二谛义卷下
胡吉藏撰
次明二谛相即义第三。然此义横无不多条绪。竖入极自深玄。今且略出三处经文。明二谛相即义。一者即向所引涅槃经。世谛即第一义。二者大品经。空即色色即空离空无色离色无空。三者净名经。色性自空非色灭空。然此三经文。虽异意同也。问此三经来意若为异耶。解云。此三经来意是同。言不无奢切。何者涅槃经言奢。大品净名经言切。涅槃经奢者。涅槃云世谛即第一义谛。不云第一义谛即世谛。故涅槃言奢。大品净名切者。大品色即是空空即是色。净名亦尔。所以为切也又涅槃经。但明世谛即第一义谛。不明第一义谛即世谛。通皆得。世谛既即第一义谛。第一义谛岂不即世谛。但涅槃只用故。世谛即第一义谛也。若大品经则平道双用。空即是色色即空也。问何意涅槃只说大品双明耶。解云。通皆例也问经既不例。汝何得辄例耶。今明所以不例者。涅槃正释谛义。明唯真是实故。唯真是谛。俗即虚妄非实。故俗即非谛。为此义故。但明世谛即第一义。不得言第一义即世谛也。若是大品不为释谛义。直明空即色色即空平道用也。净名亦是只用。唯得言色性自空非色灭空。不得言空性自色非空灭色。通即皆得。而今但言色性自空非色灭空者。正对二乘有所得人义。小乘人折色求空。对此故。明色性自空非灭除此色然后方空。此即开两观分二空。明小乘人折色空观。大乘人即色空观。小乘人折色空。大乘色本性空。为是故。但明色性自空非色灭空也。虽有三经文。诸师多就大品经。明色即空空即色也。然此义难解。大忍法师云。我三十年。思此义不解。值山中法师得悟。此师既悟始信三论云云。由来释相即义者。有三大法师。光宅无别释。此师法华盛行成论永绝也。今出庄严开善龙光三人释二谛相即义。庄严云。缘假无可以异空故俗即真。四忘无可以异有故真即俗。虽俗即真。终不可以名相为无名相。虽真即俗。终不可以无名相为名相故。二谛不异为相即也。次开善解云。假无自体。生而非有。故俗即真。真无体可假故真即俗。俗即真。离无无有。真即俗。离有无无故不二而二中道即二谛。二而不二。二谛即中道。问开善明中道庄严不明中道。何意尔耶。解云。庄严不以中道为二谛体故。不明中道。开善明中道为二谛体故。彼云。二谛是不二一真之极理。是故明中道也。次龙光解二谛相即义。此师是开善大学士。彼云。空色不相离。为空即色色即空。如净名经云我此土常净。此明净土即在秽土处故。言此土净。非是净秽混成一土。何者。净土是净报。秽土是秽报。净土净业感。秽土秽业感。既有净报秽报净业秽业故不得一。但不相离为即也。然此三师释。摄一切人。何者。开善与庄严明一体。龙光明异体。释虽众多。不出一异。故此三人摄一切人也。龙光明异体。此义自反经。不须更难。今且难庄严开善二家。庄严云。缘假不异真。四忘不异俗。名相终不为无名相。无名相不为名相。此言自相反。汝既真即俗俗即真。名相为无名相。无名相为名相。那得俗即真。名相不得为无名相耶。彼师云。我名相复有即无名相义也。又责。汝若名相即无名相。可得世谛无名相真谛有名相不。彼云。真谛终无名相。俗谛终有名相。若尔。终是二见。不得相即也。彼云。我体常即。但名义异耳。又责。汝俗体即真。俗名即真不。若名义即真者。真谛既常。名义即常。名义无常。真亦即无常。若名义不即真。名义出真外。出法性外。故不可也。此难如百论难。有一瓶体一名义异。论主难云。汝瓶是有。瓶家之形对及五尘等。亦是有不。若使瓶家之形对五尘等是有者。有既常五尘等即常。五尘既无常有亦无常。总别亦尔也。若言五尘等非大有者。五尘即是空出大有外。大有摄法则不尽。今难彼俗即真义亦尔。此是提婆菩萨难。岂是人之能通。若能通者。提婆难即坏。经义亦坏。提婆难既不可坏。故此难不可通也。次难开善有两关。非但难开善。遍难众师。经有二谛相即。总而难之。第一难云。色即空时。为色起之时空与色同起故。云色即空。为当色未起前已有此空故云色即空耶。若使色未起时。已有即色之空者。此则空本有。色即始生。本始为异。云何相即。本有空即常。始有色则无常。常无常异故。不得即也。若言空与色俱起者。则空与色俱是始有。皆是本无今始有。皆无常也。第二难云。汝色即空时。为空色分际。为不分际。若不分际。则混成一。若空色一。皆常皆无常。真俗一言俗无常真常者。即例难真俗一真无常俗常也。若分际。则空色异。虽即终分际终异。如沈檀虽合为案沈檀终分际终异。若异方等之经便坏。覆面之舌不成也。此即弹他竟。次明今释。要须弹他尽净乃得出今时解也。大师旧云。假名说有。假名说空。假名说有为世谛。假名说空为真谛。既名假有。即非有为有。既名假空。即非空为空。非有为有。非异空之有。非空为空。非异有之空。非异空之有。有名空有。非异有之空。空名有空。有名空有故。空有即有空。空名有空故。有空即空有也。师释相即义。方言如此。今作若为解耶。亦得用前难难之。汝因缘空色即不因缘色即空。色坏空坏不。又如长短因缘。有长即有短。无长即无短。若尔。空色因缘。有色即有空。色坏空即坏云云。然此义。应须得其根本识其大意。只为不得意故。所以成失。故中论云。像法中人根转钝。虽寻经文。但着文字。此即失因缘有。又云。闻大乘法说毕竟空。不知何因缘故空。此即失空意也。又涅槃经明诸诤论。一一诤论云。是诸弟子不解我意。为不解教意故。所以成失。是故须知其大意识其根本。故法华云。知佛所说经因缘及次第。随义而解说。然原由来人不解二谛相即者。凡有两失故不解。一者不识四悉坛故。不解二谛相即。言二谛相即。是何物悉坛耶。四悉坛是通经之要术。解四悉坛。则一切经可通。若不解四悉坛。一切经即不可通。大师约四悉坛明四假义。四假者。因缘假．对缘假．就缘假．随缘假。彼尚不识四悉坛。岂解四假。以彼不识四悉坛故。不解二谛相即义也。二者谓有真俗色空道理。道理有色。道理有空。若无空色。则无六道众生三乘贤圣。由有色空二谛。迷之则有六道。悟之则有三乘。为是故。道理有空。道理有空。道理有色。既道理有空色。则是有所得。有所得。岂能通他难。岂能难他通。故中论五阴品末云。不依空问答。问不成问。答不成答。空者只是无得异名。以不依无得故。不能难。不能通也。又只为有空色道理故。得作前诸难。汝既有色即空。为当有色之时空色俱时起言色即空。