(这就是无差别的意思。)

"心"是指采集业力的功能，"意"是指广泛采集的作用。各种识能了别所识知的对象，面对现前境界来说有五种识。(实叉难陀译本说：心能积集业力，意能广泛积集。了别作用所以叫作识，对着现前境界说有五种识。新译解释说：诸识本来寂静，妄尘没有实体。由于不觉悟的缘故，前五识转动，揽取现前的尘境。第六识分别，生起迷惑造作业力。第七识传送，执着我和我所，能广泛积集，同为能熏的力量。第八藏识，接受熏习持守种子，积集不亡失，展转成为因由，流转不息，所以如上所说。)

这时，大慧菩萨用偈语问道：

青红等各种颜色形象，众生由此生起种种心识，如同海浪般现起纷繁现象，这究竟是何道理？恳请您为我们解说。(新注解释说：上文提到青红等外境引发种种心识，如同海水与波浪既非完全相同也非完全不同。又说：心识累积汇聚等运行状态各有差异，所以提出这个问题。)

这时，世尊用偈颂回答道：

青赤等各种颜色，波浪全都无形无相，通过分析造作行为来解说心识，是为了让凡夫得以开悟。(这里阐明物质本质是空性，空性即是物质实相，以此唤醒沉迷的凡夫。)那些造作行为本不存在，都是自心摄取而产生的错觉，能摄取与被摄取皆不可得，正如波浪本质是水。(这段再次阐释青赤色彩与波浪等比喻的深意。)感受执著所构成的身体，是众生显现行事的识体，在此识体中显现种种业果，犹如水面泛起波纹。(这段重申种种行为招感苦乐果报、环境与正报的差异，无非是众生自心妄现的景象。)

那时，大慧菩萨又诵出偈语：

大海的波浪本性，如同鼓声振动般清晰可辨，藏识与业力的关系也是如此，为何人们不能觉察明白？(这是通过比喻与法义相互对照提出的诘问。)

这时，世尊用偈颂回答道：

凡夫没有真正的智慧，他们的藏识就像广阔的大海，而业力的显现就如同海上的波浪，通过这些比喻来引导他们理解其中的道理。(凡夫缺乏智慧，无法认识到藏识如同大海般永恒存在，业力则像波浪一样不断生起变化，所以用这些比喻来帮助他们理解)

那时，大慧菩萨又诵出偈语：

太阳升起时光芒平等照耀一切众生，无论下等、中等或上等根基。如来如同这阳光普照世间，为尚未开悟的众生演说真实法义。既然已经将教法分为不同层次，为何不直接宣说究竟真理？(有人问：如来应化世间，本应平等度化众生。就像太阳升起，无论高处低处都普遍照耀。虽然已经分别解说声闻、缘觉、菩萨三乘的各种差别法门，为何不直接开显最真实的义理呢？)

这时，世尊用偈颂回答道：

如果要说真实法，那心本身并无真实可得。就像大海的波浪、镜中的影像和梦境，一切都在同一时刻显现，心的境界也是这样。(这偈颂前两句是直接说明，指根基不够的人听不了真实法，其实佛法并非不平等。中间三句用三个比喻，说明心本无实性。最后一句用佛法与比喻对应，所以说"也是这样"。)

因为外境条件不具足，识便依次第随业力生起。意识能认知所对境，末那识执着自我，前五识则随境显现，并没有固定的次序。(这偈颂说明外缘条件不同时，内在诸识就会次第生起。第六意识分别各种法尘，所以说"识者识所识"。末那识缘阿赖耶识生起自我执着，所以说"意者意谓然"。前五识随外尘显现，没有固定次第。)

好比绘画大师和学画的弟子，调配色彩描绘各种形象，我说法也是如此。色彩本来没有纹路，不是画笔也不是画布，为了令众生生欢喜，错综交织绘出种种图像。(这偈颂说绘画色彩本无固定形状，随缘就能画出图像，比喻如来本无定法，随众生根机而说法，怎能只说一种法呢。)

言语施设有不同运用，真实本体超越名相。为初学分别解说，修行中指示真实。真实需自心体悟，能觉所觉皆超越。这是对佛子宣说，愚者却妄加分别。万法都如幻化，虽显现却非真实。如此种种言说，随事相权宜施设。说法不契根机，对彼即成妄语。(这偈颂正说明如来应机说法的差别。前三句总标说法用意。中间四句，指对利根说一乘真实法。接着五句，指对其余钝根说种种如幻法。文字意思都很清楚。最后两句，指所说佛法不相应根机，反而成为妄语，所以说"非说"。)

种种不同的病人，良医随症开药方。如来为度众生，随其心量应机说法。(实叉难陀译本将"处方"译作"授药"。○这偈颂又用良医随病开方的比喻，说明如来应众生心量说法各有不同。因此不能像太阳平等普照万物，用来回应前面的问题。)

妄想非其境界，声闻亦不能及。大悲者所说法，乃是自觉圣智境。(实叉难陀译本将"妄想"译作"外道"，"哀愍"译作"依怙"。○哀愍者就是指如来。如来所说自觉境界，不是外道和声闻的境界。以上解释大慧菩萨与世尊问答的偈颂含义，多参考新译本的说法。)

再者，大慧啊！如果菩萨中的大菩萨，想要了知自心所显现的境界，以及能执着和所执着的虚妄分别境界，就应当远离喧闹人群的习俗和昏沉睡眠。(实叉难陀译本说：若要明白能取和所取的分别境界，都是自心所显现的，就应当避开喧闹昏沉的睡眠。)从初夜到后夜，要常常保持自觉醒悟，修习各种修行方法。还应当远离邪见的经论言说，(实叉难陀认为恶见是指外道。)以及声闻、缘觉二乘的执着相，进而通达自心所现虚妄分别的真相。(新译说：能取和所取，也称为能缘和所缘，就是指心识的见分和相分。要明白这个道理，就应远离浮沉昏散的种种恶觉恶观，真实地修行。)

再有，大慧！菩萨们在确立了智慧观照的修行基础后，应当精进修习圣者智慧的三种特征。(“确立智慧观照的修行基础”，就是指前面所说的通达自心所现的虚妄分别之相。)什么是应当勤加修习的圣智三种特征呢？就是：无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。通过修行获得这三种特征后，便能舍弃像跛脚驴子般摇摆不定的浅层次智慧，证得菩萨第八地的殊胜境界，进而在此基础上继续修习这三相。(杨注释说：第七地菩萨观三界生死时的不定心称为“跛驴”，因为不能自在运行。这是指尚未获得无功用慧，所以用跛驴来比喻。)大慧！所谓无所有相，是指通过观照声闻、缘觉及外道的修行相状而修得。大慧！自愿处相，是指依照过去诸佛的本愿而修行证得。大慧！自觉圣智究竟相，是指对一切事物表象都不执着，证得如幻三昧境界，向着诸佛之地精进修行而生起。(实叉难陀译本说：无影像相，是由于惯修一切二乘外道相而得生起。一切诸佛愿持相，是由于诸佛本愿力加持而得生起。自证圣智所趣相，是由于不执取一切法相，成就如幻三昧身，趣向佛地智慧而得生起。二乘外道所修浅陋，如来经常种种呵斥，这里也取用他们的修行，是要让他们回心转意舍邪归正。)大慧！这就叫作圣智三相。若能成就这圣智三相，就能到达自觉圣智的究竟境界。所以，大慧！应当精进修习圣智三相。

