二谛义卷上
胡吉藏撰
叡师中论序云。百论治外以闲邪。斯文祛内以流滞。大智释论之渊博。十二门观之精诣。寻斯四论者。真若日月在怀无不朗然鉴彻矣。若通此四论。则佛法可明也。师云。此四论虽复名部不同。统其大归。竝为申乎二谛显不二之道。若了于二谛。四论则焕然可领。若于二谛不了。四论则便不明。为是因缘。须识二谛也。若解二谛。非但四论可明。亦众经皆了。何以知然。故论云。诸佛常依二谛说法。既十方诸佛。常依二谛说法。故众经莫出二谛。众经既不出二谛。二谛若明故众经皆了也。然四论皆有二谛之言。今且依中论文以辨之。论文云。诸佛依二谛为众生说法。一以世俗谛。二第一义谛也。然师临去世之时。登高座付属门人。我出山以来。以二谛为正道。说二谛凡二十余种势。或散或束。或分章段或不分分时。或开为三段。乍作十重。所以为十重者。正为对开善法师二谛义。彼明二谛义有十重。对彼十重故明十重。一一重以辨正之。师唯噵此义有重数。所余诸义。普皆不开。若有重数者。非兴皇者说也。十重者。初则二谛大意。最后二谛同异。今第一明二谛大意也。然师噵二谛义。多依二处。一依大品经。二依中论。今且依中论明二谛义。所以依中论噵二谛者。中论以二谛为宗。若了二谛。中论即便可明。为是义故。依中论说二谛也。中论四谛品云。诸佛依二谛。为众生说法。此语即难解。若为依二谛说法耶。解云。二谛是本。说法是末。二谛是所依。说法是能依。然此语惊耳。非从来所知也。问何以得知诸佛依二谛说法二谛是所依耶。解云出论。不假人解。故云。经有论故义即易解。今依论释之。论四谛品。前释二谛。次释依二谛说法。前释二谛云。世俗谛者。一切诸法性空。而世间颠倒谓有。于世间是实。名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空。于圣人是实。名第一义谛。次云。诸佛依是二谛。为众生说法。此则前释二谛竟。然后明诸佛依是二谛为众生说法。故知。二谛是本。说法是末。二谛是所依。说法是能依。依此二谛。为众生说法也。问从来云诸佛依二谛说法者。为凡说俗。为圣说真。为凡缘说有。为圣缘说空。名为依二谛说法。既云依二谛为众生说法。何得言为凡说有为圣说空为依二谛说法耶。今明。如上有于凡为实名俗谛。空于圣是实名第一义谛。依此二谛。为众生说法也。又且问。诸佛何意依二谛说法耶。解云。欲明十方诸佛所说皆实故。依二谛说法。何者。谛是实义。有于凡实。空于圣实。是二皆实。诸佛依此二实说法。是故诸佛所说皆实也。外道九十六种所说。何意虚假不实。以其不依二谛故。所以虚假不实诸佛依二谛说法故。凡所说法皆实。以诸佛所说皆实故。所以诸佛。依二谛说法也。又问。若为依二谛说法。说法皆实耶。解云。诸贤圣。如实悟诸法性空。如来依彼如实悟而说故。诸佛所说亦实。此则依第一义谛说法是实。世人于瓶衣等是实。诸佛随俗说瓶衣故。所说亦实。如百论云。佛入舍卫城。随俗语故无过。此则依世谛说法是实。依彼二实而说故。诸佛说法皆实也。前云依凡谛说名依世谛说法。依圣谛说名依第一义谛说法。依二谛为众生说法。此语不可失也。今问。依二谛说法。所依于谛。为是得为是失。为亦得亦失。教谛亦作此问。然大师云。于谛是失。教谛是得。何者言于谛失者。有于凡是实有。空于圣是实空。此空有于凡圣各实。是故为失也。言教谛得者。如来诚谛之言。依凡有说有。有不住有。有表不有。依圣无说无。无不住无。无表不无。此则有无二。表非有非无不二。二不二不二二。不二二则是理教。二不二则教理。教理应教。理教表理。理教二不二因缘。是为得也。然教谛如此。虽如此而复未可解。何者。汝依二谛说法。依二谛与说法。皆是教谛不。若皆是教谛。则违论文。论云。诸法性空。世间颠倒谓有为世谛。诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。诸佛依此二谛说法。那忽并是教谛耶。今正此一句。明依二谛说法。所依是于谛说法是教谛也。问所依二谛为得为失者。论自判。论云。诸法性空。世间颠倒谓有。于凡是谛。诸贤圣真知颠倒性空无生。于圣是谛。此则开凡圣二谛异。凡圣虽复不二。不二而二。有凡谛圣谛。凡谛即是失。圣谛即是得。何者。既云诸法性空颠倒谓有。诸贤圣真知颠倒性空。故知。凡谛失圣谛得。何以故。凡谛是颠倒故是失。圣谛是不颠倒故是得。此即开凡谛圣谛倒谛不倒谛也。问若所依二谛有倒不倒者不可解。何者。佛可依不倒说。云何依颠倒为众生说耶。若言二于谛皆不颠倒。则乖论文。论文云。世间颠倒谓有为世谛。诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。依是二谛。为众生说法。故知。依倒不倒说。若顺论文。诸佛菩萨。岂得依颠倒说法耶。进退难解未释云云。问前云所依于二谛有得有失。将不乖师所说耶。师云二于谛是失。今何得判二于谛有得有失耶。解云。汝言于谛竝是失。是何处语耶。今明。于谛皆失者。非是所依于谛皆失。乃是禀教成于。此于谛皆失。何者。如来说有为表不有。说无为表不无。说二为表不二。彼闻有作有解。闻无作无解。闻有作有解有。于凡实名俗谛。闻无作无解无。于圣实名第一义谛。此之二谛皆失。问若为失耶。解云。如来说有为表不有。说无为表不无。说二令识不二。举指令得月。而众生闻有住有。闻无住无。守指忘月。住教遗理。岂非是失耶。若尔此则有二种于谛。一者所依于谛。二者迷教于谛。所依于谛。有得有失。迷教于谛。二皆是失。所依于谛是本。迷教于谛是末。所依于谛是本者。且约释迦一化为论。释迦未出之前已有此二于谛。释迦依此二谛为众生说法。何者。诸佛说法无不依二谛。故发趾即依二谛而说。当知。所依于谛是本也。迷教于谛是末者。众生禀如来有无二谛教。作有无解成于故。此于谛在后也。又有三异。谓前后能所通别。从后释之。言通别者。所依于谛则通。迷教于谛则别。所依于谛通者。世间颠倒谓有。于世间是实为世谛。诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。此之二谛通一切凡圣。如涅槃经。涅槃经云文殊问云。世谛之中有第一义不。第一义中有世谛不。如其有者。即是一谛。如其无者。将非如来虚妄说耶。佛答云。世谛即第一义谛。随众生故分别说二。世人知者名世谛。出世圣人知者名第一义谛。此即世出世两人判于二谛。中论文正尔。世间颠倒谓有为世谛。此诸贤圣。真知颠倒性空为第一义谛。故此二于谛通也。言迷教于谛别者。如来说有无二谛。为表不二之道。有方便者。闻二悟不二。识理悟教名教谛。无方便者。闻二住二。不识理迷教名于谛。于谛但是无方便者。所以是别也。言能所者。所依于谛则是能化。迷教于谛则是所化。此一往偏约第一义谛边说耳。何者。论云诸贤圣真知颠倒性空故是能化。此如涅槃经。经云。一切世谛。若于如来是第一义谛。只世谛于如来是第一义故。此第一义谛是能化。论正尔。凡夫颠倒谓有。诸贤圣唯知此颠倒性空不生不灭。于圣人是第一义谛。若尔当知。此第一义谛是能化谛也。迷教于谛是所化者。禀教成于。虽复是圣。终是禀教。以禀教故是所化也。言前后者。与本末不异。所依于谛是本是前。迷教于谛是末是后。发趾依于谛说。然后众生禀教。有方便悟理成教谛。无方便不识理成于谛。故前后为异也。次更简一句。前云诸贤圣真知颠倒性空。于圣人名第一义谛。如涅槃经。一切世谛。若于如来是第一义谛。问既云一切世谛于如来是第一义谛者。亦得言一切第一义谛若于凡夫是世谛不。解云。如此只出论文。论云。世谛者一切法性空。而世间颠倒谓有。于世人为实。名之为谛。解世谛。前举一切法性空以释之。明一切法性空。世间颠倒谓有。于世人是实名为谛。当知。一切第一义谛。于凡是世谛也。如大品云。诸法无所有如是有。如是有无所有。如是有于圣人无所有。即世谛为第一义谛。无所有于凡如是有。第一义谛为世谛也。问何意开凡圣二谛耶。解云。今开凡圣得失二谛者。示圣得凡失令转悟。明此是凡谛此是圣谛此是倒谛此是不倒谛。示是凡圣。令舍凡学圣弃倒从不倒。为是义故开凡圣得失二谛也。何以知然。具出经论。大经云。欲令众生深识第一义谛。是故如来宣说世谛。众生若不因世谛悟第一义谛。如来终不说于世谛。说世谛令识第一义谛也。又中论若不依俗谛不得第一义。不得第一义则不得涅槃。说世谛令得说第一义。说第一义令得涅槃。故开二谛也。又大品云。般若波罗蜜。为大事故起。所谓示是道是非道。非道即是倒。是道即非倒。示是道是非道。令举非道从道。亦示倒示不倒。令举倒从不倒。为是义故。开二谛示得失。令改悟也。然二谛大判有三节。一者凡圣就倒不倒判二谛。二者就圣中自判二谛。三者就凡中自判二谛。就凡圣判二谛者。凡所解为世谛。圣所解为第一义谛。此判凡圣者。就知性空不知性空判凡圣。未知性空为凡。若知性空为圣人。就此判二谛也。就圣中自判二谛者。圣人了有是空有空是有空。此之二谛。皆是圣二谛也。何者。如四谛者。苦集灭道皆名圣谛。二谛亦尔。真俗两种。皆是圣谛也。问何处作此说耶。解云。如般若四摄品末所明。自有时情转千开。有时须文义明据。今宜须文义分明也。彼文云。凡夫若知世谛。应是须陀洹乃至于佛。若尔凡夫不知世谛第一义谛。唯是圣人知此二谛。故此二谛皆是圣谛也。大判如此。就圣中复有无量种。如大经云。我一时与弥勒在耆阇崛山。共论世谛。五百声闻不觉不知。何况甚深第一义谛。约此而论。二乘不知二谛。唯菩萨知于二谛也。此则从来义坏。何者从来云。三乘皆会真谛。竝解二谛。圣则真解二谛。贤则似解二谛。小乘七方便。大乘三十心相似解。小乘苦忍以上。大乘初地已上。真解二谛。解世谛通缘似理。解真谛四绝百非。三乘竝解二谛。若是涅槃经。明五百声闻不知二谛。尚不知世谛。况甚深第一义谛。故从来义不成也。今时得有此义。何者。二乘生灭断常心。不行中道。不见佛性。中道是本。既不识本。岂能知末。既不见理。岂能识教。何者。彼有不得无。无不得有。有不能无用。无不能有用。二不能不二用。不二不能二用。横竖皆碍。若是菩萨。有为空用。空为有用。二为不二用。不二为二用。横竖无碍故也。就凡中自判二谛者。一切皆是。只从来所释二谛是也。彼云。三假七实为世谛。四绝百非为第一义谛。三假不得四绝。四绝不得三假。亡不得有。有不得亡。绝不得不绝。不绝不得绝。如此二谛。皆是凡夫二谛也。何以知尔。大经云众生起见凡有二种。一者常见二者断见。具有有无断常二见也。又有于凡实为谛。亦空于凡实为谛。实有此空故空为谛。所以凡亦有二谛也。此则皆开三种二谛。从来人二谛。任运堕凡夫二谛中。何者。我有三种二谛。一凡圣判二谛。二就圣中自判二谛。三就凡中判二谛。凡二谛者。三假为凡俗谛。四绝为凡真谛。汝义若为耶。汝义三假是俗谛。四绝是真谛。自堕我凡二谛中。非故安处也。如一家理内外义。汝作义自落我理外中也。论文云诸佛依二谛为众生说法。前来略释依二谛竟。次释依二谛为众生说法。问既云依二谛说法。为何人说何物法耶。诸人领大师语云。为凡说有法。为圣说空法。为凡圣两人说空有二法。名依二谛说法。问师有此语不。答然师实有此语。但用此语有处。人唯得此语不解此意。何者。为凡说有。为圣说空。名依二谛为众生说法。此成何物语。诸佛依二谛为众生说法。何得言为凡说有为圣说空。名诸佛依二谛为众生说法耶。又且岂依凡说有还为凡说有。依圣说空还为圣说空耶。论文云。诸贤圣真知颠倒性空。既知诸法本性空。云何更为说空耶。今所明者如论释。论云诸佛依二谛为众生说法。亲噵依二谛为众生说法。何时噵为圣说法耶。为凡夫众生说法。不为圣人说法也。问此就何义判为众生说二谛耶。解云。此就迷悟能所。判为说不为说。明众生迷有无未悟有无故。为众生说有说无。明此是有此是无此是凡此是圣此是倒此是非倒。令众生从有入无舍凡取圣。为此义故说二谛。若是圣人已悟。何须为说。以凡未悟故。须为说二谛。凡未悟故禀教。圣已悟故不禀教也。言能所者。一切世谛。若于如来皆是第一义谛。既于如来是第一义谛故是能化。岂能化为能化说法耶。一切第一义谛。若于众生则是世谛。以众生是所化所以。须为众生说法也。次将中论观法品及大论释往生品二处文。释成此义。中论观法品云。诸佛或说我。或说于无我。诸法实相中。无我无非我。长行中释。为凡夫说我说无我。又为得道圣人说我说无我。我无我即是二谛。故大论初品云。人等世谛故有。第一义谛即无。当知。我是世谛。无我是第一义谛。既为凡说我无我。为圣说我无我。则为凡说二谛。为圣说二谛也。大论释往生品云。问云。前习应品。明无菩萨则无去来。今何故说有菩萨有去来耶。释云。不相违。为凡说无去来。为圣说有去来。为圣说无去来。为凡说有去来。然去来无去来还是二谛。则为凡说二谛。为圣说二谛。大意与中论同也。然师复明为凡说有为圣说空为凡圣说空有。此都三节说二谛义。前为凡夫说二谛。不为圣人说二谛。亦就迷悟能所判如前也。次释法品。问法品何意为凡说二谛。为圣说二谛耶。解云。为凡说我无我。如前为凡说有无令转悟不有无。我无我亦尔。众生迷我无我。为其说我说无我。令离我无我。离我即离常。离无我即离断。令其离断常悟中道故。为凡说我无我也。为圣人说我无我者。圣人解我无我。是故为圣人说我无我。前为凡说我无我。凡迷我无我。为圣人说我无我。非是圣迷我无我故为说我无我。但圣人闻我无我。即解我无我故。为说我无我。大论引天问经中说。罗汉最后边身能说我无我不。解云。能说故圣人解我无我也。又云。如军防密号唯防人解余不解。说我无我。唯圣人解。余人不解。以圣人能解我无我故。为圣人说我无我也。中论既然。往生品类尔可知也。问凡夫迷我无我。为凡说我无我。令悟我无我。可有益。圣人解我无我。为圣人说何益耶。解云。此不就利益为说。直明凡不解我无我圣解我无我。以圣解我无我故。为圣说我无我。此为益凡。利他不自利。如阿难称我闻。为益众生也。次大师云。为凡说有为圣说空者。此之凡圣是所化缘。禀教凡圣。有于凡实。为凡说有令悟不有。空于圣实。为圣说空令悟不空。令凡圣说有无悟不有无。亦令凡悟不凡。令圣悟不圣。不凡不圣中道正法。故云。非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行也。又为凡说有为圣说空者。明随凡说有随圣说无如一色。于凡有于圣无。随凡说色有。随圣说色无。色未曾有无也。此正为对由来人义。彼云。三假为世谛理。四亡为真谛理。有二谛道理。今明。随凡说有。随圣说无。乃是随凡随圣说有无。何处有二谛道理耶。为是义故。云为凡圣说有无也。此则释为众生竟。次释说法。然说法凡有三种。或具说二谛。或但说第一义谛不说世谛。或但说世谛不说第一义谛。此三种竝出经论。大智论释往生品云。问曰。前习应品。明菩萨习应波若。不见菩萨。不见波若。无菩萨无波若。今何意复说有菩萨往生来生耶。答曰。前明无菩萨无波若者。就第一义谛门说波若。今说菩萨往生者。就世谛门说波若。此就二谛说波若也。又涅槃经云。善男子莫入甚深空定。何以故。大众钝故。当以世谛而解说之。此亦就二谛说涅槃不闻闻义。前云莫入甚深空定大众钝故。即是就第一义谛门说。当以世谛而解说之。此即是就世谛门说也。大智论云欲说第一义悉檀故。说波若波罗蜜经。此即但说第一义谛。又大经云与弥勒共论世谛五百声闻不觉不知。此。即但说世谛。虽复三种不同。如来所说。不出二谛也。问何意如来说法不出二谛耶。解云。二谛即是四悉檀。三悉檀即是世谛。第一义悉檀即是第一义谛。四悉檀摄十二部经。摄八万四千法藏。摄法既尽。二谛摄法亦尽。此就不尽尽明义也。以二谛摄法尽故。如来就二谛说法也。问曰。二谛与四悉檀摄法皆尽。何意诸佛依二谛说法。不依四悉檀说耶。解云。通皆得。既依二谛说。亦依四悉檀说。别即不例何者此有义。欲明诸佛所说皆实。金刚波若云。如来是真语者实语者。是故依二谛说。四悉檀名。不的主实。是故不依四悉檀说也。问不依四悉檀说法。用四悉檀何为。解云。二谛是所依。依二谛说四悉檀法。此亦两种。各取一义明。实而说义名四悉檀。说而实义称二谛。此即依于二谛。方便属缘不同。是故有四种悉檀也。问若为依二谛说四悉檀耶。解云。依第一义谛说第一义悉檀。依世谛说三悉檀。依第一义谛说。合而不开。依世谛说。开而不合。以依第一义谛还说第一义悉檀故。合而不开。依世谛说三悉檀故。开而不合也。问何意依第一义谛合而不开。依世谛开而不合耶。解云。既有二谛。那怱并合开。真俗因缘。开合因缘也。问等是二谛因缘。何故第一义谛合而不开。世谛开而不合耶。解云。世谛是空有。第一义谛是有空。第一义谛。差别无差别。世谛无差别差别。第一义谛二不二。世谛不二二。为是故。世谛开而不合。第一义谛合而不开也。
睿法师在《中论序》中说：《百论》对治外道以止息邪见，《中论》祛除内心以流通滞碍。《大智度论》渊博深远，《十二门论》精微透彻。探究这四部论典，真如同怀抱日月，无不照彻明朗。若能通达这四论，佛法便能明了。
先师说：这四部论虽然名称部类不同，但根本宗旨都是阐扬二谛，彰显不二之道。若明了二谛，四论便能豁然领悟；若不明二谛，四论便难以通达。因此必须认识二谛。若理解二谛，不但四论可明，一切经典也都能通晓。何以得知？《中论》说：诸佛恒常依据二谛说法。既然十方诸佛常依二谛说法，可见一切经典都不离二谛。经典既不出二谛，二谛若明，自然众经皆通。
四论都有关于二谛的论述，现依《中论》来说明。《中论》云：诸佛依二谛为众生说法，一是世俗谛，二是第一义谛。
先师临终之时，登高座嘱咐门人：“我出山以来，以二谛为根本正道。阐说二谛有二十余种方式，或分散或集中，或分章段或不分，或开为三段，或设为十重。之所以立十重，正是为对治开善法师的二谛学说。他立二谛义有十重，故我亦设十重——予以辨正。”先师唯对此义开立重次，其余诸义概不分层。若有分层论述，便非兴皇门风。
十重之中，首明二谛大意，终辨二谛同异。今说第一重：二谛大意。
先师阐释二谛义，多依据两处：一是《大品般若经》，二是《中论》。现依《中论》明二谛义。因《中论》以二谛为宗要，明了二谛，《中论》自然可解。故依《中论》说二谛。
《中论·四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法。”此话难解：如何是依二谛说法？答：二谛是根本，说法是枝末；二谛是所依，说法是能依。此说振聋发聩，非寻常所知。
问：何以得知诸佛依二谛说法，二谛是所依？答：此出《中论》，不待他解。经有论释，义理易明。今依论解释：《四谛品》先释二谛，后释依二谛说法。前释二谛云：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒谓有，于世间是实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名为第一义谛。”后云：“诸佛依是二谛，为众生说法。”可见先释二谛完毕，再明诸佛依此二谛说法。故知二谛是本，说法是末；二谛是所依，说法是能依——依此二谛为众生说法。
