二谛义中卷
胡吉藏撰
释二谛名者。此义极难。解二谛名者。俗是浮虚义。真是真实义。从来久解。今未知那得二谛名而欲释耶。解此问者。我家明二谛有两种。一教二谛。二于二谛。如来诚谛之言。名教二谛。两种谓情。名于二谛。此则就情智判于教二谛也。问教谛是佛教。教谛名从佛起。于谛是缘于。于谛名从缘起不。解云。教谛是佛教。教谛名从佛起。于谛是缘于。于谛名亦从佛起。难云。教谛是佛教。教谛从佛起。于谛是缘于。于谛那得从佛起耶。解云。领僻。我云。教谛是佛教。教谛名从佛起。于谛是缘于。于谛名从佛起。于谛与于谛名。此语大挍。今明。教谛名从佛起。于谛名亦从佛起也。问教谛从佛起。于谛亦从佛起。教谛既是教。于谛亦是教。反诘云云。解云。两种二谛皆是佛教。问教谛可是教。于谛若为亦是教。既有于教之殊。云何并是教耶。解云。二于谛名。亦是为众生故说。为众生说有。于凡是世谛。为众生说空。于圣人是真谛。为众生说空有。是二于谛故。二于谛亦是教也。问二于谛名是佛说。名从佛起。空有二谛从何起耶。解云。只空有二谛。诸佛出世故有。佛未出世则无。缩长为短释。佛未出世时。虽言空有。不知空有是二谛。如佛未出之时。亦有苦集灭道等名。而不知苦集灭道是谛。由佛出世故。说苦集灭道四谛。故经云。甘露门初开也。空有亦尔。由佛出世。詺空有为二谛。故云空有佛出世始名二谛也。次更长释者。佛出世佛未出世。空有竝由佛得知。所以成论云。劫初物未有名。圣人为受用故。为物立名。如瓶衣等。空有亦尔。佛未出世时。圣人为空有立名。若尔。佛出世佛未出世。空有名竝由佛有也。次问。于谛名如此。于谛从何而起耶。解云。于谛有两种。一两情二于谛。二情智二于谛。两情二于谛可解。何者。两情二于谛。从佛教起。明佛为众生说二谛教。众生不了。作空有两解。成两于谛。此于从教起也。问情智二于谛何因得有耶。解云。一于但一。一于有二。一于但一者。凡夫颠倒。谓瓶衣等诸法为有。此瓶衣等物。有佛无佛。常于凡夫是有。如涅槃经云。十二因缘。有佛无佛性相常住。但小乘释有二人。毘婆阇婆提云。是无为常住法。萨婆多弹云。恒有为常。如火有佛无佛常热。不可言火有佛热无佛不热。有佛无佛恒热为常。十二因缘亦尔。今明。世谛亦如此。诸法于凡常有。常有世谛也。一于二义者。即是诸贤圣。真知诸法空为第一义。言二义者。就本迹两意以释之。本迹义。则诸佛出世故有。诸佛出世。知向颠倒诸法性空也。迹本义。则诸佛法身。本知颠倒性空。故法华云。我以佛眼观见六道众生。此即在法身地。本知颠倒性空也。略寻二谛名根本大意如此。然义必须得其根本识其大意。若不得意。义不中用。如中论序大小乘人不识佛说空有意所以成失。前序小乘云。像法钝根。求十二因缘阴入界等决定相。不知佛意。但着文字。次序大乘云。闻说毕竟空。不知何因缘故空。为此义故。龙树出世造论。申佛教意也。既有明则。今昉而学之也。次问。既有于谛教谛。佛何意说于谛与教谛耶。解云。如来所以说二于谛者。欲令众生一节转两节转。说于令悟非于非不于。何者。于无名相中。强名相说。无名而说名。令悟名无名。亦非于非不于。为众生说于。令悟于非于非不于。故经云。知有非有本性清净。又云。欲令众生深识第一义谛故说世谛。又云。一切有无法。了达非有无。为是故。说于令悟非于非不于也。所言一节转二节转。何者是耶。一节转者。说有于凡是谛。说空于圣是谛。作如此说者。令众生转有入空。何者。有于凡是有。此有实无所有。宣说有。于凡是有。则知此有不有。此正为凡夫。凡夫谓诸法实有。今说此有于凡是有。若知有于凡是有。即知此有非有。斯则因有悟不有。经云。知有不有。又经云。欲令众生深识第一义谛故说世谛。又论云。若不因世俗。不得第一义也。两节转者。说有于凡是实。对有于凡是实。说空于圣是实名二于谛。既说空有于缘二。即知于二不二。说于二显不二。故经云。一切有无法。了达非有无也。若好释者。于二者明非二。非谓是非二。若言于二为显不二。此言平钝。若骏悟解者。于二者。明非是二非谓是非二。亦应须上扬。不得下抑。上扬则两离。何者。于二非是二则离二。非谓是非二。不着不二。此则悟非二非不二非偏非不偏清净正道也。然作如此说。于谛者即是教谛。何处别有教谛。只作如此目詺于谛。即是教谛。即是依二谛说法。从来人。闻师说于谛教谛。作二谛解。诵语鹦鹉喙鵄脚耳。今明。如向所明。无别教谛。说于即教也。问若尔从来解那得云有于谛教谛耶。解云。于两情名二于谛。佛为众生说此二于。即是教谛。更无有二。但约义判。何者。于谛即是所。教谛即是能。能所判于教二谛也。
解释二谛名称的意义。这个道理非常深奥。要理解二谛的名称：俗谛是指虚妄不实的现象，真谛是指真实不虚的真理。这是历来已久的解释。但如今有人问：为什么要用"二谛"这个名称来诠释呢？
回答这个问题：我们宗派阐明二谛有两种类型：一是教谛，二是于谛。如来的真实言语，称为教谛；众生对真理的两种认知，称为于谛。这是根据众生的认识能力和如来的教法来区分教谛与于谛的。
问：教谛是佛教的教法，教谛的名称是从佛产生的。于谛是众生对真理的认识，于谛的名称难道也是从佛产生的吗？ 答：教谛是佛教的教法，教谛的名称从佛产生。于谛是众生对真理的认识，于谛的名称也是从佛产生的。 追问：教谛是佛教的教法，教谛从佛产生。于谛是众生的认识，于谛怎么会从佛产生呢？ 答：请理解我的意思。我说：教谛是佛教的教法，教谛的名称从佛产生。于谛是众生的认识，于谛的名称从佛产生。于谛和于谛的名称，这两者有很大区别。现在说明：教谛的名称从佛产生，于谛的名称也从佛产生。
问：教谛从佛产生，于谛也从佛产生。教谛既然是教法，于谛也是教法吗？ 反问：为什么这么说呢？ 答：两种二谛都是佛教的教法。 问：教谛可以说是教法，于谛怎么也是教法呢？既然有"于"和"教"的区别，为什么说都是教法呢？ 答：两种于谛的名称，也是为了众生而说的。为众生说有，在凡夫看来就是世俗真理；为众生说空，在圣人看来就是究竟真理。为众生说空和有，就是两种于谛，所以两种于谛也是教法。
问：两种于谛的名称是佛说的，名称从佛产生。那么空有二谛是从哪里产生的呢？ 答：空有二谛，是因为诸佛出现于世才有的。佛没有出世时就没有。 简要解释：佛没有出世时，虽然也有空和有的说法，但不知道空和有就是二谛。就像佛没有出世时，也有苦集灭道等名称，但不知道苦集灭道就是真理。由于佛出现于世，才说苦集灭道四谛，所以经中说：甘露法门从此开启。空有也是如此，由于佛出现于世，才把空有称为二谛，所以说空有是在佛出世后才称为二谛的。
进一步解释：无论佛出世或未出世，空有都是由佛而得其真义。所以《成实论》说：世界初成时万物没有名称，圣人为受用故，为万物立名，如瓶、衣等。空有也是如此，佛未出世时，圣人为空有立名。这样说来，无论佛出世或未出世，空有的名称都是由佛而有的。
再问：于谛的名称是这样，那么于谛本身是从哪里产生的呢？ 答：于谛有两种：一是两种众生认识的于谛，二是众生认识与圣者智慧的于谛。两种众生认识的于谛可以理解：佛为众生说二谛教法，众生不能理解，产生空有两种理解，形成两种于谛。这种于谛是从教法产生的。 问：众生认识与圣者智慧的于谛是怎么产生的呢？ 答：一种认识只产生一种理解，一种认识产生两种意义。一种认识只产生一种理解：凡夫颠倒，认为瓶、衣等诸法是真实存在。这些瓶衣等物，无论有佛无佛，对凡夫来说都是存在的。如《涅槃经》说：十二因缘，有佛无佛，其性相常住。但小乘有两种解释：毗婆阇婆提说是无为常住法，萨婆多反驳说是有为恒常。如火，有佛无佛都是热的，不能说有佛时火热，无佛时火不热。有佛无佛都是热的，这就是恒常。十二因缘也是如此。现在说明：世俗真理也是这样，诸法对凡夫来说是恒常存在的，这就是恒常的世俗真理。
一种认识产生两种意义：就是诸位贤圣，真实了知诸法空性为第一义。说两种意义，是根据根本与迹示两种意义来解释。从根本义说，是因为诸佛出世才有。诸佛出世，知道先前颠倒认识的诸法本性是空。从迹示义说，诸佛法身，本来就知道颠倒认识的本性是空。所以《法华经》说：我以佛眼观见六道众生。这就是在法身境界中，本来就知道颠倒认识的本性是空。
简要探寻二谛名称的根本大意就是如此。然而必须掌握根本、认识大意，如果不得其意，道理就没有用处。如《中论》序中说，大小乘人不了解佛说空有的用意而造成过失。前面序文说小乘：像法时期根器迟钝，寻求十二因缘、五阴、十二入、十八界等的固定相状，不知佛意，只执着文字。后面序文说大乘：听说毕竟空，不知因为什么缘故而空。为了阐明这个道理，龙树菩萨出现于世造论，阐释佛教真义。既然有明确的准则，现在我们就仿效学习。
再问：既然有于谛和教谛，佛为什么要说于谛和教谛呢？ 答：如来说两种于谛的目的，是要让众生经过一层或两层的转化。说于谛是为了让众生觉悟不是于也不是非于。为什么呢？在没有名相的地方，勉强用名相来说。没有名而说名，让众生觉悟名就是无名。也不是于也不是非于。为众生说于，让众生觉悟于不是于也不是非于。所以经中说：知道有而非有，本性清净。又说：为了让众生深刻认识第一义谛所以说世俗谛。又说：一切有无之法，彻底了达不是有也不是无。为此缘故，说于谛让众生觉悟不是于也不是非于。
所说一层转化、两层转化，指的是什么呢？ 一层转化：说有对凡夫是真理，说空对圣人是真理。这样说的目的，是让众生从有转化到空。为什么呢？有对凡夫是存在的，但这个有实际上并不存在。宣说有对凡夫是存在的，就知道这个有不是真有。这正是为了凡夫，凡夫认为诸法实有，现在说这个有对凡夫是存在的。如果知道有对凡夫是存在的，就知道这个有不是真有。这就是通过有来觉悟不有。经中说：知道有不是有。又说：为了让众生深刻认识第一义谛所以说世俗谛。论中说：如果不借助世俗，就不能得到第一义。
两层转化：说有对凡夫是真实，对应有对凡夫是真实；说空对圣人是真实，称为两种于谛。既然说空有对两种认识都是真实的，就知道这两种认识不是二。说两种认识是为了显示不二。所以经中说：一切有无之法，彻底了达不是有也不是无。
如果好好解释的话：说二就是为了表明不是二，但也不是说就是非二。如果说"说二是为了显示不二"，这话太平淡。如果敏捷悟解的话：说二，就是表明不是二，也不是说就是非二。也应该向上提升，不能向下压抑。向上提升就能两边都不执着。为什么呢？说二不是二就离开二，不是说就是非二，不执着于不二。这样就觉悟不是二也不是不二，不是偏也不是不偏的清净正道。
然而这样说的时候，于谛就是教谛，哪里另有教谛呢？只是这样称呼于谛，就是教谛。这就是依二谛说法。历来有些人，听老师说于谛教谛，就作二谛理解，只是像鹦鹉学舌、乌鸦踏脚罢了。现在说明：如刚才所说，没有另外的教谛，说于谛就是教谛。
问：如果这样，历来的解释为什么说有于谛和教谛呢？ 答：两种众生认识称为二于谛，佛为众生说这两种于谛，就是教谛。再没有别的，只是根据意义来判定。为什么呢？于谛就是所认识的对象，教谛就是能认识的教法。根据能和所来判定于谛和教谛。
又问。何意说于谛教谛耶。解云。二意。一者为释经读论。经论中竝有此言也。二者为对他。他明二谛是天然之境。有此二理。而二谛名境。复名理者。会二谛生二智。名之为境。而道理有二谛故。名之为理。道理有此二理。道理有此二境。今对彼。明此是于二理。此是于二境。非道理有此理有此境也。若尔。今时有两境两理。两境者。一于境二教境。两理者。一于理二教理。为是义故。明于谛教谛也。然如来直说二于谛。凡有三句。谓得失亦得亦失。直作此说。若为得解耶。今佛直说二于谛。云何得解。答今明。佛说于谛有三句。一皆得二皆失三亦得亦失。言亦得亦失者。即是前二于谛。诸法于凡是有。此有为失。诸贤圣真知诸法空。此空为得。示其空有。令识得失。令其舍有学空改凡成圣也。二皆失者。二皆是于。故二皆失。于凡有。有既失。于圣空。空亦失。何者。诸法未曾空有。于凡谓有。于圣谓空。如一色未曾空有。有见之人谓色有。空观之人谓色空。一色于空有两缘成空有故。此空有竝是失也。两皆得者。只知于二。即知不二。此下五句皆净。于缘二。岂是二。问于二非是二可是非二不二耶。解云。于二非是二。明非是二。非谓是非二。既非二非不二。五句皆净。斯则上拂霄汉。下漏渊泉也。从来只云二于谛皆失。不知有此三句。然此三句。有两种谛。前二句即于谛。后一句即教谛。前二句即于境。后一句即教境。于境即不转境。教境即转境。言前两句是于谛不转境者。诸法于凡是实有。有佛无佛常有此境。有境既常有。空境亦常有。诸贤圣常知诸法空。亦常有此空境。今时亦有天然之境。亦有天然之智。常有此境。常有此智。此之境智。竝是于缘境智。非是转悟境智也。言转悟境者。只说于缘有。即知于有不有。说于缘空。即知于空不空。识于有无不有无。识教悟理。悟理即生权实二智。生二智时。空有之教即转名境。故是转悟境也。问犹有一疑妨。何者前明二于谛一得一失。失是所化得是能化。今那得云说于空令悟不空。若说于空令悟不空者。此乃所化。何谓能化耶。解云。前明二于谛。空是能化者。引凡令学圣。凡夫颠倒谓有。诸贤圣真知诸法空。明能化空。令其舍有。若玄变之徒。既知有不有。即知空不空。不须为说空令悟不空。但钝根之人。舍其所见有。学能化空。既学得能化空。作于空解。为此人故。说噵于汝是空诸法实非空也。此约渐悟为论。前令悟有不有。次令悟空不空也。问他亦明有境谛有教谛。彼有境界法宝。有言教法宝。境界法宝即境谛。言教法宝即教谛。汝既有教谛。他亦有教谛。汝有如来诚谛之言。他可无如来诚谛之言耶。若尔皆有境教。斯有何异。解云异。今明。汝二谛天然之境。是我家于境失。于境失中。有无量失。此是我家麁失。细失非汝所及。故经云。菩萨微细碍相。非二乘境界。今亦尔。汝天然之境。是今家麁失。故与彼大异也。所以大论云。外道与佛法相去玄殊。犹若天地。又云。天食须陀比人中臭粪。又如驴牛二乳。驴乳抨成粪。牛乳抨则成苏。今亦尔。他得为今失也。此即是依二谛说法。二谛是境义也。又问。教谛为若异耶。解云。一往拔者。我有三种二谛。汝所明二谛。是我初节二谛。三假有为世谛。四绝为真谛。此之二谛。是我家初节二谛也。又问。汝二谛教表何物。彼云。二谛还表二理。若尔二还表二。指还指指也。又彼唯有二无不二。则唯有教无理。无理则无教。今有理即有教。具足理教也。前来明立名意。今次释名。然虽无名而名。是故今释名也。故肇师云。无名之道。于何不名。师云。于无名相中。强名相说。既无名强说名者。为令因名悟无名。说名不令众生住名中。若说名令众生住名中。此还是众生。非谓是佛。今明。无名强说名。令众生因名悟无名。然须知此名即无名。只名无名。无名而名。既知无名名。即知名无名。此即除故不造新也。若是从来人。则造新不毕故。何者。本有身心之病。今闻佛说真俗。后作真俗解。有真可真。有俗可俗。有名异无名无名异名。即有所得义。有所得者。名曰声闻。是魔眷属。像法决疑经云。是十方三世佛怨。佛藏经云。刀轮杀一切。有得之人罪过于此。华严云。譬如饿鬼等云云。所以大论云。有生死来。无能治此病也。今摄山兴皇出世。拆破此病。说名令众生悟名无名。不住名亦不住无名。举譬如双六打隐。打不隐即为他打。说二谛名。本为除病。若住名中。名复成病。今明二谛如双六打隐也。问何故恒作此释。解云。只为恒有此病故。恒作此说。如诸声闻恒障菩萨道故也。师何因得如此解。学龙树提婆两论主。两论主。何因得此解。学诸佛也。问曰。经中有立有破。何得言皆破耶。解云。经中若立若破。皆为破病。何者。经中若说一色一香皆为显道。若不显道。可不破病。既若立若破。皆为显道故。破立皆为破病也。经既然。故论主学经。师学论主。大小乘人。有新故两病故。有两论主出世破之。提婆破故病。龙树破新病。论主既然。大师亦尔。破此新旧等病故。作如此说也。然道义大意如此。必须得如此意。非为立名道义。乃道义为息名也。将欲息名故。前须释名。释名凡有四句。一者一名一义。二者一名无量义。三者一义一名。四者一义无量名。名不出此二种。义莫过斯之二条。言一名一义者。一名即一俗名一真名。一义者。俗以浮虚义。真真实义。从来得此一句。今明。是四句中一句也。次一名无量义者。若为一名无量义耶。