这时大慧菩萨摩诃萨，知道诸位大菩萨心中的念头，关于圣智事分别自性经，承蒙一切佛威神之力的加持，向佛禀告：世尊！恳请您解说圣智事分别自性经，以及百八句分别所依(如来说完八识转相后，大慧接着请佛开示圣智事分别妄计自相共相差别所依之法)。如来、应供、等正觉，依据这些分别，为菩萨摩诃萨解说如何认知自相共相的妄想自性。通过分别解说妄想自性，就能善于周遍观察人无我法无我，净除妄想，显明自性，超越一切声闻缘觉，以及各种外道的禅定乐趣，观察如来不可思议的修行境界，必定舍离五法自性，用诸佛如来的法身智慧，善自庄严，示现如幻境界(实叉难陀译本作“入如幻境”)，上升一切佛国兜率天宫，直至色究竟天宫，证得如来常住法身(新译云：自相共相是指五阴各不相同叫自相，共同构成人身叫共相，界处等也是如此，乃至一切诸法，各自都有自相共相。五阴是妄想自性，兜率陀意为知足，那个天界内宫是一生补处菩萨居住之处。色究竟天是修行圆满报身佛成等正觉之处。其余文字都是阐明远离过失习气，显示种种功德，成就如来法身的道理，因为有这些利益，所以请佛解说上述法门)。

佛告诉大慧：有一种外道，作无所有的妄想执着，认为觉知的原因灭尽后，就像兔子没有角那样。如同兔子无角，他们认为一切法也都是这样(外道执着无而生起断见，认为一切法随因缘灭尽，想着兔子无角，诸法也都没有)。大慧！还有其余外道，见到四大种、功德、极微、尘粒、形状、横法各有差别。见到后，执着无角兔的横法，产生牛有角的想法(外道执着有而生起常见，种指四大种，求那、陀罗骠都是微尘。所以实叉难陀译本说：见到大种、求那、微尘等诸物，形状分量方位各有差别后，执着兔无角，由此产生牛有角的想法。这说明叙述那两种外道的执着，因为不能明了，互相执着不同见解，生起确定的理解。下面如来通过牛角兔角，破除执着名相而生起的妄想见解)。

大慧！他们堕入两种见解，不能理解心识的变现，在自心境界中妄想不断增长(实叉难陀译本说：他们堕入二见，不了解唯心，只在自心中增长分别。这是破除产生见解的原因)。身体感受和物质世界的建立都是妄想所现的根尘境界(实叉难陀译本说：身体及资生物质器世间等，一切都是分别所显现。这是指示一切唯是妄想所现)。大慧！一切法的本性也都是这样，远离有无不应该生起执着(实叉难陀译本说：应当知道兔角远离有无，一切法都是这样，不要生起分别。这是总结应当远离妄想)。大慧！如果离开有无而作兔无角的想法，这叫做邪见。那是相对于观察而言，所以兔无角不应该作为固定的想法(实叉难陀译本说：为什么兔角远离有无？因为互相观待的缘故。这是特别徵问破除那些堕入无见的人。意思是为什么兔角远离有无？破除说：因为互相观待的缘故。那兔角无，是因为有牛角有相对而言。如果没有牛角，那凭什么原因说无呢？)。乃至分析到微尘，分别事物的自性，都不可得(实叉难陀译本说：分析牛角乃至微尘，寻求它的体相，终究不可得。这是特别破除那些堕入有见的人。意思是如果执着牛有角，分析牛角到极微尘，哪里有什么实体可以执着为有呢？)。大慧！圣智境界是远离这些的，不应该作牛有角的想法(实叉难陀译本说：圣智所行境界，远离那些见解。所以对于这个，不应该分别。圣智所行远离那些见解，是说如实知见的人，完全远离有见常见的有，也远离邪见断见的无。所以总结劝勉，应当远离分别)。

这时大慧菩萨摩诃萨向佛禀告：世尊！那些得到无妄想的人，见到不生妄想后，随顺比量思量观察，难道是以观察不生妄想为无，而说无吗？(大慧意思是：角的有无想法，破除后不建立。那些得到无妄想，见到不生妄想后，就随顺比度思量。难道不是以观察不生妄想为无，而说无吗？)佛告诉大慧：不是观察不生妄想而说无。为什么呢？妄想是因为那些而生起的(因为角的有无而生起)。依那些角生起妄想，因为依角生起妄想。所以说依靠因缘的缘故，远离异与不异的缘故。不是观察不生妄想而说无角(因为有角无角而生起妄想，这是有所依或无所依。但角与妄想，远离异与不异。不是观察不生，而说无角，离开当下就是错误的)。大慧！如果妄想和角相异，就不因角而生。如果和角不异，就是因角而生(如果妄想分别，一定和兔角相异，就不是角的因。如果一定不异，又是因角而起，说明都没有自性)。乃至分析到微尘推求都不可得，因为和角不异，那些也没有自性。两者都没有自性的话，对着什么法、什么缘故而说无呢？(注说：分析牛角乃至极微寻求不可得，就和兔角没有差异，那牛角也没有自性。如果牛角兔角两者都没有实体，对着什么法说存在？什么缘故能说兔角为无？)大慧！如果因为无而说无角，观察有而说兔无角，不应该这样想(如果没有牛角，就没有兔角；观察牛角有，所以说兔角无。这样以有作为无的因，不能作无想)。大慧！因为不正因的缘故，说有说无两者都不能成立(说有说无互相为因，本来就不正确。既然两种因都不正确，有无两种果，道理自然不能成立)。

大慧！还有其余外道，见到色空事物形状横法而生执着，不能善知虚空的界限，说色离开虚空，生起界限的见解妄想(实叉难陀译本说：还有外道，见到色形状虚空界限而生执着，说色异于虚空，生起分别)。大慧！虚空就是色，随入色种之中。大慧！色就是虚空，能持所持处所建立的体性(新译说：空就是色，随入色种中的缘故，色外没有空。色就是空，能持所持建立体性的缘故，不是色灭后才空)。色与空的关系应当这样认知(流支说：依色分别虚空，依虚空分别色。实叉难陀译本说：色空界限，应当这样认知)。大慧！四大种产生时，各自相状不同，也不住于虚空，但并非那里没有虚空(新译说：融会昔日权便说法，重新阐明色空不二。意思是昔日为破外道执着有我，说造色从大种生，各自相状不同。而密意显示造色本性即空，更没有别的色住于空中。所以说不住，并非那里没有虚空)。

就是这样，大慧！观察牛有角，所以说兔无角。大慧！再说牛角，分析为微尘。再分别微尘，剎那不住(实叉难陀译本说：又分析那些微尘，它的相状不现)。那是观察什么而说无呢？如果说观察其余事物，那些法也是这样(其余事物指虚空色相。新译说：这里又引用上面牛兔二角，来融合色空。类推观察诸法差别的妄见，一一对应破除，应当知道也是这样。杨时说：人们见到廓然大空，认为这是空，而不知道那是色的聚集处。人们见到色具有各种名相，认为这是色，而不知道是被空所持。这都是于无性之中，妄有建立的表现。这里用来说明外道因为牛角的有，于是说兔角的无。不知道分析那牛角为微尘，又回归于无了。说牛角既然分析而归于空，又观察什么而说兔角的无呢。四大种虽然不住于空，但并非没有空。也如同牛角的有，而又归于无)。

这时，世尊告诉大慧菩萨摩诃萨说：应当远离兔角、牛角、虚空形色的差别见解妄想。你们诸位菩萨摩诃萨，应当思惟自心所现的妄想，随应融入为一切佛土最胜子，用自心所现的方便来教导他们。这时，世尊要重新宣说这个意义，而说出偈颂：