问：向来认为“诸佛依二谛说法”是指为凡夫说俗谛，为圣者说真谛；为凡夫缘起说存在，为圣者缘起说空性，称为依二谛说法。既云“依二谛为众生说法”，怎能理解为对凡说有、对圣说空是依二谛说法？今明：如前所述，存在对凡夫是实名为俗谛，空性对圣者是实名为第一义谛——依此二谛为众生说法。
又问：诸佛为何要依二谛说法？答：为显十方诸佛所说皆真实故。谛即真实义：存在对凡夫真实，空性对圣者真实，二者皆实。诸佛依此二实说法，故所说皆实。外道九十六种说法为何虚妄不实？因其不依二谛故。诸佛依二谛说法，故凡所说皆实。因诸佛所说皆实，故须依二谛说法。
再问：如何依二谛说法，使所说皆实？答：诸贤圣如实悟诸法性空，如来依其如实所悟而说，故诸佛所说真实——此即依第一义谛说法为实。世人认瓶衣等为实有，诸佛随顺世俗说瓶衣，故所说亦实。如《百论》云：“佛入舍卫城，随俗语故无过。”此即依世谛说法为实。依彼二实而说，故诸佛说法皆实。
前云依凡夫认知说名依世谛说法，依圣者认知说名依第一义谛说法——依二谛为众生说法，此要义不可偏差。
今问：依二谛说法时，所依之谛是得是失？抑或亦得亦失？教谛也可作此问。但大师说：于谛是失，教谛是得。何以言于谛失？存在对凡夫是实有，空性对圣者是实空，此空有对凡圣各为真实，故为失。言教谛得者：如来真实语依凡夫认知说存在，存在不滞于存在，以存在表显非存在；依圣者认知说空无，空无不滞于空无，以空无表显非空无。此则以有无二法，表非有非无不二之理。二与不二相即：不二即二显现理体，二即不二开显教用。教理相应于言教，理教表显于真理。理教二而不二的因缘，方为得。
然教谛虽如此说，仍难解悟。试问：你依二谛说法时，“依二谛”与“说法”都是教谛吗？若皆是教谛，则违《中论》。论云：“诸法性空，世间颠倒谓有为世谛；诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。诸佛依此二谛说法。”怎会全是教谛？今正解此句：明所依是于谛，说法是教谛。
问：所依二谛是得是失？论自有判定。论云：“诸法性空，世间颠倒谓有，于凡是谛；诸贤圣真知颠倒性空无生，于圣是谛。”此开显凡圣二谛差异。凡圣虽本质不二，然不二而二，有凡谛圣谛之分：凡谛即失，圣谛即得。何以故？既云“诸法性空颠倒谓有，诸贤圣真知颠倒性空”，故知凡谛是失，圣谛是得。因凡谛是颠倒故失，圣谛是不颠倒故得。此即开显凡谛圣谛、倒谛不倒谛。
问：若所依二谛有倒与不倒，则难解。佛岂能依颠倒為众生说法？若言二于谛皆不颠倒，则违论文。论明言“世间颠倒谓有为世谛”，故知依倒与不倒而说。若顺论文，诸佛菩萨岂能依颠倒说法？进退两难，尚未解明。
问：前云所依于二谛有得有失，岂不违背师说？师说二于谛是失，今何以判二于谛有得有失？答：你说于谛皆是失，此语出自何处？今明：于谛皆失，非指所依于谛皆失，乃指禀教形成的于谛皆失。何以故？如来说存在为表显非存在，说空无为表显非空无，说二法为令识不二。举手指为令得月，而众生闻有滞有，闻无滞无，守指忘月，住教遗理，岂非是失？
如此则有二种于谛：一所依于谛，二迷教于谛。所依于谛有得有失，迷教于谛二皆是失。所依于谛是本，迷教于谛是末。
所依于谛为本：且就释迦一代教化而论，释迦未出世前已有此二于谛。释迦依此二谛为众生说法。何以故？诸佛说法无不依二谛，故起始即依二谛而说。当知所依于谛是本。
迷教于谛为末：众生禀受如来有无二谛教法，作有无理解形成于谛，故此于谛在后。
又有三别：前后、能所、通别。从后释之： 言通别者：所依于谛则通，迷教于谛则别。所依于谛通——世间颠倒谓有，于世间是实为世谛；诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。此二谛通一切凡圣。如《涅槃经》文殊问：“世谛中有第一义否？第一义中有世谛否？若有应是一谛，若无岂非如来虚妄说？”佛答：“世谛即第一义谛，随众生故分别说二。世人知者名世谛，出世圣人知者名第一义谛。”此即以世出世间二人判定于二谛。《中论》正如此说：“世间颠倒谓有为世谛，诸贤圣真知颠倒性空为第一义谛。”故二于谛相通。言迷教于谛别者：如来说有无二谛为表不二之道。有方便者闻二悟不二，识理悟教名教谛；无方便者闻二滞二，不识理迷教名于谛。于谛唯是无方便者，故是别。
言能所者：所依于谛是能化，迷教于谛是所化。此暂约第一义谛边说。何以故？论云“诸贤圣真知颠倒性空故是能化”，如《涅槃经》说：“一切世谛，若于如来是第一义谛。”正因世谛于如来是第一义，故第一义谛是能化。论正如此：凡夫颠倒谓有，诸贤圣唯知此颠倒性空不生不灭，于圣人是第一义谛。若尔当知，此第一义谛是能化谛。迷教于谛是所化——禀教形成于谛，虽是圣者，终是禀教，故是所化。
言前后者：与本末不异。所依于谛是本是前，迷教于谛是末是后。起始依于谛说法，然后众生禀教：有方便者悟理成教谛，无方便者不识理成于谛。故前后有别。
再简别一句：前云“诸贤圣真知颠倒性空，于圣人名第一义谛”，如《涅槃经》“一切世谛，若于如来是第一义谛”。问：既云“一切世谛于如来是第一义谛”，亦得言“一切第一义谛若于凡夫是世谛”否？答：此正出《中论》。论云：“世谛者，一切法性空，而世间颠倒谓有，于世人為实，名之為諦。”解世谛时，先举“一切法性空”释之，明一切法性空而世间颠倒谓有，于世人实故名谛。当知一切第一义谛，于凡夫即是世谛。如《大品般若》云：“诸法无所有如是有，如是有无所有。”如是有对圣人即无所有，故世谛为第一义谛。世俗的真理就是第一义真理。对于凡夫来说看似存在的东西，其实本质上是没有的。第一义真理也就是世俗的真理。
有人问：为什么要区分凡夫和圣人所理解的两种真理呢？ 回答是：现在区分凡夫与圣人的得失两种真理，是为了显示圣人的得和凡夫的失，让人转变觉悟。说明这是凡夫的真理，这是圣人的真理；这是颠倒的真理，这是不颠倒的真理。指出凡圣的区别，是为了让人们舍弃凡夫境界、学习圣人境界，抛弃颠倒、追随不颠倒。为了这个目的，所以才区分凡圣得失的两种真理。
怎么知道是这样呢？经典论著中都有详细说明。《大般涅槃经》说：为了让众生深刻认识第一义真理，所以如来才宣说世俗真理。众生如果不通过世俗真理来悟入第一义真理，如来最终是不会说世俗真理的。说世俗真理是为了让人认识第一义真理。
又《中论》说：如果不依靠世俗真理，就不能得到第一义真理；得不到第一义真理，就不能证得涅槃。说世俗真理是为了让人获得第一义真理，说第一义真理是为了让人证得涅槃。所以需要区分这两种真理。
还有《大品般若经》说：般若波罗蜜是为了大事而兴起的，所谓指示什么是正道、什么是非道。非道就是颠倒，正道就是不颠倒。指示正道与非道，是为了让人舍弃非道、追随正道；也是指示颠倒与不颠倒，让人抛弃颠倒、追随不颠倒。为了这个目的，所以区分两种真理，显示得失，让人改变觉悟。
然而对两种真理的大体判断可以分为三个方面：一是根据凡圣、颠倒与不颠倒来判定二谛；二是就圣人自身来判定二谛；三是就凡夫自身来判定二谛。
就凡圣来判定二谛：凡夫所理解的是世俗真理，圣人所理解的是第一义真理。这样判定凡圣，是根据是否了知性空来区分。不知道性空的是凡夫，知道性空的是圣人。这是从这个角度来判定二谛。
就圣人自身来判定二谛：圣人明了“有”即是“空”，“空”即是“有”，“空”“有”这两种真理，都是圣人的二谛。为什么呢？就像四圣谛——苦、集、灭、道都称为圣谛一样，二谛也是这样，真俗两种都是圣谛。
有人问：哪里有这样的说法呢？ 回答：比如《般若经》四摄品末尾所说。有时候需要根据情况灵活开示，有时候需要依据经文的明确义理。现在应该依据经文的明确义理。那段经文说：凡夫如果知道世俗真理，就应该是须陀洹乃至佛了。这样说来，凡夫不知道世俗真理和第一义真理，只有圣人知道这两种真理，所以这两种真理都是圣谛。
大体上是这样判断的。就圣人中又分很多种，如《大般涅槃经》说：我有一时与弥勒在耆阇崛山，共同讨论世俗真理，五百声闻都不能觉知，何况甚深的第一义真理。根据这个说法，二乘人不知道二谛，只有菩萨知道二谛。
这就推翻了传统的说法。为什么？传统上说：三乘都能领会真谛，都理解二谛。圣人是真正理解二谛，贤人是相似理解二谛。小乘的七种修行阶位，大乘的三十心位是相似理解。小乘苦法忍以上，大乘初地以上是真正理解二谛。理解世俗真理能通达缘起的相似真理，理解真谛则是超越一切概念分别。三乘都理解二谛。
但如果是《涅槃经》，明确说五百声闻不知道二谛，连世俗真理都不知道，何况甚深的第一义真理。所以传统的说法不能成立。
现在有这样的见解：二乘人有生灭、断常的心念，不修行中道，不见佛性。中道是根本，既然不认识根本，怎能知道枝末？既然不见真理，怎能认识教法？为什么呢？他们执着“有”就不能领会“无”，执着“无”就不能领会“有”；执着“有”就不能发挥“无”的作用，执着“无”就不能发挥“有”的作用；执着“二”就不能发挥“不二”的作用，执着“不二”就不能发挥“二”的作用。横竖都有障碍。
如果是菩萨，“有”能为“空”所用，“空”能为“有”所用，“二”能为“不二”所用，“不二”能为“二”所用，横竖都没有障碍。
就凡夫自身来判定二谛：一切存在都是如此。这就是传统所解释的二谛。传统说：三种假名、七种实有为世俗真理，超越一切概念分别是第一义真理。三种假名不能等同于超越，超越不能等同于三种假名；“有”不能等同于“无”，“无”不能等同于“有”；绝待不能等同于不绝待，不绝待不能等同于绝待。这样的二谛，都是凡夫的二谛。
怎么知道是这样？《大般涅槃经》说：众生产生的见解主要有两种，一种是常见，一种是断见。既有“有”“无”的见解，也有“断”“常”的见解。又，“有”对凡夫来说是真实的真理，“空”对凡夫来说也是真实的真理。确实存在这种“空”，所以“空”也是真理。因此凡夫也有二谛。
这样就开显了三种二谛。传统所说的二谛，自然就落入凡夫二谛中。为什么？我有三种二谛：一是凡圣判定的二谛，二是就圣人自身判定的二谛，三是就凡夫自身判定的二谛。凡夫二谛是：三种假名为凡俗真理，超越一切为凡夫真谛。你们的见解如何？你们的见解认为三种假名是俗谛，超越一切是真谛，自然就落入我的凡夫二谛中，不是我故意安排的。
就像一家的教理有内外之分，你们的主张自然落入我的理外之中。
《中论》说：诸佛依据二谛为众生说法。前面已经简要解释了依据二谛，接下来解释依据二谛为众生说法。
有人问：既然说依据二谛说法，那么是为什么人说什么法呢？ 有人根据大师的话领会说：为凡夫说“有”的法，为圣人说“空”的法，为凡圣两种人说“空”“有”二法，这就叫做依据二谛为众生说法。
有人问：大师真有这样的话吗？ 回答：大师确实有这个话，但这话有特定的适用场合。有人只记得这话却不理解其中的含义。为凡夫说“有”，为圣人说“空”，叫做依据二谛为众生说法，这成什么话？诸佛依据二谛为众生说法，怎么能说为凡夫说“有”、为圣人说“空”，就叫做诸佛依据二谛为众生说法呢？况且，难道是依据凡夫说“有”就还为凡夫说“有”，依据圣人说“空”就还为圣人说“空”吗？
《中论》说：诸位贤圣真正知道颠倒的本性是空。既然知道诸法本性是空，为什么还要为他们说空呢？
现在所要阐明的是如《中论》解释的那样。《中论》说：诸佛依据二谛为众生说法。明明说是为众生说法，什么时候说是为圣人说法呢？是为凡夫众生说法，不是为圣人说法。
有人问：这是根据什么意义判定为众生说二谛呢？ 回答：这是根据迷悟、能所来判定为谁说、不为谁说。说明众生迷惑于“有”“无”，尚未悟入“有”“无”的真相，所以为众生说“有”说“无”。说明这是“有”、这是“无”，这是凡夫、这是圣人，这是颠倒、这是不颠倒。让众生从“有”进入“无”，舍弃凡夫境界、取得圣人境界。为了这个目的所以说二谛。
如果是圣人已经觉悟，何必再为他们说？因为凡夫没有觉悟，所以需要为他们说二谛。凡夫没有觉悟所以需要接受教法，圣人已经觉悟所以不需要接受教法。
说到能所：一切世俗真理，对于如来来说都是第一义真理。既然对如来是第一义真理，所以是能化的一方，怎能是能化为能化说法呢？一切第一义真理，对于众生来说就是世俗真理。因为众生是所化的对象，所以需要为众生说法。
接下来用《中论》观法品和《大智度论》解释往生品的两处经文，来解释这个道理。
《中论》观法品说：诸佛或者说“我”，或者说“无我”。在诸法实相中，既没有“我”也没有“非我”。长行文中解释：为凡夫说“我”和“无我”，又为得道的圣人说“我”和“无我”。“我”和“无我”就是二谛。
所以《大智度论》初品说：人等是世俗真理故有，第一义真理即无。应当知道，“我”是世俗真理，“无我”是第一义真理。既然为凡夫说“我”“无我”，为圣人说“我”“无我”，那么就是为凡夫说二谛，为圣人说二谛。
《大智度论》解释往生品说：有人问：前面的习应品，说明没有菩萨就没有去来，现在为什么又说有菩萨、有去来呢？解释：这不矛盾。为凡夫说无去来，为圣人说有去来；为圣人说无去来，为凡夫说有去来。然而“去来”与“无去来”还是二谛，那么就是为凡夫说二谛，为圣人说二谛。大意与《中论》相同。
然而大师又说为凡夫说“有”、为圣人说“空”、为凡圣说“空”“有”，这总共有三个方面来说二谛的道理。
前面说为凡夫说二谛，不为圣人说二谛，也是根据迷悟、能所来判定，如前所述。
接下来解释法品：法品为什么意为凡夫说二谛、为圣人说二谛呢？ 解释：为凡夫说“我”“无我”，如同前面为凡夫说“有”“无”让他们转变觉悟到“不有”“不无”。“我”“无我”也是这样。众生迷惑于“我”“无我”，为他们说“我”说“无我”，让他们远离“我”“无我”。远离“我”就是远离常见，远离“无我”就是远离断见，让他们远离断常、悟入中道，所以为凡夫说“我”“无我”。
为圣人说“我”“无我”：圣人理解“我”“无我”，所以为圣人说“我”“无我”。前面为凡夫说“我”“无我”，是因为凡夫迷惑于“我”“无我”。为圣人说“我”“无我”，不是因为圣人迷惑于“我”“无我”才为他们说“我”“无我”，而是圣人听闻“我”“无我”，就能理解“我”“无我”的缘故，所以为他们说“我”“无我”。
《大智度论》引《天问经》中说：罗汉在最后身能说“我”“无我”吗？解释：能说，所以圣人理解“我”“无我”。又说：如同军队的密号只有自己人理解，其他人不理解。说“我”“无我”，只有圣人理解，其他人不理解。因为圣人能理解“我”“无我”，所以为圣人说“我”“无我”。
《中论》是这样，《往生品》类似可知。
有人问：凡夫迷惑于“我”“无我”，为凡夫说“我”“无我”，让他们悟入“我”“无我”，可以有利益。圣人理解“我”“无我”，为圣人说有什么利益呢？ 解释：这里不是根据利益来说，只是表明凡夫不理解“我”“无我”，圣人理解“我”“无我”。因为圣人理解“我”“无我”，所以为圣人说“我”“无我”。这是为了利益凡夫，利他而不自利。如同阿难说“如是我闻”，是为了利益众生。
其次大师说：为凡夫说“有”、为圣人说“空”。这里的凡圣是所教化的对象，接受教法的凡圣。“有”对凡夫是真实，为凡夫说“有”让他们悟入“不有”；“空”对圣人是真实，为圣人说“空”让他们悟入“不空”。让凡圣通过说“有”“无”而悟入“不有”“不无”，也让凡夫悟入非凡夫境界，让圣人悟入非圣人境界，非凡非圣的中道正法。所以说：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。
又为凡夫说“有”、为圣人说“空”：说明随顺凡夫说“有”，随顺圣人说“无”。比如一色法，对凡夫是“有”，对圣人是“无”。随顺凡夫说色是“有”，随顺圣人说色是“无”，色本身不曾有“有”或“无”。
这正是为了对治传统的说法。传统说：三种假名是世俗真理，超越一切是真谛真理，有二谛的道理。现在阐明：随顺凡夫说“有”，随顺圣人说“无”，只是随顺凡圣而说“有”“无”，哪里有二谛的道理呢？为了这个目的，所以说为凡圣说“有”“无”。
这样就解释完了“为众生”，接下来解释“说法”。
然而说法总共有三种：或者具足说二谛，或者只说第一义谛不说世俗谛，或者只说世俗谛不说第一义谛。这三种都出自经论。
《大智度论》解释往生品说：有人问：前面的习应品，说明菩萨修习相应般若，不见菩萨，不见般若，无菩萨无般若。现在为什么又说有菩萨往生来生呢？回答：前面说明无菩萨无般若，是就第一义谛门说般若；现在说菩萨往生，是就世俗谛门说般若。这是就二谛说般若。
又《涅槃经》说：善男子，不要进入甚深空定。为什么呢？因为大众根器迟钝的缘故。应当用世俗真理来解说。这也是就二谛说涅槃的闻与不闻的道理。前面说不要进入甚深空定因为大众根器迟钝，就是就第一义谛门说；应当用世俗真理来解说，就是就世俗谛门说。
《大智度论》说：为了说第一义悉檀的缘故，所以说般若波罗蜜经。这就是只说第一义谛。
又《大般涅槃经》说：与弥勒共同讨论世俗真理，五百声闻不能觉知。这就是只说世俗谛。
虽然有三种不同，但如来所说，不出二谛的范围。如来说法始终不离二谛。有人问：为什么如来说法始终不离二谛呢？解答是：二谛即对应四种教化法门。其中三种教化法门属于世俗谛，第一义教化法门属于第一义谛。四种教化法门统摄十二部经典，涵盖八万四千法藏。既然能完全涵盖一切教法，二谛自然也完全涵盖一切教法。这是从"不尽而尽"的角度阐明义理。正因为二谛能完全涵盖教法，所以如来依据二谛说法。
又问：二谛与四悉檀都能完全涵盖教法，为何诸佛要依据二谛说法，而不依据四悉檀说法？解答：从相通处说都可以。既然能依二谛说，也能依四悉檀说。但从差别处说则不然，这是有深意的：为了显明诸佛所说皆为真实。《金刚经》云："如来是真实语者"。因此要依据二谛说法。而四悉檀的名称，不能直接体现真实义，所以不依四悉檀说法。
问：若不依四悉檀说法，设立四悉檀有何用？解答：二谛是根本依据，依二谛开显四悉檀法门。这也可以从两个角度理解：从真实说法的角度称为四悉檀，从说法真实的角度称为二谛。这就是依于二谛，根据众生根机与因缘的不同，开展出四种教化法门。
问：如何依二谛说四悉檀？解答：依第一义谛说第一义悉檀，依世俗谛说其余三种悉檀。依第一义谛说时，统合而不分别；依世俗谛说时，分别而不统合。因为依第一义谛所说的仍是第一义悉檀，所以统合不分别；依世俗谛说三种悉檀，所以要分别不统合。