解言。一是无量一。一岂不是无量。此则无量一。一无量。故经云。一中解无量。无量中解一。展转生非实智者。无所畏也。问曰。若为一名有无量义耶。解云。就四义解之。一随名释。二就因缘释。三显道释。四无方释。随名释者。如俗以浮虚为义。又俗以风俗为义。然此具出内外故。律有国土毘尼。随国土处所。风俗不同也。礼记云。君子行礼不求变俗。故风俗为义也。从来唯得前释。无有后解也。问此两释何异。解云。俗以浮虚为义。此即望真释。明圣人所知真实。凡夫所知浮虚。对真释俗也。若是风俗释俗。则当俗释俗。只处所风俗不同故名为俗。此无所望也。前则望他。后则当自。自他异也。又前约经释。后就律释。河西云。佛法不出经律二藏。阿毘昙只分别经律耳。故经律摄佛法尽也。前释约经者。经明。诸法浮虚无所有故。浮虚释俗约经也。风俗释就律者。明律中不得道诸法浮虚无所有。不得道人是浮虚草木浮虚。何以故。为制戒令佛法久住故。所以不得明物浮虚无所有。但明国土风俗不同也。此则就经律释异。由来亦不知也。次第二就因缘释义者。明俗真义。真俗义。何者。俗非真则不俗。真非俗则不真。非真则不俗。俗不碍真。非俗则不真。真不碍俗。俗不碍真。俗以真为义。真不碍俗。真以俗为义也。问前随名释有二义。一望他当自释。二约经就律释。今就何物义释耶。解云。对有碍有得。就无得无碍释。若言俗浮虚义真真实义。此是凡夫二乘有得解义。今明。菩萨无得无碍义故。明俗是真义真是俗义也。他家无此义。他俗定俗。真定真。三假定俗不得真。四忘定真不得俗。真俗有碍声闻解义。今明。真是俗义俗是真义。真俗无碍。菩萨解义也。问何故作如此说耶。解云。对彼自性。明今因缘。因缘动彼自性之执故。经云。前以定动。后以智拔。今前明因缘。动彼性执。后当拔之也。但今一往且明因缘。动彼自性。彼明浮虚定俗义真实定真义。为是故。今动摇已。明俗是真义真是俗义也。问若为俗是真义真是俗义。空是色义色是空义耶。解云。大品经中自释。彼经云。色即空空即色。真即俗俗即真。既云真即俗。真岂非俗义。又中论云。因缘所生法。我说即是空。因缘生法即是有。既即是空。真岂非俗义。释此偈具释经。论引经释。论即释经也。又义是名之所以。真是俗之所以。故真为俗义。经云。欲令众生深识第一义谛。是故如来宣说世谛。既说世谛令识第一义谛者。则俗为真。名真为俗义也。俗谛既然。真亦尔也。次第三就显道释义者。明俗是不俗义。真是不真义。真俗不真俗义。真俗不真俗即名义。不真俗真俗即义名。真俗不真俗教理。不真俗真俗理教。斯则名义理教中假横竖也。何处作如此说也。解云。即如华严所明。一切有无法。了达非有无。以达有不有故。不有为有义。达无不无故。不无为无义。亦如了达明无明二不二。既达二即不二故。不二为二义。了达真俗不真俗故。不真俗为真俗义也。问何故明不真俗为真俗义耶。解云。前明因缘横义动。今真俗不真俗竖义拔。横义动竖义拔。故一家从来明假伏中断义。言假伏者。真是俗义。俗是真义。伏彼自性也。既知因缘真。即知真不真。知因缘俗。即知俗不俗。悟真俗不真俗自性永断。为是义故。前横伏今竖断也。次第四节无方释义者。明俗以一切法为义。人是俗义。柱是俗义。生死是俗义。涅槃是俗义。无方无碍故。一切法皆是俗义也。问何故明一切诸法皆是俗义耶。解云。从前第三义生。前第三义云。俗不俗义。真不真义。真俗悟不真俗。此则悟无碍道。既悟无碍道故。有无碍用。以得无碍用故。所以一切法为俗义也。前则是从用入道。今则从道出用也。问若为得一切法竝是俗义耶。且引例通。汝家有别待通待义。长短真俗因果待即别待。长待不长。俗待不俗。此即通待义。所以俗待不俗为通待者。明除俗之外一切皆不俗故。云通待也。一切法是不俗。不俗待俗。不俗既是俗义。故一切即俗义也。又泛简待义。从来云长短待因果待瓶衣二果不得待。今明瓶衣二果相待也。问高下相倾有无相生可得待。瓶衣二果云何待耶。反问汝。是非得待。不是瓶待非瓶不。彼云。是非得待。瓶待非瓶也。若尔衣是非瓶。非瓶既待瓶。衣即待瓶也。衣既待瓶。则瓶衣因缘。衣是瓶义。瓶是衣义。衣既是瓶义。一切物皆是瓶义也。又明。一切法是俗义者。就如义显之。色如一切法如。色如即一切法如。一切法即色。举譬如破僧佉大有与瓶一义。为有瓶不异有即瓶。有与万法不异万法亦即瓶。今亦尔。如与俗不异。俗即如。如与一切法不异。一切法即俗。何以故。体如故也。华严何意云一念无量劫无量劫一念耶。体道故如此。何者。一念即是道。无量劫亦是道。故无量劫即一念。何以故。无碍道故。体无碍道故。得无碍用。一念无量劫。无量劫一念。无量劫一念非一念。一念无量劫。非无量劫。非一念非无量劫。而一念无量劫。此中横竖无碍具足故。经云。一中解无量。无量中解一也。然此四义次第不得前后。何者。第一就世俗以释义。俗浮虚义风俗义。且随情释也。第二渐深。明俗真义真俗义也。第三从真俗入不真俗。从用入道。第四悟道竟从道起用。次第相生也。就真俗释此四义。例一切因果人法等皆尔也。前释一名一义一名无量义竟。今次释一义一名一义无量名。言一义一名者。以正道为一义。真俗为一名。然正道未曾名。为一道故立乎一名。亦立一名为显乎一道。何者。既为一道立一名。一名岂不显一道。故言一义一名也。一义无量名者。还以一道为一义。无量名者。为显一道立无量名。立无量名为显一道。既为一道立无量名。无量名岂不显乎一道。故言一义无量名也。问若为无量名耶。解云。名无量略出四种。谓世谛俗谛真谛第一义谛问唯有此四名不。解云。名无量。世谛俗谛有谛凡谛真谛第一义谛空谛圣谛。故华严四谛品云。此娑婆世界。有四十亿百千那由他四谛名。况十方世界名号。斯则有众数名。不可具举。若具举。竹帛所不能载。今且略释世与俗真与第一义四名也。然此四名有离有合。合者合世俗为一谛。合真第一为一谛。故经云。世俗谛故说。第一实义故即无也。离者则有世谛俗谛真谛第一义谛。问何故或离或合耶。解云。为存略故。离释。为义同故合明。世俗名虽异。其义是同。故合名世俗谛。真第一义亦尔也。问此之四谛名何异。他解云。真俗当体得名。世与第一。褒贬为称。言真俗当体得名者。明俗是浮虚为义。当体浮虚。真是真实为义。当体真实。故真俗当体得名也。世与第一为褒贬者。明世是代谢隔别为义。第一则莫过为义。既隔别为世。莫过为第一。故世与第一。是褒贬之名也。然此释不可解。且难之。俗当体浮虚。世亦当体隔别。俗体是浮虚。既是当体得名。世体是隔别。亦当体得名。若便贬世是隔别非第一。我亦贬俗是浮虚非真实。俗实是浮虚既非贬。世实是隔别。那忽是贬耶。然俗之与世。世乍可是当体。俗应是贬毁。何者。知世隔别。今言世隔别。岂非当体。俗不知浮虚。今名其是浮虚。岂非是贬。若尔那得言俗浮虚是当体得名。世隔别是贬毁为称耶。次难。真与第一。真当体真实。第一亦当体第一。若对凡非第一。褒圣为第一。亦对凡非真实。褒圣是真实。若言褒真为第一亦褒第一为真。何得言真是当体第一为褒耶。问难他如此。今作若为解释耶。今明。世与俗是横竖之名。何者。俗名则横。世名则竖。俗横者。俗是风俗义。处处皆有风俗之法。故云。君子行礼不求变俗。一切国土各有风俗故。俗名即横也。世名竖者。世是代谢隔别三世迁异。岂非是竖。内外具明。经云生生世世。书云。三十年为一世。虽然终以代谢隔别为世故。世是竖名也。然此二名。竝是当体。俗当体是浮虚。世当体代谢。不有世而已有世。即是代别。不有俗而已有俗。即是浮虚。当体是浮虚代谢。岂有褒贬于其间哉。故不可也。次望真释之。论云世俗谛者。一切法性空。世间颠倒虚妄谓有。诸贤圣真知性空。俗谛既颠倒虚妄谓有。当知俗谛虚妄颠倒。俗既然世亦尔。此则望圣。世与俗皆虚妄颠倒。就颠倒中。自有俗有世有横有竖也。此有差别无差别义。以圣望之。同是颠倒故。无差别。而不无世俗横竖故有差别也。问望圣唯无差别亦有差别耶。解云。就圣亦知彼差别故。大品云。若诸法无所有者。何故有六道差别耶。佛答云。于彼颠倒故。有六道差别不同。若尔。佛具知颠倒差别无差别。若是众生。唯知差别不知无差别也。次释真与第一。所以说真对凡。凡谓所解真实。佛詺云。汝所解者。颠倒非实。圣人所解真实。此则对颠倒明不颠倒。对虚明实。对俗明真也。第一义对凡非第一。明圣所解是第一。何时褒为第一。对非第一。明第一若是褒者。对非真实明真实。亦应是褒反诘云云。问若尔从来何意言真俗当体世第一是褒贬耶。解云。师作此释别有意。若守语不得意。还成鹦鹉喙鵄足类耳。且自思之。问前明俗横世竖。俗有二释。浮虚义望真释俗。风俗义当体释俗。世有代谢义隔别义。此望何义释耶。解云。代谢隔别竝当体释。世中自有代谢隔别也。问唯得是当体释亦是诸佛说耶。解云。亦得是佛说。但此说随世说世。与前说俗异。前说俗是浮虚义。反俗说俗。今说世是代谢隔别。随世说世也。问何故说此二耶。解云。众生自谓所解为实。圣人詺云非实。乃是虚妄。复有众生谓其所解是第一无过者。圣人詺云汝所解非第一。乃是世人所解耳。为是故。佛说世说俗也。俗有浮虚风俗。世有代谢隔别。此之四名。有广有狭有通有别。何者。风俗与代谢则别。浮虚与隔别则通。别则狭通则广也。问何故但解此名耶。解云。此四名具通别广狭。通别广狭摄一切尽。故但解此四名也。众生国土等世间风俗。但是风俗之法。唯是无常。所以为狭。若是浮虚则广。浮虚只是虚假。明一切诸法皆是虚假。一切世间。乃至诸佛菩萨所说所现皆是虚假。是故广也。代谢隔别亦尔。代谢但是无常流动法故狭。隔别则通常无常空有。常无常空有隔别也。故佛母品云。示五阴世间十八界世间十力世间一切种智世间。世间即隔别故。隔别广也。次释谛义。例前亦应有四。一依名二因缘三显道四无方。今就依名释。谛以审实为义。于谛于两情审实故。名为谛也。问于谛为当属境为当在智耶。解云。于谛于两情智为名。何者。于凡所解为俗谛。于圣所解为真谛。于两情智为谛。不取空有两境为谛也。问于谛是智教谛属何耶。一切法不出境智。境智往收。为属境为属智耶。解云。教谛属境。问教谛若为是境耶。从来多不解此义。闻此亦不知是何言。今明。是境者。如来如行而说。如说而行。如说而行。即二智照空有境。如行而说。即说二谛故。一家云。潜谋密照名智。外彰神口名谛。今亦尔。以二智照空有。空有则名境。说空有义表一道即名教。境即能所。教即所能。教能表道故。教是所能。境是所照故。境是能所。所照名境。能表为教。故教谛属境摄也。问若尔从来那。得云缘禀二谛教生智之时教转名境耶。解云。此不相关。前是能化。后是所化。此凡经两过转。前境转为教。后教转为境。何者。如来二智照名为境。次说表一道。则转名教。所化缘禀此教。识教悟理生智。教转名境。此则教谛。或名境或名教也。问教谛既得是教是境。于谛亦得是教境已不。解云。于彼何容不得。但无表道教。无生智境。于谛不转故也。于二谛不能表十方三世诸佛正道故。不得名教。复不能生法身父母故。不得名境。若于彼是谛。于彼是境。于彼是教。于彼是理。何者。彼亦有言说故有教。彼亦言有理故于彼有理。此之理教。竝是谓情故也。次更正于谛教谛义。问于谛是两谓情。教谛得是诸佛二智不。解云。然教谛亦名二谛。亦名二境。亦名二智。亦名二身。诸佛二智为教谛。众生谓情为于谛。此则迷悟判于教。何者。于谛即是迷情。教谛则是悟智也。问若为教谛是二智耶。解云。诸佛如行而说。如说而行。如行而说。说我所行。如说而行。行我所说。说我所行。说名行说。行我所说。行名说行。斯行说相应。皆是波若。大论释圣说法圣默然云。从波若心还说波若。名圣说法。说般若法已还入般若心。名圣默然。圣默然圣说法。皆是波若。今亦尔。如说而行名二智。如行而说名二谛。二谛亦得名二智。何者。说何所说。说只说二智故云。欲知智在说。故二谛即是二智。但随义不同。表理义为教。宣智义名智。所照义名境。若尔教谛之名。亦得名境。亦得名智也。问于谛得如此不。解云。于谛于智于教于境定性义也。问他亦明二谛是二境二境是二见。今亦明二谛是二教二教亦是二见。与彼更何异耶。解云。他二谛定是二境。今明二谛是教。不定是教。表理则名教。所照则为境。宣智为智。无有定相。既知教不定教。即知境不定境。若如此解。即是悟理。悟时悟教非教。即知理非理教理非教理。如幻如化空谷之向明镜之像。虽如幻化而理教宛然也。次更正前二于谛。问前二于谛一往判有得失。有凡圣故。论云。诸法性空。世间颠倒谓有。于凡为实。名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空。于圣是实。名之为谛。有于凡实。凡但有有谛。空于圣实。圣但有空谛。如此已不。解云。然一往于凡圣两实名谛。有于凡实为谛。空于圣实为谛。若两互望。二竝非谛。何者。有于凡是谛。空于凡非谛。凡夫谓瓶衣等法现见定有故。有为实空非实。圣人瓶衣等空是实。瓶衣等有非实。故一家云。凡实为圣虚。圣实为凡虚。凡虚为圣实。圣虚为凡实。若尔凡圣各有一谛。凡但有有谛。圣但有空谛也。难。凡但有有谛。圣但有空谛。亦应凡但有权智圣但有实智。解云。有例不例。言例者。于两情有二谛。于两情有二智。凡作有解。凡有有智。圣作空解。圣有空智也。言不例者。不可言圣人但有一智。圣人具权实二智也。若言但有一智则谤圣人。信一半不信一半故。经云。信六部。不信六部信不具足。今若言圣有空智无有智。则信不具足也。问今明。圣有一谛而具有二智。然此解偏揭圣人。既具有二智。即应有二谛。何得但有一谛有于二智耶。解云。圣有二智者。圣人知诸法性空故有实智。复知凡夫颠倒有故有权智。照不颠倒性空名实智。照颠倒浮虚名权智。谛则不尔。二谛皆不倒智则知倒知不倒也。二者知实为实智。知虚为权智。知虚实故有二智。谛则不尔。二皆是实。为是义故。圣人一谛而有二智也。次更释二谛名。前出他释。他云。俗谛审实浮虚。真谛审实真实。以审实浮虚故。名真俗二谛。今难。汝真谛审实。俗谛审虚。若尔则审虚为谛。何谓审实为谛耶。彼云。俗审实是浮虚。是故审实为俗谛。何者。俗三假真四忘。俗实是虚假也。今家者。谛以审实为义。俗于凡实。真于圣实故。谛以实为义也。然此释具出经论。凡有两论释。一者百论。二者中论。百论云。俗于世人为实也。中论云。俗谛者。一切法性空。世间颠倒谓有。于世人为实。名之为谛。诸贤圣真知诸法空。于圣人为实。名之为谛。此则两论。皆以审实释谛也。我明谛是审实。出于论文。汝明俗谛审虚。出何处耶。责之无通也。问汝难他如此。汝明二谛皆审实。若为相待耶。解云。俗谛于凡是谛。于圣非谛。空于圣是谛。于凡非谛。如中论明。诸法性空。世间颠倒谓有为谛。诸贤圣真知诸法空为谛。此则有于凡是谛。空于凡非谛。何者。凡闻空不信。谓是虚妄非是真实。若瓶衣等法。道理是有。何以故。今现见瓶衣等法是有故。谓诸法道理实有也。问既道理实有。云何是于谛耶。解云。于凡道理是有故。名于谛也。次空于圣是谛。有于圣非谛。何者。圣人知诸法虚妄非实。若诸法性空此为真实。故论云。诸贤圣真知诸法性空故。诸法道理是空也。问既道理是空。云何是于耶。解云。于圣道理是空。故云于谛也。问若尔云何得相待耶。解云。百论明相待义。论文云。相待故如大小。言相待如大小者。如一㮈望苽为小。望枣则为大。㮈亦大亦小。俗亦尔。望凡为谛。望圣则非谛。俗亦谛亦非谛也。问何意举大小释耶。解云。此引例通。前明俗亦谛亦非谛。彼即云。若是则应言是。非则应言非。云何犹豫云亦是亦非耶。即为是故举㮈释。如一㮈亦大亦小。望苽小望枣大。何妨俗亦谛亦非谛。望凡是谛望圣非谛耶。将㮈释俗既然。将㮈释真亦尔。望圣为谛。望凡非谛。故真亦谛亦非谛也。他问。此明俗亦谛亦非谛。此是是非相待。二谛若为言待耶。他二谛是空有虚实。可得言待。汝二谛竝实。云何待耶。今且反难彼二谛待义。师云。径有人竖三假义。问相待假义。汝世谛待何物耶。彼云。俗待不俗。责不俗是何物耶。彼云。不俗是俗。难。俗待不俗。不俗还是俗。乃俗待俗。长待不长。不长还是长。则长待长也。彼又云。俗待真。难。汝真谛四念都绝。何得俗待真耶。汝义俗有三假。真非三假。汝今既俗待真。真则是相待假。何者。长待短。长是能待。短是所待。能待所待皆是待。俗待真。俗是能待。真是所待。能待所待皆是待。若尔二谛皆是相待假也。彼脱又解。云俗谛待真谛名。真谛体绝不可待。但真谛名待也。责。