物质现象与心念本不存在， 物质现象却滋养着虚妄心识。 (物质尘境与虚妄心念本来空无所有，但虚妄心识却因物质尘境等缘而不断滋生。) 身体感受与生活境遇的建立， 都是藏识显现的众生幻相。 (流支译本说：内在识体显现出众生所见的身心、资财、居所等现象。)

心意活动及各种识别的运作， 自性法门可归纳为五种范畴， 无我法门有两种清净境界， 这些都是圣者广泛阐释的真理。 (流支译本说：如来如是开示这些教法。)

长短有无等对立概念， 辗转相生互为因果， 因为"无"的概念才成立"有"， 因为"有"的概念才成立"无"。

若将微尘析解至空无实体， 就不会产生对物质现象的妄想， 安住于心量所现的境界， 却是邪见者所不认同的。 (指外道不能信受万法唯心的真理。)

这种境界超越觉知思量， 声闻修行者也难以契入， 这是救世圣者所开示的， 唯有自证觉悟才能体悟的境地。 (实叉难陀译本将"觉想"解释为外道境界。○流支译本将"救世"解释为如来。○新译注云：此处通过破除外道对牛角兔角执为实有实无、色空对立的谬见，总结对五法中名相妄想的批判。)

这时大慧菩萨为了净化自心显现的妄念流注，再次向如来请教说：世尊！如何才能净化一切众生自心显现的妄念流注，是顿悟还是渐修呢？(新说云：此处针对净化众生心识习气现流五种体性，接着阐明正智的意义。能净化的，是自觉圣智；所净化的，是自心显现的妄念流注。)佛告诉大慧：是渐修净化而非顿悟。就像庵罗果，是逐渐成熟而非突然成熟。(庵罗果见前文阿摩勒注。)如来净化一切众生自心显现的妄念流注，也是如此，渐修净化而非顿悟。譬如陶匠制作各种器皿，是逐步成形而非瞬间完成。如来净化一切众生自心显现的妄念流注，也是如此，渐修净化而非顿悟。譬如大地逐渐生长万物，并非突然生出。如来净化一切众生自心显现的妄念流注，也是如此，渐修净化而非顿悟。譬如人们学习音乐书画等种种技艺，是逐步掌握而非瞬间成就。如来净化一切众生自心显现的妄念流注，也是如此，渐修净化而非顿悟。(上文讲净化自心妄念流注，所以采用渐修。下文则显示众生不可思议的智慧，所以采用顿悟。)譬如明镜，瞬间映现一切无相的色彩形象。如来净化一切众生自心显现的妄念流注，也是如此，顿时显现无相无所有清净境界。如日月轮转，顿时照见显现一切色彩形象。如来为使众生远离自心显现的习气过患，(流支译本说：为令众生远离自心烦恼见闻熏习气的过患。)也是如此，顿时显示不可思议智慧的最殊胜境界。譬如藏识，顿时能分别了知自心所现及身体安立的受用境界。那些依报佛也是如此，顿时成熟众生所处的境界，将修行者安顿在色究竟天。(流支译本说：譬如阿赖耶识，能同时分别现前境界、自身资生器具世间等，并非前后次第而知。大慧！报身如来也是如此，同时成熟一切众生，安置于究竟天清净妙宫殿中修行清净之处。)譬如法身佛所示现的报身佛，(实叉难陀译本说：譬如法身佛，顿时显现报身佛。)光明普照，自觉圣智境界，也是如此。对于那些执着事物表象或有性无性的错误见解妄想，都能照见令其消除。(新说云：阐明四种渐修四种顿悟，是指净化众生自心妄念流注。根器大利者用顿悟，根器小者用渐修。渐修是权宜之法，顿悟是究竟实法。权法趋向实法，实法引导权法。所以圣人开悟众生，或顿或渐，权实偏圆，从来都是相互配合的，为了让众生能随各自根器适宜得入。)

大慧！报身佛说法，阐述一切法入于自相共相。自心显现的习气因缘，相续不断的妄想自性执着因缘，种种不实如幻的现象，种种执着都不可得。(新说云：此处阐明三身佛建立说法，解释成就顿渐所显的义理。前文引报身佛为证，接着从法身佛中，表显出报身佛。这里正是显示报身佛从法身佛而起说法。如同显现尊特身，说杂华庄严，三身本是一体。有疑惑者认为报身不能说法。尚且不知报身说法，又怎能了知刹土说法、众生说法呢？苏、杨两种译本都作报佛，唯独注本作法依佛。流支译本也说：法佛报佛，说一切法自相同相。所以实叉译本说：法性所流佛，说一切法自相共相。这才是得其真义！依佛就是报佛。说一切自共相法，是自心本识显现的习气因相，及前转识妄计所执因相，种种不实如幻。而众生不能明了，种种执着，取以为实，岂不是错谬！)

再者，大慧！执着缘起自性，就会生起妄想自性相。大慧！如同幻术师，依靠草木瓦石变出种种幻象，现起一切众生的各种形体色相，引发种种妄想，那些种种妄想也并非真实。(新说云：阐明缘起不真实，如幻术师依草木现起众生色像。譬如如来藏性，随缘起种种诸法。)就是这样，大慧！依于缘起自性，生起妄想自性，种种妄想心，种种相状事，执着妄想相，习气妄想，这就是妄想自性相的产生。大慧！这就叫作报身佛说法。(实叉译本说：由于取着境界习气力的缘故，在缘起性中，有妄计性种种相显现，这就叫作妄计性生。大慧！这就叫作法性所流佛说法相。)

大慧！法身佛，是远离心自性相，(即下文远离攀缘等。)自觉圣智所缘境界，建立种种教化施设。(即下文自觉圣究竟差别相建立。)大慧！化身佛，宣说布施、持戒、忍辱、精进、禅定及心智慧，远离五阴、十八界、十二入、解脱识相，通过分别观察建立教法，超越外道见解、无色界见解。(外道以无色界为涅槃。)大慧！还有法身佛，是远离攀缘，攀缘既离，一切有为造作的根量相寂灭，不是凡夫、声闻、缘觉、外道执着自我所著的境界，是自觉圣智究竟差别相的建立。因此，大慧！应当精勤修学自觉圣智究竟差别相；对自心显现的妄见，应当予以消除。

此外，大慧！声闻乘有两种通达分别的相状：一种是证得自觉圣智差别相，另一种是对事物本性产生妄想执着的相状。(上文勉励菩萨修习自觉圣智的究竟差别相，然而声闻乘的两种通达分别相中也包含自觉圣智差别相。如来担心混淆，所以接着说明。)什么是证得自觉圣智差别相的声闻？他们通过观察无常、苦、空、无我的真谛境界，远离欲望达到寂灭，如实了知五蕴、十八界、十二处等自相共相及外在不变的本质，使内心得到止息。内心寂止后，获得禅定、解脱、三昧等修行果位，虽证得解脱却未断尽习气，未超越不可思议的变易生死，安住于自觉圣智之乐的声闻。这就称为证得自觉圣智差别相的声闻。(实叉难陀译本说：什么是自证圣智殊胜相？即明见苦、空、无常、无我等真理境界，因离欲寂灭故，对蕴、界、处的自相共相及外在不变本质如实了知，心住一境。住一境后，获得禅解脱三昧道果而得解脱，安住自证圣智境界乐，但未离习气及不可思议变易死。此即声闻乘自证圣智境界相。○《唯识论》说：一、分段生死，指由有漏善不善业，借烦恼障助缘所感三界粗异熟果，寿命长短随因缘力有定限；二、不思议变易生死，指无漏有分别业，借所知障助缘所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命无定限。无漏定愿所感境界妙用难测，故称不思议。)大慧！那些证得自觉圣智差别乐住的菩萨摩诃萨，不贪着寂灭之门与禅定之乐，因悲悯众生及本愿力故不取证涅槃。大慧！这才是声闻所得自觉圣智差别相之乐的实质。菩萨摩诃萨对此声闻所证之乐不应修学。(前文声闻证得此自觉圣智差别相，息灭蕴界入趋向寂灭乐，不能像菩萨摩诃萨住八地无生正受乐，能以大悲本愿力悲悯众生而不取证涅槃。前文“是名”总结得差别相的声闻，此处“是名”总结声闻得差别相之乐。告诫菩萨对此乐不应修学，因声闻所证之乐非究竟。)大慧！什么是对事物本性产生妄想执着的声闻相状？(实叉难陀译本作：什么是分别执著自性相？)即对地水火风四大种的青黄赤白、坚湿暖动等自相共相，虽知非由造物主所生，但因曾听闻如来权巧教法，对此产生实在自性的妄想。(菩提流支译本说：依循经教权威言说，对此法产生虚妄执著视为实有。○此处指声闻虽知四大及所造色自共相诸法非如外道计作者生，但固守如来权便教法，对四大种性执为实有，故称起自性妄想。)菩萨摩诃萨对此应明知并舍弃，随顺证入法无我相，消除人无我相的执着，循序渐进安住于诸地修行。(菩萨对自性妄想应知应舍，彻悟我法二空，渐次证入智地达如来境界。)这就称为声闻对事物本性产生妄想执着的相状。(此种计著相在声闻中较为普遍，故以“诸声闻性”作结。)