问：为何第一义谛要统合不分别，世俗谛要分别不统合？解答：既然有二谛，怎能不有开合？真俗二谛本就是开合因缘的展现。
问：同是二谛因缘，为何第一义谛统合不分别，世俗谛分别不统合？解答：世俗谛是"空有"，第一义谛是"有空"。第一义谛是差别中的无差别，世俗谛是无差别中的差别。第一义谛是二而不二，世俗谛是不二而二。因此世俗谛要分别不统合，第一义谛要统合不分别。
问依第一义谛说第一义悉檀者。诸贤圣真知诸法性空。还依彼所悟性空。而说诸法本来无生寂灭。此可解。若为依一世谛说三悉檀耶。解云。三悉檀竝依世谛故说。瓶衣车乘等法。于世间为实。名之为世谛。依世谛说世界悉檀。如说轮轴辐辋和合为车。五阴和合为人。如此说者。即世界悉檀。故大论云。人等世界故有。第一义即无。此即依世谛说世界悉檀也。依世谛说对治悉檀者。众生略有三毒之病。广即八万四千尘劳之病。有三法药八万四千波罗蜜。对治此病。名对治悉檀。何故名对治。以药拨病。以药治病。名对治悉檀。如此药病相治。即依世谛说对治悉檀。故论云。对治故有。实性即无。当知。是依世谛说对治悉檀也。依世谛说各各为人者。前明三法药八万四千波罗密。治三毒八万四千尘劳。即明一切法尽。更何所论耶。解云。于各各为人中。更榄之。何故诸佛经中。或说我或说无我。适说常。斯须说无常。何故或说是舍那或说是释迦。或说净或说不净。何故前后更相违反耶。是故次明各各为人悉檀。昔为邪常故说无常。明诸佛缘觉尚舍无常身。今为三修封执故说常。昔为钝根故说三。今为着三故说一。为大根缘故说是舍那。为小乘人故说是释迦。如此等竝是为缘不同。无相违也。此即依世谛说三悉檀也。依第一义谛说第一义悉檀者。卷前三种。明不生不灭不动不倚。何处有人有车有药有病有人有法有常有无常有三有一。如是毕竟清净名第一义悉檀。为是义故。云依二谛说四悉檀法也。此即依二谛说四悉檀法竟。今次明依二谛就二谛门说法。然四悉檀唯是二谛。但合离为异。离二谛为四悉檀。合四悉檀为二谛。四悉檀实义名二谛。二谛究竟义名四悉檀。就二谛门说法者。大有三意。一者说世谛说第一义谛。令众生悟第一义谛。二者说二谛令离有无二见。三者说有无令悟非有非无。说二悟不二也。说二谛令悟第一义谛者。如最初所辨。世间颠倒谓诸法有。于世间是实。名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空。于圣人是实。名之为谛。此则开凡圣得失二谛。令众生悟第一义谛。明凡夫世人颠倒谓有。圣人真知颠倒性空。令舍有入空改凡悟圣举失从得。众生改凡成圣者。悟第一义故也。若不悟第一义谛。则不能改凡成圣舍失从得。良由悟第一义谛。乃能改凡成圣舍失从得。为是义故。开真俗凡圣得失二谛。令悟第一义谛也。说二谛令离有无二见者。故大品经云。菩萨住二谛。为众生说法。论释云。为着有见众生。说第一义谛。为着无见众生故说世谛。为着有无二见众生故。菩萨住二谛说法也。肇师论亦尔。借有以出无。借无以出有。借有以出无。住世谛破无见。借无以出有。住第一义破有见。故说二谛破二见也。说二谛令悟不二者。如华严明一切有无法了达非有非无。此即说有无悟非有非无。说二悟不二。此即理教义也。一切经论。凡有所说者。不出此三种也。然前说二谛令悟第一义谛。此二谛即有得有失。诸法性空。颠倒谓有名谛。即是失谛。诸贤圣真知性空。即是得谛。故此二谛有得有失也。次说二谛令离二见者。此二谛竝是失。何者。为着有众生说第一义。为着空众生说世谛。此有无竝是众生所着。是故皆失也。次说二悟不二。此二谛竝得。何者。因二悟不二。二即是理教。不二即是教理。二即中假。不二即假中。二即体用。不二即用体。故此二谛是得也。次詺前二谛凡谛圣谛。世谛是凡谛。性空即圣谛。第二二谛。竝是凡谛。为着有众生说空。为着空说有。借有破无。借无破有。此之有无竝是凡夫谛也。然复有圣谛义。何者。所借有无是病皆凡。能借有无竝药皆圣也。第三二谛。二悟不二假中义。此二谛竝圣。何者如中论云。因缘所生法。我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。从来明。此是三是义。一因缘即是空。二是假。三是中。此之二谛。岂凡夫所知。唯圣能了。又非二乘所及。但菩萨境界也。问何故就二谛说法。说二谛有何利益耶。解云。略出两论文。一者中论四谛品云。若人不能知分别于二谛。即于深佛法不知真实义明。若不解二谛。于深佛法不知真实。若了二谛。于深佛法即知真实义。故知。说二谛有大利益。二者十二门论观性门云。若人不知二谛。则不得自利他利共利。若知二谛则得三利。此之二论互出耳。然此二益摄一切益尽。中论明知深佛法益。十二门明利众生益。上求下化。不出二益也。问若为人不知二谛无利益耶。解云。佛法中即萨卫方广不知二谛。大损佛法。何者。萨卫等计一切法皆有。则不识如来第一义谛。由识第一义谛所以成圣。既不识第一义谛。则破诸贤圣。论文云诸贤圣真知性空名第一义谛。汝既不识第一义谛故破圣人。斯有大损也。次方广道人。计一切法空如龟毛菟角无因果君臣父子忠孝之道。此人不识如来世谛。若不识世谛。此有何过。失世谛则失第一义谛。失第一义谛则不得涅槃。中论云。若不因世谛不得第一义。不得第一义则不得涅槃。故此人过失极大也。此二人摄一切尽。若内外大小一切计有者。同萨卫有失。一切大小内外计无者。同方广无失也。又如中论初云。佛灭度后五百岁。人根转钝。求十二因缘五阴等决定相。此即不识第一义谛。闻大乘法说毕竟空。不知何因缘故空。若都毕竟空。则无罪福报应等。此即不知世谛。此有无二见众生。龙树菩萨。为此等故造此中论。即是住二谛破众生二见。大品云。菩萨住二谛。为众生说法。是何物菩萨。今龙树即其人也。以众生求十二因缘五阴决定相。次闻大乘毕竟空便言无罪福。如此等失于二谛故。龙树菩萨。为破此二人造中论也。从初至后。求一切法毕竟不可得。即住第一义谛破有见。次复云。虽空不断。虽有不常。有二谛教门。何时无三宝四谛因果罪福耶。此即住世谛破无见也。又前来借空以破有。后四谛品借有以破空。如百论借一以破异。借异以破一。中论亦尔也。此之二种。各示一势。前申破后逈破。前申破。住如来因缘世谛破空见。住如来因缘第一义破有见。带申破。后逈破者。借有破无。借无破有。此有无并是众生有无。皆须破洗。一无所留。借无破有。有去无亦除。故是逈破。此即说于二谛破众生二见。故有大利益也。次更明前两人失二谛义。前明。萨卫谓诸法有。不识第一义谛。方广计。有分无故诸分无。柱无故四微无。人无故五阴无。计一切诸法无。不识世谛。一往如此耳。再往二人俱失二谛。萨卫既不知诸法性空者。亦不识诸法于颠倒因缘有。既失第一义即失世谛。故中论云。汝破一切诸法因缘空义。则破于世俗诸余所有法。此即破空义。即破一切有法也。又云。以有空义故。一切法得成。若无空义者。一切即不成故。萨卫不识空义。二谛皆失也。次方广明诸法空失于世谛。既失世谛。即失第一义谛。故中论初云。闻大乘说毕竟空。不知何因缘故空。若都空则无罪福报应等。如是则失世谛第一义谛。故方广不知有具失二谛也。何故尔。空是有空。既其失有。是即失空。又且有即是空。中论云因缘所生法我说即是空。既即是空。失有即失空。空既然。有亦尔。为是义故。此二人皆失二谛。以皆失二谛故。破失令识如来二谛也。问何人失二谛耶。解云。大而为言。有两种人失二谛。一者不学二谛失二谛。二者学二谛失二谛。凡失二谛不出此二种也。若是百论。即对不学二谛失二谛缘。何者。百论正对破外道。外道不知诸法性空。不识第一义谛。既不知诸法性空。亦不知诸法于颠倒因缘有。不识世谛。所以提婆菩萨。从初破诸法性有。毕竟无所有。次破空品破性空。破外道性有性空竟。然后示如来因缘二谛。明诸法性空为真谛。随俗说故无过。即世谛。破彼空有示其二谛。百论作此用也。次明中论者。具破两种失。百论但破不学二谛失二谛缘。中论具破不学二谛失二谛及学二谛失二谛缘。何者。中论正破内傍破外。正破内。则正破学二谛失二谛缘。傍破外。即破不学二谛失二谛缘。破不学二谛失二谛。如百论也。破学二谛失二谛者。复有两种。一者正破大乘。二者傍破小乘。大乘学二谛失二谛。小乘不识二谛失二谛。小乘不识二谛失二谛者。即是前方广萨卫两人。竝不识二谛。萨卫明诸法性有。不知诸法性空。既不知性空。即不识诸法颠倒有。不知性空。不识第一义谛。不知颠倒有。即不识世谛也。次方广不识二谛者。未知此人何学。彼若小乘学。则推画起邪见。明有分既无诸分亦无。于有起邪见。彼若大乘学。则闻大乘说起邪见。闻大乘说毕竟空。不知何因缘故空。若都毕竟空。云何分别有罪福报应等。若有罪福则不应空。推画空便起邪见也。既起空见即不识世谛。既不识世谛。即不识第一义谛。又此空是邪见空故。二谛皆失也。问三藏明诸法有。云何于三藏起邪见耶。解云。于外道中。尚得起邪见。如六师中云。无黑业无黑业报等。于外道中。尚得起邪见。况于三藏中不得起邪见耶。此即小乘不识二谛失二谛也。次大乘失二谛者。大乘学二谛失二谛。龙树正为此人出世。造此中论及十二门大智论。竝为学二谛失二谛也。然大乘失二谛。复有二种。一者学二谛成性二谛。二者学二谛成一谛。前小乘有两失。一性有失二谛。二邪空失二谛。今大乘亦两失。如前佛法中都有四种失二谛。学二谛失二谛。成性二谛者。闻有住有。闻空住无。如从来初章。他有有可有。有无可无。有有可有。不由无故有。有无可无。不由有故无。不由无故有。此有是自有。不由有故无。此无是自无。自有即有故有。自无即无故无。斯即失因缘二成性二。失不二二成二故二也。言学二谛失二谛成一谛者有二种。一者学二谛成空谛。二者学二谛成有谛。学二谛成一空谛者。诸法于颠倒有名世谛。诸贤圣真知性空名第一义谛。明颠倒有为非诸法性空为是。何以故。诸贤圣真知诸法性空。故知。诸法性空定是也。此人闻空故空。闻有亦是空。学二谛唯成一空谛也。学二谛成一有谛者。有二义。一者即鼠喽栗二谛。二者心无义。鼠喽栗二谛者。经中明色色性空。彼云。色性空者。明色无定性。非色都无。如鼠喽栗中肉尽栗犹有皮㲉形容宛然。栗中无肉故言栗空。非都无栗故言栗空也。即空有并成有也。言心无义者。然此义从来太久。什师之前。道安竺法护之时。已有此义。言心无义者。亦引经云。色色性空者。明色不可空。但空于心。以得空观故言色空。色终不可空也。肇师破此义明。得在于神静。失在于物虚。得在神静者明心空。此言为得。色不可空。此义为失也。然此之两释。竝是学二谛失二谛。失世谛不识第一义。不识第一义即不识世谛。何者。此是空有。失有即失空。又设得一有。此有是有见有。故二谛皆失。空边亦尔。故皆失二谛。失二谛即失假。失假即失中。中假理教皆失也。学二谛成性二谛。亦一切失。闻二住二不识不二。不识不二即失中。失中即失假。此非相待失。失中即失假。何以故。假即中故也。学二谛失二谛。既并失不识二谛。失二谛理然。皆失大有三节。一者学二谛成一谛。失二谛一切失。二者学二谛成性二谛。失二谛一切失。三者不识二谛失二谛一切失。如此等人既一切失。詺作何物人耶。此乃是狂愚人耳。为是人故。四依出世破之。有两菩萨出世。提婆菩萨出世。破不识二谛失二谛。龙树菩萨出世。破学二谛失二谛。此二菩萨。破病具足也。非但释迦佛须此二菩萨。十方三世诸佛。竝须此二菩萨。何以故。此二菩萨摄一切菩萨。两失摄一切失。破此两失。则申一切教。何者。此二失障二谛。破此二失。则二谛通。二谛通则一切经申。若尔故知。三论不可思议。所以关中叹云。中百两论文未及此。人又无通鉴。谁与正之。及至之后叹云。后谈道之人。始可与论实矣。实理如此。何者。失不出此二。中百两论既破此二失。二谛即通。二谛通一切教申故。三论有大利益也。通意如此。次对当路数论者。数人则不识二谛。彼不知诸法性空。但明诸法性有。一切皆有。不识第一义。既不识诸法性空。则不知诸法因缘有。二谛皆不识故。失二谛也。成论者。依彼论宗则同三藏。何者彼序云。故我欲正论三藏中实义。则同萨卫不识二谛。若就彼义中有二谛义。彼明人法二空。但是声闻空。终不识性空。何者。大智论云。佛于声闻法中。不说自性空自相空。以不说自性空故。不识第一义。不识第一义。即不识世谛。若尔数论皆失二谛。以如此等人竝失二谛。所以诸佛说二谛。菩萨申二谛教。令众生识二谛。识二谛即识一切中假等。所以说二谛有大利益。前明失二谛有二种。一者不识二谛失二谛者。当世即数论二人。数人不知诸法性空。但明诸法性有。此人不识性空。无第一义谛也。论人虽明诸法空。是声闻法空。非今第一义空。今以诸法本性空为第一义谛故。论云。诸贤圣真知性空名第一义。成论无此空。何以知尔。成论正明三藏法。龙树判云。佛于声闻法中。不说诸法自相空自性空。既无自性空故。彼无第一义谛。于彼不无人法二空故。彼引罗陀祇喻经。明人法二空。但此空折法明空。不明本性空也。此则据毘昙一节。毘昙不明空。成论则明空。若尔望毘昙则有二谛。望摩诃衍则无二谛。但是世谛。何者。今摩诃衍。正以诸法本性空为第一义谛。彼但折法明空。所以无第一义谛也。问用此语为何耶。解云。欲释十二门论中一句语。彼论云。汝今闻世谛谓是第一义谛。今将数论等释此语。问若为闻世谛谓是第一义谛也。解云。毘昙亦明二谛义。谓十六谛理苦无常等为第一义谛。刀杖逼迫等事苦为世谛。彼就事理判二谛也。今明。此判二谛倒。何者。理之与事竝是世谛。诸法性空。乃是第一义谛。无常等是世谛。谓是第一义谛。故云。闻世谛谓是第一义谛。是故堕在失处也。二谛既倒。则一切皆倒。何者。诸佛依二谛说法。二谛既倒。故一切皆倒。所以堕在失处也。次成论闻世谛谓是第一义谛者。明诸法有为世谛拆法空为第一义谛。今明。诸法有拆法空。竝是世谛。何者。今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛。非性空为世谛。汝拆法空非性空故。是世谛。汝谓是第一义故堕在失处。何者。汝论宗云正明三藏。龙树云。佛以三藏中不说性空故。无第一义。若有第一义。则乖汝论宗。且应云故我欲正论摩诃衍实义。而传格噵正论三藏义。故无性空。无性空故。无第一义谛。进退皆屈。此非横破。道理如此也。
有人问：根据第一义谛来说第一义悉檀，诸位贤圣真正了知诸法本性空寂，还依据他们所觉悟的性空境界，来说诸法本来无生、寂灭不动。这个道理可以理解。但为什么要依据世俗谛来说其他三种悉檀呢？
解释是：三种悉檀都是依据世俗谛而说的。比如瓶、衣、车乘等事物，在世间被认为是真实存在的，这就叫作世俗谛。依据世俗谛来说世界悉檀，就像说轮轴、辐条、轮辋组合成车辆，五蕴和合成为人。这样的说法，就是世界悉檀。所以《大智度论》说：人等是依世间道理而存在，从第一义来看则不存在。这就是依据世俗谛来说世界悉檀。
依据世俗谛来说对治悉檀：众生大体上有贪嗔痴三毒之病，细分则有八万四千烦恼之病。所以有三法药、八万四千波罗蜜来对治这些病，这就叫对治悉檀。为什么叫对治？因为是用药来除病，用药来治病，所以叫对治悉檀。这样的药病相治，就是依据世俗谛来说对治悉檀。所以《大智度论》说：对治的缘故而有，真实本性中则无。应当知道，这是依据世俗谛来说对治悉檀。
依据世俗谛来说各各为人悉檀：前面说明三法药、八万四千波罗蜜对治三毒、八万四千烦恼，这样就把一切法都说尽了，还有什么可讨论的呢？解释是：在各各为人悉檀中，还要进一步说明。为什么诸佛经中有时说"我"、有时说"无我"？刚说完"常"，马上又说"无常"？为什么有时说是卢舍那佛，有时说是释迦牟尼佛？有时说清净，有时说不清净？为什么前后说法互相矛盾呢？所以接下来要说明各各为人悉檀。过去因为众生执着邪常，所以说无常，表明诸佛、缘觉尚且舍弃无常之身；现在因为三修产生固执，所以说常。过去为钝根众生说三乘法，现在为执着三乘的众生说一乘法。为大根器众生说是卢舍那佛，为小乘人说是释迦牟尼佛。这些都是因为众生的机缘不同，并没有互相矛盾。这就是依据世俗谛来说三种悉檀。
依据第一义谛来说第一义悉檀：总结前面三种悉檀，说明不生不灭、不动不倚的境界。在这种境界中，哪里还有人、车、药、病、人、法、常、无常、三、一这些分别呢？这样的毕竟清净境界，就叫作第一义悉檀。为了说明这个道理，所以说依据二谛来说四悉檀法。
这就是依据二谛说四悉檀法的内容。现在接着说明依据二谛、通过二谛门来说法。其实四悉檀就是二谛，只是分开和合拢的差别而已。把二谛分开就是四悉檀，把四悉檀合拢就是二谛。四悉檀的真实义叫作二谛，二谛的究竟义叫作四悉檀。
通过二谛门来说法，主要有三个用意：第一是说世俗谛和第一义谛，让众生悟入第一义谛；第二是说二谛，让众生远离有无二种执着；第三是说有无，让众生悟入非有非无，通过说二来悟入不二。
说二谛让众生悟入第一义谛：如最初所辨明的，世间人颠倒地认为诸法实有，这在世间是真实的，所以叫作谛。诸位贤圣真正了知颠倒的本性是空，这在圣人是真实的，所以叫作谛。这样就开显了凡圣、得失二谛，让众生悟入第一义谛。说明凡夫世人颠倒认为实有，圣人真正了知颠倒本性是空，让众生舍弃有见进入空见，改变凡夫认识悟入圣智，放弃错误走向正确。众生能够改凡成圣，就是因为悟入了第一义谛。如果不悟第一义谛，就不能改凡成圣、舍失从得。正是因为悟入了第一义谛，才能改凡成圣、舍失从得。为了这个道理，所以开显真俗、凡圣、得失二谛，让众生悟入第一义谛。
说二谛让众生远离有无二种执着：所以《大品般若经》说：菩萨安住二谛，为众生说法。《大智度论》解释说：为执着有见的众生说第一义谛，为执着无见的众生说世俗谛，为执着有无二见的众生，所以菩萨安住二谛说法。僧肇大师的论述也是这样：借有来破除无见，借无来破除有见。借有来破除无见，是安住世俗谛破除无见；借无来破除有见，是安住第一义谛破除有见。所以说二谛是为了破除二种执着。
说二谛让众生悟入不二：如《华严经》说明一切有无法，都要了达非有非无。这就是通过说有无来悟入非有非无，通过说二来悟入不二。这就是理和教的意义。一切经论，凡有所说，都不出这三种用意。
然而前面说二谛让众生悟入第一义谛，这二谛是有得有失的。诸法本性空，颠倒认为实有而说谛，这是失谛；诸位贤圣真正了知本性空，这是得谛。所以这二谛有得有失。
其次说二谛让众生远离二见，这二谛都是失。为什么呢？为执着有的众生说空，为执着空的众生说有，这有无都是众生所执着的，所以都是失。
再次说二来悟入不二，这二谛都是得。为什么呢？因为通过二来悟入不二，二就是理的教法，不二就是教法的理体。二就是中道和假名，不二就是假名和中道。二就是体用，不二就是用体。所以这二谛是得。
接下来命名前面的二谛为凡谛和圣谛：世俗谛是凡谛，本性空是圣谛。第二种二谛，都是凡谛。为执着有的众生说空，为执着空的众生说有，借有来破除无，借无来破除有，这些有无都是凡夫的谛。但又有圣谛的意义。为什么呢？所借的有无是病，都属于凡；能借的有无是药，都属于圣。