汝真谛名是何物耶。若言名是俗谛。则俗还待俗。若名是真谛。那得言真绝名。进退无通也。前明谛非谛义未讫。若为未讫耶。前云俗亦谛亦非谛。俗于凡是谛于圣非谛。真亦尔。亦谛亦非谛。真于圣是谛。于凡非谛。问汝解如此耳。论何时作如此说耶。解云。论所以但明俗是谛非谛。此有义。何者。欲明二谛根本义。发初开真俗二谛者。但俗得是亦谛亦非谛。真唯得是谛。不得是非谛。问何意尔。解云。既名真。真即是真实为义。故真唯得是谛。不得是非谛。若言俗谛即可疑。何者。俗是浮虚非实。既言俗。那得为谛耶。是故释云。俗亦谛亦非谛。俗于凡是谛。于圣即非谛。故亦谛亦非谛也。又真唯是谛。不得是非谛。俗亦谛亦非谛者。圣得望圣。圣得望凡。凡但望凡。凡不得望圣。故真但谛不得非谛。俗亦谛亦非谛。言圣得望圣圣得望凡者。圣人了达圣境故得望圣。问何物是圣境。解云。诸法性空。圣人还了达。圣空为实故。空于圣名谛。圣人复了达凡夫颠倒虚妄有非实故。有于圣非谛也。凡但得望凡。不得望圣者。凡但知凡颠倒境。此境于凡是实故。俗于凡是谛。凡不能知圣诸法性空故。真不得是非谛。凡若能了性空。则成圣。真复不得非谛。真有两义。不得非谛。一者凡都不知圣空故。真不得是非谛。二者若知圣空。则便成圣。空成真谛。复不得是非谛。大而为言。俗为凡知。复为圣知。故俗亦谛亦非谛。真唯是圣知。凡不能知。故真唯谛。不得为非谛也。问若尔乖前言。前言俗亦谛亦非谛。于凡是谛。于圣非谛。真亦谛亦非谛。于圣是谛。于凡非谛。有四句义。有于凡实。空于圣实。空于凡虚。有于圣虚。凡实为圣虚。圣实为凡虚。凡虚为圣实。圣虚为凡实。今那得言俗有谛非谛真但谛无非谛。前后之言自相违返耶。解云不相违。今明俗亦谛非谛真但谛无非谛者。此约初发心开真俗二谛义。圣人有权实二智。了性空即实智。知颠倒即权智。凡但知俗不知真。是故俗亦谛亦非谛。真但谛非是非谛也。而前明四句互虚实者。还是圣人詺之耳。明凡谓诸法道理实有。若于诸法本性空。便不生信故。性空于凡非谛。非是凡知性空谓性空是虚。非谛乃是圣詺。道凡于性空不生信故。言非谛耳。若尔前后无相违也。次更释于名。问因缘假有为教谛。谓情性有为于谛不。解云。从来解如此。因缘假有是不有有。不有有悟有不有名为教谛。若是性有则有故。有名于谛。好乎唯得此解。今明不如此。今明于有为于谛。然诸法本无所有。于众生有。何以知然。论云。一切法性空。世间颠倒谓有。故诸法本无。于众生有为于也。若言诸法无所有因缘有。因缘有不有有名教谛。众生有故有名于谛。此是后时语耳。次更释于谛义。明众生本无所有。于众生有。故大品云。众生颠倒因缘故。有六道差别。又涅槃云。随其流处有六味不同。然此语竝是释于义。何者。六道本性清净无所有。于众生故无所有如是有也。论释亦尔。诸法本性空。世间颠倒谓有。名之为谛。亦六道本无所有。于众生有六道也。既云于众生有六道。即知不六道。佛说此于名不无所以。说此令众生悟道。何者。既云于六。即知不六也。如人可怜。实不可怜而言可怜者。于此可怜。既知于可怜。即悟不可怜。诸法亦尔。于有即悟不有也。次释真于谛也。问俗于谛既然。可得真于谛亦尔不。实无有于凡有。实无空于圣空不耶。解云。一往发趾开真俗二于谛。不得如此。何者。说于凡有。亦为化凡。说于圣空亦为凡。说此二谛。竝为化凡。何者。说俗于为显迷。说真于为显悟。如中论所明。诸法性空。凡夫颠倒谓有。诸贤圣真知诸法性空。正开凡圣真俗。明此是凡于圣于。此是真于俗于。正示其是迷是悟是真是俗。示俗于是迷。示真于是悟。大品云。波若为大事故起。所谓示是道是非道。今亦尔。说俗于示非道。说真于示是道。为是故。于凡有不有。圣空是真空。此即第一节也。第二节并转。于凡有既不有。于圣空亦不空。诸法非是有于凡有。诸法非是空于圣空。既知于空有。即知不空有。于二即知不二。关中昙鸾法师。举渔人与饿鬼譬。渔人入则鼓棹扬波。饿鬼入则炎火燋体。然水未曾水未曾火。于人见水。于鬼见火。火有两微。触具能烧。色具能照。水有三微。成论云。天雨无香。人中水具四微。饿鬼见则成两微。渔人见则成四微。于鬼两微。于人四微。水未曾二之与四也。诸法亦尔。于凡有于圣空。于凡圣空有。实非空有。于凡圣二。实非二。此则于二为世谛。不二为真谛故经云。明与无明。愚者谓二。智者了达其性无二。无二之性。即是实性。故知不二。始是真实谛也。次第三节。二不二竝是俗。何者。于二于不二。正道非二非不二。正道既非二。岂是不二。但于凡夫声闻二。于菩萨不二耳。道何曾二不二耶。如净名云。身子见秽。梵王见净。华严五百声闻。不见法界。诸菩萨见法界。于身子见秽。于梵王见净。正士非净非不净。亦于五百声闻不见。于诸菩萨见。正道非见不见。两人竝非见。一往声闻。修别异善根。菩萨修无得善。故声闻不见。菩萨见。望道并不见也。问诸菩萨在法界中。既于诸菩萨见者。如来亦在中。亦于如来见不。释云不例。如来随汝见。如来何曾有见不见。故经云。随顺众生故。普入诸世间。智慧常寂然。不同世所见。故不得引如来为例。如来非见不见。于汝见。于汝不见。见不见既是于。即知道非见非不见。今亦尔。于二乘二。于菩萨不二。二不二既是于。即知道非二非不二也。如此三节。竝是于非是正道也。问若为是正道耶。解云。诸佛不能行。诸佛不能到。诸佛不能说。今作若为说耶。故经云。诸法寂灭相。不可以言宣。又云。甚深微妙法。唯我知是相。十方佛亦然。诸大声闻不退菩萨。皆不能了也。然此始是好。情智二谛。前来三节。竝是情谓二谛离前三节。乃是智谛。所以法华明。如来从三昧。安详而起。叹甚深二智也。次更从前释。问前云六道无所有于众生有六道。诸佛随众生现五道身。为是俗谛。为是真谛。真谛则无六道。众生无所有。有既是于谛。佛随众生有六道。亦是无所有。有亦是于谛不。解云不例。六道无所有。于众生实有。故是于谛。佛现六道身。非是实谓有。故非于谛。难。既非于应非是俗。解云。是俗非是于。何者。以虚假故是俗。非实有故非于谛。自有是俗非于谛。自有是俗是于谛。颠倒六道。则是俗是于谛。诸佛随众生。是俗非于谛也。次时更简此语。六道无所有。于众生有六道。是俗谛。诸佛随众生有六道故。经云。随顺众生故。普入诸世间。既随众生有六道身。为是真谛。为是俗谛耶。若是真谛。真谛无有六道。若是俗谛。复非实有。那是俗谛。为是义故。就俗谛中有三句。一是俗非谛。二是谛非俗。三亦谛亦俗。若圆成四句者。望真则有非俗非谛也。一是俗非谛者。诸佛随众生有六道。非情谓实有。以有六道故是俗。非情谓实有故非谛。是为是俗非谛也。然从来无此义。一往闻亦不信受。今明者。诸佛随众生有。非情谓有。所以是俗非谛也。二是谛非俗者。望圣是俗。于其非俗。此两名相妨。俗即非谛。谛则非俗。望圣为俗。于其非俗。但是实有故。是谛非俗也。三亦谛亦俗者。凡圣合论。望圣是俗。于凡是谛。故云亦俗亦谛。又就世俗谛中。复有亦俗亦谛义。何者。其自有风俗世俗之俗。此之风俗及与世俗。于其竝实故。亦俗亦谛也。风俗之俗则横。世俗隔别则竖。此之横竖皆实故。名俗谛也。问若尔从来。何意云俗非谛缘谛俗故名俗谛耶。解云。此语有两望。何者。俗非谛则望圣。缘谛俗。名谛则就缘。望圣俗是浮虚。故非谛。于缘为实。故秤谛。所以云俗非谛缘谛俗名俗谛耳。非俗非谛者。望真谛竝非故。论云。诸贤圣真知颠倒性空。颠倒既空。何处有俗。既非俗。何所论谛。故望圣非俗非谛也。次更简前诸佛随众生有六道是俗非谛。为当唯得是俗非谛。亦得是谛耶。解云。此言非谛者。明随顺众生示有六道。非是情谓实有之于谛耳。问既非于谛得是何物耶。解云。得是教谛。然诸佛菩萨。从实方便起迹现身说教。所现不出形声。故形声等竝是教谛。何者。此两种竝谛。当根缘不差。是故名谛。此之两种。实能表道。是故名谛也。问俗谛中有四句。真谛中亦有四句不。解云。真谛但有两句。一者是真是谛。二者是真非谛。是真是谛。此可知。真必是谛也。言是真非谛者。随真说故是真。非情谓之实故非谛。如前随俗谛说非俗谛。今亦尔也。次更明于谛教谛合论谛义有三句。一者能谛所非谛。二者所谛能非谛。三者亦能亦所谛。能谛所非谛。即是于谛。所谛能非谛。即教谛。亦能亦所谛。于教合论。言于谛是能非所者。有于凡实为谛。空于圣实为谛。取两情智为谛。不取空有二境为谛。二境那忽是谛。但有于凡是谛。空于圣是谛。取二于为谛也。此于亦不孤。然于不于。不于本于。空有能所竝是于谛。但能边强。境智竝于谛。智边强。此则带所明能。取能不取所。带智论境。取智不取境也。言教谛是所非能者。二智是能说。二境是所说。能说非谛。所说是谛。此就境智判能所。前于谛。亦境所智能。取能为谛。不取所为谛。今教谛。取所为谛。不取能为谛。故一家云。潜谋密照为二智。外彰神口名二谛。二智能说。二谛所说。正取所说真俗化缘。名教谛也。亦能亦所谛者。合取于教二谛。为亦能亦所谛也。更就教谛中复有三句。一能名谛。二所名谛。三亦能亦所名谛言能名谛者。则是真俗二教。以真俗二教实能表道故名谛。二谛当根缘不差故名谛也。言所名谛者。从所表理为名。以所表理实故。能表之教亦实也。此则从表实为名。如法华云。开方便门示真实道。此门即是实门。以通至实故。名方便门。又如佛门通至佛故云佛门。今亦尔。教能通实故云实也。亦能亦所者。即理教合说。非理则不教。不教则不理。非理不教教名理教。非教不理理名教理。理教因缘斯二皆实。故能所皆谛也。问教谛有三句。于谛亦有三句不耶。解云。于谛但有一句。唯是能谛。能谓之情为谛也。次更举事显此三名。自有从能不从所。从所不从能。具从能所。从所不从能者。如饮食名为食。何者。口能食饮食是所食。而饮食名食者。此即从所名食也。从能不从所者。如云行路。路是所行。人是能行。但从人能行为名也。具从能所者。如云洗水。是能洗物是所洗。直云洗通能所也。世间得名。既有此三句不同故。谛得名亦有三句不同。次简经中一句义。涅槃经。文殊问二谛义云。世谛中有第一义不。第一义中有世谛不。如其有者。即是一义谛。如其无者。将非如来虚妄说耶。佛答云。世谛即是第一义谛。有善方便随顺众生。说有二谛。此明道理唯有一谛无有二谛。但随顺众生故说二谛也。问若为唯有一谛耶。大师旧云有四谛二谛一谛。言四谛者。真谛俗谛空谛有谛也。二谛者。空有二谛。还是真俗二谛。有还是俗。空还是真。故言二谛也。问一谛者若为是一谛。为当非真非俗。为一谛耶。解云。不相关。今言一谛者。团圝始终只是一谛。何者。望凡夫唯有俗谛。凡夫但知诸法是有。不知诸法性空。故凡夫唯有俗谛。无真谛也。若望圣亦唯一谛。何者。圣知诸法性空为实名谛。知诸法虚妄不实非谛。然圣人。知诸法颠倒虚妄非谛。非都无虚妄之法。若无虚妄之法。则成断见也。何者。有大乘人。闻毕竟空成空见。便谓无罪福报应等。今明。不无罪福报应。只罪福报应毕竟空。毕竟空而罪福报应不失也。又中论云。诸贤圣真知颠倒性空。非是离颠倒别有性空。只了颠倒性为空故。性空于圣人是实为谛。又知颠倒虚妄不实故非谛。望圣唯一真谛无俗谛也。次转者。俗于凡是谛。真于圣是谛。二皆是于。二皆非谛。非真非俗。始是真实。始名为谛。故经云。世人知者。名为世谛。出世之人。如其性相。而能知之。名第一义谛。于世出世人是谛实。非是谛。唯非真非俗。是实是谛。若尔亦唯有一谛也。然从来人无有此义。亦不得释涅槃经文。何者彼明。二谛是二境。亦是二理。道理有此二理。何得言世谛即第一义谛。随顺众生故说有二谛耶。佛亲明无二谛。随众生故说二耳。不应云道理定有二谛也。彼脱云此是二谛相即义故云即是者。亦不然。彼虽相即恒二。二而恒即。终是二理。二理不可无故。彼不得言实无二随顺众生故说有二也。问经云世谛即第一义。随顺众生说有二谛。可得前两节竝得作此说不。解云。竝得。一往正对凡夫。明唯真是谛俗非谛。问若尔应无二谛。解云。实唯一谛。但随顺众生故。说二谛也百论亦尔。俗非谛。随俗故说有俗谛。故论文云。随俗说故无过也。第二节。明俗于凡是谛。真于圣是谛。真俗竝非谛。非真非俗乃是谛者。仁王经。何故云三谛有谛无谛中道第一义谛耶。解云。实唯一谛。无有三谛。但随顺众生说有三谛。随真俗缘故。说真俗谛。所以涅槃经明世谛即第一义。次即云世人知者名世谛。出世人知者名第一义谛也。脱真谛三藏。明有三谛义。今明。此三谛竝随众生故说耳。二谛既是随众生说。中道第一义谛。亦是随众生说。何者。既非二。岂是不二。故中论云。若有无成者。非有非无成有无既不成。非有非无何成。一切皆净。师云。四谛二谛一谛无异。只是一谛耳。然复有一种四谛二谛一谛义。若尔有两义四谛二谛义。前四谛二谛一谛。此无深浅。后四谛二谛一谛。则浅深大异。言四谛者。即无量四圣谛。次卷四谛为二谛。次卷二谛为一谛。真俗不俗。俗真不真。不真不俗。名一实谛。次卷一谛成无谛。真俗二不真俗。不二二不二。非不二不二。二非二。非二非不二。名无谛。次舒即无谛一谛二谛四谛无句一句二句四句无量句。卷舒明义故。此两种异也。前鹿卢唯有一谛。凡夫以有为实。不知性空。于凡唯俗是谛。真非谛。圣人以性空为实。知俗虚妄不实。于圣唯真是谛。俗非谛。菩萨即唯非真非俗。是实是谛。余则非谛。于三缘有三谛。三缘中趣举一缘。唯一是谛。余悉非谛。然经论正意。明唯真是谛俗非谛。何故尔。真是实义。俗非实义。故唯真是谛俗非谛也。次释相待义。问若尔云何相待。解云。约此义是虚实待。是非待。谛非谛待。不得二谛相待。何者。庶卢唯有一谛故。唯得谛非谛待也。问经复有二谛故。云随顺众生说有二谛。又世人知者名世谛。出世人知者名第一义谛。既有二义。云何相待耶。然唯有一谛。随众生故说有二谛。此一句语所净事大。何者。此语若成他义则坏。非但义坏。亦不得读涅槃经。今时得作此释。非但经如此。论亦复然。由有论故解经。所以云经有论故义则易解也。前问云既有二谛云何相待者。从来解云。真俗待。二谛不待。若谛相待。则长长相待。故真俗待。二谛不待也。且难。真俗不自。谛是不自不。若真俗与谛皆不自。真俗与谛皆相待。若真俗待谛不待。真俗不自。谛应是自也。今明。无非因缘。无非相待。故师云。我佛法中。无非因缘。若非因缘。乃是外道义也。问若皆相待。师何意云真俗待谛谛不待耶。解云。此语有意。人不解师语耳。原相待义。必须相显相成。如长短相待。非短不长。非长不短。由长显是短。由短显是长。名曰相待。故中论云。非如长短彼此待他而有无自性也。若直云谛谛。若为得相显。若为相成。故谛谛不得相待也。今言。相待者。谛带真俗。名真谛俗谛。论相待。由性空是真俗。则显有是俗谛。亦由瓶衣等法是俗谛。显性空是真谛。此则由真谛显俗谛。由空谛显有谛。由圣谛显凡谛。就此义故。明二谛相待也。举事如善人恶人。直言人不得相待。由此是善人。显彼是恶人。善恶二人待。二谛亦尔也。次断郑二谛相待义。弹他释非。显山门正意。弹他者。凡弹两人。一者弹成论。二斥学三论不得意者。弹成论者。彼释俗谛审是浮虚。此解定非。今不将三论难彼不学三论闻三论不信。今将涅槃经文以弹之。经云。世人知者名为世谛。出世人知者名第一义谛。汝若谓审浮虚是俗谛者。世人应知诸法审是虚假。既有此理。世人岂能知诸法虚假耶。世人既不知诸法虚假。故不得以审虚为俗谛也。今释是谛实义。正会经文。世人所知。于世人是实名为世谛。出世人所知。于出世人是实。名第一义谛。今得作此解。论释如此。故云。世若无论。即为邪智所障也。次斥学三论不得意者。明二谛真俗。待非真俗。二谛待。此义不然。如前所弹。今反此释明真俗。故宜相待。只二谛正论相待。何者。由二谛相待故有二谛。若不相待。则无二谛。唯有一谛。何以故。若不相待。则无可简别。混成一谛。要由相待显别。所以得有二谛。虽二谛相待。要须真俗标别。由真谛显是俗谛。由俗谛显是真谛。故真俗二谛待。虽真俗二谛待。正是二谛待。正是二谛待故。经论皆云诸佛常依二谛说法。二谛若不待。则无二谛。无二谛佛无所依。故是二谛相待也。问若尔用真俗何为耶。解云。真俗标别。二谛明此是真谛此是俗谛。由真谛显彼是俗谛。犹如一赤色虽同是赤色。而色有胜劣。此是劣赤此是胜赤。由劣赤显此是胜赤。胜劣两赤待。二谛亦尔。俗是劣谛真是胜谛。胜劣两谛待。凡圣空有真俗皆例尔。问此为教谛待。为于谛待耶。解云。教谛待义易。于谛相待难解。为此义故。今开三句释之。一者俗于谛。唯有不待无有待义。二者真于谛。