这时大慧大菩萨恭敬地对佛说：世尊！您所说的永恒不可思议境界，是指自觉圣智境界和第一义境界。世尊！这难道和外道所说的永恒不可思议因缘相同吗？(大慧之所以这样问，是因为世尊曾说菩萨自觉圣智的殊胜究竟境界之乐，与声闻乘所证不同，所以用“常”来表述。他就以“常”和“不思议”这两个概念请教：如来所说的常不思议，难道和外道所说的是一回事吗？)

佛告诉大慧：外道所说的永恒不可思议并非真正因缘所成。(如来所说的常不思议，是以自觉圣智境界为体相，以第一义智慧为根本因。而外道所说的常不思议，是把神我当作因，把无常错认为常，所以说二者不同。)为什么呢？诸外道的永恒不可思议并非依据真实体性而成立。(意思是外道所说的常不思议，不是依据自觉圣智和第一义智慧建立的。)如果永恒不可思议不依真实体性成立，那凭什么显现为永恒不可思议呢？再者，大慧！如果不思议是依真实体性成立的，那它才可称为永恒。由于外道以造作者为根本因，所以他们的永恒不可思议不能成立。(因为外道把神我当作根本因，所以常不思议的因相不能成立。)

大慧！我的第一义永恒不可思议，是以第一义为根本因相成就的，超越有无对待。因为证得自觉圣智境界而具足真实体相，以第一义智慧为根本因而具足正因，所以能超越有无概念。(到这里，因相已经完全超越有无的分别。)就像无为的虚空、涅槃、灭尽定这些境界，因为超越生灭所以称为永恒。(注解说：如同三种无为法超越有无之相而称为常，用这个比喻说明第一义因相超越有无所以是常。)

就是这样，大慧！这与外道的永恒不可思议理论完全不同。这样的永恒不可思议，是诸如来自觉圣智所证得的境界。正因为如此，对于自觉圣智所证的永恒不可思议，你们应当精进修学。

再者，大慧！外道的永恒不可思议，是以无常异相为因，(实叉难陀译本说：以无常异相为因而说常。)并非依靠自觉体性之力而成就永恒。(这种自觉体性之常，与外道以异相为因的常完全不同。)

另外，大慧！诸外道所说的永恒不可思议，是观察到所作事物有生灭无常的现象后，通过思维分别妄计出来的永恒。(外道看见物质现象无常，就虚妄地执著神我为常。)大慧！我也是基于同样观察事物有生灭无常的因缘，但通过自觉圣智境界，了知外道所说的永恒其实没有真实依据。(如来引用外道把物质无常当作常的依据这个例子，随即用自觉圣智指出他们的常因其实不是真正的常因。这个道理在下文“无因”处有进一步说明。)

大慧！如果外道所说的因相能成立永恒不可思议，那么这个因的自相其实如同兔角一样虚妄不实。这种永恒不可思议，只是言语概念的妄想分别。(如来前面说：我的常不思议是第一义因相成就，超越有无。这里说外道因相成就的常不思议，其自相却落入有无，这是为什么呢？因为“性”指有，“非性”指无。如来的因相成就超越有无，所以能证得自觉圣智第一义智慧。而这种智慧境界也同样超越有无，所以因相真实存在。外道的因相成就不能超越有无，把神我无常错认为常，所以因相并非真实存在，如同兔角一般。只是言语妄想，根本没有实体。)

诸外道有这种过失。为什么呢？因为他们所说的只是言语妄想，如同兔角一样虚妄，根本不具备真实的自因相。(总结上文：言语妄想本无实体，更何况缺乏真实的自因相。)

大慧！我的永恒不可思议以自觉证得的智慧为根本因，超越所作有无的分别所以称为永恒。(这里阐明如来永恒不可思议的自因相本体。)不像外道那样，见到事物有无常现象就思维计度出虚幻的永恒。(“外”指外道。)

大慧！如果外道见到事物有无常现象，就思维计度出永恒不可思议的常，他们根本不知道永恒不可思议的自因之相，离自觉圣智境界相差甚远。(菩提流支译本说：要以内在的圣智亲证境界之相。○外道既然不知道常不思议的自因之相，那就离自觉圣智境界相很远了。)他们本不该妄加议论。(注解说：外道不应该说自己有常不思议。)

再者，大慧啊！那些声闻修行者因为畏惧生死轮回中的妄想痛苦而追求涅槃，却不知道生死与涅槃本无差别。一切现象的本质都是虚妄分别所产生的假相。(实叉难陀译本说：一切现象都是虚妄的，因为对有无的分别都是不真实的。)他们误以为未来六根与六尘境界寂灭就是涅槃，这并非通过自觉圣智转化藏识而证得的境界。(实叉难陀译本说：他们错误地把未来六根六境熄灭当作涅槃，不知道要证得自觉圣智的境界，转依藏识才是真正的大涅槃。)所以愚昧的人建立三乘教法，教导通过灭除心识活动进入无所有境界。正因如此，大慧啊！他们不能了悟过去、现在、未来一切如来所开示的“自心显现万法”的真理，始终在生死轮回中流转不息。(实叉难陀译本说：那些愚痴的人只说三乘教法，却不说明万法唯识、本无外境的真理。大慧！这些人不明白三世诸佛所说的自心境界，执着心外实有境界，所以常在生死轮回中流转不绝。○杨仁山居士注：明白自心显现，就能觉悟所现境界都是自心；执着心外实有，就会计着客尘烦恼，不能自觉这种执着。这就是生死轮回持续不断的原因啊。)

再有，大慧啊！一切现象本来不生，这是过去、未来、现在三世如来都这样宣说的。为什么呢？因为一切现象都是自心所显现，其本质既非存在也非不存在，超越有和无的对立，所以本来无生。大慧！一切事物的本性就是不生起一切现象，就像兔子和马的角一样本来不存在，这是愚昧的凡夫不能觉悟而产生的妄想，是由于对事物本性的错误认知造成的。大慧！在自觉圣智所证悟的境界中，一切现象本来不生，一切事物的自性和相状都不生起，这不是愚夫们分别有无的妄想境界。(自心外现的一切现象本来不生，这是三世如来所说的真理。为什么呢？因为自心所显现的本性既非存在也非不存在，远离有和无两种错误见解，所以不生。这是从智者了知诸法无生而发起佛种性的角度来说的，就像兔马等角本来不生，愚昧的凡夫不能觉悟而妄执生灭。唯有如来自觉圣智所证的境界，才能了知一切现象的本体、自性、相状都不生起，这不是愚夫分别有无的境界。)