为当色未起之时已有空言色即空耶。若色起时。空与色俱起为色即空者。此则皆无常失真谛。若色未起时。已有空为色即空者。即空本有色始生。空色两异不得相即。俱起真堕无常。不俱起则成异体。次难。汝色即空。为分际为不分际。不分际。则混成一体。即皆常皆无常。例难云云。若分际。则异体不得相即。不分际得即失二谛。分际得二谛失相即。进退不可。作若为解耶。此难若可通。提婆龙树则成漫语。此二人若是漫语。佛则漫语。佛亲记二论主。二论主岂当漫语。既非漫语。作若为解耶。龙光难开善。开善云。待我面黄只得解耳。实理如此。若非三论意。终不得解。故叡师云。中百二论文。未及此土。又无通鉴。谁与正之。前匠所以辍章遐慨思。请决于弥勒者。良在此也。中百二论。既至赤县叹云。此区之赤县怱得移灵鹫以作镇。险陂之边情。乃蒙流光之余惠。而今后谈道之贤。始可与论实矣。故除三论之外有所得心。终不解此义也。问他解既非。今若为释耶。师云。只洗净如此二谛一体异体。毕竟无遗。即是二谛相即义。所以山中师云。今时若更有解。乃是足载耳云云。有开善解庄严解龙光解已竟。今摄山复解。即成足载浓。今何处有别解。但须尽净从来一异等见即是二谛相即也。师云。二谛一体异体。只是百论中两品。二谛一体。即是僧佉义。二谛异体。即是卫世义也。彼云。汝安处如此耳。我义何时如此耶。今明。此义与外道一种。汝真谛。是常是遍是总。瓶衣世谛法等。是无常是不遍是别。彼亦尔。大有是常是遍是总。瓶衣等无常不遍是别。一类如此。又类。彼常无常总别一体。而义常异。义常异。而总别常无常一体。汝义亦尔。真俗一体。而义常异。俗浮虚义。真贞实义。义常异而体常一。此义一种。但大有与真谛为异耳。虽大有与真谛名异。而常无常义无异。论直破常无常一体。然有预常无常一体者。皆堕此破。言虽属在外道。意实遍洗众师。为是故。百论有傍正。言属外道故为正。意遍破众师故为傍也。次龙光如卫世。卫世本是僧佉学士。晚椎僧佉一义。明大有常瓶等无常。大有遍瓶等不遍。大有总瓶等别。大有了因瓶等生因。大有不可坏瓶等可坏。若言一者。瓶破大有即破。而有常无常异乃至坏不坏异。那得一体。是故明有与瓶异体。龙光亦尔。本开善学士。广难开善二谛一体义。二谛若一体。烧俗即烧真。俗生灭真即生灭。既有可烧不可烧异。生灭无生灭常无常异故。二谛不可一体。故彼明异义也。二谛虽异而不相离。卫世亦尔。大有虽与瓶异。而不相离故。彼云。瓶有合故。瓶不离有。而瓶与有常异。龙光亦尔。虽异终不离。不离而异。与卫世义一种也。义既是同。破僧佉卫世。即是破开善龙光。又论主直破一异。即一切一异皆破。一异既破。则横洗万法。竖穷五句。以洗净如此等见。所以最后。始得示如来因缘假名二谛。此二谛无得无碍也。百论既然。中论亦尔。前发趾即洗生灭一异故。云不生不灭不常不断不一不异。既不一不异。则不一切一异。发初弹于八谬。然中论有两种八谬。如韦纽天生微尘世性等。此是一种八谬。生灭等复是一种八谬。微尘世性等八谬。佛未出世时起。生灭等八谬。佛灭后起。以龙树知有如此八谬故。所以出世破之。发初即破一异。破一异者。不但破一种一异。乃遍破一切一异。一异既无。乃至五句毕竟无遗也。故云从因缘品来。有亦无无亦无亦有亦无亦无。如此洗净。然后明如来无得无碍二谛。故三相品末云。如梦亦如幻。如乾闼婆城。所说生住灭。其相亦如是。三相既然。二谛亦尔。如梦亦如幻。如乾闼婆城。所说真俗谛。其相亦如是也。此略明二谛相即之大意如此。玄悟之宾已足解了。次时更简二谛相即义。然他家明二谛是两理两境。今明约何物义明二谛耶。解云。今明。二谛有二种。一于二谛。二教二谛。道理未曾二不二。于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。既于众生有二谛。随顺众生有二谛。道理实无二谛。既无二谛。论何物即与不即。教化众生故有二谛。亦为教化众生故。有即不即也。总判如此。别明即。于谛亦有即义。教谛亦有即义。于谛即者。论云。世俗谛者。一切法性空。世间颠倒谓有。于世人为实。诸贤圣。真知诸法性空。于圣人为实。发初开二谛。明唯真是实是谛。俗虚妄颠倒不实非谛。正欲令众生改凡成圣。舍有入空得一重悟也。次舍有入空。知有是颠倒空是真实。便谓舍有入空拆色入空。是故为说色本性即空。非是破拆方空。此即于谛中第二重明色即空。前发趾开色空二。令舍色入空。便言。色与空异拆色入空。是故为说色即空。色性自空非拆色空。故论云。诸贤圣真知颠倒性空。只颠倒性本空也。问色即空如此。空即色云何耶。解云。圣人知颠倒性空。则于凡夫宛然常有。圣人知颠倒性空色即空。于凡夫宛然有空即色。此即约迷悟凡圣。判色即空空即色。圣悟故色即空。凡迷故空即色。问经中何意多前明色即空。后明空即色耶。解云。如向圣人了色即空。但于凡空即色耳。何以知然。如中论。一切法性空。世间颠倒谓有。此即于凡空即色也。次举譬显之。如空华为眼病故见空华。说华空。无华可即空。但眼病故空。空即华。空即华。华不动空。差故华即空。空不动华。色空亦尔。悟故色即空。迷故空即色。悟故如是有无所有。迷故无所有如是有。迷故如是有。不动无所有。悟故无所有。不动如是有。迷故空即色。色不动空。悟故色即空。空不动色。迷故谓空为色。何曾有色可动空。悟故色即空。何曾有色可异空。色空既如此。论何物即与不即。四句皆净也。如此排。前难逈去。难不能着。他所以着难者。彼有色有空。以色即空故着前难。今明色毕竟空。将何物即空耶。为众生见色故。言色即空也。问前云。迷见有色悟即色空。如空华病故见华。差故华空。此乃是梦虚空华义。何得用耶。解云。为彼有故。以空华破彼有。若无彼有。岂复有空。故论云。若使无有有云何当有无。故无有即无空。五句皆净。故什师云。十喻以悟空。空必待此喻。借言以会意。意尽无会处。既得出长罗。住此无所住也。又有于凡有。空于圣空。非有于凡有。有为有华。非空于圣空。空为空华。有为华无有有。空为华无有空。如是三节二谛。皆是空华。皆无所有也。次依经释。大品云。色即是空。空不名色。从来不解此言。今明者。此则双搏一异两见。何者。色即空。此破凡夫二乘等见。彼谓。色异空拆色方得空。是故破云色即是空也。空不名色者。破即见。向明色即空。便作即解。是故破云空不名色。若有色可言色即空。既无有色。何得言色即空耶。此即借一以出异。借异以出一。借有以破无。借无以破有。此言即不即。竝为众生。四悉坛中。对治悉坛用也。如此等意。竝是随顺众生。作如此说耳。若是般若。色即无碍。色即空空即色。常即无常无常即常。空为有用有为空用。常为无常用无常为常用。一念无量劫无量劫一念。三世为一世一世为三世等用。无来无积聚。而现诸劫事。为是故即色即空也。