亦待亦不待。三者教谛。唯待无不待。言俗于谛唯不待者。凡夫知实有。不知性空。但有俗谛无有真谛。既无真谛。故无相待。若知真谛。即知俗虚俗即非谛。此亦无待。以其不知真故。无真谛可待。若知真则无俗谛可待。故俗于无有二谛待义也。真于谛亦待亦不待者。言无待者。例如俗真于圣实故真是谛。圣知俗虚妄不实。俗于圣非谛。若尔唯真是谛。俗非谛。俗非谛故。不得有二谛待也。言亦有待者。圣有权实二智。就权智中有两知。一知俗虚于圣非谛。二知俗虚于凡是谛。就此而论。亦有二谛待义也。言教谛唯待无不待者。此义易知。如来因缘有无教谛。有名无有。无名有无。有无皆是因缘假名义。所以华严云。谛了分别诸法时。无有自性。假名说故。有无教谛。皆是因缘假名义也。次更正前二于谛待义。明凡于谛无待义。但圣于谛有待义。有两种待。一者知俗于圣虚。即虚实待。二者知俗于凡实。即两实待。两谛待也。凡于谛无两种待。一者凡不知真故。无虚实待。二者凡不知真。于圣实故。无两实待。此则圣于有待。凡于无待。以圣于有待。是得是悟是因缘。以凡于无待故。是失是迷是自性。此正开能所得失凡圣故也。然二谛虽有十重。余重不可要急。今遂要急者以辨之。涅槃圣行品。明十种二谛义。今次第依经释之。经中。前文殊问。次如来释。文殊问中有三。一牒二定开三诘难。文殊白佛言。世尊所说世谛第一义谛。其义云何。即牒二谛。世尊第一义中。有世谛不。世谛之中。有第一义不。即定开。如其有者。即是一谛。第三诘难。亦前是领佛语。次问佛语。第三难佛语。难中有二。初难第一义中有世谛义。然此中言有者。非如穴中有蛇屋中有人。人屋二谛。论有今言有者。乃明。世谛即第一义谛。二谛一义。名之为有也。举譬如僧佉因中有果。因果一体。名之为有也。为是故难云。如其有者。即是一谛也。如其无者。将非如来虚妄说耶。第二难第一义中无世谛。前难若有即是一。今难无则是二。如外道僧佉因中有果是一。卫世因中无果即是二。今亦尔。如其有即是一谛。如其无当知是二谛也。问既有二谛。若为言虚妄耶。解云。有两义故虚妄。一者即事虚妄。二者远望虚妄。言即事虚妄者。那得有二谛。谛是实义。唯有一实。唯有一谛。若有二谛。则应有二道。诸有二者。无道无果。道既无二。谛那应有二。故云将非如来虚妄说耶。言远望者。明若第一义中无有世谛。乖大乘经。佛从来于诸摩诃衍经中。说真即俗俗即真。如大品。须菩提问云。世谛第一义谛异耶。佛答云。世谛如即第一义谛。如是二。无二无别。今若有二谛者。将非如来虚妄说耶。进退两关难也。善男子。世谛即第一义谛。此佛答彼二难。答二难者。即前一关通。后一难印。前者明世谛即第一义谛。如汝所言也。答后者明此难虚设。何者我明。唯有一谛无有二谛。但明有义不明无义。故无虚妄之过也。斯则一即之言。二难双拆也。世尊若尔即无二谛。此更别难。若世谛即第一义谛。即无二谛。佛何意从来说有二谛。又云诸佛常依二谛说法耶。佛答云。有善方便。随顺众生。说有二谛。即答前一难。明道理唯有一真谛无有二谛。而言二谛者。善巧方便。随顺众生。说有二谛。随凡有说有。随圣空说空。随两缘故说二谛也。然此两随但为一缘。两随不同也。两随但为一缘者。随凡说有为凡。随圣说空亦为凡也。随圣说空亦为凡者。圣如实悟空。今还说圣所悟。引化凡夫也。两随异者。随凡说有为凡。随圣说空不为圣。一往开得失二谛。此是能化之圣。何须为说耶。问若为凡说空不为圣者。何故有佛话经却除诸菩萨两佛共话。此则佛佛相为也。今明。佛话不为佛。佛话为众生。若不为众生。佛则非话。故随凡说有。亦为凡。随圣说空。亦为凡。不为佛也。善男子。如出世人所知者。名第一义谛。世人之所知者名为世谛者。前明依二谛说。今明所依二谛。即前是教二谛。今是于二谛。然此文与中论一种。故三论义可信也。中论云。世间颠倒谓有。于世人名俗谛。诸贤圣真知诸法空。于圣人名第一义谛。如此文。世人知名世谛。出世人知名第一义谛也。论次云依是二谛为众生说法。即是此云随顺众生说有二谛。随世人说世谛。随出世人说第一义谛也。成实论义坏。今明。随众生故说二谛。何时道理有二谛耶。二谛义若坏。一切义坏也。次更简前一句。前既云世谛即第一义。可得第一义谛即世谛不。解云。通皆得。于圣唯有真谛。世谛即第一义谛。亦于凡唯有世谛。第一义谛即世谛。通论皆得。但今正是世谛即第一义谛。唯有真谛无有俗谛。何者。唯真是实俗非实。唯有一如无二如。唯有一真无二真。故无世谛也。而今有二谛者。有二义。一者随顺众生故说有二谛。即教谛。二者于众生有二谛。即于谛也。然于教二谛。他家所无。唯山门相承有此义也。问此经何意明于教二谛耶。解云。为答文殊与大众疑。谓唯有一谛。正作无二谛难。为是义故。佛开于教二谛答之。明善方便随顺众生说有二谛。何意无二谛耶。次云。世人知者名世谛。出世人知者名第一义谛。何意无二谛。前随众生说。即二教谛。世出世人知。即二于谛。为释无二谛疑故。明于教二种二谛也。问经明于教二谛可如此。论何意明于教二谛耶。解云。百论正为诸外道不识不闻如来二谛。所谓迦毘罗论等。昔所不闻。昔所不识。为其不识二谛。所以论主。示其二谛也。中论明。二谛者通为一切。但正为内学不识大乘二谛。如萨卫等五百论师。不识诸法性空二谛。此则与百论挍一节。有小乘二谛大乘二谛。百论缘皆不识二谛。为彼不识故。提婆示大乘二谛。此即简异数论。数论亦破外道。百论亦破外道。何异。解云。大异。数论破外道示小乘法。故是小乘论。百论破外道示大乘二谛法。故是大乘论也。若是中论。缘已学佛小乘二谛。不识大乘本性空二谛。为是故。龙树菩萨。明大乘本性空二谛也。今此经竝异两论。何者。文殊与大众。已解二谛。但疑无二谛故。佛明有二谛也。善男子。五阴和合有众生名世谛。即阴离阴。无众生名第一义谛。此下更就异义。约法广明二谛义。不同前明教二谛次明于二谛。世人知者名世谛。世出人知者名第一义谛。今第三就我无我明二谛。与前异。前明二谛。通直明世人知名世谛。世出人知名第一义谛。不判有人无人有法无法。今的就有人无人明二谛也。善男子。或有法有名有实。第四二谛。前就人明二谛。今就法明二谛。前就真俗明二谛。今就世谛中更开二谛。前就真俗明二谛者。我是世谛。无我第一义谛。大论云。人等世界故有。第一义谛则无也。今就世谛中自明二谛者。世谛者。世谛法中。自有有名有实。自有有名无实。有名有实为第一义谛。有名无实为世谛。如火水等物。有名有实。有实者有实义。为实有义。应名有名。表义故为第一义谛。有名无实者。如蛇床虎杖。大论云。草名朱利。此云贼。何其曾作贼。但有假名。无有实义应。名以无实义故为世谛。此则就于虚实判二谛也。善男子。如我众生第五二谛义。此就事理明二谛义。束前有名有实有名无实。竝为世谛。苦集灭道为第一义谛。何者。阴界入等有名有实。龟毛等即有名无实。此之二种。竝为事法故为世谛。苦集灭道是理法故。为第一义谛。善男子。世法有五种者。第六就如实知不如实知判二谛。不如实知五种世法。则名世谛。如实知五种世法。无有颠倒为第一义谛。五种世法者。一名世二句世三缚世四法世五执着。如经文释云云。善男子。若烧坏者。第七就续不续明二谛。若谓烧坏等法相续不断名世谛。若知烧坏等法念念生灭实无相续。为第一义谛。此异成论假实义。假名不灭。实法则灭。今明。若言诸法相续不断为世谛。若诸法实不续为第一义谛。如肇师物不迁论云。旋岚偃岳而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。即其义也。善男子。有八苦者。即第八就生死涅槃明二谛。有八苦生死为世谛。无八苦生死为第一义谛。然大判。生死为世谛。涅槃为第一义谛。今言。无八苦不全是涅槃。何者。涅槃有有所无无所有义。无八苦生死等。是涅槃有所无义。故经云。空者二十五有。不空者大般涅槃。今无八苦生死。即涅槃有所无义也。涅槃有所无。既无生死。涅槃无所有。亦无生死。今无生死。具含涅槃。故言生死为世谛。涅槃为第一义谛也。次文云。依因父母而生名世谛。十二因缘生名第一义谛。此则第九就因缘判二谛。亦是亲疎判二谛。亦是麁妙判二谛。因缘者。父母和合则缘。十二因缘即是因。因亲缘疎也。又父母生麁。十二因缘生妙。众生但知麁不知妙。故父母生为世谛。十二因缘生为第一义谛。此即九种二谛义。足前菩萨对声闻判二谛义。为十种二谛也。中间简二谛义。举譬如一人多有所能。或名走者。或名苅者。或名锻者。只是一人。随义立多名。二谛亦尔。只是一二谛。随义有多名也。问此经何故明此十种二谛耶。解云。为答难。故明此十种二谛。文殊与大众。疑无二谛。正作无二谛难。所以如来开十种二谛答也。此则为释无二谛难。故明二谛说。二为破不二。二既去不二亦不留。故大论云。破一不着二。又说二表不二。今因二悟不二。二无不二无也。然此十种。置前一种。就答难中。有九种二谛。前明二教谛。次明二于谛。此正明二谛义。从我无我去。就世谛中自有深浅不同。历法广论二谛义。然此七种二谛。应须一一判其广狭辨其深浅。如我无我二谛。但就人明不就法辨。此义则狭。有名有实有名无实。虚实判二谛。此义则广义。可知也。须一一释之。
又问："为什么说教谛和于谛？" 解释说：有两个原因。第一是为了解释佛经和论典，经论中都有这种说法。第二是为了对比其他人的观点。他们认为二谛是天然的境界，有这两种道理。而二谛既叫境界，又叫道理，是因为体会二谛能产生两种智慧，所以叫境界；而道理上有二谛，所以叫道理。道理里有这两种道理，也有这两种境界。现在针对他们的说法，我们要说明：这只是人为区分的两种道理、两种境界，并不是道理本身就真的有这些理和境。如果是这样，那么现在就有两种境界和两种道理。两种境界：一是“于境”，二是“教境”。两种道理：一是“于理”，二是“教理”。正是为了这个意思，才要说明“于谛”和“教谛”的区别。然而如来直接说的“二于谛”共有三句：得、失、亦得亦失。如果直接这么说，怎么理解呢？现在佛直接说“二于谛”，怎么理解？回答说：现在要明白，佛说“于谛”有三句：一、全得；二、全失；三、亦得亦失。所谓“亦得亦失”，指的就是前面说的两种“于谛”。一切事物在凡夫看来是“有”，这个“有”是错误的认识；而圣贤真正认识到了事物的“空”，这个“空”是正确的认识。通过这些空和有的道理，让人认识到对错，从而放弃“有”的观念，学习“空”的道理，改掉凡夫的看法，成为圣人。所谓“全都失”，是因为这两种认知都是“于”，所以都是错误的。凡夫认为的“有”是错的，圣贤认为的“空”也是错的。为什么？因为事物本身既不是空也不是有。凡夫说它有，圣贤说它空。比如一种颜色，它本身不是空也不是有，有人看到它有，有人用空的观点认为它空。一种颜色因为两种不同的人成了空和有，所以这两种认知都是错的。所谓“全都得”，是指知道这两种局限的认知，就知道那不二的真实。这下面五句话都是清净的。对凡夫来说是两种对立，难道真的有两种吗？问：既然“于”和“二”不是真正二，那是不是就是“不二”？回答说：“于二非是二”，意思是它并不是二，但也不等于说是“不二”。它既不是二，也不是不二，五句话都是清净的。这就像上面拂过云霄，下面渗透深泉。以前人们只知道“二于谛”全是失，不知道还有这三句。这三句有两种真理观。前两句是“于谛”，后一句是“教谛”。前两句是“于境”，后一句是“教境”。“于境”是不变的境界，“教境”是转变后的境界。为什么说前两句是“于谛”、不变的境界？因为一切事物对于凡夫来说是真实存在的“有”，不管有没有佛，这个境界一直存在。“有”的境界一直存在，“空”的境界也一直存在。圣贤一直知道事物是空的，所以这个“空”的境界也一直存在。现在也有天然存在的境界，也有天然存在的智慧。这些境界和智慧，都是相对于众生认知的境界和智慧，并不是通过转变领悟而得到的境界和智慧。什么是“转变后领悟的境界”？就是说，针对众生的“有”来讲解，让他们知道“有”不是真的“有”；针对众生的“空”来讲解，让他们知道“空”不是真的“空”。认识到“有”和“无”都不是真的“有”或“无”，理解教法，领悟道理，从而产生权、实两种智慧。产生这两种智慧时，“空”和“有”的教法就转变成了境界。所以这叫“转变后领悟的境界”。问：还有一个疑问。之前说二于谛一种是得一种是失，失是度化的对象，得是度化的人。现在为什么说讲解“空”让人领悟“不空”？如果讲解“空”让人领悟“不空”，这反而成了度化的对象，怎么能说是度化的人呢？回答说：之前说二于谛中的“空”是度化的人，是为了引导凡夫学习圣人。凡夫颠倒地认为事物存在，而圣贤真正知道事物是空的。用这个“空”的能度化者，让人放弃“有”。如果是悟性高的人，他们知道“有”不是真的“有”，也知道“空”不是真的“空”，就不需要为他们讲解“空”来让他们领悟“不空”。但对于根性迟钝的人，他们放弃自己看到的“有”，学习能度化的“空”。学通后，产生了对“空”的执着。针对这种人，就要告诉他们：“你认为是‘空’的，实际上并不是真的‘空’。” 这是针对逐渐领悟的人说的：先让他们领悟“有”不是真的“有”，再让他们领悟“空”不是真的“空”。问：别人也区分“境谛”和“教谛”。他们有境界法宝和言教法宝。境界法宝就是境谛，言教法宝就是教谛。你既然有教谛，别人也有教谛。你有如来诚谛的话，难道别人没有吗？既然都有境谛和教谛，这有什么不同？回答说：不同。现在要说明：你所说的天然的二谛境界，是我们这里所说的“于境”，而且是错误的。在错误的“于境”中，有很多种错误。这是我们这里粗浅的错误。更细微的错误你没有触及。所以佛经说：“菩萨细微的障碍相，不是二乘人能达到的境界。”现在也一样。你那个天然境界，是我们这里粗浅的错误，所以差别很大。所以《大智度论》说：“外道与佛法的差别，就像天与地一样。”又说：“天上的美食须陀，比起人间的臭粪来，差别巨大。”又像驴乳和牛乳：驴乳挤出来是粪，牛乳挤出来则是酥酪。现在也一样，别人的所得，恰恰是我们的失误。这就是依据二谛说法，二谛就是境界的意义。又问：教谛也一样吗？回答说：粗略地比较的话，我有三种二谛。你所说的二谛，只是我第一种二谛。即把“三假”当作世俗谛，把“四绝”当作真谛。这两种真理，只是我第一种二谛。又问：你的二谛教法表示什么？对方说：二谛就是表示两种道理。如此，则两种表示两种，好比手指还是指着手指。而且，他们只有两种，没有不二的观点；只有教理，没有真谛的理；没有真谛的理，也就没有教理。现在我们既有真谛的理，也有教理，道理与教法俱全。上面是立名的意义。现在接着解释名称。虽然真谛本来没有名称，但为了方便而设立了名称，所以现在解释名称。所以僧肇大师说：“无名的大道，哪里不能安名呢？”师父说：“在没有名称和相状中，勉强安立名称和相状来说。既然没有名称而勉强说名，是为了让人通过名称领悟无名称的本质。说名称不是为了让众生停留在名称上。如果说名称让众生停留在名称上，那这样的人还是凡夫，不是佛。” 现在要说明：没有名称而勉强说名，为了让众生通过名称领悟无名称。但要知道，这个名称就是无名称。也就是名称就是无名称。无名称而名为名称。既然知道无名称的名称，就知道名称的本来无名称。这样就是舍弃旧的，不造新的。如果是以前的人，就会造新而不舍弃旧。为什么？本来有身心上的毛病，现在听佛说真谛和俗谛，后来就产生真俗的理解，有了真的可以当真，假的可以当假，有名称不同于无名称，无名称不同于名称。这就产生了有所得。有所得的人，叫作声闻，是魔的眷属。《像法决疑经》说：“这些人，是十方三世佛的怨家。”《佛藏经》说：“刀轮能杀死一切众生，但有得之人的罪过比这个更大。”《华严经》说：“比如饿鬼……”等等。所以《大智度论》说：“从有生死以来，没有人能治好这种病。” 后来，摄山的兴皇大师出世，破除这种毛病。而说名称是为了让众生领悟名称的本就是无名称，既不执着于名称，也不执着于无名称。打个比方：就像掷骰子时，只有把隐藏的骰子亮出来，亮不出来就会被别人打。说二谛的名称，本来就是为了消除毛病。如果执着在名称上，名称又成了新的毛病。现在要说明，二谛就像掷骰子时亮出隐藏的骰子一样。问：为什么总是这样解释？回答说：只是因为一直有这种毛病，所以总是这样解说。