自性、身心、资财等种种现象，都是随业力而显现的相状。大慧！当藏识的能摄取和所摄取相状转变时，愚夫们就堕入生、住、灭两种邪见中，期望一切事物有生起，执着于有或无的妄想就产生了，这不是圣贤的见解。大慧！对于“一切法不生”这个真理，你们应当精进修学。(这里说的是自性、五识身、资财等建立六道轮回的自性相，因为藏识含摄七识身所执取的法，所以有生死相续流转。而诸愚夫堕入生住灭两种邪见中，认为一切事物有生起，为了执取有或无，又因有和无的分别而产生妄想，这不是圣贤的见解。对于这“一切法不生”的真理，你们应当勉力修学。)

世尊继续开示大慧菩萨：“还有五种无间种性。哪五种呢？就是声闻乘无间种性、缘觉乘无间种性、如来乘无间种性、不定种性、各别种性。

如何识别声闻乘无间种性？当他们听闻通过断除五蕴、十二处、十八界的自相与共相而证悟时，全身毛孔舒张心生欢喜，乐于修习四谛智慧，却不修习缘起法的深刻道理，这就叫声闻乘无间种性。这些声闻修行者证得第八地境界，断除了现行烦恼，但尚未断除习气烦恼；他们已超越分段生死，却未能超越不可思议的变易生死。他们自信地宣称：‘我此生已尽，清净梵行已确立，不再受轮回束缚。’虽然如实修证人无我，乃至觉得自己已证得涅槃境界。

大慧啊，所谓各别无间种性，是指那些执着于自我、他人、众生、寿命、养育者、主宰体等概念的外道。这些众生怀着这样的认知去追求涅槃。还有其他外道主张：一切都是由造物主所决定，认为这就是涅槃。抱着这样的见解，他们无法真正理解法无我的真理，因此不能获得真正的解脱。大慧，这些声闻乘和无间外道种性，都未能超越虚妄的认知。为了转化这些错误见解，应当精进修行。

大慧，缘觉乘无间种性是指：当听闻各种因缘法门时，全身汗毛竖立，感动流泪，不依赖外缘，不执着各种神通变化，无论是分身还是合身等种种境界。听闻这些教法时，内心能够契入。认识到这种根器后，顺应其因缘宣说缘觉法门，这就叫缘觉乘无间种性。

大慧，如来乘无间种性有四种表现：自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。大慧，如果听闻这四种境界——特别是听闻自心显现的器世间与众生世间都是不可思议智慧境界时，内心毫不惊畏惧缩，这就叫如来乘无间种性。

大慧，不定种性是指：听闻前三乘教法时，都能随缘契入，随所学而成就。大慧，这些都是初发心修行者的种性安立，目的是为了让他们最终证入无所有地而作的善巧施設。那些通过自觉修行净化烦恼习气，证得法无我，安住三昧乐的声闻，将来必定能获得如来最殊胜的法身。”

这时世尊为了宣说这个深意，又以偈颂总结道：

(前章以声闻起佛乘种性，今明种性相也。无间者，谓佛及众生同一法性，初无有间，以机缘有异，故分之为五。种性者，宗镜云：相似曰种，体同曰性)

(断知时，知苦、断集、证灭、修道时也。相即悲喜异相，智即我生已尽等四智也)

(注云：证八地无生以为涅槃)

(注云：四住为起烦恼，无明为习烦恼)

(义见不离习气不思议变易死下注)

(此明声闻但断三界现行烦恼，未断习使及所知障，未度不思议变易死，诸魔外中决定唱言：我得四智究竟觉，乃至得般涅槃觉也。)

(注云：此外道计我、人、众生各各差别。)

(见前注。)

(实叉云：彼无解脱，以未能见法无我故。)

(实叉云：此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见。○声闻取自共相法，外道计有神我性，皆不出妄觉。故勤修习，转彼恶见，而趣如来种性故。)

(言若知因缘各别不和合，而不近诸缘，不着所有。或时闻说现种种身，或离一身为多身，或合多身为一身，及于神通变化，心有所得，是为缘觉乘种性。然有二种不同：一、遇佛演说十二因缘法，依以受行，名为缘觉，即如上说；二、出无佛世，睹缘自悟，名为独觉。)

(妙体圆明，曰自性法无间。不守自性，曰离自性法无间。匪从外得，曰得自觉圣无间。平等法界，曰外刹殊胜无间。)

(前文云：顿为显示不思议智最胜境界。)

(杨云：未到如来乘无间，故言三种而已。○此不定人，随说信入，顺学而成，其性可移，故言不定。)

(新说云：初治地人，即不定种性者，三乘俱可入也。为说是种性，令彼明悟，了权趣实，超入第八无所有地，任运至如来地故，作是建立。)

(实叉云：彼住三昧乐声闻，若能证知自所依识，见法无我，净烦恼习，毕竟当得如来之身。)

须陀洹果、往来果、不还果，以及证得阿罗汉果，这些圣者的心中仍有迷惑。(须陀槃那又称须陀洹，意为入圣道之流，是初果。往来是二果，不还是三果，阿罗汉是四果。这四种果位的圣人心中仍有憎爱烦恼，所以说是迷惑。)

三乘与一乘，都不是我所说的究竟法门。因为愚昧众生智慧浅薄，而诸圣者追求远离尘世的寂静，(如来为智慧浅薄、乐于寂静的声闻行者，权宜说三乘之法，又为对治三乘而说一乘。既然三乘是权设，一乘也非实有。所以实叉难陀译本说“为愚夫少智乐寂诸圣说”。远离寂指远离欲望达到寂灭。)

第一义谛的法门，超越相对的二教教法。安住于万法皆空的境界，哪里需要建立三乘的分别？(第一义谛的法门，尚且要超越权教与实教的分别，诸法本质都是空无自性，更何况建立三乘的差别呢？)

各种禅定、无量心观，以及无色界的正定，乃至受想皆灭的定境，这些也都不是真实的心性境界。(“诸禅无量等”指四禅八定与四无量心。“无色三摩提”即无色界的四空定。“受想悉寂灭”指声闻的灭尽定。说明如来所说各种禅定三昧等法，本质上也是空无自性，只是凡夫妄心所现的境界。上文阐明正智已毕，下文将通过菩萨阐提了知生死涅槃不二的境界，来显发如如真理。)

大慧！那些所谓断绝善根的人，并非真正的断绝善根者。世间解脱的境界由谁来转变呢？(解脱之道，并非菩萨安住于断绝善根的境界。由于自愿发起的慈悲善巧力量，所以不会变成那种断除善根的彻底断绝善根者。但若不是通过这种断绝善根的现象，就不能成就安住于断绝善根境界的菩萨所发的大愿善巧，因此说“世间解脱谁转”。)