接下来说明二谛相即的义理第三部分。这个义理横向展开脉络繁多，纵向深入极其玄奥。现在姑且选取三处经文，阐明二谛相即的义理：第一是刚才引用的《涅槃经》所说"世俗谛就是第一义谛"；第二是《大品般若经》所说"空就是色，色就是空，离开空就没有色，离开色就没有空"；第三是《维摩诘经》所说"色的本性自然空寂，并非灭除色相后才空"。这三段经文虽然措辞不同，但意义是相通的。
有人问：这三部经的用意有什么差别呢？解答说：这三部经的用意是相同的，但表达方式有宽泛与直接的分别。《涅槃经》的说法较为宽泛，只说"世俗谛就是第一义谛"，没有说"第一义谛就是世俗谛"，所以称为宽泛。《大品般若经》和《维摩诘经》的说法较为直接，因为《大品》说"色就是空，空就是色"，《维摩诘经》也是如此，所以称为直接。再者，《涅槃经》只说明世俗谛就是第一义谛，没有说明第一义谛就是世俗谛，但从道理上都是成立的。既然世俗谛就是第一义谛，第一义谛难道不就是世俗谛吗？只是《涅槃经》采用了单向的表述方式，所以说世俗谛就是第一义谛。而《大品般若经》则是平等地双向说明，既说空就是色，也说色就是空。
有人问：为什么《涅槃经》只作单向说明，而《大品经》却双向阐明呢？解答说：从道理上讲都应该可以类推。又问：经文既然没有类推，你怎么能擅自类推呢？现在说明之所以不类推的原因：《涅槃经》主要是解释"谛"的含义，阐明只有真谛是真实，所以只有真谛才是谛；俗谛是虚妄不实的，所以俗谛不是谛。为了这个义理，只说明世俗谛就是第一义谛，而不能说第一义谛就是世俗谛。至于《大品般若经》，不是为了解释"谛"的含义，而是直接说明空就是色、色就是空，这是平等道法的运用。《维摩诘经》也是单向运用，只能说"色的本性自然空寂，并非灭除色相后才空"，而不能说"空的自然本性是色，并非空灭后才现色"。从道理上讲都是成立的，但这里只说"色的本性自然空寂，并非灭除色相后才空"，正是针对二乘有所得之人的见解。小乘人通过分析色相来寻求空性，为了对治这种见解，所以阐明色的本性自然空寂，不是灭除这个色相之后才空。这就开显了两种观法、两种空义：明示小乘人是分析色相的空观，大乘人是即色相本身的空观。小乘人通过分析色相而得空，大乘人则认识到色相本性即空。因此，只说明"色的本性自然空寂，并非灭除色相后才空"。
虽然有三部经的经文，但诸位法师大多依据《大品般若经》来说明"色就是空，空就是色"。然而这个义理很难理解。大忍法师曾说："我三十年来思考这个义理都不能理解，后来遇到山中法师才得以领悟。"这位法师悟道后才相信三论宗的说法。历来解释相即义理的，有三位大法师。光宅寺法师没有特别的解释，这位法师弘扬《法华经》很盛行，但《成实论》的研究完全断绝了。
现在列出庄严寺、开善寺、龙光寺三位法师对二谛相即义的解释。庄严寺法师说："因缘假有与空性没有差异，所以俗谛就是真谛；忘却四相与有相没有差异，所以真谛就是俗谛。虽然俗谛就是真谛，但终究不能把名相当作无名相；虽然真谛就是俗谛，但终究不能把无名相当作名相。所以二谛不相异就是相即。"
接着开善寺法师解释说："假法没有自体，生起而非实有，所以俗谛就是真谛；真谛没有体性可以假立，所以真谛就是俗谛。俗谛就是真谛，是离开无就没有有；真谛就是俗谛，是离开有就没有无。所以不二而二，中道就是二谛；二而不二，二谛就是中道。"有人问：开善寺法师说明中道，庄严寺法师不说明中道，为什么这样呢？解答说：庄严寺法师不把中道作为二谛的本体，所以不说明中道；开善寺法师把中道作为二谛的本体，所以说"二谛是不二的一真至极之理"，因此说明中道。
接着龙光寺法师解释二谛相即义。这位法师是开善寺的大学士。他说："空与色不相分离，就是空即色、色即空。如《维摩诘经》说'我此土常净'，这是说明净土就在秽土之处，所以说此土清净，并不是净秽混成一体。为什么呢？净土是清净的果报，秽土是污秽的果报；净土由净业感召，秽土由秽业感召。既然有净报秽报、净业秽业的区别，就不能成为一体，只是不相分离而称为相即。"
这三位法师的解释，可以涵盖一切人的见解。为什么呢？开善寺与庄严寺法师说明一体，龙光寺法师说明异体。解释虽然众多，不外乎一与异两种，所以这三人就涵盖了一切人的见解。
龙光寺法师说明异体，这种见解本身就违背经文，不需要再驳难。现在姑且驳难庄严寺和开善寺两家。庄严寺法师说："因缘假有不异于真，忘却四相不异于俗，名相终究不能成为无名相，无名相终究不能成为名相。"这话本身自相矛盾。你既然说真就是俗、俗就是真，名相就是无名相，无名相就是名相，怎么又能说俗就是真时，名相不能成为无名相呢？那位法师说："我的名相又有即无名相的意义。"又责问：你如果说名相就是无名相，那么能不能说世谛没有名相、真谛有名相呢？他回答："真谛终究没有名相，俗谛终究有名相。"如果这样，终究是二种见解，不能相即。他说："我的本体常即，只是名称和义理有差异。"又责问：你的俗体就是真，俗名就是真吗？如果名称义理就是真，那么真谛既然是常，名称义理也就是常；名称义理如果是无常，真也就是无常。如果名称义理不即是真，名称义理就超出真之外，超出法性之外，所以是不合理的。这种驳难如同《百论》的难问：有一个瓶的体和一个名称义理的差异。论主难说："你的瓶是实有，那么瓶的形状、颜色、声音、香味、触感等五尘，也是有吗？如果瓶的形状颜色等五尘是实有，那么有既然是常，五尘等也就是常；五尘既然是无常，有也就是无常，总体与个别的关系也是如此。如果说五尘等不是大有的实有，那么五尘就是空，超出大有之外，大有就不能完全统摄万法。"现在难破他俗即真的义理也是如此。这是提婆菩萨的难问，岂是常人能够通达的？如果能够通达，提婆的难问就被破坏了，经义也被破坏了。提婆的难问既然不可破坏，所以这种难问是不能通达的。