第三种二谛，通过二悟入不二的假中义，这二谛都是圣。为什么呢？如《中论》说：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。从来都说明这是三方面意义：一是因缘就是空，二是假名，三是中道。这二谛，哪里是凡夫所能知道的？只有圣人能够了达，而且不是二乘所能及，只是菩萨的境界。
有人问：为什么要通过二谛来说法？说二谛有什么利益呢？
解释是：简略举出两部论的文句。一是《中论·四谛品》说：如果有人不能知道分别二谛，那么对于甚深的佛法，就不能知道真实义。说明如果不理解二谛，对于甚深佛法就不知道真实。如果了达二谛，对于甚深佛法就能知道真实义。所以知道，说二谛有很大利益。二是《十二门论·观性门》说：如果有人不知道二谛，就不能得到自利、他利、共利。如果知道二谛，就能得到三种利益。这两部论是互相发明的。然而这两种利益包含了所有利益。《中论》说明知道甚深佛法的利益，《十二门论》说明利益众生的利益。上求佛道、下化众生，都不出这两种利益。
有人问：如果有人不知道二谛，就没有利益吗？
解释是：佛法中如萨卫、方广等人不知道二谛，对佛法造成很大损害。为什么呢？萨卫等人认为一切法都是实有，就不认识如来的第一义谛。由于认识第一义谛才能成为圣人，既然不认识第一义谛，就破坏了诸位贤圣。《中论》说：诸位贤圣真正了知本性空叫作第一义谛。你既然不认识第一义谛，所以就破坏了圣人。这是有很大损害的。
其次方广道人，认为一切法空如龟毛兔角，没有因果、君臣、父子、忠孝之道。这些人不认识如来的世俗谛。如果不认识世俗谛，这有什么过失呢？失去世俗谛就会失去第一义谛，失去第一义谛就不能证得涅槃。《中论》说：如果不依靠世俗谛，就不能得到第一义。不能得到第一义，就不能证得涅槃。所以这些人的过失极大。
这两种人包含了一切。如果内外、大小一切认为实有的，就和萨卫一样有过失；一切大小、内外认为虚无的，就和方广一样有过失。
又如《中论》开头说：佛灭度后五百岁，人的根机转钝，寻求十二因缘、五蕴等的决定相。这就是不认识第一义谛。听到大乘法说毕竟空，不知道是因为什么因缘而空。如果一切都是毕竟空，那就没有罪福、报应等。这就是不知道世俗谛。这些有、无二种执着的众生，龙树菩萨为了他们而造这部《中论》。就是安住二谛来破除众生的二种执着。《大品般若经》说：菩萨安住二谛，为众生说法。这是什么菩萨呢？现在的龙树就是这样的人。
因为众生寻求十二因缘、五蕴的决定相，接着听到大乘说毕竟空，便说没有罪福。像这样失去二谛的缘故，龙树菩萨为了破除这两种人而造《中论》。从开始到最后，寻求一切法毕竟不可得，就是安住第一义谛破除有见。接着又说：虽然空而不断绝，虽然有而不常住，有二谛的教法门径，什么时候会没有三宝、四谛、因果、罪福呢？这就是安住世俗谛破除无见。
又前面借空来破除有，后面《四谛品》借有来破除空。如《百论》借一来破除异，借异来破除一，《中论》也是这样。这两种方法，各自显示一种方式。前面是申明而破，后面是回互而破。前面申明而破，是安住如来的因缘世俗谛破除空见，安住如来的因缘第一义破除有见，带着申明而破。后面回互而破，是借有来破除无，借无来破除有。这些有无都是众生的有无，都需要破除洗净，一无所留。借无破除有，有除去无也消除，所以是回互而破。这就是通过说二谛来破除众生的二种执着，所以有很大利益。
接着再说明前面两种人失去二谛的意义。前面说明，萨卫认为诸法实有，不认识第一义谛。方广认为：整体没有所以部分没有，柱子没有所以四微没有，人没有所以五蕴没有，认为一切诸法都没有，不认识世俗谛。这是第一层理解。
再进一步，两种人都失去二谛。萨卫既然不知道诸法本性空，也就不认识诸法在颠倒因缘中的存在。既然失去第一义，也就失去世俗谛。所以《中论》说：你破坏一切诸法因缘空的道理，就破坏了世俗的一切其他所有法。这就是破坏空义，也就破坏了一切有法。又说：因为有空义的缘故，一切法才能成立。如果没有空义，一切法就不能成立。所以萨卫不认识空义，二谛都失去了。
其次方广说明诸法空，失去世俗谛。既然失去世俗谛，也就失去第一义谛。所以《中论》开头说：听到大乘说毕竟空，不知道是因为什么因缘而空。如果一切都是空，那就没有罪福、报应等。这样就失去了世俗谛和第一义谛。所以方广不知道有，完全失去二谛。
为什么这样呢？空是有的空，既然失去有，也就失去空。而且有就是空，《中论》说因缘所生法我说即是空。既然有就是空，失去有就是失去空。空是这样，有也是这样。为了这个道理，这两种人都失去二谛。因为都失去二谛，所以要破除他们的错误，让他们认识如来的二谛。
有人问：什么人会失去二谛呢？
解释是：大体来说，有两种人会失去二谛：一是不学习二谛而失去二谛，二是学习二谛而失去二谛。凡失去二谛，都不出这两种。
如果是《百论》，就是对治不学习二谛而失去二谛的因缘。为什么呢？《百论》正是对治破除外道。外道不知道诸法本性空，不认识第一义谛。既然不知道诸法本性空，也就不知道诸法在颠倒因缘中的存在，不认识世俗谛。所以提婆菩萨从一开始破除诸法自性有，说明毕竟无所有；接着《破空品》破除自性空。破除外道的自性有、自性空之后，然后显示如来的因缘二谛，说明诸法本性空是真谛，随顺世俗说而没有过失是世俗谛。破除他们的空有，显示如来二谛。《百论》作这样的用途。
其次说明《中论》，具足破除两种过失。《百论》只破不学习二谛而失去二谛的因缘，《中论》具足破除不学习二谛而失去二谛和学习二谛而失去二谛的因缘。为什么呢？《中论》主要破内道，附带破外道。主要破内道，就是主要破除学习二谛而失去二谛的因缘；附带破外道，就是破除不学习二谛而失去二谛的因缘。破除不学习二谛而失去二谛，如《百论》一样。
破除学习二谛而失去二谛，又有两种：一是主要破大乘，二是附带破小乘。大乘学习二谛而失去二谛，小乘不认识二谛而失去二谛。
小乘不认识二谛而失去二谛，就是前面的方广、萨卫两种人，都不认识二谛。萨卫说明诸法自性有，不知道诸法本性空。既然不知道本性空，就不认识诸法颠倒有。不知道本性空，不认识第一义谛；不知道颠倒有，就不认识世俗谛。
其次方广不认识二谛，不知道这个人学习什么。他如果是学习小乘，就会通过推求分析生起邪见，说明整体没有所以部分没有，对于有生起邪见。他如果是学习大乘，就会听到大乘说法生起邪见，听到大乘说毕竟空，不知道是因为什么因缘而空。如果一切都是毕竟空，为什么分别有罪福、报应等？如果有罪福，就不应该是空。通过推求分析空就生起邪见。既然生起空见，就不认识世俗谛；既然不认识世俗谛，就不认识第一义谛。而且这种空是邪见空，所以二谛都失去了。
有人问：三藏说明诸法有，为什么会在三藏中生起邪见呢？
解释是：在外道中，尚且会生起邪见，如六师中说没有黑业、没有黑业报等。在外道中尚且会生起邪见，何况在三藏中怎么会不生起邪见呢？这就是小乘不认识二谛而失去二谛。
其次大乘失去二谛：大乘学习二谛而失去二谛。龙树正是为这些人出现于世，造这部《中论》及《十二门论》、《大智度论》，都是为了学习二谛而失去二谛的人。
然而大乘失去二谛，又有两种：一是学习二谛成为自性二谛，二是学习二谛成为一谛。前面小乘有两种过失：一是自性有失去二谛，二是邪空失去二谛。现在大乘也有两种过失，如前面所说。
佛法中总共有四种失去二谛的情况。学习二谛而失去二谛，成为自性二谛：听到有就执著于有，听到空就执著于无。如从来初章所说，他有有可以成立有，有无可以成立无。有有可以成立有，不是因为无而有；有无可以成立无，不是因为有而无。不是因为无而有，这个有是自有；不是因为有而无，这个无是自无。自有就是有所以有，自无就是无所以无。这就失去因缘二谛，成为自性二谛；失去不二二谛，成为二所以二。
说学习二谛而失去二谛成为一谛，有两种：一是学习二谛成为空谛，二是学习二谛成为有谛。
学习二谛成为一个空谛：诸法在颠倒中认为有是世俗谛，诸位贤圣真正了知本性空是第一义谛。说明颠倒有是不对的，诸法本性空是对的。为什么？因为诸位贤圣真正了知诸法本性空，所以知道诸法本性空一定是正确的。这种人听到空所以是空，听到有也是空，学习二谛只成为一个空谛。
学习二谛成为一个有谛，有两种意义：一是鼠喽栗二谛，二是心无义。
鼠喽栗二谛：经中说色色性空。他们说：色性空，是说明色没有固定自性，不是色完全没有。如老鼠吃栗子，里面的肉吃完了，栗子还有皮壳，形状依然存在。栗子中没有肉所以说栗子空，不是说完全没有栗子所以说栗子空。这样空和有都成为有。
说心无义：这个义理存在已经很久了。鸠摩罗什大师之前，道安、竺法护的时候，已经有这个义理。说心无义，也引经说：色色性空，是说明色不可空，只空于心。因为得到空观所以说色空，色终究不可空。僧肇大师破这个义理说明：得在于心神寂静，失在于事物虚无。得在于心神寂静是说明心空，这话是对的；色不可空，这个义理是错误的。
然而这两种解释，都是学习二谛而失去二谛。失去世俗谛，不认识第一义；不认识第一义，就不认识世俗谛。为什么呢？这是空和有，失去有就是失去空。而且即使得到一个有，这个有是有执著的有，所以二谛都失去。空的一边也是这样，所以都失去二谛。失去二谛就是失去假，失去假就是失去中。中、假的理和教都失去了。
学习二谛成为自性二谛，也一切都失去。听到二就执著于二，不认识不二。不认识不二就是失去中，失去中就是失去假。这不是相对失去，失去中就是失去假。为什么呢？因为假就是中。
学习二谛而失去二谛，既然都不认识二谛，失去二谛的道理是这样。都失去大致有三个层次：一是学习二谛成为一谛，失去二谛，一切都失去；二是学习二谛成为自性二谛，失去二谛，一切都失去；三是不认识二谛失去二谛，一切都失去。
像这样的人既然一切都失去，称作什么人呢？这只是狂妄愚痴的人而已。为了这些人，四依菩萨出现于世来破除。有两位菩萨出现于世：提婆菩萨出现于世，破除不认识二谛而失去二谛；龙树菩萨出现于世，破除学习二谛而失去二谛。这两位菩萨，破除病患是具足的。
不但释迦佛需要这两位菩萨，十方三世一切诸佛，都需要这两位菩萨。为什么呢？这两位菩萨包含了一切菩萨，两种过失包含了一切过失。破除这两种过失，就能申明一切教法。为什么呢？这两种过失障碍二谛，破除这两种过失，二谛就通达；二谛通达，一切经教就能申明。如果这样，所以知道三论是不可思议的。
所以关中学者赞叹说：《中论》、《百论》的文义还没有达到这个程度，人们又没有通达的见识，谁来纠正呢？等到后来赞叹说：后来谈道的人，才可以和他们讨论真实了。真实的道理是这样。为什么呢？过失不出这两种，《中论》、《百论》既然破除这两种过失，二谛就通达；二谛通达，一切教法就能申明。所以三论有很大利益。
大致的意义是这样。其次对应当时的数论学派：数论学派不认识二谛，他们不知道诸法本性空，只说明诸法自性有，一切都有，不认识第一义。既然不认识诸法本性空，就不知道诸法因缘有。二谛都不认识，所以失去二谛。
成实论学派：依照他们论的宗旨，就同于三藏。为什么呢？他们的序文说：所以我想要正确论述三藏中的真实义。这就同于萨卫不认识二谛。如果就他们的义理中有二谛义，他们说明人空、法空，但这只是声闻空，终究不认识本性空。为什么呢？《大智度论》说：佛在声闻法中，不说自性空、自相空。因为不说自性空，所以不认识第一义；不认识第一义，就不认识世俗谛。如果这样，数论学派都失去二谛。
因为像这样的人都失去二谛，所以诸佛说二谛，菩萨申明二谛教法，让众生认识二谛。认识二谛，就认识一切中、假等。所以说二谛有很大利益。
前面说明失去二谛有两种：一是不认识二谛而失去二谛，当世就是数论两种人。数论人不知道诸法本性空，只说明诸法自性有，这些人不认识本性空，没有第一义谛。成实论人虽然说明诸法空，但这是声闻法空，不是现在说的第一义空。现在以诸法本性空为第一义谛，所以《中论》说：诸位贤圣真正了知本性空名为第一义。成实论没有这种空。怎么知道呢？成实论主要说明三藏法，龙树判定说：佛在声闻法中，不说诸法自相空、自性空。既然没有自性空，所以他们就没有第一义谛。在他们那里不是没有人法二空，所以他们引用《罗陀祇喻经》，说明人法二空，但这只是分析事物说明空，不说明本性空。
这就是依据毗昙一派的观点。毗昙不说明空，成实论就说明空。如果这样，相对于毗昙就有二谛，相对于摩诃衍就没有二谛，只是世俗谛。为什么呢？现在的摩诃衍，正是以诸法本性空为第一义谛，他们只是分析事物说明空，所以没有第一义谛。
有人问：用这些话是为了什么？
解释是：想要解释《十二门论》中的一句话。那部论说：你现在听到世俗谛，认为是第一义谛。现在用数论等来解释这句话。
有人问：为什么听到世俗谛，会认为是第一义谛呢？
解释是：毗昙也说明二谛义，认为十六谛理、苦、无常等是第一义谛，刀杖逼迫等事苦是世俗谛。他们是从事和理来判断二谛。现在说明：这种判断二谛是颠倒的。为什么呢？理和事都是世俗谛，诸法本性空才是第一义谛。无常等是世俗谛，认为是第一义谛，所以说：听到世俗谛认为是第一义谛，所以堕落在错误的地方。二谛既然颠倒，那么一切都颠倒。为什么呢？诸佛依据二谛说法，二谛既然颠倒，所以一切都颠倒，因此堕落在错误的地方。
其次成实论听到世俗谛认为是第一义谛：说明诸法有是世俗谛，分析事物空是第一义谛。现在说明：诸法有、分析事物空，都是世俗谛。为什么呢？现在依据本性空、非本性空来判断二谛。本性空是第一义谛，非本性空是世俗谛。你的分析事物空不是本性空，所以是世俗谛。你认为是第一义谛，所以堕落在错误的地方。为什么呢？你的论宗旨说正确论述三藏，龙树说：佛在三藏中不说本性空，所以没有第一义。如果有第一义，就违背你的论宗旨。而且应该说：所以我想要正确论述摩诃衍的真实义。而传承说正确论述三藏义，所以没有本性空。没有本性空，所以没有第一义谛。进退都受挫。这不是强横破除，道理就是这样。
次明学二谛失二谛者。大师云。此如失瑠璃珠。譬在大池浴失瑠璃珠。诸人求珠不得珠。各提瓦石欢喜持出。乃知非真。实是唤鱼目谓为夜光。此即学二谛不识二谛也。问此人得是闻世谛谓是第一义谛不。解云。亦得。此有二义。一者就破明。二者就立辨。就破明者。论中横破万法。竖洗五句。一切毕竟无所有。彼便谓是第一义。此是真谛遣故一切空也。拙讲三论者。亦作此谓。言此等破洗是第一义谛。今明。此是世谛谓是第一义谛。何以知之。且举譬如十六知见我空。无十六知见我。为是世谛为是第一义谛耶。彼云。十六知见我空。此是世谛空。何者。实无十六知见我。外道颠倒谓有。破十六知见我。十六知见我空者。此是世谛空。今亦尔。实无此等诸法。特是颠倒谓有。今破横谓明诸法空故。是世谛空。亦非是世谛。此乃是世谛所离。离如此等诸法。始是世谛。为是故。破一切诸法。无所有。是世谛。以彼不了。谓是第一义。是故堕在失处。故是闻世谛谓是第一义谛也。言立义者。因缘无碍二谛。如中论所说。因缘所生法。我说即是空。即是假名。即是中道。横竖皆无碍。假即中即竖无碍。二不碍不二。不二不碍二。二为不二用。不二为二用。因缘生法我说即是空。即横无碍。有不碍空。空不碍有。有为空用。空为有用。何但空有无碍。唯就有中一切法无碍。如华严所辨。三世无碍净秽长短佛刹无碍。如此无碍名曰圣谛。菩萨得无碍者。非是诸法是有碍。菩萨得无碍观。令诸法无碍。得无碍通使诸法无碍。良由诸法无碍故。菩萨体法无碍故。菩萨得无碍观。得无碍观故。得无碍辨。得无碍通。若诸法有碍。菩萨得无碍通。使令无碍者。菩萨则有过罪。以诸法自无碍故。菩萨得无碍观。得无碍通。得无碍辨也。如此无碍故。名第一义也。若是由来人二谛即有碍。三假为世谛。四忘为第一义谛。三假不得为第一义。四忘不得为世谛。第一义不得有名相。世谛不得无名相。所以大师云。彼作两橙解义。闻说诸法空。即内置真谛橙中。闻说诸法有。即内置世谛橙中。世谛不得空。真谛不得有。如此有无皆碍。碍故悉是世谛。彼即云。我有真俗二谛。云何并是世谛耶。解云。有无碍皆是世谛。汝自为是第一义故。是闻世谛为是第一义谛也。如此等。竝失如来二谛。不能知佛法深义。若能知二谛。则知佛法深义。何者。识知毘昙二谛是毘昙二谛。知此二谛竝是世谛。终不学如此二谛。识成论二谛是成实论折法二谛。非是诸法性空二谛。识从来有得大乘是有碍二谛。识诸佛菩萨无碍二谛。识如此等二谛故。知深佛法义。偈云。若人不能知分别于二谛。则于深佛法不知真实义。若反此。应云若人能了知分别于二谛。则于深佛法得知真实义。为是故。说二谛有大利益也。前就中论明得失二谛如此。次就十二门论以辨得失二谛。论文云。若人知二谛。则得自利他利共利。若不知二谛。则不得三利。此之二论互明得失也。言自利他利共利者。了世谛第一义谛。发生方便实智名自利。了第一义谛世谛。发生实方便智名他利。具了真俗二谛。具生二智名共利也。二者菩萨自了真俗二谛。发生权实二智名自利。菩萨如实而悟。今还如实而说。令众生亦了真俗二谛发生权实二智名为他利。自他皆了二谛。皆生二智名为共利也。问此两种二智何异耶。解云。初则就真俗判二智。后就自他内外判二智。前真俗判二智者。了世谛第一义谛。名方便实智。了第一义谛世谛。名实方便智。了二谛判二智也。后就自他内外判者。内自悟二谛名实智。外为他说二谛名方便智。此即就实智中开二谛。就方便智中开二谛。此即就内外自悟化他以判二智也。得此二智利益者。明此二智是十方三世诸佛父母故。净名经云。智度菩萨母方便以为父。一切众导师。无不由此生故。此二智是诸佛父母。若了二谛。则有二智。有二智故。有十方三世诸佛。若不了二谛。则无二智。无二智则无十方三世诸佛。故知。说二谛有大利益也。又利益者。了世谛第一义谛。离凡夫地。了第一义谛世谛。离二乘地。离凡夫地。离二乘地。是菩萨地。若不了第一义谛世谛。不离二乘地。不了世谛第一义谛。不离凡夫地。不离此二地。即在五百由旬崄道之内。若了二谛。即出五百由旬外。入菩萨位。生在佛家。种姓尊贵。为是故了知二谛有大利益也。又利益者。离断常二见。了世谛第一义谛。离常见。了第一义谛世谛离断见。离断常二见。行于圣中道。见于佛性。若不了二谛。即不行中道。不见佛性。不见佛性。即无性佛等。若了二谛。即离断常。行于中道。见佛性。即有性佛等。为是故当知。识二谛有大利益也。略明得失利益如此。次明悟教生智义。此义难解。若为生智耶。大师旧语云。禀教得悟。发生二智。教转名境。若不悟即不生智。言不悟者。闻有作有解。有即住有。有不表不有。闻无作无解。无即住无。无不表不无。名为不悟。言悟者。闻有不住有。有表不有。闻无不住无。无表不无。名之为悟。作若为悟耶。