大慧！断绝善根者分为两种：第一种是舍弃一切善根，以及在无始轮回中不对众生发起救度誓愿的人。什么是舍弃一切善根呢？就是诽谤菩萨法藏并说出邪恶言论，认为这些不符合经律解脱的教法。因为舍弃了一切善根，所以不能证入涅槃。(注释说：这类断绝善根者由于断除一切善根，所以不能证得涅槃。)第二种是菩萨因本愿善巧的缘故，并非不为度化一切众生而证入涅槃。大慧！这种证入涅槃的境界，实际上是不执着于涅槃表象的体现，但这种行为也达到了类似断绝善根者的境地。(因为菩萨以愿力发心，要等一切众生都证入涅槃后，自己才证涅槃。所以实叉难陀译本说：愿一切众生都入涅槃，只要还有一个众生未入涅槃，我终不入涅槃。前一种断绝善根者因诽谤菩萨、诽谤菩萨法藏而不能证涅槃。菩萨了知生死即是涅槃，所以也不再另外追求涅槃。由于“不得涅槃”这个名称相同，所以说这也达到断绝善根者的境地，称为不执着于涅槃表象。)

大慧向佛陀请教：世尊！这当中为什么说是毕竟不证入涅槃呢？佛陀告诉大慧：菩萨作为断绝善根者，是因彻知一切法本来就在涅槃之中，所以毕竟不另证涅槃，但这并非那种舍弃一切善根的断绝善根者。大慧！至于舍弃一切善根的断绝善根者，凭借如来的神力加持，有时还能重新生起善根。为什么呢？因为如来从不舍弃任何众生。正因如此，菩萨作为断绝善根者不另证涅槃。(说明舍弃善根的断绝善根者，仰仗如来神力加持，有时善根重生而能证涅槃。因此菩萨了知生死即是涅槃，所以说“不般涅槃”。以上阐明真如境界完毕。)

此外，大慧！大菩萨应当善巧了知三种自性。(注释说：前面虽然将三自性分别对应五法，但不知道具体哪三种是自性，所以下面正式说明三自性的本体。)什么是三自性？就是妄想自性、缘起自性、成自性。(也就是名相、妄想、正智、如如这五法中的三自性。)大慧！妄想自性是从表象产生的。(表象就是名相，属于缘起自性。意思是妄想自性是从缘起的名相表象产生的。)大慧向佛请教：世尊！为什么说妄想自性是从表象产生的呢？佛告诉大慧：缘起自性的事相状态，通过心念运作显现出事相的状态。(意思是依据缘起的事相状态，心念执着计较而显现出事相的状态。)这种执着会产生两种妄想自性，这是如来、应供、等正觉所阐明的。(意思是如来所说：执着于这些事相状态，就会产生两种妄想自性。○实叉难陀译本将"建立"译为"演说"。)就是对于名相的执着相，以及对于事相的执着相。名相执着相，是指对内外种种法产生执着。事相执着相，是指对那些内外法的各自特征和共同特征产生执着。这就叫做两种妄想自性的相状。凡是依靠某种条件、缘于某种因素而产生的，就称为缘起。(实叉难陀译本说：从所依止、所缘虑而生起，就是缘起性。)什么是成自性？是指超越名相、事相的妄想，通过圣者智慧所证得的境界，以及自觉圣智所趣向修行的境界，这就称为成自性如来藏心。(杨彦珙说：只有自觉圣智，才能说是成自性。只有成自性，才能说是如来藏心。)这时世尊为了重新宣说这个义理，用偈颂说道：

名相和思虑认知，都是事物本性的两种表现形态。真正的智慧与如如不动的真理，这才构成了圆满的实相。(实叉难陀译本说：名相与分别认知，是两种自性的表现。真正的智慧与如如不动的境界，就是圆成实性。○文中“二相”，指的是缘起自性与妄想自性这两种本性的形态。)

大慧！这就是通过观察五法自性相的经典，通向自觉圣智所证悟的境界(这是总结回答先前所问：祈请世尊开示分别自性经及圣智修行)，你们诸位大菩萨都应当精进修学。

再有，大慧！大菩萨们应当善于观察两种无我的本质。(注释说：在修学了五法、三自性之后，更应当观察人无我和法无我这两种无我的本质。)是哪两种无我呢？就是人无我和法无我。(证得人无我，就明白众生没有固定不变的实体。证得法无我，就明白一切事物现象也没有固定不变的实体。)什么是人无我？就是说要远离对“我”和“我所”（我拥有的东西）的执着，认识到由五蕴、十八界、十二处聚集而成的这个身心，是由于无明、业力、爱欲等条件而产生；对于眼睛所见颜色等外境，也不要去执取和贪着。要认识到，一切感觉器官及其认知，以及我们所见的自身和世界，其实都是自心藏识所显现的，是自心妄想所构造出来的景象。(实叉难陀译本说：又，自心所看见的身体和物质世界，都是藏识之心所显现的。○ 新译说：什么是人无我？就是远离对“我”的执着。怎样远离呢？就是在构成“我”的五蕴、十八界、十二处中分别观察，它们只是无明、业力、爱欲等条件产生的，对于眼识等诸根所妄取的境界，都是自心显现的妄想境界，是藏识妄想所构造出来的，其中并没有一个实在的“我”。这就是通过分析五蕴、十八界、十二处来显示无我的道理。)这个身心就像河流一样奔流不息，像种子一样生长变化，像灯焰一样依赖众缘，像风一样飘忽不定，像云一样刹那生灭，在极短的时间内辗转变化、坏灭，我们的妄心则像猿猴一样躁动不安。(新译说：下面用五个观察角度和比喻，来说明无我的道理。这里首先举出“无常”的角度。所谓的“我”有恒常不变的含义，现在既然证明身心是无常的，所以没有“我”。经文标出六个比喻，前五个比喻虚幻的身体，最后一个比喻妄动的心。如同水流奔涌，种子发芽变化，灯焰依靠各种条件，飘风无法停留，浮云忽生忽灭。以上这些比喻，都说明事物是刹那变化坏灭的。这个身体也是如此，哪里会有恒常呢？再者，妄心躁动，好比猿猴。既然身心都不能保持常住不变，“我”的意义又在哪里呢？)它还贪恋不洁净的地方，就像喜欢飞向污秽的苍蝇，(这是举出“不净”的角度，说明其中无我。所谓的“我”有清净的含义，所以知道并无实在的“我”。)而且永无满足，就像风助火势，越烧越旺。(这是举出“苦”的角度来破除我见。既然没有真正的快乐，所以知道没有实在的“我”。)这是由于无始以来虚妄习气的力量在推动，就像井上的汲水轮，循环往复，在生死诸趣中流转不息。(这是举出“不自在”的角度来显示无我。说明身心是被业力因缘所推动的，哪里有一个能作主宰的实我呢？)这个身体所呈现的各种形态和颜色，就像幻术和咒语所变化，又像机关触动，木偶就动起来一样，都是因缘和合的现象。(这是举出“空”的角度来破除我见。就是说，观察五蕴、十八界、十二处所构成的种种身体形态和颜色，譬如咒术、机关所变现的景象，哪里是真实的“我”呢？)能够善于了知这些现象的真相，这就叫做获得了“人无我”的智慧。(实叉难陀译本说：如果能够对这些现象善于了知其真相，这就叫做人无我智。)什么是法无我智呢？就是觉悟到五蕴、十八界、十二处这些事物现象，其本身也是妄想所显现的相状，没有独立不变的自性。(观察五蕴、十八界、十二处这些法，知道它们都是妄想所现的相，其自性并非真实存在。)就像五蕴、十八界、十二处本身也是远离“我”和“我所”的；这些蕴、界、处的积聚，是由于业力和爱欲的绳索捆绑，彼此互为条件、辗转相生，其中并没有一个能动的主体。(实叉难陀译本说：互为缘起，没有能造作者。)一切事物现象也都是这样，要远离对自相、共相的执着，明白那些不真实的妄想相，只是妄想分别的力量所产生的，这是凡夫的认识境界，不是圣贤的见解。因为圣贤的心、意、识，以及五法、三自性都是远离一切执着的。(那些不真实的妄想相，以及妄想分别的力量，是凡夫所产生的境界。圣贤则能远离对五法、三自性的执着，所以说不是圣贤的境界。)大慧！大菩萨们应当善于辨别一切法都是无我的。善于修习法无我，大菩萨们不久就能证得初地菩萨的“无所有观”，能够观察真如的境界，从而开启觉悟，心生欢喜(因为证见了法无我，就能获得初地菩萨的无所有观。因为有了无所有观，所以能够善于观察真如的境界。能够观察真如的境界，就能开启觉悟，证得如实的相貌。由此心生欣悦，然后依次超越各地。所以实叉难陀译本说：得到这个智慧后，知道并无实在的境界，明了诸地的相貌，就进入初地，心生欢喜。)。然后依次渐进，超越其他九地，最终证得法云地。在法云地上，菩萨能示现建立无量珍宝庄严的景象，出现大宝莲华王的形象，以及大宝宫殿，这些都是由修习了知一切如幻的自性境界所生，菩萨安坐其上(实叉难陀译本说：安住在这个地之后，有大宝莲华王，用各种珍宝庄严。在这个莲花上，有宝宫殿，形状像莲花。这是菩萨往昔修习如幻法门所成就的，而安坐其上。)。同样修行成就的诸位最胜佛子作为眷属围绕着他(说的是往昔一同修行的菩萨作为眷属。)。十方一切佛世界的佛陀都前来，用佛手为他灌顶，就像转轮圣王为太子灌顶授职一样(一切诸佛从十方来，各用智慧法水灌大菩萨顶，授予法王之位。如同转轮王授予太子王位时，用金瓶盛装四大海水，灌在太子顶上，授予转轮王位。)。这样，菩萨就超越了菩萨地，到达自觉圣智的境界，将来必定获得如来自在的法身。因为彻见了法无我的缘故，这就名为“法无我相”。你们诸位大菩萨应当精勤修学。