接着难破开善寺法师有两重关隘。这不只是难破开善寺，而是普遍难破众法师。经中有二谛相即的说法，总体上难破：第一难说：色即是空的时候，是色生起之时空与色同时生起而说色即空呢？还是色未生起之前已经有这个空而说色即空呢？如果色未生起时，已经有即色之空，那么空是本来有，色是才开始生，本来与开始有差异，怎么能相即？本有的空是常，始生的色是无常，常与无常有差异，所以不能相即。如果说空与色同时生起，那么空与色都是始有，都是本无而今始有，都是无常。第二难说：你的色即空时，空与色是分界限还是不分界限？如果不分界限，就混成一体。如果空色一体，就都是常或都是无常。你说真谛常、俗谛无常，就可以类推难问：真俗一体，真就是无常、俗就是常。如果分界限，那么空与色是相异的。虽然相即，终究分界限、终究相异，如同沉香与檀木虽然合成一案，但沉香檀木终究分界限、终究相异。如果相异，方等经典就被破坏了，覆面舌的比喻就不能成立。
这样驳难他人完毕，接着说明现在的解释。必须彻底驳难他人干净，才能显出此时的见解。大师旧时说："假名说为有，假名说为空。假名说有为世谛，假名说空为真谛。既然名称是假有，就不是实有为有；既然名称是假空，就不是真空为空。不是实有为有，就不是异于空之有；不是真空为空，就不是异于有之空。不是异于空之有，有就称为空有；不是异于有之空，空就称为有空。有称为空有，所以空有即是有空；空称为有空，所以有空即是空有。"师父解释相即义理，方言如此。
现在应该怎样理解呢？也可以用前面的难问来难破：你的因缘空色，即是因缘色即空，色坏时空坏不坏？又如长短因缘，有长就有短，无长就无短。这样，空色因缘，有色就有空，色坏空就坏等等。然而这个义理，应该把握根本、认识大意。只因为没有把握大意，所以成为过失。因此《中论》说："像法时期的人根机转钝，虽然研读经文，但执着文字。"这就失去了因缘有。又说："听闻大乘法说毕竟空，不知道因什么缘故空。"这就失去了空的意义。又《涅槃经》说明各种诤论，每一种诤论都说："这些弟子不理解我的意思。"因为不理解教法的意趣，所以成为过失。因此必须知道其大意、认识其根本。所以《法华经》说："知道佛所说经典的因缘及次第，随顺义理而解说。"
推究历来的人不理解二谛相即，总共有两种过失所以不理解：第一是不认识四悉檀，所以不理解二谛相即。说二谛相即，是哪种悉檀呢？四悉檀是通达经教的要领，理解四悉檀，一切经典都可以通达；如果不理解四悉檀，一切经典就不能通达。大师依据四悉檀说明四假义：四假是因缘假、对缘假、就缘假、随缘假。他们连四悉檀都不认识，怎能理解四假？因为他们不认识四悉檀，所以不理解二谛相即义。第二是认为有真俗色空的道理，道理上有色，道理上有空。如果没有空色，就没有六道众生、三乘贤圣。因为有空色二谛，迷惑它就有六道，觉悟它就有三乘。因此道理上有空，道理上有色。既然道理上有空色，就是有所得。有所得，怎能通达他人的难问？怎能难问他人而通达？所以《中论·五阴品》末后说："不依空问答，问不成问，答不成答。"空只是无得的别名。因为不依无得，所以不能难问，不能通达。
又因为有空色的道理，所以能作前面各种难问：你既然有色即空，是当有色之时空色同时生起而说色即空呢？还是色未生起之时已经有空而说色即空呢？如果色生起时，空与色同时生起为色即空，那么都是无常，失去真谛；如果色未生起时，已经有空为色即空，那么空是本来有、色是开始生，空色两者相异不能相即。同时生起则真谛堕为无常，不同时生起则成为异体。接着难问：你的色即空，是分界限还是不分界限？不分界限，就混成一体，就都是常或都是无常，类推难问等等。如果分界限，就是异体不能相即。不分界限，得到相即而失去二谛；分界限，得到二谛而失去相即。进退两难，应该怎样理解呢？
这种难问如果可以通达，提婆、龙树就成了虚妄语。这两人如果是虚妄语，佛就是虚妄语。佛亲自授记二位论主，二位论主岂会是虚妄语？既然不是虚妄语，应该怎样理解呢？龙光寺法师难破开善寺，开善寺法师说："等我面色发黄时才能理解。"实相之理如此。如果不是三论宗的意思，终究不能理解。所以僧叡法师说："《中论》《百论》的文本，还没有传到中国时，又没有通达的明鉴，谁来纠正呢？前代匠人所以停笔长叹，想向弥勒请决，确实是因为这个原因。《中论》《百论》传到中国后赞叹说：'这个边地的中国忽然得到灵鹫山作为镇护，险阻边地的情见，才蒙受流光的余惠。从今以后谈道的贤者，才可以与他们论实相了。'"所以除了三论宗之外，有所得心终究不能理解这个义理。
有人问：他人的解释既然不对，现在应该怎样解释呢？师父说：只要彻底洗净这些二谛一体异体等见解，毕竟没有遗留，就是二谛相即义。所以山中法师说："现在如果再有解释，只是多余罢了。"有开善寺的解释、庄严寺的解释、龙光寺的解释已经完毕，现在摄山又解释，就成了多余的浓味。现在哪里还有别的解释？只需要彻底洗净历来的一异等见解，就是二谛相即。
师父说：二谛一体异体，只是《百论》中的两品。二谛一体，就是僧佉派的义理；二谛异体，就是卫世派的义理。他们说："你安立这样的见解罢了，我的义理什么时候这样呢？"现在说明：这种义理与外道同一种类。你的真谛是常、是遍、是总，瓶衣等世谛法是无常、是不遍、是别。他们也一样：大