为当悟非有非无不二。为悟有无二耶。若因有无二。悟非有非无不二。应生不二智。云何生二智耶。若言悟有无二者。此乃是悟教不应悟理。既不悟理。那得名悟耶。进退难明。未释云云。次明二谛是教义。摄岭兴皇已来。竝明二谛是教。所以山中师手本二谛疏云。二谛者乃是表中道之妙教。穷文言之极说。道非有无。寄有无以显道。理非一二。因一二以明理。故知。二谛是教也。所以明二谛是教者有二义。一者为对他。二者为释经论。为对他明二谛是境。彼有四种法宝。言教法宝。境界法宝。无为果法宝。善业法宝。二谛即境界法宝。有佛无佛常有此境。迷之即有六道纷然。悟之即有三乘十地故。二谛是迷悟之境。今对彼明二谛是教也。言释经论者。中论云。诸佛依二谛为众生说法。百论亦尔。诸佛常依二谛。是二皆实不妄语也。大品经云。菩萨住二谛中。为众生说法。又涅槃经云。世谛即第一义谛。随顺众生故说有二谛。以经明二谛是教故。今一家明二谛是教也。诵得师语。复知其意竟。何者。知为对他。知为释经论。但此义未可解。何者。汝言二谛是教。说二谛有二谛。未说二谛应无二谛。若已有二谛。即同他家。若不同他家。说二谛始有二谛。未说二谛即应无二谛也。又难。说二谛始有二谛。未说二谛未有二谛者。说色空始有色空。未说色空应无色空。未说之前。自有色有空。若尔未说二谛。已有二谛。已有即同他云云。然二谛是教义。若可了二谛义即可解。三论文亦可解。若不了此义。二谛义即不可解。三论文则不可解。何者。他明二谛是境。汝今明二谛是教。说法是教。二谛亦是教不。若二谛是教。即违论文。论文云。诸佛依二谛说法。那忽言二谛是教耶。解云。有两种二谛。一于谛二教谛。于谛者如论文。诸法性空。世间颠倒谓有。于世人为实。名之为谛。诸贤圣真知颠倒。性空于圣人是实。名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说。名为教谛也。问教若为名谛耶。解有数意。一者依实而说故。所说亦实。是故名谛。二者如来诚谛之言。是故名谛。三者说有无教。实能表道。是故名谛。外道所说。何故不名谛。外道所说。不能表道。所以不得名谛。诸佛所说。实能表道。是故名谛也。四者说法实能利缘。是故名谛。外道说法。不能实利于缘。不得名谛。诸佛菩萨。实能利缘。所以名谛。五者说不颠倒。是故名谛。如涅槃经释一实谛义。如来所说。无有颠倒。名一实谛。今亦尔。所说不颠倒故。所以名谛。外道所说。皆悉颠倒。不得名谛。诸佛菩萨说。无有颠倒。是故名谛。六者得如实悟。如实而说。是故名谛。故经云如语者实语者不异语者不诳语者。此即如来诚谛不虚故。教名谛也。次明于谛。何因缘名谛耶。为从谓情为名。为从境为称。为从解为目耶。解云。于谛从两情解为名。但此义有两种。一者得失判二于谛。有于凡实。名为世谛。空于圣实。名第一义谛。此有谓情有。此空真解空。谓情有为失。真解空为得。此就谓情真解判二谛也。何以知尔。故论云。诸法性空。世间颠倒谓有名世谛。诸贤圣。真知性空名第一义谛。既云真知性空故是真解。前云颠倒谓有故是谓情。若尔故知。此即谓情真解得失。以判二于谛也。二者就两谓判二于谛者。如色未曾空有。凡谓色有。于凡是实名谛。圣谓色空。于圣是实名谛。此之有无。皆是谓情故。竝皆是失。既凡谓有。圣谓空。此之空有。悉须洗破。无如此有。无如此空。毕竟洗净。始得明因缘空有。因缘空有。即非空有空有。既识非空有空有。即悟空有非空有也。前之空有。竝是所治之病。故皆失也。以如此义名教谛。以如此义名于谛。此是师语不。然此实是师语也。次作一疑难安中。何者。依于谛说法。于谛是境不。若非境即乖论文。论文云。诸贤圣真知诸法性空。真知即是智。智必有境。性空即是境。真知即是智。若尔二谛是境。依二谛境。为众生说法。生得附论文即成他义。他亦云。二谛是境。说二谛名教。故有言教法宝境界法宝。四谛二谛。是境界法宝。说四谛二谛。即是言教法宝。今亦尔。与他何异。若言我不如此。即乖论文。论文云。诸佛依二谛。为众生说法。那得言二谛是教耶。进退不可。扶论文即同他。不同他即乖论文也。又作一掩答难。有于谛有教谛。于谛有真俗。教谛有真俗不。若言教谛亦有真俗者。成论死三论未知若为成论死者。今且问汝。说俗说是俗。说真说是真不。汝若言说是真。即乖汝义。何者。汝义教谛是言语唯是俗故。不得言教谛具真俗。若畏改语言。若说非真者。那得言教谛有真俗耶。若是成论家解义者。即云。真俗二谛是境。境有真俗。说真说俗。此两说竝俗谛。真不可说。寄俗谛说也。今问三论师。他家真俗是境。境中有真有俗。汝今明二谛是教门。教谛亦有真俗不。不解义者。必云教谛亦有真俗。何者有两谛。有于谛有教谛。于谛有真俗。教谛亦有真俗也。问若为教谛有真俗耶。解云。说俗名俗教谛。说真名真教谛。问说俗名俗教。教是俗。说真教教是真不。说真之说。此是言教。那忽是真。若说俗之说说是俗谛。说真之说说亦是俗谛者。即成他义。他亦明。真不可说。寄俗说真。说真之说。还属俗谛。今亦尔。故同旧义。三论之义。还是我义也。所以成论暄正读中论。中论云。言说是俗谛。第一义谛不可言说。若尔言说皆是俗谛。何得言二谛竝是教耶。若又二谛是教。教唯是俗谛者。即学二谛成一俗谛。前来诸人。学二谛成一谛既失。汝今学二谛成一谛。失之甚也。又难。他家明二谛是境境中有真俗。汝明二谛是教。教为但俗。为具真俗。若但俗即失真谛。便同他家。若具二谛乖论文。义复不可。论云。言说是俗谛。真不可言说。又难。言说若为是真谛。今为取言说空名真谛。为取空言说为真谛耶。若取言说为真者。言说是有。那是真谛。若云言说空为真谛者。空言说为是何物。汝只应云空说为世谛说空为真谛。若云只说空为真谛者。说空之说是真不。若说空之说是真即竝难。若说空与空说皆为真谛者。色空与空色皆真谛。反诘云云。前来至此。都有四难未解。后当释之。今更简得失义。前得失凡有四种。今简最后学二谛失二谛者。若是小乘。不足可简。但正为学二谛失二谛人也。明他家辨二谛义。今时亦辨二谛义。何异。解此凡有十句异。一者明理教义。他二谛即无理教。今明。二谛有理教他无理教者。彼明二谛是理。三假是世谛理。四绝是真谛理。今明二谛是教不二是理故。经云。文殊法常尔。法王唯一法。一切无畏人。一道出生死。又云。一切有无法。了达非有无。故知。有无二是教。非有无不二是理。具有理教也。唯他有二无不二。则唯有教无理。可谓世闲法者有字无义。一往如此。再往夺并无。何者字本诠义。既无有义。字何所诠。故理教皆失。今明。有无是教。表不有无理。此则有理有教。理教具足也。作如此说者。为对他为释经云云。次明禀二谛教发生二智教转名境。何故作此语耶。亦为对由来。由来云。真俗是天然之境。三假是俗境。四忘是真谛境。迷之即六道纷然。悟之即有三乘贤圣。常有此境。若是智从修习生。境即常有。智即始生。未有智时前已有境。境智非因缘义。今对此明真俗是教。悟教生智。教转名境。由智故境。由境故智。境能为智所。智能为境所。境所为智能。智所为境能。境智因缘不二而二也。问诸有二者无道无果。何故明二耶。解云。为对他无智有境。今明。由智故境。由境故智。境智因缘不二二也。然今明。二谛是教门者。正为拔二理之见。彼埋二理见深。有此二理终不可改。为是故今明。唯有一理无有二理。何者。如来说有说无。为表一道。此之有无乃是道门。非是理。为是故明。二谛是教非是理也。二者有相无相义。从来云。山门得无相义。他家明有相。何故他是有相。山门明无相耶。解云。他有有有相。无有无相。有若无相。即无有有。无若无相。即无有无。便无二谛。既道理有二谛。即有有有相。无有无相。名为有相义。今明。有无有相有表不有。无无无相无表不无。有无表不有不无故。名无相义。以无相故。故名教门也。三者得无得义。他有得义。今明无得义。他有有可得。有无可得。若无有可得无无可得。即无二谛。既有二谛。故有有无可得名为有得。今明。有不住有。有表不有。无有可得。无不住无。无表不无。无无可得故。名无得义。以无得有无。有无名为教也。四者明理内外义亦尔。他真俗理外。今真俗理内。以理内故。名之为教也。五者明开覆。他二谛是理即覆。今明二谛是教即开。何者。他有住有无住无。此有无覆如来因缘有无也。今明二谛是教。有表不有无表不无。有无表不有无。如来教即开。无有壅滞。故经云。譬如秋月处空显露。今亦尔。故有无名教也。六者明满半义。他家二谛是半。今明。二谛是满。何者。他唯有二无不二故。唯教无理。名为半字。今明。具足理教。名为满字。一往如此。他既无满。是即无半。何者半是满半。既无满。何得有半。安师云。减满为半。足半为满。既无满何所减为半。故无满即无半也。七者明他二谛愚者今是智者。何者。涅槃经云。明无明愚者谓二。智者了达其性无二。明无明既然。真俗亦尔。真俗二即愚者。不二即智者。不二之性即是实性。故知。不二是理二是教也。八者今明体用。彼但有用无体。无体即无用。今则具有体有用也。九者明本末。不二是本。二是末。他既无本。何有末。今具有二不二。具有本末。故云二谛是教不二是理也。十者明了义不了义。由来释了义不了义者。明小乘教为不了义。摩诃衍教为了义。就大乘教中复有二。般若法华等为不了义。第五涅槃常住教为了义。此就五时教中。有了义不了义。如此二谛义。为有了义不了义别耶。解云。彼明。若以三假为世谛理。四忘为真谛理。此之二谛唯是了义。无不了义也。今明。如此二谛皆是不了。何者。我二谛说有。欲显不有。说无欲显不无。说有无显不有不无名为了义。汝有住有不表不有。无住无不表不无。有无不表非有非无。二不表不二。即不能显道故非了义。今明。因缘有无。有表不有。无表不无。有无二为显清净不二之道。故名了义。所以大经云。如是二语。为了一语也。今亦尔。因缘二为显不二。此因缘二。悟不二故。二为教门也。不取两语为教门也。然今家非但有了义。亦有不了义。具有了不了义。何者。只是一二谛教门。有方便。即闻二不住二。因二悟不二名了义。无方便。即闻二住二。不悟不二名不了义。故今时具有了不了义也。略明十种。判学二谛有得有失义如此。更撮十种者。一者理教义。二者相无相。三者得无得。四者理内外。五者开覆。六者半满。七者愚智。八者体用。九者本末。十者了不了云云。次都总料简。前云他但有教无理。今具足理教。此事不然。何者开善云。二谛者。法性之旨归一真不二之极理。又云。不二而二中道即二谛。二而不二二谛即中道。若尔彼有理教有二不二。何以言无耶。责云。汝二谛。为是道理。为是方便。彼明。二谛是道理也。难若二是理。即无不二理。若有不二理。即成三理。汝唯有二理无有三理。故无中道不二理也。今明。二谛非理。乃是方便教门。如三车门外。门外实无三车。方便说三。令悟不三。今亦尔。实无二谛。方便说二令悟不二。故二谛是教门也。又责。汝明不二是中道。中道为在二谛外。为二谛摄耶。汝明。二谛摄一切法尽。真谛上超涅槃下绝生死。四句斯忘。百非洞遣。一切无即是真谛。诸法有是世谛。外无处有法。若尔唯有二谛理。何处有中耶。又且汝非有非无是何物耶。非有还是无。非无还是有。还是有无断常。何说中道耶。为是故今明。二谛是教门。不二是中道也。又他无不有无有有无。今有不有无无有无。反之也。他唯有有无二理。无不二之道。今即唯有不二之道无有无也。问既无有无应无二谛。解云。实无有无。但方便故假言有无。假言有无。为悟不有无。以是义故。明二谛是教门也。然二谛更无有二。只同学一二谛。有得有失。成性成假云云。大师从来举譬如甘露。有方便者服即长存。无方便者服即夭寿。甘露未曾修夭。修夭出自两缘。今亦尔。只是一二谛。有方便学即成假。无方便学即成性。有方便故为得。无方便故为失。二谛未曾性假得失。性假得失。出自两缘也。然只自性因缘。亦复无有二。有方便者。学自性成因缘。无方便者。学因缘成自性。如无方便者服甘露成毒药。有方便者服向毒药成甘露。学二谛人亦尔。无方便学因缘成自性。有方便学自性成因缘。为是故。学二谛有得有失。有自性有因缘也。问彼学因缘成自性天然之理。为当取此理不取此理耶。解云。具有取不取。言取者。今时亦有此二理。何者。于凡有凡理。于圣有圣理。有于凡有理。空于圣有理。然理实未曾有二。于二缘故有二理。故论云。浅智见诸法若有若无相。是即不能见灭见安稳法。非有非无名安稳法。见有无相。即不见安稳之法。好言为浅智。恶詺则是愚人。见有无相。理实非有无。理实非有无。于彼有有无二理也。若翻此谓即云。深智见诸法非有非无相。是则皆得见灭见安稳法也。言不取者。都无此有无之理。何者。谓有有理谓有无理。有无是谓情。既有是谓情有。岂有此有理。无是谓情无。岂有此无理。都无此有无也。既毕竟知无如此有无。有何物法。唯有四倒八倒。实无有常。倒谓有常。实无无常。倒谓无常。实无有倒谓有。实无无倒谓无也。彼即云。我有有无二谛道理。云何言无耶。今现见有有无法非是妄。那忽言不见。又有三世法。过未无现在有。诸法从未来为生。谢过去为灭。有生有灭。有有有无。何得言无耶。为是故。龙树出世求捡此执。汝言有有理。若个是有理。汝言有无理。若个是无理。求有不可得。云何言有有理。求无不可得。云何言有无理。如此有无生灭。特是汝颠倒。横谓为是耳。故中论云。若谓以现见而有生灭者。是即为痴。妄而见有生灭。若尔痴妄故见有无生灭。实无汝所见有无生灭也。前取即于二缘有二理。今破谓有实无有也。问前明二谛是教门时。为当如来说因缘有无为教。为当即眼见耳闻有无为教耶。然师答此语开合不同。今还作开合两意释之。言开者。即是理内外义。明理外亦有二谛。理内亦有二谛。理外二谛。即闻有住有不表不有。闻无住无不表不无。有无不能表理。不名为教。此即理外无理无教。理内二谛因缘有无。因缘有不有。因缘无不无。有无表非有无故。有无名教门。此即理内有教有理也。此如初章两节语也。初章前节。即理外义。后节即理内义。前节者。他有有可有。有无可无。有有可有。不由无故有。有无可无。不由有故无。不由无故有。有是自有。不由有故无。无是自无。自有即有故有。自无即无故无。此之有无。不能表不有无。此有无非是教门。故理外无理教也。今对他明二谛是教门。无有可有。无无可无。无有可有。由无故有。无无可无。由有故无。由无故有。有不自有。由有故无无不自无。不自有有。是无有。不自无无。是有无。无有不有。有无不无。此有无表不有无。故名为教门。所以理内有理教也。一家初章言方如此。学三论者。必须前得此语。何意名初章。初章者。学者章门之初故云初章。此语出十地经第一卷。明一切文字皆初章所摄。今亦尔。初章通一切法。何者。有无作既然。一切法亦例此作。故知。初章通一切法也。此即开理内外二谛是教非教也。次合释者。明有无何曾有二。只是此有无。有方便者学即成教门。无方便者学即成自性。有方便学自性成因缘。无方便学因缘成自性。有方便学初章前节成后节。无方便学后节成前节。如前甘露譬。甘露未曾有两。拙服甘露成毒药。巧服毒药成甘露。今亦尔。无方便学因缘成自性。有方便学自性成因缘。犹如一色。不了者。言定有不知不有。了者知色有不有故。只是此有无。两人学教非教异也。问何故前开理内外异。后复合明之耶。解云。开合竝为对缘。前开理内外。正为对由来人。由来人。唯知有一种有无二谛。不知有两有无二谛。唯知有一三假四忘。不知有两三假四忘。今明。有两有无。有两三假。有两四忘。他有有故有。有无故无。有三假故三假。有四忘故四忘。此竝是理外二谛。今明。因缘有无。因缘三假四忘。是理内二谛。开理内外得失。令彼识理内外得失舍失学得从外入内也。所以合明者。此为三论学者。三论学者。闻说理内外。便谓。有理内外异。更成理内外二见。为此人故明。二谛何曾有二。特是无方便不了者。詺为理外。有方便了者。即名理内。然二谛实无异。为是故。明开合两种也。问何故明此开合两种耶。解云。此之两种。竝为开道令众生悟入也。前开理内外令悟者。明有所得理外有无。不能表道。明无所得有无。有是无有。无是有无。有无表不有不无。因教悟理。从假入中。故师云。圣人开真俗以表道。说有无以化物也。次合明令悟者。明有无未曾二。不了者成自性。了者成因缘。只了自性有无成因缘。因缘有无有无即不有无。悟于正道故。此二种竝令悟于一道。经文皆尔。故法华云。唯有一大事因缘故。出现于世。又云。说种种乘皆为一乘也。次问。既皆为显道者。何不发初即为说非有非无令悟正道。而忽诸法。非有非无说有无表不有无。然后令悟非有非无。何乃迂回者耶。解云。此可有两意。今且作一种释之。明若直说瓶衣等有是世谛。此贤圣真知诸法毕竟空名真谛。此已恦潜不受。明诸法实录是有。那得言究竟无耶。此尚不受。何况说诸法非是有非是无。岂当信之。为此人故。以方便。于无名相中。假名相说。说有是凡谛。说空是圣谛。令其改凡学圣。如法华所明。众生诸根钝。着乐痴所盲。如斯之等类。云何而可度诸法寂灭相。不可以言宣。我宁不说法。疾入于涅槃。若直说世谛有真谛无。何事言不可说耶。只为诸法非有非无。所以不可作有无说。为此故。方便说三。脱珍御服。得近其子。不得正门见。于窓牖中窥之耳。若不脱珍御服。不得化子。今亦尔。若即说非有非无即不受。所以方便前说有无。令悟不有无也。若尔斯乃物自迂回。非关佛故曲巧也。广洲大高释二谛义。亦辨二谛是教门也。彼举指为喻。为人不识月。举指令得月。彼云。不识月故。寻指得月。虽寻指知所指。所指竟非指。所指竟非指。指月未尝同。寻指知所指。所指因指通。所指所指通。通之由神会。指月未尝同。所指恒指外。又云。真谛以本无受秤。俗谛以假有得名。假有表有不有。为息断见。非谓有也。本无表无不无。为除常见。非谓无也。言有不毕有。言无不毕无。名相未始一。所表未始殊。此意明。因二谛教悟不二。不二是所表。如因指得月月是所表也。古人释与今意同也。今明。二谛如指。为小儿不识月。此为小儿。不为大老子。大老子知月。何须为。为小儿不识月故。举指令识月。凡夫众生亦尔。不识理故。须二谛教。故经云。众生痴如小儿。亦名著者。故不得前说不二之法也。前已作一种释明。如须依二谛说法。不得发始即说诸法非有非无。何者。说有是世谛。说空是真谛。已惊潜不受。况为说非有非无耶。如脱珍御服也。今更作一种释。明依二谛说不得说非有非无也。然前须作一问然后乃得释之。问云。经中具有说有说无。及说非有非无非真非俗非色非空。如涅槃经云。即于波罗奈转正法轮。宣说中道。一切众生。不破诸结。非不能破。非破非不破。是名中道。说法非师非弟子。非得利非不得利。名为中道。若尔此即。具有说二说不二。何得言唯依二谛说不得说不二耶。又且长者初脱珍御服。后还着珍御服。有脱有着不常脱。那言常依二谛说不说非有无不二耶。解云。说有说无。说非有非无。竝是教非是理。一往开理教者。教有言说。理不可说。理既不可说。云何得悟。所以得悟理者。必假言说。为是故。说有无说非有无。竝是教皆令悟理也。问说有无可是二谛教。