这时，大慧菩萨再次向佛禀告说："世尊！关于建立和诽谤的表现，恳请您为我们解说。(注释说：因为前文提到观察两种无我（人无我、法无我），能够脱离'有'和'无'两种错误见解，所以请求解说建立与诽谤的表现。把本来没有的说成有，这叫建立；把本来有的说成没有，这叫诽谤。)让我和诸位菩萨能够远离建立和诽谤这两种极端的错误见解，快速证得无上正等正觉。觉悟之后，就能摆脱执着'永恒'的建立和执着'断灭'的诽谤，不会毁谤正法。(注释说：觉悟到'有'和'无'这两种错误见解后，就能远离建立'永恒'的常见和诽谤'断灭'的断见，使得对正法不会产生毁谤。因为正法是超越'有'和'无'的，如果执着于说'有'或说'无'，就是在毁谤正法。)"这时世尊接受大慧菩萨的请求后，用偈颂说道：

建立和诽谤，其实都没有真实的心念存在。(设立和否定种种概念，本来就没有实体，所以说没有真实的心念。)身体在感受和执著时，心其实并不真正知晓。(身体虽然产生感受和执取，但心并不明白其中真相。所以实叉难陀译本说：所生起的只是心念，离开心就一无所得。)因为愚昧缺乏智慧，才会产生建立和诽谤。(凡夫总是把"有"和"无"当作真实存在的缘故。)

这时世尊为了进一步阐明这个偈颂的含义，告诉大慧菩萨：有四种在本来"没有"的事物中强行"建立"的谬误。哪四种呢？就是在没有实际存在的事物表象上强行建立概念，在没有真实见解的地方强行建立观点，在没有正确原因的地方强行建立因果，在没有真实本性的地方强行建立自性，这就叫做四种错误建立。

至于诽谤的现象，是指对那些本不存在的错误建立进行观察后，因为得不到真实依据，就产生否定一切的偏激态度，这就形成了建立与诽谤的对立。

再说大慧，什么是"在没有实际存在的事物表象上强行建立概念"？就是说对于五蕴、十八界、十二入这些本来没有固定自相和共相的现象，却产生执着，认为"这个就是这样"、"那个没有差别"，这就是强行建立虚假表象。这种错误建立的根源，在于无始以来虚妄分别的习气。

大慧，什么是"在没有真实见解的地方强行建立观点"？就是说在五蕴、十八界、十二入这些现象中，虚构出我、人、众生、寿命、养育者、主宰者等能见的主体，这就是强行建立错误见解。

大慧，什么是"在没有正确原因的地方强行建立因果"？比如认为最初的认识活动没有原因就能产生，后来的现象虽然如幻不实，却说它们本来就不生起。实际上眼识需要眼睛、色境、光明等条件共同作用才能生起，生起之后看似实在，其实即刻就会坏灭，这就是强行建立错误因果关系。

大慧，什么是"在没有真实本性的地方强行建立自性"？比如把虚空、寂灭、涅槃这些无为法，执着为有实在自性。其实真正超越有无对待的一切法，就像兔角马角本来不存在，又像眼病患者看见的毛发幻影，远离存在与不存在的两边分别，这就叫做强行建立虚假自性。

这些错误建立和偏激诽谤，都是凡夫的妄想，因为没有善于观察一切法都是自心所现，所以不是圣者的智慧。因此要远离建立和诽谤这两种极端见解，这才是应当修学的正道。

另外，大慧啊！大菩萨们透彻掌握了心念、意识、五法、自性、两种无我的真理，达到了究竟圆满的境界。为了安抚众生，他们化现出各种各样的形象。这就如同妄想的本性是依托因缘条件而生起的(菩萨既然透彻掌握了心意识、自性、无我的真理，达到了究竟境界，为了安抚众生，就根据众生善根的差别，化现相应身形来引导他们，如同妄想是依托因缘条件而生起的。下面用比喻具体说明所教化的佛土和所说的法门)。好比能映现各种色彩的摩尼宝珠，普遍显现一切诸佛国土，一切如来和大众的法会，都能在其中听闻接受佛法。所说的是一切法都如同幻影、梦境、光影、水月般虚幻不实，对一切法都要超越生灭、断常的见解，并且超越声闻、缘觉的修行方法，从而证得百千种禅定乃至百千亿那由他种禅定。获得这些禅定后，就能游历诸佛国土，供养诸佛，化生天宫，弘扬佛法僧三宝，示现佛身，有声闻、菩萨大众围绕，用自心显现的境界来度化众生，分别解说外境事物没有真实自性(实叉难陀译本说：说明外在境界都只是心的显现)，使众生完全远离有、无等各种错误见解(新译本说：如同摩尼宝珠没有起心动念却能随外物颜色而变化，比喻如来不起心动念却能随众生善根心水的深浅而应化。也如摩尼珠随外物而变，比喻如来随众生善根显现相应的佛土，大众法会聚集其中听闻说法，所说的诸法都不真实如幻梦等。菩萨既然知道诸法如幻，就能超越生灭断常等见解，也超越二乘的自相共相见解，证得诸地无量亿三昧而示现成佛。又宣说自心显现的法门，令众生远离有无等错误见解)。这时，世尊为了重新阐述这个道理，说出偈颂：

世间种种现象，都是心念的显现。佛弟子通过观察各类众生的形体本质，超越了刻意造作的修行，获得了神通自在的成就。(这是通过善于观察世间心念如幻似梦的禅定力量，成就了如来示现各类形体的能力，达到了无造作境界等一切成就。)