次明二谛体第四。然二谛体亦为难解。爰古至今凡有十四家解释。若一一详其得失。约经论简其邪正者。则大经时序。今略出当路三家解。试而论之。大师常出三家明二谛体义。第一家明二谛一体。第二家明二谛异体。第三家明二谛以中道为体。就明二谛一体家复有三说。一云真谛为体。二云俗谛为体。三云二谛互指为体。第一真谛为体者。有二义。一者明空为理本。明一切法皆以空为本。有非是本。为是故。以真谛为体也。二者有为俗谛。折俗本为悟真故。真为体也。言俗为体者。要由折俗故得真。若不拆俗则不得真。良由前拆俗故得真。所以俗为体也。第三家说互指为体云。前两家竝僻今明具二义。明空为有本故。真为俗体。俗为真用。拆俗得真故。俗为真体。真为俗用。二谛互为体。真俗互为用也。此即是开善门宗有此三释。开善本以真为体。余两释支流也。第二家明二谛异体。三假为俗谛体。四忘为真谛体。名相为俗谛体。无名相为真谛体故。二谛体异也。第三明中道为二谛体者。还是开善法师。用中道为二谛体。彼明二即于不二故。彼序云。二而不二。二谛即中道。不二而二。中道即二谛。故以中道为二谛体。此即总论有三家。别开则有五释也。然虽有三家解释。二谛一体二谛异体。此不足可简。今略论中道为二谛体义。何者。摄岭兴皇。皆以中道为二谛体。彼亦明中道为二谛体。故须简之。然彼有三种中道。今用何物中道为体耶。三种中道者。一世谛中。二真谛中。三二谛合明中。世谛中道者有三种。一因中有果理故非无。即无果事故非有。非有非无因果中道也。二者实法灭故不常。相续故不断。不常不断相续中道也。三者相待中道。后当辨之云云。真谛中道者。非有非无为真谛中道也。二谛合明中道者。非真非俗为二谛合明中道。此异真谛中道。真谛中非有非无。不非真非俗。二谛合明中道。即非真非俗也。次彼明三种中。用何中道为二谛体耶。解云。彼不用俗谛中道为二谛体。亦不用非真非俗中道为二谛体。何者。彼无别非真非俗法。庄严明佛果涅槃出二谛外。开善明二谛摄法尽。今言非真非俗者。互望为非。核论唯是真俗。俗非真真非俗。为非真非俗。非俗只是真。非真只是俗。无别非真非俗。故不用为二谛体也。言中道为体者。真谛中道为体。真谛中道还是真谛。故彼序云。二谛者一真不二之极理从来言彼相违。彼定不相违。中道还是真谛。真谛还是中道故也。问开善何因缘以中道为二谛体耶。解云。此有原由。何者。山中法师之师。本辽东人。从北地学三论。远习什师之义。来入南吴。住钟山草堂寺。值隐士周颙。周颙因就受学。周颙晚作三宗论。明二谛以中道为体。晚有智琳法师。请周颙出三宗论。周颙云。弟子若出此论。恐于众人。琳曰。贫道昔年少时。曾闻此义。玄音中绝四十余载。檀越若出此论。胜国城妻子头目布施。于是始出此论也。次梁武大敬信佛法。本学成论。闻法师在山。仍遗僧正智寂等十人往山学。虽得语言。不精究其意。所以梁武晚义。异诸法师。称为制旨义也。开善尔时虽不入山。亦闻此义故。用中道为二谛体。既不亲承音旨故。作义乖僻还以真谛为体也。今明。即以非真非俗为二谛体。真俗为用。亦名理教。亦名中假。中假重名中假。理教重为理教。亦体用重为体用故。不二为体二为用。略标章门如此。若了前二谛大意。则二谛体义。已应可见也。问今明中道为二谛体。有何所以。释何物经。解何物论。对何物病耶。解云。所以明中道为二谛体者。二谛为表不二之理。如指指月。意不在指。意令得月。二谛教亦尔。二谛为表不二。意不在二。为令得于不二。是故以不二为二谛体。又今明二谛是教门。为通于不二。故山中师云。开真俗门说二谛教故。二谛是教门。教门为通不二之理。故以中道不二为体也。此则明教谛不二为体如此。次辨于谛不二为体者。道无有二。于二缘故二。既知于二。即显乎不二。故不二为体也。此即于教二谛。皆有所为故。以不二中道为体也。又所以中道为二谛体者。正为对由来埋二见根深。何者。如上所辨。别开即有五家。总论但有三释。一云真为体。二云俗为体。三云真俗各体。虽有三释。终不出二谛。真谛为体。则道理有此无为体。俗谛为体。则道理有此有为体。二谛异体者。有为俗体。空为真体。道理有二。则是二见众生。今对此故。明不二中道为体。对此病即是释经论。故中论云。浅智见诸法若有若无相。是即不能见灭见安稳法。汝今各见有见无。即是浅智。不能见安稳之法。安稳法者。即是不二之道。安稳法非是有无。汝见有无故不见也。又诸佛唯有一道。故华严云。文殊法常尔。法王唯一法。一切无畏人。一道出生死。既唯有一道。无有二道。唯有一理。无有二理也。又若二谛。有二理即成有所得。大品云。有所得见名曰二见。云何二见。谓眼色二。乃至一切皆尔。又云。诸有二者。无道无果。众生既本有二见之病。诸佛若更说道理有二。便是故病不除。更增新惑。为是故。诸佛随顺众生。说有二谛。道理无二也。故涅槃经云。无有二谛。善巧方便。随顺众生。说有二谛也。又说有三谛。作若为解耶。仁王经明三谛义。彼便曲解。如此等经。皆是他妨碍之处。今明无碍。或时为三谛。有谛无谛中道第一义谛。或时非真非俗为理。真俗为教。理教合论故有三谛也。问何处有经文。的明中道为二谛体耶。解云。中论偈即是。彼云。因缘所生法我说即是空。亦是为假名。亦是中道义。此偈是经是论。何者。此是华首经中偈。龙树引来即是论。既云假名即中道。故中道二谛体也。又华严云。一切有无法。了达非有无。达有不有。达无不无。达有无不有无。故不有无为有无体也。又仁王经云。三谛。亦是不二为体。有谛无谛即是教。非有非无中道第一义谛。即是理也。彼云。我亦明非真非俗中道者不然。且问。汝非真非俗是何物耶。非真还是俗。非俗还是真。非有还是无。非无还是有。还是有无二见故。无中道第一义谛也。又中论云。是故知。虚空非有亦非无。非相非可相。余五同虚空。只六种非有非无非真非俗。何者六种是俗。无六种是真。既非有非无。即非真非俗也。又涅槃云。明与无明。愚者谓二。智者了达其性无二。无二之性。即是实性。黑法白法漏无漏真俗二。皆例尔。又云。前于摩诃般若中。说我无我不二。我即俗。无我即真。我无我不二。即真俗不二也。又法华云。若有若无等。依止此诸见。具足六十二。若见有见无。即具六十二见。若能舍有无二见。即悟中道也。如此处经文无量。故知。无有二理。唯有一理也。问汝既有三谛。应有三体。我有二谛有二体。解云。若得一家意致。不应作此难。前云。假有为世谛。假无为真谛。假有不有有。假无不无无。不有有。有无所有。不无无。无无所无。那忽有三体耶。又问。有无终是二谛。非有非无是中道谛。终是三谛终有三体。既有假三谛有假三体。解云不得。假有假无是教。非有非无是理。中道第一义谛是理谛。真俗是教谛。开理教为三谛则得也。次泯之。一往开理教二不二。再往皆泯。何者。二不二不二二。二不二非不二。不二二非二。斯即非二非不二。