就像那些声闻弟子，总是障碍菩萨道一样。师父为什么能得出这种解释？是学习龙树、提婆两位论主。两位论主为什么能得出这种解释？是学习诸佛。问：佛经中有建立也有破斥，怎么能说全都是破斥呢？回答说：佛经中不管是建立还是破斥，都是为了消除毛病。为什么？佛经中如果说一色一香，都是为了显示大道。如果他不显示大道，就不能破除毛病。不管是建立还是破斥，都是为了显示大道，所以破和立都是为了消除毛病。佛经既然这样，论主也是学习佛经。师父学习论主。大乘和小乘的人，有新旧两种毛病，所以有两位论主出世破除这些毛病。提婆破除旧毛病，龙树破除新毛病。论主既然这样，大师也一样。破除这些新旧毛病，所以这样说法。真谛的道理大致就是这样。必须领会这个意思，不是为了建立名称而说道理，而是为了通过道理来平息对名称的执着。因为要平息对名称的执着，所以先要解释名称。解释名称共有四句：一、一个名称一个含义；二、一个名称无数含义；三、一个含义一个名称；四、一个含义无数名称。名称不出这两种，含义也不过这两条。所谓“一个名称一个含义”，一个名称指一个俗名和一个真名；一个含义指世俗以虚浮为义，真谛以真实为义。以前只得到这一句。现在要说明，这四句中只是其中一句。其次，“一个名称无数含义”。什么是一个名称无数含义？回答说：一就是无量的一，一难道不是无量？所以叫无量的一，一的元量。所以佛经说：“在‘一’中能理解无量，在无量中能理解‘一’。辗转产生，不是真实智慧的人，无所畏惧。” 问：怎么是一个名称有无数含义？回答说：从四种解释来看：一、随名称解释；二、就因缘解释；三、显道解释；四、无方解释。什么是“随名称解释”？比如世俗，以虚浮为含义，又以风俗为含义。这两种含义都来源于内典和外典。戒律中有“国土毗尼”，根据国家风俗的不同。《礼记》说：“君子行礼，不求改变当地风俗。”所以风俗也是含义。以前只得到前一种解释，没有后面的解释。问：这两种解释有什么不同？回答说：以虚浮为含义，这是从真谛的角度解释，说明圣人知道真实，凡夫知道虚浮，是真假相对的世俗解释。而以风俗为含义，则是对世俗本身的解释：只是处所风俗不同，所以称为俗，这没有相对的意思。前一个是对比他者，后一的是说明自身。自他对立不同。另外，前一个解释依据经藏，后一个依据律藏。河西大师说：佛法不出于经、律二藏，阿毗昙只是分別经律而已，所以经律两藏涵盖了全部佛法。前一个解释依据经藏，因为经说明事物虚浮无所有。后一个解释依据律藏，说明戒律中不能说事物虚浮无所有，不能说人是虚浮的、草木是虚浮的。为什么？为了制定戒律而使佛法长久住世，所以不能说事物虚浮无所有，只说明国土风俗不同。这就是依据经藏和律藏解释的不同，以前的人也不知道。第二种“就因缘解释”含义。说明世俗和真谛的意义、真谛和世俗的意义。为什么？世俗如果不是相对真谛就不是世俗，真谛如果不是相对世俗就不是真谛。世俗不是因为真谛而不妨碍真谛？真谛不是因为世俗而不妨碍世俗？世俗不影响真谛，所以世俗以真谛为含义；真谛不影响世俗，真谛以世俗为含义。问：前面随名称解释有两种含义：一是相对他者和说明自身，二是依据经藏和律藏。现在这个解释针对什么？回答说：针对有障碍、有所得的人，从无所得、无障碍的角度来解释。如果说世俗是虚浮的含义、真谛是真实的含义，这是凡夫和二乘人士有所得的理解。现在要说明：因为菩萨无所得无障碍，所以世俗就是真谛的含义，真谛就是世俗的含义。其他人没有这种观点。他们认为世俗是固定的世俗，真谛是固定的真谛。三假定俗不能碍真，四望定真不能碍俗。真俗有碍，是声闻的理解。现在要说明，真是俗的含义，俗是真的含义，真俗无碍，这是菩萨的理解。问：为什么要这样说？回答说：针对他们所说的“自性”，而说明我们所说的“因缘”。用因缘之义打动他们执着自性的执着。所以佛经说：“先用定力动摇，后用智慧拔除。”现在先说明因缘，动摇他们的自性执着，之后再将之拔除。不过目前先说明因缘，动摇他们的自性。他们认为虚浮是固定的世俗含义，真实是固定的真谛含义。因此，我们现在要先动摇之后，再说明世俗就是真谛的含义，真谛就是世俗的含义。问：怎么是世俗就是真谛的含义、真谛就是世俗的含义？空是色的含义、色是空的含义？回答说：《大品般若经》中自己解释，那里说：“色就是空，空就是色。”真就是俗，俗就是真。既然说真就是俗，真难道不是俗的含义？《中论》也说：“因缘所生法，我说即是空。因缘生法，即是有。”既然就是佛经上说：为了让众生深刻认识第一义谛，所以如来才宣说世俗谛。既然宣说世俗谛是为了让众生认识第一义谛，那么世俗谛就是通向真理的途径，真理也就是世俗谛的意义。世俗谛是这样，第一义谛也是这样。第三层，就彰显真理来解释：世俗就是“不世俗”的意义，真理就是“不真理”的意义。真理和世俗是不真不俗的意义。真理和世俗不真不俗，这就是名字和意义；不真不俗的真理和世俗，这就是意义和名字。真理和世俗不真不俗是教法和道理，不真不俗的真理和世俗是道理和教法。这就是名字、意义、道理、教法以及横着和竖着的关系。哪里有这样的说法呢？解释说：就像《华严经》所说的，一切有和没有的法，都通达明白不是有也不是没有。因为通达有不是有，所以“不是有”就是有的意义；通达没有不是没有，所以“不是没有”就是没有的意义。也像通达明白光明和黑暗这两者不是二，既然通达这两者就是不二，所以“不二”就是二的意义。通达明白真理和世俗不是真理和世俗，所以“不是真理和世俗”就是真理和世俗的意义。问：为什么说“不是真理和世俗”是真理和世俗的意义呢？解释说：前面说明因缘的横的意义动摇了，现在真理和世俗不是真理和世俗的竖的意义拔除了。横的意义动摇，竖的意义拔除，所以一家历来阐明假名伏住，中断的意思。所谓假名伏住：真理是世俗的意义，世俗是真理的意义，伏住了那里的自性。既然知道因缘的真理，就知道真理不是真理；知道因缘的世俗，就知道世俗不是世俗。领悟到真理和世俗不是真理和世俗，自性就永远断除了。因为这个原因，前面横着伏住，现在竖着断除。第四层，无固定方式解释：阐明世俗以一切法作为意义。人是世俗的意义，柱子是世俗的意义，生死是世俗的意义，涅槃是世俗的意义，因为没有固定没有阻碍，所以一切法都是世俗的意义。问：为什么说一切法都是世俗的意义呢？解释说：从第三层意义生出来的。第三层说：世俗是不世俗的意义，真理是不真理的意义。真理和世俗领悟了不真不俗，这就是领悟了无障碍的道理。既然领悟了无障碍的道理，就有了无障碍的运用。因为得到了无障碍的运用，所以一切法都是世俗的意义。前面是从运用进入真理，现在是从真理出来运用。问：怎样才能得到一切法都是世俗的意义呢？姑且举个例子来说明。你家有“个别对待”和“普遍对待”的意义。长短、真俗、因果的对待就是个别对待。“长”对待“不长”，“俗”对待“不俗”，这就是普遍对待的意义。所以“俗”对待“不俗”是普遍对待，说明除了世俗之外，一切都不是世俗，所以叫普遍对待。一切法都是“不俗”。“不俗”对待“俗”，“不俗”就是世俗的意义，所以一切就是世俗的意义。另外，简略说明“对待”的意义。历来都说：长短的对待、因果的对待，像瓶子、衣服这两类事物不能相互对待。现在说明：瓶子、衣服这两类事物也能相互对待。问：高低相互倾斜，有无相互生成，是可以对待的，瓶子、衣服怎么相互对待呢？反问你：是不是“不是瓶子”对待“瓶子”？对方说：是“不是瓶子”对待“瓶子”。“瓶子”对待“不是瓶子”。如果是这样，衣服是“不是瓶子”，“不是瓶子”既然对待“瓶子”，衣服就对待“瓶子”。衣服既然对待“瓶子”，那么瓶子、衣服就是因缘关系。衣服是瓶子的意义，瓶子是衣服的意义。衣服既然是瓶子的意义，一切事物就都是瓶子的意义了。又说明：一切法是世俗的意义，从“如”的意义来显示。“色”的“如”就是一切法的“如”。色的“如”就是一切法的“如”，一切法就是色。打个比方：就像破除数论外道所说的“大有”与“瓶子”是一体的，因为瓶子与“大有”没有差别，“大有”就是瓶子。“大有”与一切法没有差别，所以一切法也就是瓶子。现在也是这样。“如”与世俗没有差别，世俗就是“如”。“如”与一切法没有差别，一切法就是世俗。为什么呢？因为体悟了“如”的缘故。《华严经》为什么说“一念就是无量劫，无量劫就是一念”呢？因为体悟了真理才这样。为什么呢？一念就是真理，无量劫也是真理，所以无量劫就是一念。为什么呢？因为是无障碍的真理。体悟了无障碍的真理，所以得到无障碍的运用。一念就是无量劫，无量劫就是一念。无量劫就是一念，不是一念；一念就是无量劫，不是无量劫。不是一念也不是无量劫，而是一念就是无量劫。这中间横着竖着没有阻碍，完全具足。所以经上说：“从一中能理解无量，从无量中能理解一”。但 是，这四种意义有次第，不能颠倒。为什么呢？第一层：从世俗来解释意义。“俗”是“浮虚”的意义，“风俗”的意义，这是随顺众生的理解来解释。第二层：逐渐深入，说明“俗”是“真”的意义，“真”是“俗”的意义。第三层：从“真俗”进入“不真不俗”，从运用进入真理。第四层：领悟真理之后，从真理生出运用。这是次第相生的关系。就真、俗来解释这四种意义，例推一切因果、人、事等也都是这样。前面解释了“一个名字一种意义”和“一个名字无量种意义”。现在来解释“一种意义一个名字”和“一种意义无量个名字”。所谓一种意义一个名字：以“正道”为一种意义，以“真、俗”为一个名字。但正道本来没有名字，为了“一道”而建立这个名字。建立这个名字也是为了显示“一道”。为什么呢？既然为了“一道”建立了一个名字，这一个名字难道不显示“一道”吗？所以说“一种意义一个名字”。所谓一种意义无量个名字：还是以“一道”为一种意义。无量个名字，是为了显示“一道”而建立的无量个名字。建立无量个名字是为了显示“一道”。既然为了“一道”建立了无量个名字，无量个名字难道不显示“一道”吗？所以说“一种意义无量个名字”。问：怎么个无量个名字法？解释说：名字无量，简略地说出四种：世谛、俗谛、真谛、第一义谛。问：只有这四种名字吗？解释说：名字无量，还有：世间谛、世俗谛、有谛、凡谛、真谛、第一义谛、空谛、圣谛。所以《华严经·四谛品》说：“这个娑婆世界，有四十亿百千那由他四谛的名字，更何况十方世界的名号。” 这样就有很多的名称，不能一一列举。如果一一列举，竹简帛书都记载不下。现在暂且简略解释“世”、“俗”、“真”、“第一义”这四个名字。然而这四个名字，有分开的，有合起来的。合起来就是把“世”和“俗”合为一个谛，把“真”和“第一义”合为一个谛。所以经上说：“世俗谛”是为了宣说，而“第一实义”就没有了。分开就是：世谛、俗谛、真谛、第一义谛。问：为什么有时分开有时合起来呢？解释说：为了保持简要或详细。分开解释，是因为意义不同；合起来说明，是因为意义相同。世和俗这两个名字虽然不同，但它们的意思相同，所以合起来叫“世俗谛”。真和第一义也是这样。问：这四个谛的名字有什么不同？其他解释认为：真、俗是根据它们本身的特性而得名；世与第一是赞扬或贬低的称呼。所谓真、俗是根据本身特性得名：说明“俗”以“浮虚”为意义，它的本身是浮虚的；“真”以“真实”为意义，它的本身是真实的。所以真、俗是根据本身特性得名。世与第一是赞扬或贬低的称呼：说明“世”以“代谢”、“隔别”为意义；第一则以“没有能超过它”为意义。既然“隔别”是“世”，“没有能超过”是“第一”，所以世与第一是赞扬或贬低的名称。但这种解释不能令人理解。姑且难问一下：“俗”本身是浮虚，“世”本身也是隔别。“俗”体性是浮虚，既然是本身得名；“世”体性是隔别，也是本身得名。如果“世”是贬低，“世”是隔别不是第一；那我也可以贬低“俗”是浮虚，不是真实。“俗”确实是浮虚，既然不是贬低；那“世”实在是隔别，为什么就是贬低呢？然而“俗”与“世”，“世”偶尔可能是本身得名，“俗”应该是贬低的称呼。为什么呢？知道“世”是隔别，现在说“世”是隔别，难道不是本身得名吗？“俗”不知道是浮虚，现在叫它浮虚，难道不是贬低吗？如果是这样，怎么能说“俗”浮虚是本身得名，“世”隔别是贬低称呼呢？接着难问：“真”与“第一义”。“真”本身是真实，“第一义”本身也是第一。如果对着凡夫，它不是第一，赞扬圣人是第一；那也对着凡夫，它不是真实，赞扬圣人就是真实。如果说赞扬“真”为第一，又赞扬第一为真，怎么能说“真”是本身得名，“第一义”是赞扬呢？问：这么难问别人，现在应该怎么解释呢？我现在说明：“世”与“俗”是“横”和“竖”的名称。为什么呢？“俗”名是横的，“世”名是竖的。“俗”是横的：“俗”是“风俗”的意义，每个地方都有风俗习惯。所以说：“君子行礼，不求改变风俗。”一切国家各有各的风俗，所以“俗”名是横的。“世”名是竖的：“世”是“代谢”、“隔别”，过去、现在、未来三世迁移变化，难道是竖的吗？不管教内教外都这样说明。经上说“生生世世”。书上说“三十年为一世”。虽然如此，最终还是以“代谢”、“隔别”作为“世”的意思，所以“世”是竖的名称。然而这两个名字，都是本身得名。“俗”本身是浮虚，“世”本身是代谢。没有“世”就罢了，有了“世”就是“代别”。没有“俗”就罢了，有了“俗”就是“浮虚”。本身就是浮虚和代谢，哪里有什么赞扬或贬低在里面呢？所以不行。再从真理的角度来解释。论书上说：“世俗谛”是所有法本性是空，但世间人颠倒虚妄，认为它们存在。诸位贤圣用真理知道本性是空。既然世俗谛是颠倒虚妄，认为存在，就应当知道世俗谛是虚妄、颠倒的。世俗是这样，世也是这样。这是从圣人的角度来看：“世”与“俗”都是虚妄、颠倒的。在颠倒中，自然有“俗”有“世”，有“横”有“竖”。这里有“差别”和“无差别”的意义。从圣人的角度来看，它们都是颠倒，所以是“无差别”。但并非没有“世俗”的横竖关系，所以也有“差别”。问：从圣人角度看，只有“无差别”，还是也有“差别”呢？解释说：就圣人而言，他也知道那些差别。所以《大品般若经》上说：“如果一切法都没有实体，为什么会有六道的差别呢？”佛回答说：“因为他们颠倒的缘故，所以有六道不同的差别。”如果是这样，佛完全知道颠倒的差别和无差别。至于众生，只知道差别，不知道无差别。解释“真”与“第一义”：之所以说“真”，是对着凡夫说的。凡夫认为他们理解的是真实的，佛就说：“你们理解的，是颠倒的，不是真实的。” 圣人理解的才是真实的。这是对着颠倒说明不颠倒，对着虚假说明真实，对着俗说明真。“第一义”是对着凡夫，凡夫的不是第一，说明圣人理解的才是第一。什么时候赞扬它为第一呢？因为对着“不是第一”，说明了“第一”。如果这是赞扬，那对着“不真实”，说明了“真实”，也应该是赞扬。反之亦然。问：如果是这样，那为什么历来都说“真、俗是本身得名，世、第一是赞扬贬低”呢？解释说：祖师这样解释另有深意。如果死守字句而不明白意思，就变成鹦鹉学舌、猫头鹰脚爪这类浅薄的东西了。请你自己想想。问：前面说明“俗”是横，“世”是竖。“俗”有两种解释：一是从真理的角度解释为“浮虚”义，二是从本身解释为“风俗”义。“世”有“代谢”义和“隔别”义。这是从哪个角度解释呢？解释说：“代谢”和“隔别”都是从本身解释。在“世”这个概念中，自然有代谢和隔别。问：只能是本身解释吗？也是佛说的吗？解释说：也可以是佛说的。但这是顺着世间的说法来说“世”，和前面说“俗”不同。前面说“俗”是“浮虚”义，是反着“俗”来说“俗”。现在说“世”是“代谢”、“隔别”，是顺着世间来说“世”。问：为什么说这两种呢？解释说：众生自以为他们理解的是真实的，圣人说你们理解的不是真实的，是虚妄的。又有众生认为他们理解的是第一，没有超过的。圣人说你们理解的不是第一，只是世人理解的而已。因此，佛说“世”说“俗”。“俗”有“浮虚”和“风俗”两种谛这个字的意思是“审察后确认是真实的”。因为从两个不同角度来看，对两种认知来说都是真实的，所以才叫做“谛”。有人问：这个“于谛”，是属于所认知的对象呢，还是属于能认知的智慧呢？回答：所谓“于谛”，是从两个角度的认知和智慧来命名的。