说非有无不二。云何亦是二谛教耶。答为是义故。所以山门相承兴皇。祖述明三种二谛。第一明。说有为世谛。于无为真谛。第二明。说有说无。二竝世谛。说非有非无不二为真谛。汝所问者。只着我家第二节二是世谛不二是真谛。我今更。为汝说第三节二谛义。此二谛者。有无二。非有无不二。说二说不二为世谛。说非二非不二为真谛。以二谛有此三种。是故说法必依二谛。凡所发言。不出此三种也。又此二节二谛。竝出经论。有为世谛。空为真谛。如论所明。故论云。有为世谛。此贤圣真知空为真谛也。二为世谛。不二为真谛。亦出论。论云。有无竝世谛。故说第一义谛即无也。又净名云。我无我不二。是无我义。反即我无我二为我义。真俗亦尔也。二不二为世谛。非二非不二为真谛者。华严云。不着不二法。以无一二故。又大论云。破二不着一。若尔故知。非二非不二。名为第一义谛也。次明。所以大师明此三种二谛者。有数意。两意已如前说。一者为释诸佛所说常依二谛。亦是明诸佛所发言不出三种二谛也。二者为释经论。经论复有此三种二谛。文如前所引云云。然经中所以有此三种说者。竝是赴缘不同。即是各各为人悉檀。或有闻说有无二谛悟。即为说之。乃至闻说二不二为世谛。非二非不二为第一义谛故说之也。又所以明三重二谛者。此三种二谛。竝是渐舍义。如从地架而起。何者。凡夫之人。谓诸法实录是有。不知无所有。是故诸佛。为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者。凡夫谓有。此是俗谛。此是凡谛。贤圣真知诸法性空。此是真谛。此是圣谛。令其从俗入真舍凡取圣。为是义故。明初节二谛义也。次第二重。明有无为世谛不二为真谛者。明有无是二边。有是一边无是一边。乃至常无常生死涅槃。竝是二边。以真俗生死涅槃是二边故。所以为世谛。非真非俗非生死非涅槃不二中道。为第一义谛也。次第三重。二与不二为世谛。非二非不二为第一义谛者。前明真俗生死涅槃二边。是偏故为世谛。非真非俗非生死非涅槃不二中道。为第一义。此亦是二边。何者。二是偏不二是中。偏是一边中是一边。偏之与中。还是二边。二边故名世谛。非偏非中乃是中道第一义谛也。然诸佛说法。治众生病。不出此意。为是故明此三种二谛也。此之三种。只得为一缘。亦得为三缘者。初节为凡夫。凡夫谓诸法是有。所以说诸法有为俗谛。空为真谛。正为破凡夫有见故。说有为俗空为真谛也。第二重。为破二乘人。二乘谓诸法空。沈空见坑故。法华云。我尔时但念空无相无愿之法。于菩萨游戏神通净佛国土。永无愿乐。若尔。凡夫着有二乘滞空。此之空有。竝是世谛。若非空非有非凡非圣。乃是第一义。故经云。非凡夫行。非圣人行。是菩萨行。亦非有行非空行。是菩萨行。为是故明第二重二谛也。第三重为破有得菩萨。有得菩萨云。凡夫见有。二乘着空。凡夫沈生死。二乘着涅槃。我解诸法非有非无非生死非涅槃。为是故。明有无二非有无不二。生死涅槃二非生死非涅槃不二。竝是世谛。若非真俗非生死涅槃。非非真俗非非生死涅槃。乃是第一义谛也。此即摄五乘为三缘。开三种二谛。赴此三缘。皆令悟一乘一道。若悟此三即究竟。悟此三即非凡非圣非大非小。若尔始是悟也。是故经云。我今得道得果。于无漏法得清净眼。以得如此悟故。所以如来便入涅槃也。又所以明三种二谛者。为对由来人。由来人明三假是世谛四忘是真谛。今明。此之二谛。是我家初节二谛。我家有三重二谛义。汝二谛是初重二谛。今过汝有两重二谛也。第二节二谛。若真若俗为世谛。若非真若非俗为第一义谛。若尔。汝二谛是我家世谛也。又第三节。摄彼若二谛若中道。竝是今世谛。何者。前第二节。明二为世谛不二为真谛。汝二谛但是我家世谛也。彼即云。我亦有非真非俗中道义。为是故。第三节明二不二为世谛。汝若二谛若中道。悉是我家世谛。为是故明此三种二谛义也。问从来明有三谛义。一世谛二真谛三非真非俗谛。故经云有谛无谛中道第一义谛。若尔。云何言诸佛常依二谛说法耶。诸佛常依二谛说法。此即时长佛广。常依故时长。诸佛故佛广。此即十方三世诸佛。常依二谛说法。那得有三谛。既有三谛。何得复言常依二谛耶。解云。常依二谛说法。不妨三谛。虽有三谛。不乖常依二谛说法。何者。今真俗是二谛。摄真俗二为世谛。不真俗为第一义。若尔。唯是二谛故。云诸佛常依二谛说法也。次时明二谛废立义。问有无表不有无。悟不有无时。为废有无为不废耶。次结二难。若悟不有无废有无。如得月忘指者。不然。何者。本了有无得不有无。若废有无即无有无。无有无宁有不有无。涅槃经云。菩萨具二庄严。即能解知一种二种。若言无一二者。是义不然。何以故。若无一二。云何得说无一无二。要由一二得有无一二。若尔。要由有无得悟不有无。何得废耶。若便不废有无者亦不然。若不废有无者。何得从来云得月忘指会理忘筌耶。师解云。具有废不废义。所言废者。约谓情边。即须废之。何者。明汝所见有者。竝颠倒所感。如瓶衣等。皆是众生颠倒所感。妄想见有。故中论云。若谓以现见而有生灭者。即为是痴妄而见有生灭。颠倒感得此眼。求此眼不可得。诸法亦不可得。特痴妄见有。是故须废也。此则用空废有。若更着空。亦复须废。何者。本由有故有空。既无有。何得有空。故中论云。若使无有有云何当有无。又云。若有不空法。可有于空法。不空法尚无。何得有空法。此之空有。皆是情谓。故皆须废。乃至第三节。谓情言有。亦皆须废。何者竝是谓情。皆须废之也。问若此三种二谛皆废。用何物为二谛教耶。解云。约缘边即是谓情。佛为说边即是教门。今明。此等皆谓情。皆须废之也。何以故。谓情所见皆是虚妄。故废之也。又非但废妄。亦无有实。本有虚故有实。既无虚即无实。显清净正道。此亦名法身。亦名正道。亦名实相也。然此已拔从来也。何者从来云。取相烦恼感六道果报。此须废。废六道生死。得如来涅槃。今明。有生死可有涅槃。既无生死即无涅槃。无生死无涅槃。生死涅槃皆是虚妄。非生死非涅槃乃名实相。一往对虚辨实。若无彼虚即无有实也。若就三重二谛义辨者。即由来人废立在初节二谛义中。何者彼废世谛立真谛。何者取相烦恼感得六道果报名为世谛。断取相烦恼。六道果报谢。此即废世谛而有真谛之境。由真谛境生佛妙智。此即废世谛立真谛。今明。此之二谛。竝是谓情。皆悉须废。何但初节二谛须废。乃至第三重皆须废。何以故。此皆谓情故须废之也。此即一往废三。不废不三也。次就三种二谛中论废不废。明无方便三即废。有方便三即不废。无方便三废者。明此三倒谓有三。实无此三。是故须废。如阳炎谓是水实无水也。然亦无有废。何者有水可废。既无水。何所废。而言废者。约彼谓有故言废也。有方便三不废者。即不坏假名。说诸法实相。不动等觉建立诸法。既云不坏假名说诸法实相。岂当得不二废二。若得不二废二。即坏假名说诸法实相。动等觉建立诸法。唯假名即实相。岂须废之。如中论云。是假即中。废假名即废中。既不废中。岂当废假。斯即空有有空。二不二不二二。横竖无碍。故肇师云。欲言其有。有非真生。欲言其无。事像既形。又云。譬如幻化人非无幻化人。幻化人非真人也。此唯幻化人非人。非人不无幻化人。幻化人非人。非人人。诸法亦尔。故不废也。此就有方便无方便因缘不因缘。论废不废如此。次更就谓情生灭无生灭二观。明废不废。何者由来云。小乘即断二轮烦恼。得见思两解。大乘断五住地惑。得十地解。此即见思伐二惑。十地解断五住地惑。此废惑立解。废凡立圣。若不断二惑。见思无由成。不伐五住。佛果即不立。故大小乘皆断惑成圣也。今依法华经望。并除粪人。何故谓为除粪人。欲鄙之耳。故经云。念子愚劣乐为鄙事。二乘断惑既是除粪。菩萨断惑亦是除粪。齐而过甚。何者同断故是齐。断少多故过甚。二乘除粪。盖是不足言。菩萨时长除粪广故。过之甚也。今明。菩萨知惑本不生今不灭。何所断。斯即生在佛家。种姓尊贵。如转轮圣王皇太子也。唯见客作贱人除粪。何曾闻长者之儿担屎。故今明。菩萨不断惑。何者菩萨知惑本不生今不灭故。无所断也。所以净名经云。法本不生。今则无灭。法华云。诸法从本来常自寂灭相。从来云。菩萨无生灭观。何故明无生灭耶。如向所辨。知本不生今无所灭故。言菩萨不生不灭观也。问他断二惑得小圣。断五住惑得大果。汝今不断。云何得言小圣大果耶。解云。汝断惑得有圣。我本无惑。岂无圣耶。又反之。汝见惑生今断不得圣。若知惑本不生不灭乃得圣。何者不生不灭是本。知本可得成圣。汝不知本。岂得成圣。故法华云。世尊我今得道得果。于无漏法。得清净眼。今日得道当知。前来未得道。又涅槃经云。汝诸比丘。未为大乘除诸结使。为是故。从来断不断。今始是断也。从前来。略明二谛大意如此也。
接下来要说明的是，学习二谛却误解二谛的情况。大师曾经说过，这就像丢失了琉璃宝珠一样。比如有人在大池中沐浴时，丢失了琉璃珠。众人下水寻找，找不到宝珠，却各自捡起瓦片石头，欢喜地拿着出水，后来才知道不是真的。这实际上是把鱼眼睛当成了夜明珠。这就是学习二谛却不认识二谛真义的表现。
有人问：这种人是不是把听到的世俗谛当成了第一义谛呢？解答说：也可以这么说。这有两层含义：一是从破斥的角度说明，二是从建立的角度辨析。
从破斥的角度说明：论中横向破斥一切万法，纵向涤荡五种妄执，说明一切终究是空无所有。那些人便认为这就是第一义谛，认为这是真谛遣除一切后的空性。那些拙劣讲解三论的人，也这样认为，说这种破斥和涤荡就是第一义谛。现在要说明，这只是世俗谛，他们却误认为是第一义谛。怎么知道呢？暂且举个例子，比如十六种关于“我”的虚妄见解是空的，没有这十六种关于“我”的见解，这算是世俗谛还是第一义谛呢？他们会说：十六种关于“我”的见解是空的，这是世俗谛的空。为什么呢？实际上并没有十六种关于“我”的见解，是外道颠倒妄想认为有。破斥这十六种关于“我”的见解，说它们空，这是世俗谛的空。现在的情况也一样。实际上并没有这些种种法，只是颠倒妄想认为有。现在通过横向破斥来说明诸法皆空，所以这是世俗谛的空，甚至算不上是世俗谛，这只是世俗谛所要远离的东西。远离了这些种种法，才算是世俗谛。正因为如此，破斥一切诸法为空无所有，这属于世俗谛。因为他们不明白，误认为是第一义谛，所以堕入了误解的境地。因此，这是把听到的世俗谛当成了第一义谛。
从建立的角度辨析：因缘无碍的二谛，就像《中论》所说的：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。横竖都无碍。假名即是中道，这是纵向无碍。二谛不障碍不二之理，不二之理也不障碍二谛。二谛为不二之理的作用，不二之理为二谛的作用。因缘所生法我说即是空，这是横向无碍。有不妨碍空，空不妨碍有。有作为空的作用，空作为有的作用。何止是空与有无碍，单就“有”的层面，一切法也是无碍的。就像《华严经》所辨明的：过去、现在、未来三世无碍，清净与污秽无碍，长短无碍，佛土无碍。像这样的无碍，才叫做圣谛。菩萨获得无碍，并不是诸法本身有障碍，菩萨得了无碍的观照，才使诸法显得无碍。是菩萨获得了无碍的神通，才使诸法无碍。实在是因为诸法本性无碍，菩萨体悟了诸法无碍的本性，所以菩萨获得了无碍的观照。因为获得了无碍的观照，所以获得了无碍的辩才，获得了无碍的神通。如果诸法本身有障碍，菩萨获得无碍神通，强行让它们变得无碍，那么菩萨就有过失了。正因为诸法本性无碍，菩萨才能获得无碍的观照，获得无碍的神通，获得无碍的辩才。像这样的无碍，才叫做第一义谛。
如果是历来人们所理解的二谛，那就有障碍了。认为“三假”是世俗谛，“四忘”是第一义谛。认为三假不能成为第一义谛，四忘不能成为世俗谛。认为第一义谛不能有名相，世俗谛不能无名相。所以大师说：他们像用两个筐子来理解义理。听到说诸法空，就放到真谛这个筐子里；听到说诸法有，就放到世俗谛这个筐子里。认为世俗谛不能有空，真谛不能有有。像这样的有和无都是互相障碍的。因为有障碍，所以全都是世俗谛。他们就会说：我有真俗二谛，怎么都成了世俗谛呢？解答说：有和无互相障碍，都是世俗谛。是你自己把它们当作第一义谛，所以这是把听到的世俗谛当成了第一义谛。
像以上这些情况，都错失了如来所说的二谛真义，不能了知佛法的深奥义理。如果能了知二谛，就能了知佛法的深奥义理。为什么呢？认识到《毗昙》所说的二谛是《毗昙》的二谛，知道这种二谛都属于世俗谛，终究不会去学习这样的二谛。认识到《成实论》的二谛是折法析空的二谛，并非诸法性空的二谛。认识到历来有得大乘所讲的是有障碍的二谛。认识到诸佛菩萨所证的是无碍的二谛。能辨别认识这些不同的二谛，才能了知深奥的佛法义理。偈颂说：若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。如果反过来，应该说：若人能了知，分别于二谛，则于深佛法，得知真实义。正因为如此，宣说二谛有极大的利益。
前面是依据《中论》来说明对二谛的得失理解是这样。接下来依据《十二门论》来辨别对二谛的得失理解。论文说：如果有人了知二谛，就能获得自利、他利、共利。如果不了知二谛，就不能获得这三种利益。这两部论是互相阐明得失的。
所谓自利、他利、共利：了知世俗谛和第一义谛，生起方便智和实智，这叫做自利。了知第一义谛和世俗谛，生起实智和方便智，这叫做他利。完全了知真俗二谛，完全生起两种智慧，这叫做共利。
另一种说法：菩萨自己了悟真俗二谛，生起权智和实智，这叫做自利。菩萨如实地觉悟，现在也如实地宣说，让众生也能了悟真俗二谛，生起权智和实智，这叫做他利。自己和他人全都了悟二谛，全都生起两种智慧，这叫做共利。
有人问：这两种关于二智的说法有什么不同呢？解答说：第一种是根据真谛和俗谛来判定二智，第二种是根据自和他、内和外来判定二智。
前一种根据真俗判定二智：了知世俗谛和第一义谛，叫做方便实智。了知第一义谛和世俗谛，叫做实方便智。这是根据了悟二谛来判定二智。
后一种根据自他内外判定：内心自己觉悟二谛叫做实智，向外为他人宣说二谛叫做方便智。这就是在实智中开出二谛，在方便智中开出二谛。这是根据内外、自悟、化他来判定二智。
获得这两种智慧的利益在于：明确这两种智慧是十方三世一切诸佛的父母。所以《维摩诘经》说：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。因此，这两种智慧是诸佛的父母。如果了悟二谛，就会有两种智慧；有了两种智慧，才会有十方三世一切诸佛。如果不了悟二谛，就没有两种智慧；没有两种智慧，就没有十方三世一切诸佛。所以要知道，宣说二谛有极大的利益。
还有利益：了知世俗谛和第一义谛，就能远离凡夫的地位。了知第一义谛和世俗谛，就能远离二乘的地位。远离凡夫地，远离二乘地，就是菩萨地。如果不了知第一义谛和世俗谛，就不能远离二乘地。如果不了知世俗谛和第一义谛，就不能远离凡夫地。不远离这两种地位，就还在五百由旬的险道之内。如果了悟二谛，就能出离五百由旬之外，进入菩萨位，生在佛家，种姓尊贵。正因为如此，了知二谛有极大的利益。
还有利益：远离断见和常见。了知世俗谛和第一义谛，就能远离常见。了知第一义谛和世俗谛，就能远离断见。远离断常二见，践行圣者的中道，得见佛性。如果不了悟二谛，就不能践行中道，不能得见佛性。不见佛性，就没有有性佛等等。如果了悟二谛，就能远离断常，践行中道，得见佛性，就有有性佛等等。正因为如此，应当知道，认识二谛有极大的利益。
大略说明得失利益就是这样。接下来要说明领悟教法生起智慧的道理。这个道理很难理解。如何生起智慧呢？大师过去常说：禀承教法得以觉悟，从而生起两种智慧。教法转而成为所观的境界。如果不觉悟，就不能生起智慧。
所谓不悟：听到“有”就作“有”的理解，“有”就停留在“有”上，这个“有”不能表示“非有”。听到“无”就作“无”的理解，“无”就停留在“无”上，这个“无”不能表示“非无”。这叫做不悟。
所谓悟：听到“有”不停留在“有”上，这个“有”能表示“非有”。听到“无”不停留在“无”上，这个“无”能表示“非无”。这叫做悟。
那么，怎样才算是悟呢？是悟到非有非无的不二之理，还是悟到有和无这二谛呢？如果因为有和无这二谛，而悟到非有非无的不二之理，应该生起不二的智慧，怎么会生起二智呢？如果说悟到的是有和无这二谛，那这只是悟到教法，不应该是悟到真理。既然没有悟到真理，那怎么能叫做悟呢？这样进退都难以说明，暂时不作解释。
接下来要说明二谛是言教的道理。从摄岭、兴皇以来，都阐明二谛是言教。所以山中老师的《二谛疏》手稿中说：二谛，乃是用来表显中道的微妙言教，是穷尽语言文字的极致说法。道体不是有或无，寄托有和无来显示道。真理不是一或二，借助一和二来阐明理。所以知道，二谛是言教。
之所以要阐明二谛是言教，有两个原因：一是为了对治他人的见解，二是为了解释经论。
为了对治他人而阐明：他们认为二谛是所观的境界。他们有四种法宝的说法：言教法宝、境界法宝、无为果法宝、善业法宝。他们认为二谛就是境界法宝，无论有佛出世还是没有佛出世，这个境界恒常存在。迷惑这个境界就有六道纷然杂陈，觉悟这个境界就有三乘十地。所以他们认为二谛是迷悟的境界。现在为了对治他们，阐明二谛是言教。
为了解释经论而阐明：《中论》说：诸佛依据二谛为众生说法。《百论》也说：诸佛常依据二谛，这两种都是真实不虚妄的。《大品般若经》说：菩萨安住于二谛中，为众生说法。还有《涅槃经》说：世俗谛就是第一义谛，只是为了随顺众生才说有二谛。因为经典阐明二谛是言教，所以我们这一宗派阐明二谛是言教。
虽然记住了老师的言语，也知道了其中的用意，但这个道理还是不容易理解。为什么呢？你说二谛是言教，那么宣说二谛时才有二谛，没有宣说二谛时应该没有二谛。如果本来就有二谛，那就和他们家的见解相同了。如果不同于他们家，那么宣说二谛时才开始有二谛，没有宣说二谛时就应该没有二谛。
再问难：如果说宣说二谛时才开始有二谛，没有宣说二谛时就没有二谛，那么宣说色与空时才开始有色与空，没有宣说色与空时就应该没有色与空。然而在未宣说之前，本来就存在色，本来就存在空。如果是这样，那么在未宣说二谛之前，早就有了二谛。既然早就有了，那就和他们家相同了。
然而，二谛是言教的道理，如果能够了悟二谛的真义，就可以理解；《三论》的文义也可以理解。如果不能了悟这个道理，二谛的真义就无法理解，《三论》的文义也无法理解。为什么呢？他们阐明二谛是境界，你现在阐明二谛是言教。说法是言教，二谛也是言教吗？如果二谛是言教，那就违背了论文。论文说：诸佛依据二谛说法，怎么忽然说二谛是言教呢？
解答说：有两种二谛：一是“于谛”，二是“教谛”。所谓“于谛”，就像论文说的：诸法本性是空，世间人颠倒妄想认为是有，对于世间人来说是真实，所以叫做谛。诸位圣贤真实知道这是颠倒，本性是空，对于圣人来说是真实，所以叫做谛。这就是两种“于谛”。诸佛依据这个而宣说，就叫做“教谛”。