乃至五句皆流。一无依倚毕竟清净。理教亦然。故华严云。一切有无法。了达非有无。不着不二法。以无一二故。达有无二不二。既无二即无不二。故云不着不二法以无一二故也。然此语是两处说。师合为一偈说之耳。前说二为表不二。悟二不二。无二更住不二。则还为缚。故大经云。如擒捕猕猴随触随着。为是故今明。既识二不二。无二即无不二。如是清玄转悟。一切皆离也。然二谛体义。大格如此。犹有竝观义。两句难解。今且论一句义。一句付后释也。言一句者。他明二谛是有二理。三假为世谛理。四忘为真谛理。以有二理故。有出入观。有二谛竝观。汝今明。唯有中道不二一理。云何得有出入观。有两物可有出有入。既无有二。若为明出入耶。又无有二理。若为明并观耶。有二可论并。既无二。何得有并耶。今且论出入观并观位处。何位出入观。何位并观耶。古有三释。一者灵味法师明。初地菩萨。二谛并观。初地得真无生故。得并观也。二者什肇等诸师明。七地菩萨得并观故。肇师云。施极于施。而未甞施。戒极于戒。而未甞戒。此即施无施并故也。三者即是三大法师于世盛行者。八地并观。初地至七地出入观。八地始得并观。八地菩萨道观双行。真俗并照也。然此之三释。皆出经论。若偏执是则为非。第一家。以初地为是。余二为非第三家。八地为是。余二为非。所以成失。今山门释者。即四节明并观义。然此之四节。非但是菩萨之要行。亦是二谛之大纲也。四节者。一者山中师云。从初发心已来即并观。问若为初发心即并观耶。解云。初发心即学二谛。无有菩萨不学二谛者。凡是菩萨。即学二谛观。为是故。初发心即学二谛竝观。乃至后心亦学二谛并观。而不无明晦为异。晦故为初心。明故为后心。此明晦判前后。非是并不并而判前后也。问何处作此说耶。解云。大经云。发心毕竟二不别。问若为不别耶。解云。今明。初心亦二谛并观。后心亦是并观。以皆并故。所以云二心不别也。问若为初心即学并观耶。解云。有所得无所得。声闻行菩萨行异。若是声闻行。即拆有入空。从空出有。是生灭观。若菩萨即异声闻。发初即作不生不灭不二之观。对声闻故。明是菩萨者从初发心即作不生不灭无所得观。故大品须菩提问云。菩萨何时学无所得。佛答云。从初发心即学无所得。故初发心即学并观也。此即有二意。一者释经初后心不二。二者为对声闻。明发心即作不二之观。为此二义故。明初发心即作并观也。第二节明并观者。明地前三十心。未得并观。初地菩萨。始得并观。地前非不并。将初地格之。明地前浅故云未并。初地深故并。地前是凡夫位。初地是圣位。地前伏道。初地断道。就此等义判并不并也。然前节。对声闻明菩萨并观。今就菩萨中。自论并不并也。然此义。具出经论。大论云。初地得真无生。七地得无生。七地定慧等。初地得无生。初地定慧等也。仁王经璎珞经。皆明初地二谛并观。故仁王经云。善觉菩萨四天王。双照二谛平等道也。第三节明。七地菩萨并观。大论云。七地菩萨。得无生忍。大品云等定慧地也。所以七地并观者。摄前六地。并为顺忍故未并。七地得无生忍故并也。十地皆无生。前无生浅故为顺忍。七地无生深故。为无生忍也。又约行论。初地檀波罗蜜。六地般若波罗蜜。未得方便。七地得方便。慧无方便缚。方便无慧缚。七地得方便。慧有方便解。方便有慧解。具二慧故并观。前六地非不并观。但二慧一慧[苟*苟]。如两轮一轮[苟*苟]故。未得好并。若七地二慧皆胜。二轮并强故并也。第四节者。从初心讫至七地。未得并观。至八地始并观。此就功用无功用判之。初心至七地。未得无功用道。八地得无功用道故。七地已前。未得无功用道。未并观。八地得无功用道故。得并观。此约功用无功用道。判并观不并观也。今明并观。有此四节。并出经论。若偏执者。则成失也。前问未释。何者。汝虽明并观有此四节。若为得并观耶。汝无有二理。唯有一理。云何得出入观。复若为得并观耶。今反难。汝二谛二体二谛一体。亦无并观。何遑问我耶。汝明有二谛理。理何时有二。一切经论。何处道有二理。诸大乘经。明无有二理。皆云空即色色即空世谛即第一义谛。若言有二理。即乖经。故龙树呵迦旃延子不读不诵摩诃衍经。迦旃延子自说耳。今亦尔也。设使得明并观者。师詺为箫管并伏鼈出鼻并有两境。在中而双照为并观。是事不然。经明。照有即是空。照空即是有。何时有两境。凝然在中双照为并观耶。又二谛一体。亦不得并观。汝难我云。一体不得并观。汝家一体。云何得并观及出入观耶。出入观从此入。彼既无二。云何得并耶。彼云。我有即不即义。常即常不即。不即故有并及出入观也。难。俗不即真者。为当在真外在真内耶。若在真内。则与真一。还着前难。若不在真内则出真。出真则出法性外。佛说法性外无复有法。故不得出真外也。彼又解云。体即义异。还责。义为即真不即真。即真即一。不即真则出真外。难二谛一体异体。既不成则无二谛。既无二谛。论何物即不即。故彼二谛一体无并观。汝今明不二中道一体。云何得并及出入耶。今明。有三种并。如涅槃经文殊问无二谛。佛答有十种二谛。今亦尔。汝言无并。我有三种并。且明出入观。出入观者。大师云。心常在正观中行名为入。才生心动念即名为出。起断常心为出。在正观为入也。次明三种并。然此三并。即三出入。言三并者。一者即横论二谛教并。如前所说。假说有非有为有。假说无非无为无。非有为有。指无为有。非无为无。指有为无。指无为有。照有即照无。指有为无。照无即照有。詺此为并观也。问他二谛一体不得并。汝今照有即照无。亦是一体。云何得并耶。解云。他义有碍。有即空即失有。空即有即失空。故不得并。今只有即是空。空即是有。有即空。空不坏有。空即有。有不动空。故得并也。二者二不二横竖并。二不二不二二。只二即不二。只不二即二。无二异不二。无不二异二。故不坏假名。说诸法实相。不动等觉。建立诸法。若二异不二。则坏假名说实相。不坏假名说实相故。二即不二。所以二不二横竖并也。问此出何处。解云。中论偈即是。因缘所生法。我说即是空。此是空有横并也。亦为是假名亦是中道义。即二不二竖并也。此之二种并。是诸佛菩萨假名方便并也。第三明得失并。何者。有所得断常众生。行有所得法。无所得诸佛菩萨。常行无所得法。此即得无得各路。凡圣两隔。感应不交。理外云何得成理内。