为什么呢？凡夫所理解的，是世俗谛；圣人所理解的，是真理谛。这是就两种不同的认知和智慧都认为是真实来说的，并不是拿“空”和“有”这两种情况本身当作“谛”。又问：如果说“于谛”是智慧，那么“教谛”又属于什么呢？一切事物都超不出“境”和“智”这两类。从境和智的角度来划分，“教谛”是属于“境”还是属于“智”呢？回答：“教谛”属于“境”的范畴。再问：为什么说“教谛”是“境”呢？一直以来，很多人都没弄懂这个意思，听别人这么说，也不知道究竟在说什么。现在我来说明：它之所以是“境”，是因为如来是依照自己的修行来演说，又依照自己的演说去修行。依照演说去修行，就是两种智慧照见“空”和“有”的境界；依照修行来说法，就是演说真俗二谛。因此，我们这一派认为：内心默默地思考和观察，叫做“智”；对外用神圣的语言宣讲出来，叫做“谛”。现在也是这样。用两种智慧来观照“空”和“有”，“空”和“有”就叫做“境”；把“空”和“有”的道理讲出来，指出唯一的正道，就叫做“教”。“境”是能认知和所认知的对象，“教”则是能表达和所表达的工具。教的作用是指明正道，所以“教”是“所表达”；而“境”是所观照的对象，所以“境”是“所认知”。所观照的是“境”，能表达的是“教”。因此，“教谛”是归到“境”这一类里的。又问：既然这样，那一向以来流传的“修行者领受真俗二谛的教导后产生智慧，这时教导本身也转变成了‘境’”这种说法，不是自相矛盾吗？回答：这并不矛盾。前面说的是教化者的角度，后面说的则是被教化者的角度。这里面其实有两次转化：首先，如来用两种智慧观照时，那叫“境”；接着，他把这观照到的道理说出来，那就变成了“教”。其次，被教化的修行者接受这个教导，通过学习道理产生智慧，这时“教”又转变成了“境”。所以，“教谛”有时被称为“境”，有时又被称为“教”。又问：“教谛”既然可以是“教”也可以是“境”，那么“于谛”是不是也可以既是“教”又是“境”呢？回答：从它本身的性质来说，哪有什么不可以的？但是，“于谛”并没有“表明真理的‘教’”，也没有“产生智慧的‘境’”，它是不转变的。因为“于二谛”不能表明十方三世诸佛的正道，所以不能叫做“教”；它也不能产生作为法身父母的东西，所以不能叫做“境”。不过，对于从那个角度（指“于谛”的凡圣双方）来说，它也可以是“谛”，可以是“境”，可以是“教”，可以是“理”。为什么呢？因为他们也有言语表达，所以有“教”；他们的言论中也蕴含道理，所以对于他们来说有“理”。但这里的“理”和“教”，都只是他们自己主观认知的假象而已。接下来，我们来辨别“于谛”和“教谛”的含义。问：“于谛”是两种妄情，“教谛”能不能是诸佛的两种智慧？回答：是的。“教谛”也可以叫做“二谛”、“二境”、“二智”或“二身”。诸佛的两种智慧是“教谛”；众生的妄想分别是“于谛”。这就用“教”来区分迷惑和觉悟。为什么呢？因为“于谛”就是迷惑的心情，而“教谛”则是觉悟的智慧。又问：为什么说“教谛”是两种智慧呢？回答：诸佛依照自己的修行而说法，依照自己的说法去修行。依照修行来说法，是讲自己所行持的；依照说法去修行，是行持自己所说的。讲自己所行持的，就叫“说即行”；行持自己所说的，就叫“行即说”。这种说与行互相契合，都是大智慧。《大智度论》在解释“圣说法”和“圣默然”时说：从智慧心出发，再宣说智慧，这叫“圣说法”；说完般若法后，又回到般若心，这叫“圣默然”。无论是圣默然还是圣说法，都是智慧。现在也是这样：依照说法去修行，就是两种智慧；依照修行去说法，就是真俗二谛。二谛也可以被称为两种智慧。为什么呢？说的是什么内容呢？说的就是两种智慧。所以说：“想要知道智慧，就要听他说了什么。”所以，二谛就是两种智慧。只是根据含义的不同：侧重于说明真理，就叫“教”；侧重于宣说智慧，就叫“智”；侧重于所观照的对象，就叫“境”。这样看来，“教谛”这个名称，也可以叫做“境”，也可以叫做“智”。问：“于谛”能不能也这样理解？回答：“于谛”的特点是：执着于“智”、执着于“教”、执着于“境”，是固定不变的。问：其他学派也说明二谛是两种境界，但这两种境界又是两种错误的见解。我们现在也说明二谛是两种教法，这两种教法也可以说是两种见解。这和其他学派有什么区别呢？回答：其他学派认为，二谛固定就是两种境界。我们现在则说明，二谛是教化，但也不是固定不变的教化：用它来表明真理时，就叫“教”；作为所观照的对象时，就叫“境”；能宣说智慧时，就叫“智”。它并没有固定的相状。既然知道“教”不是固定不变的教，就知道“境”也不是固定不变的境。如果能这样理解，那就是真正的觉悟。觉悟的时候，知道教并非实有的教，由此也知道理并非实有的理，教与理都非实有。它们如同幻象、幻化、空谷中的回响、明镜中的影像，尽管如此虚幻，但理和教的差别又宛然存在。接下来，来更正前面“二于谛”的说法。问：前面“二于谛”的说法，从表面上看，有得有失，因为它区分了凡和圣。经论上说：一切事物本性是空，但世间人颠倒妄想，认为它们是实有的。对于凡夫来说，这种实有是真实的，所以称为“谛”。诸位贤圣则真正明白，这颠倒境界的本性就是空。对于圣者来说，这空性是真实的，所以也称为“谛”。也就是说，凡夫只有“有”这种“谛”，圣者只有“空”这种“谛”。是不是这样呢？回答：是的，从表面上看，对于凡圣两方各自认为是真实，所以称为“谛”。凡夫认为“有”是真实，所以“有”是谛；圣人认为“空”是真实，所以“空”是谛。但如果把两者互相比较，那么这两种都不是“谛”。为什么呢？因为“有”对于凡夫来说是真实的，对圣者来说则不是真实的。凡夫看到瓶子、衣服这些东西，明明白白地存在着，所以他认定“有”是真实的，而“空”不是真实的。圣人则认为瓶子、衣服等本来就是空的，这才是真实的，而“有”是不真实的。所以，我们这一派说：凡夫认为真实的，圣者认为虚妄；圣者认为真实的，凡夫认为虚妄。这样看来，凡圣各自只有一个“谛”：凡夫只有“有”的“谛”，圣人只有“空”的“谛”。问：按照这种说法，凡夫只有有谛，圣人只有空谛，那是不是也应该说，凡夫只有权智（了解虚妄的智慧），圣人只有实智（了解真实的智慧）呢？回答：这有可以类推和不可以类推两种情况。从可以类推的角度来说：就各自的认知而言，双方都有二谛（凡夫有、圣空），双方也都有二智（凡夫有执着有的智，圣有空智）。凡夫执着于有，所以他有“有”的智慧；圣人证悟空性，所以有“空”的智慧。从不可以类推的角度来说：不能说圣人只有一种智慧。圣人其实同时具备权智和实智两种智慧。如果有人说圣人只有一种智慧，那就诽谤了圣人，因为他只相信一半，不相信另一半。所以佛经上说：相信六部分，不相信另外六部分，这样信就不圆满。现在，如果你说圣人只有空智而没有有智，那他的信就是不圆满的。又问：现在你说是圣人只有一种“谛”，却具备两种智慧。这似乎只抬高了圣人。既然他具备两种智慧，那就应该也具有两种“谛”。为什么只有一种“谛”和两种“智”呢？回答：圣人之所以有这两种智慧，是因为：圣人知道一切事物本性是空，所以有“实智”；圣人又知道凡夫对虚妄的事物产生执着，所以有“权智”。观照不颠倒且本性空性的智慧，叫“实智”；观照颠倒且虚妄的智慧，叫“权智”。“谛”的情况就不同了：真俗二谛，两者都是不颠倒的真理。智慧则既知道颠倒，也知道不颠倒。其次：知道真实（空）的，是“实智”；知道虚妄（有）的，是“权智”。因为知道“有”和“空”两个方面，所以有“二智”。“谛”则不同：两者都是真实。因为这个道理，圣人可以只有一种“谛”，却具备两种智慧啊。接下来，再解释“二谛”的名称。先提一下其他学派的解释。别家说：世俗谛是审察后确认虚妄为实；真理谛是审察后确认真实为实。因为审察到虚妄是真实的缘故，所以有真俗二谛。这个说法我不同意。你所谓的“真理谛”是审察“真实”为实，那“世俗谛”就是审察“虚妄”为实。这样一来，就好像是“审察虚妄”本身成为了“谛”。又怎么说“谛”的意思是“审察真实的东西”呢？别家回答：所谓俗谛审察为实，是说它审察到“实际是虚妄”这一点是真实的。所以，审察“真实虚妄”才成为了世俗谛。为什么呢？因為世俗是虚假的，而真理则是远离一切的。我派认为：“谛”字的意思就是“审察确认真实”。世俗谛，是因为对于凡夫来说是真实的；真理谛，是因为对于圣者来说是真实的。所以，“谛”的本质就是“真实”。这种解释，在经论里都有根据，主要有两种：一是《百论》，二是《中论》。《百论》说：“世俗谛，对于世间人来说是真实的。”《中论》说：“所谓世俗谛，是指一切法的本性是空，但世间人颠倒地认为它们是有；对于世间人来说是真实的，所以叫‘谛’。诸位贤圣真正知道一切法的本性是空，对于圣人来说是真实的，所以也叫‘谛’。这两部论都是用‘审察而后确认真实’来解释‘谛’字。我用‘真实’来解释‘谛’字，是有论典依据的。而你说世俗谛是‘审察虚妄’，请问你的依据从何而来？”这样一问，对方就无言以对了。问：你这样难倒对方，那么你主张二谛都是真实的，那它们又是如何相互对待的呢？回答：世俗谛，对于凡夫来说是真实的；对于圣人来说则不是真实的。空的真理，对于圣人是真实的；对于凡夫则不是真实的。就像《中论》所说：一切事物的本性是空，世间人颠倒认为有，以此当作真实；贤圣们真正明白一切事物本性是空，以此为真实。这就是说，“有”对于凡夫是真实的，“空”对于凡夫就不是真实的。为什么呢？因为凡夫听到“空”就不相信，认为那是虚妄不实的。相反，对于瓶子、衣服这些东西，他们认为在道理上就是实有的；为什么现在看到是实有的呢？因为凡夫认为那些法和理确实是实有的。又问：既然在道理上“有”是真实，那又怎么说是“于谛”呢？回答：因为对于凡夫来说是道理上有，所以叫“于谛”。接下来，“空”对于圣者是真实的，“有”对于圣者则不是真实的。为什么呢？圣人知道一切事物的本性是虚妄不实的。如果一切法的本性是空的，那才是真实的。所以论典上说：诸位贤圣真正知道一切法的本性是空，所以在圣人看来，诸法道理上是空。既然在道理上是空，这又怎么说是“于”呢？回答：因为对于圣者来说，道理上是空，所以叫“于谛”。又问：既然这样，那又如何相互依赖、对待呢？回答：《百论》里讲清楚了“相待”的道理。论文说：“相待，比如大和小。”为什么要用“大和小”来解释呢？比如说，拿一个㮈果去跟甜瓜比，它就是小；跟枣子比，它又是大。所以，同一个㮈果，可以同时是大，也是小。世俗也是如此：对于凡夫来说，它是“谛”；对于圣人来说，它就不是“谛”。因此，世俗也可以既叫“谛”，又不叫“谛”。有人问：为什么用大小来解释呢？回答：这是举个例子来说明。前面刚说过，世俗既是“谛”，又不是“谛”。对方就会说：“如果是，就应该直接说是；如果不是，就应该直接说不是。为什么说话模棱两可，又是又不是呢？”所以就用这个例子来说明：同一个㮈果，既可以是大，也可以是小，这有什么妨碍呢？同样，世俗既是“谛”又不是“谛”，对于凡夫是“谛二谛的含义 圣人看透了我们凡夫颠倒妄想，把假象当作实有，所以在我们凡夫看来是真实的东西，在圣人眼里根本不算真实。我们凡夫只知道自己所见到的颠倒世界，这个世界对我们来说是真实存在的，所以世俗层面的道理对我们凡夫而言就是真理。凡夫无法明白圣人所讲的“一切事物本性是空”这个道理，所以这个“空”的道理对我们凡夫来说，就不能说它是真理。但如果凡夫能明白“性空”的道理，那他就成了圣人，那么这个“空”就成了真理，也不能再说它不是真理了。这里“真（空）”有两层意思，不能说它不是真理：第一，凡夫完全不了解圣人所说的“空”，所以这个“空”对他们来说不是真理。第二，如果凡夫了解了“空”，他就成了圣人，那么这个“空”就成了真理，就不是不能称为真理了。总的来说，世俗的道理，凡夫认为真实，圣人也能认识到。所以说它既是真理，也不是真理。而“真（空）”的道理，只有圣人才能认识到，凡夫认识不到，所以“真”只能是真理，不能说它不是真理。问：如果这样，就和前面说的矛盾了。前面说，世俗的道理，既可以是真理，也可以不是真理。对于凡夫来说是真理，对于圣人来说不是真理。“真（空）”的道理，也既可以是真理，也可以不是真理。对于圣人来说是真理，对于凡夫来说不是真理。这样就有四句道理。比如，有的东西，凡夫觉得真实；空的东西，圣人觉得真实。但空了的东西，在凡夫看来是假的；凡夫认为有，在圣人看来是假的。凡夫认为真实的东西，圣人认为是假的；圣人认为真实的东西，凡夫认为是假的。现在为什么说，世俗的道理（俗）有真理和非真理的两面，而“真（空）”却只是真理，没有非真理的一面呢？前后说法不是自相矛盾吗？回答：这并不矛盾。现在所说的“世俗道理（俗）既有真理一面也有非真理一面，而真（空）只是真理没有非真理一面”，这是针对刚刚开始修行、发心觉悟的人，来阐释“真”“俗”这两个道理。圣人有两种智慧：权智和实智。了解“性空”是实智，了解世界的颠倒假象是权智。凡夫只知道世俗的道理，不知道真（空）的道理。所以才说世俗的道理（俗）既是真理又非真理；而“真（空）”就只是真理，不是非真理。前面讲的四句，那也只是圣人为了方便教化，给人起的名字罢了。凡夫认为万事万物的道理是真实存在的。如果对他们说万事万物本性是空，他们就不会相信。所以这个“性空”的道理对凡夫来说，就不是真理。这并不是说凡夫知道“性空”后，认为“空”是虚假的。说它不是真理，只是圣人给它命的名，意思是凡夫对“性空”的道理不能生起信心，所以才说它“不是真理”。这样一来，前后的说法就没有矛盾了。接下来再解释一下“于”这个字的意思。问：因缘和合暂时存在的东西，是真理；那么众生执着认为的、本性实有的东西，算不算真理呢？解释：以前的解释是这样的：因缘和合假有，这是一切非真有，而是一种“不真有”的有。能领悟到这种“不真有”而有的状态，就叫做“教谛”。如果认为是本性实有，那就是实实在在的有，可以说叫做“于谛”。这个解释不错。但我现在不这么看。我现在认为，“于谛”这个说法，是就众生认为“有”这一点来说的。但是，万事万物的本性本来就是“无所有”。只是在众生眼里，因为种种因缘才显现为“有”。怎么知道是这样呢？《中论》里说：“一切事物本性是空，但世间众生因为颠倒妄想，认为它们是有。”所以，事物本身是无所有的，但对于众生来说，因为这些颠倒妄想的因缘，才显现为“有”，这就是“于”的含义。如果说，“事物本来无所有，但因为有因缘和合，所以产生了假有；这个假有就叫‘教谛’；而众生因为执着，把这个假有当成真实的有，这就是‘于谛’。”这其实是后来才有的说法。接下来再解释一下“于谛”的含义。明确说明，众生本来是无所有的，但在众生自己的认知里，却变成了“有”。所以《大品般若经》里说：“因为众生颠倒妄想的因缘，才有了六道轮回的差别。”又比如《涅槃经》说：“随着众生造业的流转，就产生了六道不同的滋味。”这些话都是在解释“于”字的含义。为什么呢？六道轮回本身是清净，无所有的。只是因为众生的执着，这种无所有的状态在他们那里才变成了“有”。《中论》的解释也是这样：“万事万物的本性是空，但世间众生因为颠倒妄想，认为它们是有。”这就称之为“谛”。也就是说，六道轮回本是无所有的，但因为众生的认知偏差，才有了六道的存在。既然说“在众生那里有六道”，那么也就明白，实际上并没有一个真实不变的六道。佛说出这个“于”字，绝不是没用的。佛的目的是为了让众生通过这个“于”字，来领悟真理。怎么领悟呢？既然知道是“于”（在众生认知里产生的）的六道，也就知道了实际上并没有一个固定不变的“六道”。打个比方，有个人本来不可怜，但你却说他“可怜”。这只是在你看来觉得他“可怜”。一旦你知道这只是你的主观感觉，就明白他其实并不可怜。万事万物也是这样：一旦明白它们只是我们认知里的“有”，也就明白了它们实际是“不有”的。接下来解释一下“真于谛”。问：世俗方面的“于谛”是这样，那真理方面的“于谛”是不是也是这样的呢？也就是说，是不是实际上没有一个真“有”是针对凡夫的？