有人问：言教为什么能叫做谛呢？解答有几个意思：第一，依据真实而宣说，所以所说的也是真实，因此叫做谛。第二，这是如来诚实不虚的言语，因此叫做谛。第三，宣说有和无的教法，确实能够表显道体，因此叫做谛。外道所说的，为什么不能叫做谛？外道所说的，不能表显道体，所以不能叫做谛。诸佛所说的，确实能够表显道体，因此叫做谛。第四，说法确实能够利益众生，因此叫做谛。外道说法，不能真实利益众生，不能叫做谛。诸佛菩萨，确实能够利益众生，所以叫做谛。第五，宣说不颠倒的道理，因此叫做谛。就像《涅槃经》解释一实谛的意义：如来所说的，没有颠倒，叫做一实谛。现在也一样，所说的不颠倒，所以叫做谛。外道所说的，全都是颠倒，不能叫做谛。诸佛菩萨所说的，没有颠倒，因此叫做谛。第六，获得如实的觉悟，如实地宣说，因此叫做谛。所以经典说：如语者、实语者、不异语者、不诳语者。这就是如来诚实不虚，所以言教叫做谛。
接下来要说明“于谛”。是什么因缘叫做谛呢？是根据妄情来命名，还是根据境界来称呼，还是根据理解来定名呢？解答说：“于谛”是根据两种妄情和理解来命名的。但这个道理有两种情况：一是根据得失来判定两种于谛。第一种是从得失的角度来判断两种真理。对于凡夫来说，有是真实的，这叫做世俗真理；对于圣者来说，空是真实的，这叫做第一义真理。这里的有是指凡夫情见所执着的“有”，这里的空是指真实智慧所了悟的“空”。凡夫情见所执着的“有”是偏失，真实智慧所了悟的“空”是正确。这就是依据凡夫的情见和圣者的真智，来判定两种真理。怎么知道是这样呢？所以论中说：一切事物的本性是空，世间人颠倒地认为有，这叫做世俗真理；诸位贤圣，真实地知道本性是空，这叫做第一义真理。既然说是真实地知道本性是空，所以是真智；前面说颠倒地认为有，所以是凡夫的情见。如果是这样，就知道这是依据凡夫的情见和圣者的真智的得失，来判定两种真理。
第二种是从两种“认为”的角度来判定两种真理。比如色法，它本身并没有固定的空或有。凡夫认为色是有，对凡夫来说是真实的，所以是真理；圣者认为色是空，对圣者来说是真实的，所以是真理。这里的“有”和“无”，都是凡夫或圣者的“认为”，所以都是偏失。既然凡夫认为有，圣者认为空，那么这种“空”和“有”都必须破除。没有这样的“有”，也没有这样的“空”，彻底破除干净之后，才能明白因缘所生的空和有。因缘所生的空和有，并不是那种执着意义上的空和有。既然认识到这不是执着意义上的空和有，就能了悟空有并非执着意义上的空有。前面所说的空有，都是需要对治的毛病，所以都是偏失。用这个道理来命名教谛，用这个道理来命名于谛。这是老师的说法吗？这确实是老师的说法。
接着提出一个疑问来安立中道。是什么呢？依据于谛来说法，于谛是所观的境吗？如果不是境，就违背了论文。论文说：诸位贤圣真实地知道一切法本性是空。真实地知道就是智慧，智慧必定有所观的境，本性空就是所观的境，真实地知道就是智慧。如果是这样，二谛就是所观的境。依据二谛这个境，为众生说法。这样生发出来的见解符合论文，就成了他人的观点。他人也说：二谛是境，宣说二谛叫做教。所以说有言教法宝和境界法宝。四谛、二谛，是境界法宝；宣说四谛、二谛，就是言教法宝。现在也是这样，和他人的观点有什么不同呢？如果说我的观点不是这样，就违背了论文。论文说：诸佛依据二谛，为众生说法。怎么能说二谛是教呢？进退两难。依据论文就和他人的观点相同，不和他人的观点相同就违背论文。
又提出一个反驳来回答疑难。有于谛，有教谛。于谛有真谛和俗谛，教谛也有真谛和俗谛吗？如果说教谛也有真谛和俗谛，就成了成实论的观点，而三论宗的观点不知道如何成立。成实论的观点暂且不论，现在先问你：说俗谛，这个“说”是俗谛吗？说真谛，这个“说”是真谛吗？你如果说这个“说”是真谛，就违背了你自己的观点。为什么呢？按照你的观点，教谛是言语，只是俗谛，所以不能说教谛具备真谛和俗谛。如果你害怕改变说法，说这个“说”不是真谛，那怎么能说教谛有真谛和俗谛呢？如果是成实论家的解释，就会说：真俗二谛是境，境中有真谛和俗谛。说真谛、说俗谛，这两种“说”都属于俗谛。真谛本身是不可言说的，是依托俗谛来说的。现在问三论宗的老师：他家的真谛俗谛是境，境中有真谛有俗谛。你现在阐明二谛是教门，教谛也有真谛和俗谛吗？不理解深义的人，必定会说教谛也有真谛和俗谛。为什么呢？有两种谛，有于谛，有教谛。于谛有真谛和俗谛，教谛也有真谛和俗谛。问：教谛如何有真谛和俗谛呢？解释说：说俗谛叫做俗教谛，说真谛叫做真教谛。问：说俗谛的“说”是俗教，教是俗谛；说真谛的“说”是真谛吗？说真谛的这个“说”，这是言语，怎么会是真谛呢？如果说俗谛的“说”是俗谛，说真谛的“说”也是俗谛，那就成了他人的观点。他人也阐明，真谛不可说，依托俗谛来说真谛。说真谛的这个“说”，还是属于俗谛。现在也是这样，所以和旧有的观点相同。三论宗的义理，还是我的义理。所以成实论家正读中论。中论说：言说是俗谛，第一义谛不可言说。如果是这样，言说都是俗谛，怎么能说二谛都是教呢？如果又说二谛是教，教只是俗谛，那么学习二谛就变成了只学一个俗谛。前面那些人，学习二谛却变成一谛已经是过失，你现在学习二谛变成一谛，过失就更严重了。
又提出疑难：他家阐明二谛是境，境中有真谛和俗谛。你阐明二谛是教，教是只有俗谛，还是具备真谛和俗谛？如果只是俗谛，就失去了真谛，便和他家相同；如果具备二谛，就违背了论文，道理上又说不通。论中说：言说是俗谛，真谛不可言说。又提出疑难：言说如何能成为真谛？现在是把言说本身空掉叫做真谛，还是把空掉言说叫做真谛呢？如果把言说本身当作真谛，言说是有，那怎么会是真谛？如果说言说空是真谛，那么“空言说”又是什么东西？你只应该说“空说”是世谛，“说空”是真谛。如果说只是“说空”是真谛，那么“说空”的这个“说”是真谛吗？如果说“说空”的这个“说”是真谛，那就一并提出疑难。如果说“说空”和“空说”都是真谛，那么“色空”和“空色”也都是真谛了。反过来质问等等。从前面到这里，总共有四个疑难没有解决。以后会解释。
现在再简别得失的道理。前面关于得失总共有四种。现在简别最后一种“学习二谛却失去二谛”的情况。如果是小乘，不值得简别。主要是针对那些学习二谛却失去二谛的人。阐明他家辨别二谛的义理，现在也辨别二谛的义理，有什么不同呢？解释这个总共有十点不同。
第一是阐明理和教的义理。他家的二谛没有理和教的分别。现在阐明：二谛有理和教。他家没有理和教，是因为他家阐明二谛是理，三假是世谛的理，四忘是真谛的理。现在阐明二谛是教，不二才是理。所以经中说：文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。又说：一切有无法，了达非有无。所以知道，有和无二者是教，非有非无不二是理。具备理和教。他家只有二谛，没有不二，所以只有教没有理。可以说是世间法有文字没有义理。初看是这样，再看则连文字也没有。为什么呢？文字本来是用来诠释义理的，既然没有义理，文字又能诠释什么呢？所以理和教都失去了。现在阐明：有和无是教，用来表示非有非无的理。这样就有理有教，理教都具足。这样说，是为了针对他家的观点，也是为了解释经文等等。
其次阐明，禀承二谛的教法，能生起两种智慧，教法转而被称为境。为什么这样说呢？也是为了针对由来已久的观点。由来已久的观点说：真谛俗谛是天然存在的境，三假是俗谛的境，四忘是真谛的境。迷惑它，六道就纷然杂陈；觉悟它，就有三乘的贤圣。这个境是常有的。如果是智慧，是从修习产生的。境是常有的，智慧是才开始产生的。没有智慧之前，境已经先有了。境和智慧不是因缘和合的意义。现在针对这个观点阐明：真谛俗谛是教。觉悟教法生起智慧，教法转而被称为境。因为有智慧所以有境，因为有境所以有智慧。境能作为智慧的对象，智能作为境的对象。境作为对象能引发智慧，智慧作为对象能认识境。境和智慧是因缘和合，不二而二。问：诸法若有二，则无道无果，为什么阐明二呢？解释说：为了针对他家没有智慧却有境的观点。现在阐明：因为有智慧所以有境，因为有境所以有智慧。境和智慧是因缘和合，不二而二。然而现在阐明二谛是教门，正是为了拔除执着二谛是理的见解。他家执着二谛是理的见解很深，有这个二谛是理的见解终究不可改变。为了这个缘故，现在阐明：只有一理，没有二理。为什么呢？如来说有说无，是为了表示一个道。这个有和无是道的门径，不是理。为了这个缘故阐明：二谛是教，不是理。
第二是有相和无相的义理。从来都说：山门宗得到了无相的义理，他家阐明有相。为什么他家是有相，山门宗阐明无相呢？解释说：他家的有有“有”的相状，无有“无”的相状。有如果没有相状，就没有“有”的存在；无如果没有相状，就没有“无”的存在。那就没有二谛了。既然道理上有二谛，那么有就有“有”的相状，无就有“无”的相状，这叫做有相义。现在阐明：有，没有“有”的相状，有是为了表示“不有”；无，没有“无”的相状，无是为了表示“不无”。有和无是为了表示非有非无，所以叫做无相义。因为是无相，所以叫做教门。
第三是得和无得的义理。他家是有得义，现在阐明无得义。他家的有有“有”可得，无有“无”可得。如果没有“有”可得，没有“无”可得，就没有二谛了。既然有二谛，所以有“有”和“无”可得，这叫做有得。现在阐明：有不停留在有上，有是为了表示“不有”，没有“有”可得；无不停留在无上，无是为了表示“不无”，没有“无”可得。所以叫做无得义。因为没有得，所以有和无叫做教。
第四是阐明理内和理外的义理也是如此。他家的真谛俗谛在理外，现在阐明真谛俗谛在理内。因为在理内，所以称之为教。
第五是阐明开显和覆蔽。他家的二谛是理，就是覆蔽；现在阐明二谛是教，就是开显。为什么呢？他家的有执着于有，无执着于无，这种有和无覆蔽了如来所说的因缘有和无。现在阐明二谛是教，有是为了表示“不有”，无是为了表示“不无”。有和无是为了表示非有非无，如来的教法就是开显，没有壅塞滞碍。所以经中说：譬如秋月处空显露。现在也是这样，所以有和无叫做教。
第六是阐明满字和半字义。他家的二谛是半字，现在阐明二谛是满字。为什么呢？他家只有二谛，没有不二，所以只有教没有理，叫做半字。现在阐明：具足理和教，叫做满字。初看是这样。他家既然没有满，也就没有半。为什么呢？半是满的半，既然没有满，怎么会有半呢？安师说：减满为半，足半为满。既然没有满，用什么来减为半呢？所以没有满就没有半。
第七是阐明他家的二谛是愚者，现在是智者。为什么呢？涅槃经说：明与无明，愚者认为是二，智者了达其性无二。明和无明是这样，真谛和俗谛也是这样。执着真俗为二就是愚者，了达不二就是智者。不二的性就是实性。所以知道，不二是理，二是教。
第八是现在阐明体用。他家只有用没有体，没有体也就没有用。现在则既有体又有用。
第九是阐明本末。不二是本，二是末。他家既然没有本，怎么会有末呢？现在既具有二谛和不二，具有本末，所以说二谛是教，不二是理。
第十是阐明了义和不了义。由来解释不了义和了义，说小乘教是不了义，大乘教是了义。在大乘教中又有分别：般若、法华等是不了义，第五时的涅槃常住教是了义。这是在五时教中，有了义和不了义。像这样的二谛义，有了义和不了义的分别吗？解释说：他家阐明，如果以三假为世谛的理，四忘为真谛的理，这样的二谛只是了义，没有不了义。现在阐明：这样的二谛都是不了义。为什么呢？我的二谛说“有”，是为了显示“不有”；说“无”，是为了显示“不无”。说有说无是为了显示非有非无，这叫做了义。你家的有执着于有，不表示“不有”；无执着于无，不表示“不无”。有和无不表示非有非无，二谛不表示不二，就不能显道，所以不是了义。现在阐明：因缘有和无，有表示“不有”，无表示“不无”。有和无二者是为了显示清净不二的道，所以叫做了义。所以大经说：如是二语，为了一语。现在也是这样，因缘二谛是为了显示不二。这个因缘二谛，能使人觉悟不二，所以二谛是教门。并不是取两种言语作为教门。然而现在我家不但有了义，也有不了义，具备了义和不了义。为什么呢？只是这一个二谛教门，有方便善巧的，听到二谛不住着于二谛，因二谛而觉悟不二，这叫做了义；没有方便善巧的，听到二谛就住着于二谛，不能觉悟不二，这叫做不了义。所以现在同时具备了义和不了义。
大略阐明这十种，判断学习二谛有得有失的道理就是这样。再概括这十种：第一是理教义，第二是相无相，第三是得无得，第四是理内外，第五是开覆，第六是半满，第七是愚智，第八是体用。第八是体用关系。第九是本末关系。第十是了义与不了义等等。接下来总体辨析。前面说他们只有教法没有理体，如今我们具备理体与教法两方面。这件事并非如此。为什么呢？开善寺的法师说：二谛是法性的旨归，是唯一真实不二的最高真理。又说：不二而二，中道就是二谛；二而不二，二谛就是中道。如果这样，他们也有理体与教法，有二与不二，怎么能说没有呢？我责问说：你们的二谛，究竟是真理本身，还是方便施设？他们主张：二谛是真理本身。我诘难：如果二谛是理体，那就没有不二的理体；如果还有不二的理体，那就成了三种理体。你们只有二谛的理体，没有第三种理体，所以没有中道不二的理体。如今我们阐明：二谛不是理体，而是方便施设的教法门径。就像《法华经》里三车譬喻中，门外实际上并没有三车，是方便说有三车，让人悟入不是三车的一乘。现在也是这样，实际上没有二谛，是方便说二谛让人悟入不二。所以二谛是教法门径。我又责问：你们说明不二是中道，这个中道是在二谛之外，还是被二谛所包含呢？你们主张：二谛包含一切法，真谛向上超越涅槃，向下断绝生死，四句皆忘，百非尽遣，一切无就是真谛，诸法有就是世谛。除此之外没有别的法存在。如果这样，只有二谛的理体，哪里还有中道呢？再说，你们的非有非无到底是什么东西呢？非有还是无，非无还是有，这还是有与无、断与常的分别，怎么能说是中道呢？因此我们现在阐明：二谛是教法门径，不二才是中道。另外，他们没有“不有之无”和“无有之无”，我们现在有“不有之无”和“无有之无”，这是相反的。他们只有有与无两种理体，没有不二之道；我们现在只有不二之道，没有有与无的分别。问：既然没有有与无，应该就没有二谛了吧？解答：确实没有有与无，只是为了方便的缘故假说有与无。假说有与无，是为了让人悟入不是有也不是无。因为这个道理，所以阐明二谛是教法门径。然而二谛本身并没有两种，只是学的人对同一个二谛，有得与失的差别，形成自性见或假名施设等等。大师历来用甘露作比喻：有方便善巧的人服用了就长生，没有方便善巧的人服用了就短命。甘露本身并没有长寿或短命的属性，长寿短命来自服用者两种不同的条件。现在也是这样，只是同一个二谛，有方便善巧地学习就成为假名施设，没有方便善巧地学习就成为自性实有。因为有方便所以是得，因为没有方便所以是失。二谛本身并没有自性、假名、得、失这些属性，自性假名得失来自学的人两种不同的条件。然而这自性与因缘本身也没有两种。有方便善巧的人，学习自性见能成为因缘观；没有方便善巧的人，学习因缘观却成为自性见。就像没有方便的人服用甘露变成毒药，有方便的人服用毒药却能变成甘露。学习二谛的人也是这样，没有方便的人学习因缘观却成为自性见，有方便的人学习自性见却能成为因缘观。因此，学习二谛有得有失，有自性见有因缘观。问：他们学习因缘观却成为自性见的天然之理，是应该取这个理，还是不取这个理呢？解答：既有取的一面，也有不取的一面。说取，是因为现在也有这两种理。为什么呢？对于凡夫有凡夫的理，对于圣人有圣人的理。有对于凡夫是理，空对于圣人是理。然而理体实际上从来没有两种，因为面对两种根机的缘故而有二理。所以《中论》说：浅薄智慧的人看见诸法或有相或无相，这样就不能见到寂灭安稳的法。非有非无名为安稳法。看见有相无相，就是没有见到安稳之法。说得好听是浅智，说得不好听就是愚人。看见有相无相，理体实际上不是有也不是无。理体实际上不是有也不是无，但在他们那里却有有与无两种理。如果反过来就可以说：深刻智慧的人看见诸法非有非无相，这样就能见到寂灭安稳的法。说不取，是因为根本没有这种有与无的理。为什么呢？认为有“有”的理，认为有“无”的理，有与无是虚妄分别。既然有是虚妄分别的有，哪里会有这个“有”的理？无是虚妄分别的无，哪里会有这个“无”的理？根本没有这种有与无。既然彻底知道没有这样的有与无，那还有什么法呢？只有四种颠倒、八种颠倒。实际上没有常，颠倒认为有常；实际上没有无常，颠倒认为有无常；实际上没有有，颠倒认为有；实际上没有无，颠倒认为无。他们就会说：我有有与无二谛的道理，为什么说没有呢？我现在明明看见有有与无的法，不是虚妄的，怎么忽然说看不见？又有过去、现在、未来三世法，过去未来没有，现在有。诸法从未来生起，谢灭到过去，有生有灭，有有有无，怎么能说没有呢？因此，龙树菩萨出世来检验这种执着。你说有“有”的理，哪个是“有”的理？你说有“无”的理，哪个是“无”的理？寻求“有”不可得，怎么能说有“有”的理？寻求“无”不可得，怎么能说有“无”的理？这样的有与无、生与灭，只是你的颠倒妄想，横加认为如此罢了。所以《中论》说：如果认为以现前所见而有生灭，这就是愚痴，虚妄地看见有生灭。这样，因为愚痴虚妄所以看见有与无、生与灭，实际上并没有你所看见的有无生灭。前面说取，是因为面对两种根机而有二理；现在破除，是说实际上根本没有这种有与无。问：前面说明二谛是教法门径的时候，是指如来说因缘有与无为教法，还是指眼睛看见耳朵听到的有与无为教法呢？然而祖师回答这个问题有开与合两种不同的方式。现在也用开与合两种意思来解释。说开，就是理内与理外的分别。阐明理外也有二谛，理内也有二谛。理外的二谛，就是听到有就执着有，不能表达不是有；听到无就执着无，不能表达不是无。有与无不能表达真理，不能称为教法。这就是理外没有理也没有教。理内的二谛是因缘有与无，因缘有不是实有，因缘无不是实无。有与无能表达非有非无，所以有与无称为教法门径。这就是理内有教也有理。这就像初章的两节话。初章的前一节，就是理外的意思；后一节，就是理内的意思。前一节：他们“有”有所以有，“无”无所以无。“有”有所以有，不是因为无所以有；“无”无所以无，不是因为有所以无。不是因为无所以有，有是自有；不是因为有所以无，无是自无。自有就是有所以有，自无就是无所以无。这样的有与无，不能表达不有不无。这种有与无不是教法门径，所以理外没有理也没有教。现在我们针对他们阐明二谛是教法门径：没有“有”可以有，没有“无”可以无。