这时，大慧菩萨再次向佛请教说：恳请世尊！为我们解说一切法空、无生、无二、离自性相的道理。(新说指出：因为上文说到一切法如幻如梦，就是在说法空的道理。大慧举出这个空法来请示如来。所谓空，是要说明前五法既非存在也非无生，从而彰显八识本来不生。无二就是人我法我两种执着都消除，离性就是三性皆空寂。)我们和其他菩萨们，明白了这个空、无生、无二、离自性相的道理后，就能脱离有无的妄想，快速证得无上正等正觉。这时世尊告诉大慧菩萨说：仔细听，认真思考！现在我要为你详细解说。大慧对佛说：太好了世尊！我们恭敬地接受教导。佛告诉大慧：所谓空空，就是指妄想自性的所在。(流支译本说：就是妄想法体的句义。实叉难陀译本说：就是妄计性的句义。)大慧！对妄想自性产生执着的人，才需要说空、无生、无二、离自性相的道理。大慧！简略来说有七种空：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。(各种经典论述空义，数量各有增减，这部经虽然简略，但含义没有差别。)什么是相空？就是说一切法的自相和共相都是空，观察诸法辗转因缘积聚的缘故，认识到这些分别都没有真实自性，自相共相本来不生，因为自己和他人都是性无自性的缘故，相没有实体可得，所以说一切性相空，这就叫作相空。(观察诸法相空，由于辗转因缘积聚的缘故，认识到分别没有自性，那么自相共相就不生起，自己和他人都没有实体，相又依靠什么存在呢？)什么是性自性空？就是说自己的性自性本来不生，这就叫作一切法性自性空，因此说性自性空。(自己的性自性不生，那么一切法的自性就不生，不生就是空。)什么是行空？就是说五阴远离我和我所，由因缘和合所造作的业力而生起，这就叫作行空。(五阴的运行从各种缘而生起，因为远离我和我所所以是空。)大慧！就是这个行空，辗转缘起，自性无实，这就叫作无行空。(前面以远离我和我所为行空，这里以行空性无自性所以是无行空。)什么是一切法离言说空？就是说妄想自性没有真实言说可得，一切法超越言说，这就叫作一切法离言说空。(一切法从妄想生起，没有自性所以超越言说。)什么是一切法第一义圣智大空？就是说证得自觉圣智，一切邪见和习气都空，这就叫作一切法第一义圣智大空。什么是彼彼空？就是说在那个上面没有那个就是空，这就叫作彼彼空。(在那里没有这个，在这里没有那个，辗转都是空的缘故。)大慧！比如鹿子母的精舍，里面没有象马牛羊等畜生，但并不是没有比丘僧众而说那里空，也不是精舍本身空，也不是比丘们空，更不是其他地方没有象马。(实叉难陀译本说：不是说讲堂没有讲堂自性，不是说比丘没有比丘自性，不是说其他地方没有象马牛羊。新说指出：鹿子是个人名。他的母亲就是毗舍佉优婆夷，非常敬重三宝，建造了精舍，安置比丘，在里面不畜养象马等。因为象马没有所以说空，但精舍和比丘存在就不说空。如果其他地方有象马，也不说象马空。)这就说明一切法各有自相，在某个上面缺少某个，就叫作彼彼空。(实叉难陀译本说：一切法的自相共相，在彼此中寻求都不可得，所以说名为彼彼空。)以上就是七种空。其中彼彼空是最粗浅的空，你们应当远离。(新说指出：说这种空最粗浅，不是真正的空，所以劝告要远离。印度外道所执着的，就是这种彼彼空，有的认为是神我，有的执着为断见常见。第一义圣智大空，不是他们所能理解的。)大慧！不自己生起，也不住于三昧境界，这才叫作无生。(注释说：除去了住于八地如幻三昧的境界，才是真正的无生。)远离自性，就是无生。(实叉难陀译本说：没有自性，是因为无生的缘故。)远离自性，刹那相续流转变化以及显现其他性质，这一切法性都远离自性，所以说一切性离自性。(实叉难陀译本说：一切法没有自性，因为刹那不停留的缘故，见到后来变异的缘故，这其中没有自性。杨译本说：刹那之间，流转到其他性质，由此显现的一切性都远离自性。)什么是无二？就是说一切法就像阴和热，就像长和短，就像黑和白。(流支译本把阴热解释为日光的影子，实叉译本解释为光影。这里把云气遮蔽当作阴，光明炽盛当作热。说明阴热长短黑白虽然不同，但太阳本体没有差别，用来比喻涅槃生死没有二致。)大慧！一切法没有二元对立，不是说在涅槃之外有个生死，也不是在生死之外有个涅槃，因为异相是相互依存才有的，这就叫作无二。就像涅槃和生死的关系一样，一切法也都是如此。(实叉难陀译本说：不是在生死之外另有涅槃，不是在涅槃之外另有生死，生死涅槃没有相互违背的相。如同生死涅槃，一切法也是这样，这就叫作无二相。新说指出：明白了妄想性空，生死就变成涅槃。如果迷失真实性而认为实有，涅槃就变成生死。如同生死涅槃没有二致，推广到一切法也是如此。相互依存才有自性，所以不是无二。涅槃生死既然不同于相互依存才有的自性，自然就平等无二了。)所以空、无生、无二、离自性相的道理，应当认真修学。这时世尊为了重新宣说这个义理，就用偈颂说道：

我经常讲说空性之法，既远离断灭也远离恒常。生死如同幻梦一般，但所造的业力不会消失。(《宗镜录》说：因为自性本空的缘故，业力因果依然清晰分明地存在。)如同虚空与涅槃的境界，寂灭生死与涅槃的分别也是如此。凡夫因妄想而分别执着，诸位圣者则超离有与无的对待。(新说指出：以上述三种无为法（虚空、择灭、非择灭）说明空性时，不可将涅槃与生死相对立，也不可将生死与涅槃相对立。凡夫因妄想分别，所以划分为两种境界。圣人如实证悟，因此超越有无的分别。)

这时世尊又告诉大慧菩萨说：大慧啊！空、无生、无二、离自性相这些道理，普遍融入了诸佛所说的一切经典，所有经书都在阐述这个真义(新注解释说：空等义理遍及所有经典，没有一法能脱离这个真理)。诸佛经都是顺应众生不同的希求心，为方便教化而分别解说、显示其中道理，但真理本身并不在言语文字上。就像阳焰迷惑鹿群，鹿群把晃动的热气误认为是水，其实那里根本没有水(新注解释说：这是说明要透过权宜说法回归真实。诸经中有些未直接说空、无生的道理，是因为众生的希求各不相同。如来随顺众生心念作种种不同解说，而真理实在于心悟，不在文字言说。好比鹿群被口渴所迫，看见春日阳焰就产生水想，迷乱地奔向它，而那阳焰实际上并不是水)。同样，一切经典所说的种种法义，都是为了引导凡夫心生欢喜而说，并非说圣智就停留在言语之中。所以应当依止义理，不要执着于言说。

楞伽经第一卷

(卢登。)伽

(求迦。)啊

(在什么地方。)跋？

不执着于表象

解脱

(胡人懈怠，虚度光阴。)揵

蔓延开来。

(没有买卖。)箜篌

手肘

(登上第九层境界。)细微的念头

举出反例。

(坚固勇猛。)兔子

[奴侯膩吒] （这是佛教咒语，大意是：皈依、顶礼、依靠。修持此咒可以增长信心、获得加持、与佛法相应）

(奴侯：意为皈依、投靠；膩吒：意为顶礼、敬拜)

嫁到下竹。

(丘何)。跛

补充火候。

(毗召。)烦躁

就能到达。

(以上是经文部分)。

胡思乱想。

炎热

(“燄”字与“焰”相同。)核实

下面接着讲。

小米。

下面没有了。

松间。

古时对答。

牙齿整洁。

上面的注释和注音到此结束。