是不是实际上也没有一个真“空”是针对圣人的呢？解释：最初发明“真”、“俗”两个“于谛”概念时，不能这样理解。为什么？因为说“凡夫的‘有’”，是为了教化凡夫；说“圣人的‘空’”，也是为了利益凡夫。佛讲这两个真理，都是为了教化凡夫。为什么这么说呢？讲世俗的“有”，是为了显示凡夫是如何迷执的；讲真理的“空”，是为了显示圣人是如何觉悟的。就像《中论》所讲的：万事万物本性是空，但凡夫颠倒妄想，认为它们“有”；而各位圣贤、圣人则以真实的智慧了知事物本性是空。这正是区分了凡夫和圣人的真谛和俗谛。这是为了说明：这是凡夫的认知（于），这是圣人的认知（于）；这是真实的道理（真），这是世俗的道理（俗）。用世俗的道理来显示什么是迷惑，用真实的道理来显示什么是觉悟。《大品般若经》说：“般若波罗蜜的兴起，是为了成就一桩大事：就是指示什么是正路，什么不是正路。”现在也是一样。说俗谛（如凡夫所认为的“有”），就是指示那是“非道”；说真谛，就是指示那是“是道”。正是因为这个原因，凡夫认为“有”的那个“有”其实并不是真正的“有”；圣人认为“空”的那个“空”才是真正的“真空”。这是第一个层次。第二层次就进步了。既然凡夫以为的“有”并不是真的“有”，圣人以为的“空”也不是究竟的“空”。万事万物不是像凡夫以为的那样是真实的“有”，也不是像圣人以为的那样是顽固不变的“空”。既然明白了“于空、于有”只是认知层面的，就该明白真正的法是“不空、不有”（超越了有和空的对立）。了解了“二”只是认知层面的，就应该知道，真正的法其实是“不二”。关中的昙鸾法师举过一个渔夫遇水和饿鬼遇火的比喻。渔夫入海，看到的是可以划船扬波的水；饿鬼入海，看到的却是能让身体烧焦的火焰。但那个水本身，既不是水，也不是火。只是一个人看到是水，另一个鬼看到是火。火有两种特性（触感能烧，颜色能照亮）；水则有三种特性。《成实论》里说：天水是没有香味（微）的。人间的水具有四种特性（色、香、味、触）。饿鬼看到的水，就只有（触/能烧和色/能照）两种特性。渔夫看到的水，就有四种特性。所以水本身没有固定的三或四的特性。万事万物也是一样：在凡夫那里表现为“有”，在圣人那里表现为“空”。在凡夫和圣人眼里，一个是“空”，一个是“有”，但事物本身根本不是空或有的，它超越了凡圣的二元认知。在这个层面，“于”中的“二”（有和空的二元对立）就是世俗谛；超越对立的“不二”才是真谛。所以佛经上说：“明与无明，凡夫认为这是两个不同的东西，但有智慧的圣人却了知它们的本性是没有分别的。”这个没有分别的本性，才是真正的本性。所以知道“不二”才是真实的真理（谛）。到了第三层次，连“二”和“不二”本身都只是世俗层面的事了。为什么这么说呢？因为无论是执着于“二”，还是执着于“不二”，都还是“于某见某”的认知。真正的最高真理、正道，是超越了“二”也超越了“不二”的。既然正道都超越了“二”，难道它就等同于“不二”了吗？不，它连“不二”也超越了。只是在凡夫和声闻乘修行者那里，才存在对“二”的执着；在菩萨那里，才见到并安住在“不二”的境界。真正的正道，哪有什么“二”和“不二”的分别呢？就像《维摩诘经》里所说：舍利弗看到的世界是污秽的，而梵王看到的世界是清净的。《华严经》里说：五百个声闻弟子见不到法界，而诸菩萨能见到法界。所以对于舍利弗来说，世界是“秽”（二）；对于梵王来说，世界是“净”。但那位真正的大修行人，他并不执着于“净”还是“不净”。这也是说：对于五百声闻来说，他们见不到法界；对于诸菩萨来说，他们能见到法界。但真正的正道，超越了“见”和“不见”的对立。这两种人（五百声闻和诸菩萨）都还没有达到正道。如果粗略地说：声闻乘修行的是执着于差别的善根，而菩萨修行的是“无所得”的善根。所以声闻见不到，菩萨能见到。但若着眼终极正道，他们其实都“见”不到。问：那些菩萨既然已经在法界中了，他们也见到了法界；那么成佛的如来也在法界中，菩萨是不是也见到了如来了呢？解释：不能这样类比。佛是随顺众生根基而显现的，佛本身哪里有“见”和“不见”的分别？所以佛经上说：“（佛）随顺众生的需要，而普遍进入一切世间。但佛的智慧是恒常寂灭的，不同于世间人的所见。”所以不能拿佛来做类比。佛超越了一切“见”与“不见”的对立。只是在你看来，他可以被见到，或见不到。既然“见”与“不见”都是你的认知（于），就知道真正的道是超越了“见”与“不见”的。现在也是一样：对于二乘人来说，存在着“二”；对于菩萨来说，存在的是“不二”。既然“二”和“不二”都是不同认知（于）下的产物，就知道真正的道是超越了“二”和“不二”的。那么，这三层意义上的“于某知某”，都不是真正的至高无上的正道。问：那什么是至高无上的正道呢？解释：诸佛也不能行，不能到达，也不能说。那现在又怎么能说得出是什么呢？所以佛经上说：“一切法的寂灭相，是不能用言语来表达的。”又说：“这个甚深微妙的真理，只有我和十方诸佛才能了知。那些大菩萨和证到不退转果位的修行人，也都不能完全了知。”这样的境界才是真正好的境界。（最后再做个总结）：关于“情”和“智”这两个层面的二谛：前面讲的三节内容，都属于“情”层面的二谛。只有超越了这三节所说的内容，才属于“智”层面的真理。所以《法华经》里说：“如来从禅定中安详而起，感叹自己证得了甚深的二种智慧。” 接下来再从前面解释一下。问：前面说“六道轮回本来是无所有的，但在众生那里，由于他们的认知，才产生了六道轮回。”那么，佛菩萨为了度化众生，也随顺众生，显现出六道中的身形。你说这显现出来的五道身，是属于真谛，还是俗谛呢？如果说是真谛，真谛应该是无所有、无形相的，怎么会有五道身形呢？如果说是俗谛，可它又不是如凡夫执着时的那种“真实有”。那怎么可以称它为俗谛呢？为了解释这个问题，把俗谛分为三种情况：第一种是“世俗的道理，但并非凡夫的执着真理”；第二种是“凡夫执着的真理，但不是圣人所见的世俗”；第三种是“既是世俗的道理，也是凡夫的执着真理”。如果再扩展开，还可以有第四种：“从真谛角度来看，世俗的道理既不是真理，也不是世俗”。* 第一种“是俗非谛”：诸佛菩萨随顺众生，显现六道身形。这个显现出来的身形，不是好的，这是您指定段落的现代汉语白话翻译：然而，说“执着于概念”和“不执着于概念”，这两者其实都依赖“执着于概念”这个根本。无论是“空”还是“有”，无论是“能认识的主体”还是“被认识的客体”，这些统统都算是“对于概念的执着”。只是，如果从“能认识的主体”这一边来看，比如说“认识能力”和“认识对象”这两样，都是执着于概念。从“认识能力”这边强调，这就叫带着“被认识的对象”来说明“认识的主体”，这是只取“认识的主体”而不取“被认识的对象”。或者说，带着“认识对象”来讨论“认识能力”，这是只取“认识能力”而不取“认识对象”。所谓的“言教谛”（用言语表达的道理）是“被认识的道理”，而不是“能认识的道理”。因为，两种智慧（实智、权智）是“能说的”，而两种境界（真谛、俗谛）是“所说的”。“能说的”本身不是“谛”，而“所说的”才是“谛”。这是根据“主体”和“对象”来区分“能认识”和“被认识”。前面讲的“对于概念的执着”，也是“被认识的对象/认识的工具”和“能认识的主体”的关系，它取“能认识”作为“谛”，而不取“被认识”作为“谛”。现在讲的“言教谛”，是取“所说的”作为“谛”，不取“能说的”作为“谛”。所以，我们这一派说：内心深沉的思考和微妙的观照，叫做两种智慧；用嘴巴明白讲出来的神圣教导，叫做两种真理。两种智慧是能够讲解的，两种真理是所讲解的。正是取“所讲解的真谛和俗谛”这些教化众生的内容，才叫做“言教谛”。还有一种“既是能说也是所说”的“谛”，这是把“对于概念的执着”和“言教”这两种真理合起来，叫做“亦能亦所谛”。再就“言教谛”本身，又有三种说法：第一，把“能说的”叫做“谛”。就是说，真谛和俗谛这两种佛教的教导。因为这两种教导确实能够引导人通向真理，所以叫做“谛”。这个“谛”是说，两种真理完全符合不同众生的根机，一点不差，所以叫做“谛”。第二，把“所说的”叫做“谛”。这是根据它“所表达的真理”来命名的。因为“所表达的真理”是真实的，所以“能表达真理的教导”也是真实的。这就好比《法华经》里说的：“打开权巧方便的法门，指示真实不变的道理。”这个“方便法门”，它本身就是“真实法门”。因为通过它能到达真实，所以叫“方便法门”。又像“佛门”，因为能通往成佛，所以叫“佛门”。现在这里也一样：教导能通向真实，所以教导也叫做“真实”。第三，把“既有所说也能说”叫做“谛”。这是把真理和教导合在一起来说。没有真理，就没有教导；没有教导，也就显不出真理。因为真理和教导互为因果、相互依存，所以这两者都是真实的。因此，“能认识的工具”和“被认识的对象”都可以叫做“谛”。问：“言教谛”有三种说法。那么，“对于概念的执着”这个概念本身，是不是也有这三种说法呢？答：解释一下。“对于概念的执着”只有一种说法，它只是“能认识的工具”成为“谛”。这个“能认识工具”指的是一种主观的看法、认知。下面再用现实中的例子来显明这三种命名方式。有的东西是根据“能作用的主体”来命名，不是根据“被作用的客体”；有的是根据“被作用的客体”来命名，不是根据“能作用的主体”；还有的是同时根据主体和客体来命名。例如，根据“被作用的客体”来命名，而不是根据“能作用的主体”的例子：我们把“饮食”叫做“食”。为什么？嘴巴是能吃的工具，饮食是被吃的对象。我们把饮食叫做“食物”，这就是根据“被吃的对象”来命名。根据“能作用的主体”来命名，而不是根据“被作用的客体”的例子：比如我们说“行路”。“路”是所行走的地方，“人”是能行走的主体。但我们根据“人能行走”这个主体，就说“行路”。同时根据主体和客体来命名：比如“洗水”。“水”是能洗的东西，“东西”是所洗的对象。我们就说“洗”，这个字同时包含了“水”和“东西”两方面。世间上定名字，既然有这三种不同的方式，那么“谛”这个名字，也就有了这三种不同的方式。下面再简单分析一下佛经中一句的意思。《涅槃经》中，文殊菩萨问关于两种真理的义理时说：“世俗谛中，包含有第一义谛吗？第一义谛中，包含有世俗谛吗？如果包含，那就成了只有一个真理；如果不包含，那难道是如来在胡乱说谎吗？” 佛回答说：“世俗谛，就是第一义谛。只是因为世尊有善巧方便，为了随顺众生，才说有‘两种真理’。”这说明，按道理来说，真理只有一个，没有两个。只是为了随顺不同众生的理解能力，才假说有“两种真理”。问：那为什么说真理只有一个呢？我们的大师过去曾说过有“四谛”、“二谛”、“一谛”的说法。所谓的“四谛”，就是指“真谛、俗谛、空谛、有谛”。“二谛”呢，就是指“空有二谛”，其实还是“真俗二谛”。“有”仍然是“俗谛”，“空”仍然是“真谛”，所以叫“二谛”。问：那么“一谛”又是什么呢？是指“非真非俗”的真理吗？答：不是一回事。现在讲的“一谛”，是说整个因果关系始终只有一个真理，一个“谛”。为什么呢？* **从凡夫的角度看**：只有世俗谛。凡夫只知道一切现象是“有”，却不知道现象的本性是“空”。所以对于凡夫来说，只有“俗谛”是真的，没有“真谛”。* **从圣人（佛、菩萨）的角度看**：也只有真谛。圣人知道一切现象本性是空，把这个“空”的真实本性叫做“真实”和“标准”。而知道一般现象都是虚妄不真实的，所以那些虚妄的现象本身不是“真实标准”。但是，圣人知道一切现象（因为执着而产生的颠倒）是虚妄不实的，这并不意味着这些虚妄现象就完全不存在。如果认为这些虚妄现象绝对不存在，那就落到“断见”里去了。为什么呢？有些大乘行人听说“一切皆空”，却产生了对“空”的执着，变成了“空见”。他们认为没有因果报应等等。我们现在要说明：不是没有因果报应，只是因果报应的本性是“毕竟空”。虽然本性毕竟空，但因果报应却一点都不会消失。《中论》也说：“各位贤圣之人，真正认识到‘颠倒’的本性是空，并不是离开‘颠倒’另外有个‘性空’。只是明白了‘颠倒’的本性就是空。所以，这个‘空性’对于圣人来说是真实的，是‘谛’。同时又明白‘颠倒’本身是虚妄不实的，所以不是‘谛’。”所以，从圣人的角度看，只有唯一的“真谛”，没有“俗谛”。**第二个层面**：“对于凡夫是真实的”就是俗谛；“对于圣人是真实的”就是真谛。这两种其实都只是“概念上的认识”。“真正且不执着于任何概念的”状态，才叫“真实”，才叫“谛”。所以，佛经上说：“世人所知道的，叫做世俗谛。出世间的圣人所知道的它的真实本质，叫做第一义谛。”这就是说，对于世人、出世人来说是真实的标准，这并不是绝对的“谛”。只有超越了“真”、“俗”这两个概念，才是真实不虚的，才是“谛”。如果这样理解，那也就只有一个“谛”了。然而，过去从来没有人这样解释过，也不能正确理解《涅槃经》的文义。为什么？因为过去的人认为，“二谛”是两种不同的境界和道理。按道理说，既然存在这两个道理，怎么能说“世俗谛就是第一义谛”，并且“只是为了随顺众生才说有二谛”呢？佛亲自说明没有两种真理，只是随顺众生而说有两谛。不应该认为，客观上就确实有两种真理。如果有人说：“这就是二谛互相融合的道理，所以才说‘即是’。”这话也不对。即便两者虽有互相融合，本质上还是两个。还是有两个不同的道理，而这两个道理是不可能没有的。所以他们不能接受“实际上没有两个真理，只是随顺众生才假说有”这种说法。**第三个层面**：佛经说“世俗谛即第一义，是为了随顺众生而说有两谛”。前面讲的两个层面的意思，也能这样说吗？答：都可以。**第一种说法**：直接对凡夫讲，只有一个“真谛”是真实的，“俗谛”不是真实的。问：如果这样，岂不是没有“两个真理”了？答：确实只有一个真理。只是为了随顺众生，方便宣说，才有“两个真理”。一百卷的《百论》也是这样讲的：“世俗谛不是真实的，只是随顺世俗的说法才叫‘俗谛’。”所以论文上说：“随顺世俗而说，所以没有过错。” **第二种说法**：认为“世俗谛”对凡夫是真实的，“真谛”对圣人是真实的。但“真”和“俗”本身都不是最究竟的“谛”，只有超越“真”、“俗”的对立，才是“谛”。如果这样，《仁王经》为什么又说有三种真理：有谛、无谛、中道第一义谛呢？答：实际上只有一个真理，没有三个。只是为了随顺众生，假说有这三谛。随顺着众生执着“真”、“俗”的分别，就方便说了“真谛”、“俗谛”。所以《涅槃经》先讲“世俗谛就是第一义谛”，然后紧接着又讲“世人知道的叫做世俗谛，出世人知道的叫做第一义谛”。如果真谛三藏法师，他去阐明“三种真理”的义理，我们现在说：这三种真理，都是随顺众生而假说的。既然“二谛”是随众生说，“中道第一义谛”也是随顺众生而说。为什么？因为既然不是“两个”，又岂能是“不二”呢？所以《中论》说：“如果‘有’和‘无’可以成立，那么‘非有非无’也能成立。但既然‘有’和‘无’都不能成立，那‘非有非无’又怎么能成立呢？一切都是清净无碍的。” 大师说：“‘四谛’、‘二谛’、‘一谛’是没有差别的，只是同一个真理罢了。”然而，又另有另一种说法的“四谛”、“二谛”、“一谛”。这样看来，就有两种关于四谛、二谛、一谛的解释。* **第一种**：没有深浅次第之分。* **第二种**：则有非常大的深浅不同。这第二种说法的“四谛”，指的是“无量四圣谛”；接着，“卷二谛”是把“四谛”收摄为“二谛”；再接着，“卷二谛”又收摄为“一谛”——“真谛”不象“俗”那样，“俗谛”也不象“真”那样，既不真也不俗，叫做“一实谛”；再进一步，“卷一谛”又上升到“无谛”——“真”、“俗”本身就是“非真非俗”，是“二”又是“不二”，是“不二”又是“二”，“二”又不是“二”，“非二”又不是“非不二”，这就叫“无谛”。接下来往外扩展，从“无谛”到“一谛”到“二谛”到“四谛”，从“无句”到“一句”到“二句”到“四句”再到无量的句子。这是因为收摄（卷）和展开（舒）来阐明义理，所以这两种说法是不同的。