没有“有”可以有，是因为无所以有；没有“无”可以无，是因为有所以无。因为无所以有，有不是自有；因为有所以无，无不是自无。不是自有有，这是无有；不是自无无，这是有无。无有不是有，有无不是无。这种有与无能表达不有不无，所以称为教法门径。因此理内有理也有教。我们一家的初章说法就是这样。学习三论的人，必须首先明白这些话。为什么叫初章？初章，是学者章门的最初部分所以叫初章。这话出自《十地经》第一卷，说明一切文字都被初章所统摄。现在也是这样，初章通于一切法。为什么呢？有与无既然这样处理，一切法也照此例推。所以知道，初章通于一切法。这就是开显理内与理外二谛是教法或不是教法。其次合起来解释：阐明有与无何尝有两种？只是这个有与无，有方便善巧的人学习就成为教法门径，没有方便善巧的人学习就成为自性实有。有方便的人学习自性见成为因缘观，没有方便的人学习因缘观成为自性见。有方便的人学习初章前一节成为后一节，没有方便的人学习后一节成为前一节。就像前面甘露的譬喻，甘露从来没有两种，拙劣地服用甘露变成毒药，巧妙地服用毒药变成甘露。现在也是这样，没有方便的人学习因缘观成为自性见，有方便的人学习自性见成为因缘观。就像同一种颜色，不明白的人说一定是实有，不知道不是实有；明白的人知道色有不是实有。只是这个有与无，两个人学习成为教法或不是教法就有差异。问：为什么前面开显理内理外的不同，后面又合起来说明呢？解答：开与合都是为了对机。前面开显理内理外，正是为了针对历来的人。历来的人只知道有一种有与无的二谛，不知道有两种有与无的二谛；只知道有一种三假四忘，不知道有两种三假四忘。现在阐明：有两种有与无，有两种三假，有两种四忘。他们“有”有所以有，“有”无所以无，“有”三假所以三假，“有”四忘所以四忘，这都是理外的二谛。现在阐明：因缘有与无，因缘三假四忘，是理内的二谛。开显理内理外的得失，让他们认识理内理外的得失，舍弃过失学习正确，从外进入内。所以合起来说明，这是为了三论的学者。三论的学者，听说理内理外的分别，就认为真的有理内理外的差异，反而形成理内理外两种见解。为了这些人所以阐明：二谛何尝有两种？只是没有方便、不明白的人，称之为理外；有方便、明白的人，就称为理内。然而二谛实际上没有差异。因此，阐明开与合两种方式。问：为什么要阐明这开与合两种方式呢？解答：这两种方式，都是为了开示正道让众生悟入。前面开显理内理外让人悟入，是说明有所得的理外有与无，不能表达正道；说明无所得的有与无，有是无有，无是有无，有与无能表达不有不无，凭借教法悟入理体，从假入中。所以祖师说：圣人开显真俗二谛来表达正道，说有与无来教化众生。其次合起来说明让人悟入，是阐明有与无从来没有两种，不明白的人成为自性见，明白的人成为因缘观。只要明白自性有与无成为因缘观，因缘有与无的有与无就是不有不无，悟入正道。所以这两种方式都是让人悟入同一正道。经文都是这样。所以《法华经》说：只有一件大事因缘的缘故，出现于世间。又说：说种种乘都是为了那一乘。接着问：既然都是为了显扬正道，为什么不一开始就为非有非无让人悟入正道，反而先说诸法非有非无，说有与无表达不有不无，然后才让人悟入非有非无，为什么这样迂回呢？解答：这可以有两种意思。现在暂且用一种来解释。说明如果直接说瓶、衣等有是世谛，这是贤圣真实知道诸法毕竟空名为真谛，这已经迂回潜藏不被接受。说明诸法实相是有，哪里能说究竟是无呢？这尚且不被接受，何况说诸法非有非无，难道会相信吗？为了这些人，所以用方便，在无名无相中，假借名相来说，说有是凡夫谛，说空是圣谛，让他们改变凡夫学习圣人。就像《法华经》所说：众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度。诸法寂灭相，不可以言宣，我宁不说法，疾入于涅槃。如果直接说世谛有、真谛无，为什么说不可说呢？只因为诸法非有非无，所以不可以作有与无来说。因此，方便说三，脱去珍宝御服，才能接近儿子，不能从正门看见，从窗户中窥视罢了。如果不脱去珍宝御服，不能教化儿子。现在也是这样，如果直接说非有非无就不被接受，所以方便先说有与无，让人悟入不有不无。如果这样，这是众生自己迂回，不是佛故意曲折巧妙。广洲大高解释二谛义，也辨明二谛是教法门径。他举手指作比喻：为了人不认识月亮，举起手指让人得到月亮。他说：不认识月亮的缘故，追寻手指知道所指。虽然追寻手指知道所指，所指毕竟不是手指。所指毕竟不是手指，指与月未尝相同。追寻手指知道所指，所指因为手指而通达。所指所指通达，通达由于神会。指与月未尝相同，所指恒在指外。又说：真谛因为本无而得名，俗谛因为假有而得名。假有表达有不是实有，为了止息断见，不是说实有。本无表达无不实无，为了除去常见，不是说实无。并不是说没有。说有并非完全有，说无并非完全无。名称和表象从来不是同一的，所要表达的道理也从来没有不同。这个意思是要说明，通过二谛的教法来领悟不二之理。不二之理才是所要表达的，就像通过手指认识月亮，月亮才是所要表达的。古人的解释与现在的意思相同。
现在说明，二谛就像手指，是为了不认识月亮的小孩。这些小孩，不是为已经明白的大人准备的。大人已经知道月亮，何必还需要呢？正因为小孩不认识月亮，才举起手指让他认识月亮。凡夫众生也是如此，因为不认识真理，所以需要二谛的教法。因此经中说，众生愚痴如同小孩，也叫做执着者，所以不能一开始就对他们说不二的法门。
前面已经作了一种解释说明，必须依据二谛来说法，不能一开始就说一切法非有非无。为什么呢？说有是世俗谛，说空是真谛，这样已经让愚昧的人难以接受，更何况为他们说非有非无呢？就像脱下珍贵的御服一样。
现在再作一种解释，说明依据二谛说法，不能说非有非无。然而，必须先提出一个问题，然后才能解释。问题是：经中既有说有说无，也有说非有非无、非真非俗、非色非空。例如《涅槃经》说：就在波罗奈转正法轮，宣说中道。一切众生，不破各种烦恼，并非不能破。非破非不破，这叫做中道。说法非师非弟子，非得利非不得利，名为中道。如果是这样，这就既有说二谛，也有说不二，怎么能说只能依据二谛说法，不能说非有非无的不二之理呢？而且，长者最初脱下珍贵的御服，后来又穿上珍贵的御服，有脱有穿，并非一直脱着，怎么能说一直依据二谛说法，不说非有非无的不二之理呢？
解答说：说有说无，说非有非无，都是教法，不是真理本身。暂且区分理和教的话，教法有言语可说，真理不可言说。真理既然不可言说，怎么能领悟呢？之所以能领悟真理，必须借助言语。因此，说有说无，说非有非无，都是教法，都是为了让人领悟真理。
问：说有说无可以说是二谛教法，说非有非无的不二之理，为什么也是二谛教法呢？
答：正是因为这个道理，所以山门相承、兴皇祖师阐述，说明有三种二谛。第一种：说有为世俗谛，说无为真谛。第二种：说有为说无，两者都是世俗谛，说非有非无的不二之理为真谛。你所问的，只是执着于我家第二种二谛，即二是世俗谛，不二是真谛。我现在再为你说明第三种二谛义。这第三种二谛是：有与无是二，非有非无是不二，说二与说不二都是世俗谛，说非二非不二才是真谛。因为二谛有这三种，所以说法必须依据二谛。凡是所发的言论，都不出这三种。
另外，这三种二谛，都出自经论。有为世俗谛，空为真谛，如论中所明。所以论中说：有为是世俗谛，这是贤圣真正了知的空为真谛。二为世俗谛，不二为真谛，也出自论。论中说：有与无都是世俗谛，所以说第一义谛就是无。又如《维摩诘经》说：我与无我不二，是无我的真义。反过来，我与无我二，就是我的意思。真谛与俗谛也是如此。二与不二为世俗谛，非二非不二为真谛，如《华严经》说：不执着于不二法，因为没有一二的缘故。又《大智度论》说：破除二边，也不执着一。如果是这样，就知道非二非不二，名为第一义谛。
其次说明，大师之所以阐明这三种二谛，有几个用意。其中两个用意前面已经说过。第一，是为了解释诸佛说法常依据二谛，也是说明诸佛所发的言论不出这三种二谛。第二，是为了解释经论，因为经论中也有这三种二谛，经文如前所引。
然而经中之所以有这三种说法，都是因为适应众生的根机不同，也就是各各为人的悉檀。有的人听到说有与无的二谛就能领悟，就为他说。乃至有的人听到说二与不二为世俗谛，非二非不二为第一义谛才能领悟，就为他说。
另外，之所以阐明三重二谛，是因为这三种二谛，都是逐渐舍弃的意思。就像从地面架起阶梯一样。为什么呢？凡夫之人，认为诸法真实是有，不知道是无所有。所以诸佛为他们说诸法毕竟空、无所有。说诸法有，是凡夫认为有，这是俗谛，这是凡夫的认识。贤圣真正了知诸法性空，这是真谛，这是圣人的认识。让他们从俗谛进入真谛，舍弃凡夫见解，取得圣人见解。为了这个道理，阐明第一种二谛义。
其次第二重，阐明有与无为世俗谛，不二为真谛。这是说明有与无是二边，有是一边，无是一边，乃至常与无常、生死与涅槃，都是二边。因为真俗、生死、涅槃是二边，所以是世俗谛。非真非俗、非生死非涅槃的不二中道，才是第一义谛。
再次第三重，二与不二为世俗谛，非二非不二为第一义谛。前面说明真俗、生死、涅槃二边，因为是偏颇的，所以是世俗谛。非真非俗、非生死非涅槃的不二中道，是第一义。但这本身也是一种二边。为什么呢？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏与中，还是二边。因为是二边，所以名为世俗谛。非偏非中，才是中道第一义谛。
然而诸佛说法，治疗众生的病，不出这个意思。因此阐明这三种二谛。
这三种二谛，既可以看作针对一种根机，也可以看作针对三种根机。第一种针对凡夫。凡夫认为诸法是有，所以说诸法有为俗谛，空为真谛。正是为了破除凡夫的有见，所以说有为俗，空为真谛。
第二种针对破除二乘人。二乘人认为诸法空，沉溺于空见的深坑。所以《法华经》说：我那时只念空、无相、无愿之法，对于菩萨的游戏神通、净佛国土，永远没有愿乐。这样，凡夫执着有，二乘人滞碍于空。这种空与有，都是世俗谛。若非空非有、非凡非圣，才是第一义。所以经中说：非凡夫行，非圣人行，是菩萨行。亦非有行非空行，是菩萨行。因此阐明第二种二谛。
第三种针对破除有所得的菩萨。有所得的菩萨说：凡夫见有，二乘着空。凡夫沉溺生死，二乘执着涅槃。我理解诸法非有非无、非生死非涅槃。因此阐明有与无是二、非有非无是不二，生死与涅槃是二、非生死非涅槃是不二，这些都是世俗谛。若非真非俗、非生死非涅槃，也非非真非俗、非非生死非涅槃，才是第一义谛。
这就将五乘收摄为三种根机，开出三种二谛，适应这三种根机，都让他们领悟一乘一道。如果领悟这三种，就是究竟。领悟这三种，就非凡非圣、非大非小。这样才是真正的领悟。所以经中说：我今得道得果，于无漏法得清净眼。因为得到这样的领悟，所以如来便入涅槃。
另外，之所以阐明三种二谛，也是为了对比以往的人。以往的人说明三假是世俗谛，四忘是真谛。现在说明，这种二谛，是我家第一种二谛。我家有三重二谛义。你的二谛是第一种二谛，我现在超过你，还有两重二谛。
第二种二谛，若真若俗为世俗谛，若非真若非俗为第一义谛。这样，你的二谛是我家的世俗谛。
第三种二谛，收摄你的二谛和中道，都是我现在的世俗谛。为什么呢？前面第二种，说明二是世俗谛，不二是真谛。你的二谛只是我家的世俗谛。你可能会说：我也有非真非俗的中道义。因此，第三种阐明二与不二为世俗谛。你的二谛也好，中道也好，都是我家的世俗谛。因此阐明这三种二谛义。
问：从来有人说明有三谛：一世谛，二真谛，三非真非俗谛。所以经中说有谛、无谛、中道第一义谛。如果是这样，怎么能说诸佛常依据二谛说法呢？诸佛常依据二谛说法，这说明时间长久、佛的范围广大。常依据所以时间长，诸佛所以佛范围广。这就是十方三世诸佛，常依据二谛说法。那怎么会有三谛呢？既然有三谛，怎么能又说常依据二谛呢？
解答说：常依据二谛说法，不妨碍有三谛。虽然有三谛，并不违背常依据二谛说法。为什么呢？现在真谛与俗谛是二谛，收摄真俗二谛为世俗谛，不真不俗为第一义。这样，只是二谛，所以说诸佛常依据二谛说法。
接着说明二谛的废除与建立之义。问：有与无表达的是不有不无，领悟不有不无的时候，是废除有与无，还是不废除呢？接着归结为两个难题。如果领悟不有不无就废除有与无，如同得到月亮就忘了手指，那是不对的。为什么呢？本来是明了有与无，才得到不有不无。如果废除有与无，就没有有与无。没有有与无，哪里还有不有不无呢？《涅槃经》说：菩萨具足二种庄严，就能解知一种、二种。如果说无一无二，这个道理不对。为什么呢？如果没有一二，怎么能说无一无二？必须由一二，才有无一无二。这样，必须由有与无，才能领悟不有不无，怎么能废除呢？如果完全不废除有与无，也不对。如果不废除有与无，那为什么从来都说得到月亮忘了手指、领会道理忘了工具呢？
师解答说：同时具有废除和不废除的意义。所说的废除，是针对执着的情见而言，就必须废除。为什么呢？说明你所见的有，都是颠倒心所感召的。比如瓶、衣等，都是众生颠倒所感，妄想看见有。所以《中论》说：如果认为以现前所见而有生灭，那就是愚痴妄想而见有生灭。颠倒感得这个眼睛，寻求这个眼睛不可得，诸法亦不可得，只是愚痴妄想见有，所以必须废除。这就是用空来废除有。如果又执着空，也必须废除。为什么呢？本来因为有，所以有空。既然没有有，哪里还有空呢？所以《中论》说：如果使无有有，如何当有无？又说：如果有不空法，才可能有空法。不空法尚且没有，哪里有空法？这种空与有，都是执着的情见，所以都必须废除。乃至第三种二谛，执着的情见说有，也都必须废除。为什么呢？都是执着的情见，都必须废除。
问：如果这三种二谛都要废除，用什么作为二谛的教法呢？
解答说：从众生根机的角度，就是执着的情见。从佛为他们说法的角度，就是教门。现在说明，这些都属于执着的情见，都必须废除。为什么呢？执着的情见所见的都是虚妄，所以废除。而且不但废除虚妄，也没有真实。本来因为有虚妄，所以有真实。既然没有虚妄，也就没有真实。显示清净的正道，这也叫做法身，也叫做正道，也叫做实相。
然而这已经拔除了以往的观点。为什么呢？以往的人说：取相的烦恼感召六道果报，这必须废除。废除六道生死，得到如来涅槃。现在说明：有生死，才可能有涅槃。既然没有生死，就没有涅槃。无生死无涅槃，生死涅槃都是虚妄。非生死非涅槃，才叫做实相。暂且相对于虚妄来辨别真实，如果没有那个虚妄，也就没有真实。
如果就三重二谛义来辨别，那么以往人的废除与建立，只在第一种二谛义中。为什么呢？他们废除世俗谛，建立真谛。他们认为：取相的烦恼感得六道果报，名为世俗谛。断除取相烦恼，六道果报谢灭，这就是废除世俗谛而有真谛的境界。由真谛境界产生佛的妙智，这就是废除世俗谛建立真谛。
现在说明：这种二谛，都是执着的情见，都必须废除。何止第一种二谛必须废除。何止最初层次的二谛需要破除，就连第三重二谛也都需要破除。为什么呢？因为这些都只是凡夫执着认知中的概念，所以必须破除。这就是从一方面说要破除这三重，但并非要破除那超越三重的真理。
接下来从三种二谛的角度来讨论破除与不破除的问题。如果没有善巧方便，那么这三重就需要破除；如果有善巧方便，这三重就不需要破除。
所谓没有善巧方便而需要破除这三重，意思是说凡夫执着地认为有这三重真实存在，但实际上并没有这三重，所以需要破除。就像把阳焰误认为是水，其实根本没有水。然而实际上也没有什么可破除的，为什么呢？如果有水才谈得上破除，既然根本没有水，又有什么可破除的呢？之所以说破除，是针对那些执着认为有水的人才说破除。
所谓有善巧方便而不破除这三重，就是指不破坏假名而说诸法实相，不动摇平等的觉悟而建立一切法。既然说不破坏假名而说诸法实相，怎么能用不二来废除二谛呢？如果用不二来废除二谛，那就是破坏假名而说诸法实相，动摇平等觉悟而建立诸法了。假名本身就是实相，哪里需要破除呢？正如《中论》所说：假名就是中道，废除假名就是废除中道。既然不废除中道，怎么能废除假名呢？这就是空与有、有与空、二与不二、不二与二，横竖都无碍的境界。
所以僧肇大师说：想说它是有，有并非真实产生；想说它是无，现象已经显现。又说：譬如幻化出来的人，并非没有幻化人这个现象，但幻化人不是真实的人。这里只有幻化人不是真人，不是真人并不等于没有幻化人。幻化人不是真人，不是真人却显现为幻化人。一切法也是这样，所以不需要破除。
这是从有善巧方便与没有善巧方便、因缘与不因缘的角度，讨论破除与不破除的道理。
接下来再从执着认知中的生灭观与无生灭观的角度，说明破除与不破除的问题。以往的说法认为：小乘是断除二轮烦恼，获得见惑和思惑两种解脱；大乘是断除五住地惑，获得十地解脱。这就是破除烦恼建立解脱，破除凡夫建立圣者。如果不断除二种烦恼，见思解脱就无法成就；不破除五住地惑，佛果就不能成立。所以大小乘都是通过断除烦恼而成就圣果的。
现在依照《法华经》的观点来看，这些都是清除粪秽的人。为什么说是清除粪秽的人呢？是为了表示轻视。所以经中说：想到儿子愚昧低劣，喜欢做卑贱的事。二乘断除烦恼既然是清除粪秽，菩萨断除烦恼也是清除粪秽。两者相同而程度更甚。为什么说相同呢？因为都是断除所以相同；断除的多少不同所以程度更甚。二乘清除粪秽，本就不值一提；菩萨时间长清除粪秽范围广，所以程度更严重。
现在要阐明：菩萨知道烦恼本来没有生起，现在也没有消灭，有什么可断除的呢？这就是生在佛家，种姓尊贵，如同转轮圣王的皇太子。只见过雇工贱人清除粪秽，何曾听说长者的儿子挑粪？所以现在阐明：菩萨不断除烦恼。为什么呢？因为菩萨知道烦恼本来没有生起现在没有消灭，所以没有什么可断除的。
因此《维摩诘经》说：法本来没有生起，现在也就没有消灭。《法华经》说：一切法从本以来，常自寂灭相。以往说菩萨是无生灭观，为什么说明无生灭呢？正如前面所辨明的，知道本来没有生起现在无所消灭，所以说菩萨是不生不灭观。
有人问：他人断除二种烦恼获得小乘圣果，断除五住地惑获得大乘佛果。你现在不断除烦恼，凭什么说有大小圣果呢？解答说：你通过断除烦恼而获得圣果，我本来就没有烦恼，难道就没有圣果吗？反过来也可以说：你看见烦恼生起现在断除而不能得圣果，如果知道烦恼本来不生不灭才能得圣果。为什么呢？不生不灭是根本，知道根本才可以成就圣果。你不知道根本，怎么能成就圣果呢？
所以《法华经》说：世尊，我今天得道得果，于无漏法得清净眼。今天得道应当知道，以前并没有得道。又《涅槃经》说：你们这些比丘，未曾为大乘除去各种结使。因为这个缘故，以往说的断与不断，现在才是真正的断。
从前面以来，简略阐明二谛的大意就是这样。