理内云何得化理外耶。今明不然。菩萨常照无得照有得。道未曾得无得。于众生有得。于诸佛菩萨无得。今还照众生有所得。照菩萨无得。此二观常照。无有一念不照时。若使一念不照有得众生。诸佛即有漏机之失。众生机发。即便不觉。为是故。所以常照有得众生。故法华云。我以佛眼观见六道众生也。此即常照得无得名并观也。此义最要。应须知之。略明三种并观也。次一句难解。何者。前云。有于凡实为谛。空于圣实为谛。发始开凡圣得失二谛。明有于凡实为失。空于圣实为得。从来云。两于谛皆失。今明。若皆失无有能化。所化众生。无由得悟改凡成圣舍失从得。今明。发初二于谛。有得有失。有迷有悟。明此是凡谛此是圣谛。此是俗谛此是真谛。俗谛所化。真谛能化。故云一切世谛。若于如来是第一义谛。此是能化于。今随此于而说。亦是能化。此即能化。随所化有而说有。能化随能化所悟空而说空。故此二于谛。是得失迷悟也。问用此语何为。解云。欲判凡圣得失迷悟。何者。众生迷故见有。圣人悟故不见有。若尔同梦虎空华义。迷故见有。悟故不见有也。又今悟不见众生。则唯真无俗。感应不交。凡圣两隔。斯即孤真独存。逈圣单立也。解云。圣人知于圣空。知于凡有。以知于凡有故得化也。难。今不问汝知。但问汝为见为不见耶。若不见化道即隔。若见即还是迷。汝亲判迷故见有悟不见有。今既见有。即还是迷也。何者。中论偈云。若谓以现见而有生灭者。是则为痴妄而见有生灭。长行释云。从颠倒无明故有眼。眼故见。今若见还是痴妄也。次解云。迷故见有故有。见柱故柱。今悟则知有是不有有。柱是不柱柱。然此虽能解。而大有失。一者同成论。二同地论。三复着难。言同成论者。成论明有假实两惑有假实二境。迷假实境故。名假实二惑。如柱是假。四微是实。迷即见有故有柱故柱。悟假实二境即知是假柱。不柱柱不有有。他亦明。迷见有悟知不有有。今亦尔。则与他无异也。同地论者。彼云。只一树。若作相心取。则有漏树。若作无相心取。则无漏法林树。是还是迷悟。迷故有相。悟故无相。迷故树故树。悟则不树树也。若悟时见不有有。则同成论及地论。若悟不见者。同梦虎空华义。梦故有虎。觉则不见有虎。诸法亦尔。迷故见有。悟故不见也。梁武何故作梦虎空华义。为此故作此义。若悟犹见犹迷。迷故见悟故不见也。又同大顿悟义。此是竺道生所辨。彼云。果报是变谢之场。生死是大梦之境。从生死至至金刚心。皆是梦。金刚后心豁然大悟。无复所见也。又有小顿悟义。明七地悟生死无所有。此出大论。大论云。譬如人梦中度河。作诸𮅴筏。运手动足。而去此觉都无所有。七地菩萨亦尔。生死已来。至六地已还。如梦所见。七地菩萨。豁然而悟也。师为此义故。云迷故有悟则不有有。作此语。正为对梦虎空华义。彼悟时都无所见。今对彼故。云见不有有也。第三难且并。汝前云迷故有悟故空。则迷故见。悟故不见。今遂不有有。则不见见。不迷迷也。然见有不见有。此未悟耳。且问。那得此有。只瓶柱三界果报。那得此果耶。为倒业所起。不倒业所起耶。倒业起。唯迷见悟不见。若言不倒业起则不然。诸佛菩萨。三界之业已尽。岂更得三界之果。故不可也。若言三界众生倒业所起。诸佛菩萨入三界化众生者。是亦不然。诸佛入三界化众生。为见三界故化。为不见故化耶。见则同迷。不见何所化。此义进退不可云云。难今家如此。亦得难他人。汝言三界。何业所起。十二因缘。过去无明与行。感得五果。无明即烦恼。行即业。业烦恼所感。诸佛断五住惑尽。无复烦恼业。则不应见三界。见则同迷。不迷则不见。彼云。诸佛断假实上惑。不无假实二境。故虽无烦恼故见也。责只问。所见境何业所起。悟业起迷业起。若迷业起者。悟则不见。悟业起则无此理也。次难。地论相心见树有漏。无相心取则无漏法林树。只问。此树何业所起。为妄业起为真业起。若妄业起者。悟真则不见。若真业起者。何有真业起于妄树耶。故此义难解也。
接下来说明二谛的体性第四部分。然而二谛的体性确实难以理解。从古至今共有十四种解释。如果要逐一详述它们的得失，依据经论辨别其正误，那将需要很长时间。现在只选取当前主要的三家解释，试作讨论。
大师经常提出三家关于二谛体性的观点：第一家主张二谛一体，第二家主张二谛异体，第三家主张二谛以中道为体。
关于二谛一体的主张又有三种说法：一说以真谛为体，二说以俗谛为体，三说二谛互相指涉为体。
第一说以真谛为体，有两个理由：一是阐明空性是真理的根本，说明一切法都以空性为本体，有相不是根本，所以以真谛为体。二是有为法是俗谛，破除俗谛是为了悟入真谛，所以真谛是体。
第二说以俗谛为体，理由是必须通过破除俗谛才能得到真谛，若不破除俗谛就不能得到真谛，正因先破除俗谛才得真谛，所以俗谛为体。
第三说互相指涉为体，认为前两家都偏颇，应该具备两种意义：空性是有相的根本，所以真谛是俗谛的体，俗谛是真谛的用；破除俗谛得到真谛，所以俗谛是真谛的体，真谛是俗谛的用。二谛互为体，真俗互为用。这就是开善门宗的三种解释，开善原本以真谛为体，其余两种是支流说法。
第二家主张二谛异体：以三假为俗谛体，四忘为真谛体；以名相为俗谛体，无名相为真谛体，所以二谛体性不同。
第三家主张以中道为二谛体，这还是开善法师的观点。他说明二谛即是不二，所以他的序文说："二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛"，因此以中道为二谛体。
以上总共有三家解释，细分则有五种说法。虽然有三家解释，但二谛一体和二谛异体这两种观点不值得详细辨析，现在简略讨论以中道为二谛体的观点。为什么呢？因为摄岭兴皇都以中道为二谛体，他们也主张中道为二谛体，所以需要加以辨别。
然而他们有三种中道：世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。现在要用哪一种中道作为体呢？
世谛中道有三种：一、因中有果理所以不是无，即无果事所以不是有，非有非无是因果中道；二、实法灭故不常，相续故不断，不常不断是相续中道；三、相待中道，后面会详细说明。
真谛中道是指非有非无为真谛中道。二谛合明中道是指非真非俗为二谛合明中道，这与真谛中道不同。真谛中道是非有非无，不是非真非俗；二谛合明中道就是非真非俗。