前面第一种观点，认为只有一个真理：* 凡夫真实地认为“有”就是一切，不知道“性空”的道理。因此，对于凡夫来说，只有“俗谛”是真实的，“真谛”不是。* 圣人真实地认为“性空”才是真实的，知道“俗谛”的虚妄不实。因此，对于圣人来说，只有“真谛”是真实的，“俗谛”不是。* 菩萨则是超越“真”、“俗”对立，认为只有“非真非俗”的状态，才是真实不虚的，其它的都不是。这样，对于三种不同的根机（凡夫、圣、菩萨），就有了三种真理。而在三种根机中，随便看一种，那么只有一个是真的，其他都不是。然而，佛经和论典的主要意思，是要说明：只有“真谛”才是真实的，“俗谛”不是真实的。为什么这么说？因为“真”有“真实”的意思，“俗”没有“真实”的意思。所以，只有“真谛”才是“谛”，“俗谛”不是。下面来解释“相对待”的意义。问：如果这样，那怎么理解“相对待”呢？答：就这个意义来说，“相对待”是指“虚妄”和“真实”的对比，是“是”与“非”的对比，是“谛”与“非谛”的对比。不能说是“两种真理”互相依存。为什么？因为牛角尖式的解释只有“一谛”，所以只能有“谛与非谛”的对比。问：佛经里又明明有“两种真理”的说法，也说“随顺众生，说有二谛”。又说“世人知道的叫世俗谛，出世人知道的叫第一义谛”。既然有两种说法，又怎么理解“对待”呢？答：其实只有一个真理。随顺众生的缘故，才方便说有两谛。这句话需要好好领会！为什么？如果这句话成立，那么其他学说正是这样，二谛是相互依赖、相对而存在的。所有的佛经和论典都说，诸佛都是依靠真俗二谛来说法的。如果二谛不互相依赖，那就没有二谛。没有二谛，佛就没有依靠，所以二谛是相对依赖的。问：既然这样，那要真谛和俗谛又有什么用呢？解释：真谛和俗谛是用来区分的标志。所谓二谛，是说明这个是真谛、这个是俗谛。因为有了真谛，才显出那个是俗谛。就好比同是红色，虽然都是红色，但颜色有好有坏。这个是劣等的红，这个是优等的红。因为劣等的红，才显出这个是优等的红。优等和劣等两种红是相互依赖的，二谛也是这个道理。俗谛是劣等的谛理，真谛是优等的谛理，这两种谛理相互依赖。凡夫和圣人、空和有、真和俗，都是这样。问：这是指教法上的二谛相互依赖呢，还是指实在谛理上的二谛相互依赖？解释：教法上二谛相互依赖的道理比较容易懂，实在谛理上的二谛相互依赖就难解释了。因为要讲明白这个道理，现在用三句话来解释。第一，凡夫认识到的俗谛，只有“不依赖”的道理，没有“依赖”的道理。第二，圣人认识到的真谛，既有“依赖”也有“不依赖”的道理。第三，教法上的二谛，只有“依赖”的道理，没有“不依赖”的道理。所谓凡夫认识到的俗谛只有“不依赖”的道理，是因为凡夫只知道事物是真实存在的，不知道事物本性是空的。他们心里只有俗谛，没有真谛。既然没有真谛，也就谈不上相互依赖了。如果凡夫知道了真谛，就会明白俗谛是虚假的，俗谛也就不再是谛理了，这也没有依赖关系了。因为不知道真谛，所以没有真谛可以依赖。如果知道了真谛，那么俗谛也就不存在了，所以也没有依赖关系。总之，凡夫认识俗谛时，没有二谛相互依赖这回事。圣人认识到的真谛既有“依赖”也有“不依赖”的道理。说“不依赖”是因为，好比俗谛在圣人看来是虚假不实的，只有真谛才是真实可靠的。所以对于圣人来说，只有真谛才是谛理，俗谛不是谛理。既然俗谛不是谛理，就没有二谛相互依赖的关系了。说“也有依赖”是因为，圣人有两种智慧：权巧的智慧和真实的智慧。在权巧的智慧中，又有两种认识：一是知道俗谛在圣人看来是虚假的；二是知道俗谛在凡夫看来是真实的。从这个角度来说，也有二谛相互依赖的关系。至于说教法上的二谛只有“依赖”的道理，没有“不依赖”的道理，这个道理容易明白。如来根据因缘讲说“有”和“无”这种教法上的二谛。有名无实，无名有实，有和无都是因缘和合下假立的名词而已。所以《华严经》说：仔细地分辨一切事物时，会发现它们都没有固定不变的本性，只是用假名来说说罢了。因此，有和无这些教法上的二谛，都是因缘和合下假立的名词。下面再更正一下前面关于“事理二谛”相互依赖的说法。要说明凡夫认识俗谛时，没有“依赖”的意义；但圣人认识真谛时，有“依赖”的意义。这种依赖有两种：第一，知道俗谛对圣人是虚假的，这叫“假与真的依赖”；第二，知道俗谛对凡夫是真实的，这叫“真与真的依赖”，这样两种谛理就相互依赖了。凡夫认识俗谛时没有这两种依赖：第一，凡夫不知道真谛，所以没有“假与真”的依赖；第二，凡夫不知道真谛，也不知道俗谛对圣人是真实的，所以没有“真与真”的依赖。所以圣人认识真谛时有依赖，凡夫认识俗谛时没有依赖。圣人依赖是因为他有所得到、有所觉悟，这是因缘法；凡夫不依赖是因为他有所迷失、有所迷惑，这是执着于自性。这正是要分清能得与所得、凡夫与圣人的差别。虽然二谛有十种不同的层面，但剩下的几层不是最重要的。现在挑重要的来辨析。《涅槃经·圣行品》讲了十种二谛的意义，现在按顺序依据经文来解释。经文开头，文殊菩萨提问，然后如来解答。文殊菩萨的提问有三部分：第一是提出二谛，第二是定夺二谛的关系，第三是提出诘问。文殊菩萨对佛说：世尊所说的世俗谛和第一义谛，它们的含义是什么？这是在提出二谛。接着问：世尊，在第一义谛中是否包含世俗谛？世俗谛中是否包含第一义谛？这是在定夺二者关系。如果包含，那就只是一种谛理——这是在进一步诘问。文殊先承认佛的说法，然后提问。问难中有两层：第一层是问难“第一义谛中包含世俗谛”。这里说的“包含”，不是像洞穴里有蛇、房子有人那样，人与屋、二谛是两种东西。这里说的包含，是说世俗谛本身就是第一义谛，这两个是同一个义理，所以才说“包含”。他举了个例子，好比外道僧佉派认为“因中有果”，因和果是一体的，所以说是“包含”。因此他驳难说：如果包含，那不就只是一种谛理了吗？如果第一义谛中没有世俗谛，难道如来是在胡说八道吗？这是第二个问难：第一义谛中没有世俗谛。第一个问难是“如果有就等于说是一”，第二个问难是“如果没有就等于说是二”。就像外道僧佉派主张因中有果，认为是一；卫世派主张因中无果，认为是二。现在也是这样：如果包含，就是一种谛理；如果不包含，那显然是两种谛理。问：既然有两谛，为什么说如来是虚妄说法呢？解释：有两个理由说它是虚妄。第一是从具体事情上说虚妄；第二是从长远来看是虚妄。具体事情上的虚妄：怎么可能有两谛？谛是真实不虚的意思，只有一个真实，所以只有一谛。如果有二谛，就应该有两种道理。凡是两种东西，就没有真正的道理，也没有真正的结果。道理既然没有两种，谛理怎么会有两种？所以说“难道如来是在虚妄说法吗？”长远来看的虚妄：如果第一义谛中没有世俗谛，那就违背了大乘经典。佛从来在各大乘经典中都说，真就是俗，俗就是真。比如《大品般若经》中，须菩提问：世俗谛和第一义谛不同吗？佛回答说：世俗谛的真如实相就是第一义谛的真如实相。像这样，两者既没有两个，也没有一男一女。所以如果坚持有两谛，那就问难说：难道如来是在虚妄说法吗？这就是从正反两方面设问设陷。善男子，世俗谛就是第一义谛。——这是佛在回答那两个问难。解答的方法是：第一个问难我认了，第二个问难我直接否决。前者说明世俗谛就是第一义谛，正如你所说；回答后者说明你的这个问难不成立。为什么呢？因为我说只有一种谛理，没有两种谛理。我说明的是“有”的道理，并没有说“没有”的道理，所以没有虚妄的过错。这样，一句“就是”，就把两个问难都化解了。世尊，既然这样，那不就等于没有二谛了吗？——这是更进一步地发难。如果世俗谛就是第一义谛，那就是没有二谛。那佛为什么自古以来就说有二谛？还说“诸佛常常依靠二谛说法”呢？佛回答说：是有善巧方便的。为了顺应众生的根性，才说有二谛。这就回答了上一个问难。说明道理上只有一个真谛，没有二谛。之所以说有二谛，是通过善巧方便，随顺众生的根性，才说有二谛。随顺凡夫，就说“有”；随顺圣人，就说“空”。因为要适应两种不同的根缘，所以才说二谛。这两种“随顺”都是为了同一个目标——度化众生。随顺凡夫说有是为了凡夫，随顺圣人说空也是为了凡夫。随顺圣人说空也是为了凡夫，是因为圣人了悟空性，现在把圣人所觉悟的真理说出来，引导教化凡夫。两种“随顺”的不同在于：随顺凡夫说有是为了凡夫，随顺圣人说空是为了凡夫而不是为了圣人。这种说法主要是为了开示凡夫，使他们在得失二谛上有所觉悟。既然是为了教化凡夫，圣人自己当然不需要为了自己而听法了。问：如果说为凡夫说空不是为了圣人，那为什么有“佛佛共话”的说法，排除诸菩萨，两位佛在一起对话呢？这不就是佛与佛互相为对方说法吗？现在说明：佛与佛对话不是为了佛，而是为了众生。如果不是为了众生，佛就不需要对话了。所以，随顺凡夫说有是为了凡夫，随顺圣人说空也是为了凡夫，而不是为了佛。善男子，就像出世间的人所认识的，称为第一义谛；世间的人所认识的，称为世俗谛。——前面说的是依靠二谛说法，现在说明所依靠的二谛。前面是教法上的二谛，现在是事理上的二谛。这段经文和《中论》的说法是一样的，因此三论宗的义理是可信的。《中论》说：世间人因为颠倒认识而认为“有”，对于世间人来说这叫“俗谛”；各位贤圣真正证知万法皆空，对于圣人来说这叫“第一义谛”。所以这段经文说：世间人认识的就叫世俗谛，出世间人认识的就叫第一义谛。《中论》接着又说：依靠这两种谛理，为众生说法。这就等同于这里说的“随顺众生，说有二谛”：随顺世间人就说世俗谛，随顺出世间人就说第一义谛。《成实论》的说法是错误的。现在要说明：是因为随顺众生，才说有二谛。难道在道理上真的有两个谛理吗？如果二谛的道理被破坏了，那么一切道理也就都被破坏了。接着再辨析前面一句话。前面既然说“世俗谛就是第一义谛”，那么能否说“第一义谛就是世俗谛”呢？解释：从普遍的角度来说，是可以的。对于圣人来说，只有真谛，所以世俗谛就是第一义谛；对于凡夫来说，也只有世俗谛，所以第一义谛也就是世俗谛。从普遍意义上来讲，都能成立。但现在这句话“世俗谛就是第一义谛”，意思是只有真谛，没有俗谛。为什么？因为只有真谛是真实的，俗谛是不真实的；只有一种真如实相，没有两种真如实相；只有一种真谛，没有两种真谛。所以是没有世俗谛的。而之所以有所谓“二谛”的说法，有两个原因：第一，为了随顺众生，所以据说有二谛，这是教法上的二谛；第二，在众生方面，确实有两种认识，这是事理上的二谛。教法上的二谛和事理上的二谛这个说法，是其他宗派所没有的，只有我们山中一派相承下来有这个说法。问：这部经为什么要阐明教法上的二谛和事理上的二谛？解释：是为了回答文殊菩萨和大众的疑惑。当时他们认为只有一种谛理，因此提出“无二谛”的诘难。因为这样，佛才开示教法上的二谛和事理上的二谛来回答。说明由于善巧方便，随顺众生，才说有二谛。怎么会没有二谛呢？接下来又说：世间人认识的就叫世俗谛，出世间人认识的就叫第一义谛。这样一来，你怎么能说没有二谛呢？前面随顺众生说的，是两种教法谛理；世间和出世间人认识的，是两种事理谛理。为了解释“无二谛”的疑惑，才说明了教法谛理和事理谛理这两种二谛。问：经典阐明教法和事理二谛，可以这样理解。但论典为什么要阐明教法和事理二谛呢？解释：《百论》主要是为了那些不认识、没听说过如来二谛的外道们，比如迦毗罗论师等人。他们过去没听说过，过去不认识到。因为他们不认识到二谛，所以论主提婆为他们开示二谛。《中论》阐明二谛，则是为了通摄一切众生，但主要是针对内道行者不认识到大乘二谛的情况。比如萨婆多部等五百论师，不认识到万法自性本空的二谛。这就跟《百论》比较了一下：有小乘二谛和大乘二谛。《百论》是为那些完全不认识二谛的外道；由于他们不认识，提婆菩萨为他们开示大乘二谛。这就与外道的数论派区别开了。数论派也破除外道，《百论》也破除外道，两者有什么区别？解释：大不相同。数论派破除外道只是为了显示小乘佛法，所以是小乘论；《百论》破除外道是为了显示大乘二谛的妙理，所以是大乘论。《中论》则是为那些已经学过小乘二谛，但不认识大乘“本性空”二谛的人而设。为了这个，龙树菩萨才阐明大乘“本性空”二谛。现在这部《涅槃经》与《百论》《中论》都不同。为什么？因为文殊菩萨和大众已经理解了二谛，但只是怀疑“没有二谛”，所以佛才明确说有二谛。善男子，五蕴和合而有众生，这叫做世俗谛；离开五蕴就没有众生，这叫做第一义谛。——下面从不同的角度，针对各种法，广泛阐明二谛的涵义。这与前面明确教法二谛、事理二谛不同。前面说的“世间人认识的就叫世俗谛，出世间人认识的就叫第一义谛善男子，世上的法有五种。第六种是针对如实知道和不如实知道来区分两种真理。如果不如实知道这五种世间法，那就叫做世俗的真理。如果如实知道这五种世间法，没有颠倒错乱，那就是最高的真理。五种世间法是指：第一叫名字世界，第二叫句子世界，第三叫束缚世界，第四叫法相世界，第五叫执着世界。就像经文中解释的那样。善男子，讲被烧坏这类情况。第七种是针对相续和不相续来说明两种真理。如果认为烧坏等这些法相互连接、连续不断，那就是世俗的真理。如果知道烧坏等这些法每个念头都在产生和消灭，实际上并没有连贯不断，那就是最高的真理。这和成实论里讲假名和实体的意义不同。假名不消灭，实体才消灭。现在要讲的是：如果说各种法连续不断，那就是世俗的真理；如果说各种法实际上没有连续，那就是最高的真理。就像肇师在《物不迁论》里说的：大风吹倒山岳却常常安静，江河奔腾流动却不流走，野马尘埃飘动却不摇晃，日月在天上运行却不周遍。就是这个意思。善男子，有八种苦。这就是第八种针对生死和涅槃来说明两种真理。有八种痛苦的生死世界，就是世俗的真理；没有八种痛苦的生死世界，就是最高的真理。大致来说，生死世界属于世俗的真理，涅槃属于最高的真理。现在说没有八种痛苦不完全是涅槃。为什么？因为涅槃有“有所无”和“无所有”两种意思。没有八种痛苦的生死等，是涅槃“有所无”的意思。所以经上说：空指的是二十五种存在，不空指的是大般涅槃。现在没有八种痛苦的生死，就是涅槃“有所无”的意思。涅槃“有所无”，既然没有了生死，涅槃“无所有”，也没有了生死。现在没有生死，就包含了涅槃的意思。所以说生死是世俗的真理，涅槃是最高的真理。接下来经文说：依靠父母因缘而生，称为世俗的真理；靠十二因缘而生，称为最高的真理。这就是第九种针对因缘来区分两种真理。也是按亲近和疏远来分，也是按粗糙和精妙来分。因缘的意思：父母结合就是缘，十二因缘就是因。因亲近，缘疏远。另外，父母所生比较粗糙，十二因缘所生比较精妙。众生只知道粗糙的，不知道精妙的。所以父母所生是世俗的真理，十二因缘所生是最高的真理。这就是九种两种真理的意思，加上前面菩萨对声闻区分两种真理的意思，总共是十种两种真理了。在中间简化说明两种真理的意思时，打个比方：就像一个人有很多技能，有的叫他跑步的人，有的叫他割草的人，有的叫他打铁的人。只是同一个人，根据不同的意思给他起了很多名字。两种真理也是这样，只是一个两种真理，根据不同意思就有很多名字。问：这部经为什么讲这十种两种真理呢？解答说：为了回答难题，所以讲这十种两种真理。文殊菩萨和大众人等，怀疑没有两种真理，正好拿“没有两种真理”这个难题来提问。所以如来开示十种两种真理来回答。这就是为了解释“没有两种真理”这个难题，所以讲解两种真理。讲两种是为了破除认为只有一种的想法。两种既然去掉了，一种也不能保留。所以《大智度论》说：破除了一个就不要执着两个。另外，讲两种是为了表明不二。现在通过两种来领悟不二，两种和不二都不应执着。不过这十种里，去掉前一种。在回答难题中，有九种两种真理。前面讲两种教法的真理，接着讲两种对待的真理，现在主要是讲两种真理本身的含义。从“我无我”开始，在世俗的真理里自己就有深浅不同，依次列举各种法来广泛讨论两种真理的意思。然而这七种两种真理，应该一一分清楚它们的宽窄，辨明它们的深浅。比如“我无我”这种两种真理，只针对人来说，不针对法来讲，这个意思就比较窄。“有名有实有名无实”，用虚实来区分两种真理，这个意思就比较广。需要一一解释清楚。