接下来，他们用哪一种中道作为二谛体呢？解答说：他们不用俗谛中道为二谛体，也不用非真非俗中道为二谛体。为什么呢？因为他们认为没有独立的非真非俗法。庄严主张佛果涅槃超出二谛之外，开善主张二谛摄尽一切法。现在说非真非俗，是互相观待而言的，究其实质只有真俗二谛。俗不是真，真不是俗，就是非真非俗。非俗就是真，非真就是俗，没有独立的非真非俗，所以不用这个作为二谛体。
说中道为体，是指以真谛中道为体。真谛中道还是真谛，所以他的序文说："二谛是一真不二的终极真理"。有人说这互相矛盾，其实并不矛盾，因为中道就是真谛，真谛就是中道。
问：开善为什么以中道为二谛体呢？解答说：这是有缘由的。山中法师的老师本是辽东人，从北方学习三论，远承鸠摩罗什法师的教义，来到南方吴地，住在钟山草堂寺。遇到隐士周颙，周颙就跟他学习。周颙晚年著作《三宗论》，阐明二谛以中道为体。后来有智琳法师请周颙出示《三宗论》，周颙说："弟子如果出示此论，恐怕会得罪众人。"智琳说："贫道年轻时曾听闻此义，玄妙之音中断四十多年。檀越如果出示此论，胜过布施国城、妻子、头目。"于是才出示此论。
后来梁武帝非常敬信佛法，原本学习《成实论》，听说法师在山中，就派遣僧正智寂等十人前往山中学习。虽然得到语言传授，但没有精究其意。所以梁武帝晚年的教义不同于诸位法师，称为"制旨义"。开善当时虽然没有入山，也听闻此义，所以用中道为二谛体。但由于没有亲自承授音旨，所以他的解释有偏差，还是以真谛为体。
现在说明：以非真非俗为二谛体，真俗为用。也叫做理教，也叫做中假。中假重名为中假，理教重为理教，也体用重为体用。所以不二为体，二为用。略标章门如此。如果理解了前面二谛的大意，那么二谛体性的意义，应该就可以明白了。
问：现在阐明中道为二谛体，有什么依据？解释什么经典？解答什么论典？对治什么毛病呢？
解答说：之所以阐明中道为二谛体，是因为二谛是为了表达不二的真理。如同用手指指月，意思不在手指，意在让人得见月亮。二谛教法也是如此，二谛为了表达不二，意思不在二，是为了让人证得不二。所以以不二为二谛体。
又，现在说明二谛是教门，为了通达不二。所以山中师说："开真俗门说二谛教"，所以二谛是教门。教门为了通达不二之理，所以以中道不二为体。这就是说明教谛不二为体。
其次辨明于谛不二为体：道本来没有二，因为对二种缘起所以显现为二。既然知道这是对二种缘起的认识，就显发了不二，所以以不二为体。这就是于教二谛都有所指向，所以以不二中道为体。
又，之所以以中道为二谛体，正是为了对治历来根深蒂固的二见。如上所辨，细分有五家，总论只有三种解释：一说真为体，二说俗为体，三说真俗各体。虽然有三种解释，终究不出二谛范围。以真谛为体，则道理上以此无为体；以俗谛为体，则道理上以此有为体；二谛异体，则以有为俗体，空为真体。道理上有二，就是二见众生。现在为了对治这个，阐明不二中道为体。对治这种毛病就是解释经论。
所以《中论》说："浅智见诸法，若有若無相，是則不能見，滅見安穩法。"你们现在各见有见无，就是浅智，不能见到安穩之法。安穩之法就是不二之道。安穩法不是有无，你们见有无所以不能见。
又，诸佛唯有一道，所以《华严经》说："文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。"既然唯有一道，没有二道；唯有一理，没有二理。
又，如果二谛有二理，就成有所得。《大品般若》说："有所得见名为二见。什么是二见？谓眼色二，乃至一切皆如此。"又说："诸有二者，无道无果。"众生本来就有二见之病，诸佛如果说道理有二，就是旧病不除，更增新惑。因此，诸佛随顺众生说有二谛，道理上没有二。
所以《涅槃经》说："没有二谛，善巧方便，随顺众生，说有二谛。"又说有三谛，这要怎么理解呢？《仁王经》阐明三谛义，他们便曲解。像这些经典，都是他们产生妨碍的地方。现在说明无碍：有时说三谛——有谛、无谛、中道第一义谛；有时说非真非俗为理，真俗为教，理教合论所以有三谛。
问：哪里有经文明确说明中道为二谛体呢？解答说：《中论》偈就是。它说："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"此偈是经也是论。这是《华首经》中的偈颂，龙树引用来就是论。既然说假名就是中道，所以中道是二谛体。
又《华严经》说："一切有无法，了达非有无。"通达有不有，通达无不无，通达有无不有无，所以不有无为有无体。
又《仁王经》说三谛，也是以不二为体。有谛无谛是教，非有非无中道第一义谛是理。
有人说我也阐明非真非俗中道，这不对。试问：你们的非真非俗是什么东西？非真还是俗，非俗还是真，非有还是无，非无还是有，这还是有无二见，没有中道第一义谛。
又《中论》说："是故知虚空，非有亦非无，非相非可相，余五同虚空。"就是六种非有非无非真非俗。什么是六种？六种是俗，无六种是真。既然非有非无，就是非真非俗。
又《涅槃经》说："明与无明，愚者谓二，智者了达其性无二。无二之性，即是实性。"黑法白法、漏无漏、真俗二，都可以类推。又说："前于摩诃般若中，说我无我不二。"我即俗，无我即真，我无我不二，就是真俗不二。
又《法华经》说："若有若無等，依止此諸見，具足六十二。"如果见有见无，就具足六十二见。如果能舍弃有无二见，就能悟入中道。这样的经文无量无数，所以知道没有二理，唯有一理。
问：你既然有三谛，应该有三体。我有二谛有二体。解答说：如果懂得一家的意旨，不应该这样问难。前面说：假有是世谛，假无是真谛。假有不有有，假无不无无。不有有，有没有所有；不无无，无没有所无。怎么会三体呢？
又问：有无终究是二谛，非有非无是中道谛。终究是三谛终究有三体。既然有假三谛就有假三体。解答说：不对。假有假无是教，非有非无是理。中道第一义谛是理谛，真俗是教谛。开理教为三谛是可以的。
其次泯除这些分别：一开始开理教二不二，再进一步全都泯除。为什么呢？二不二、不二二，二不二不是不二，不二二不是二，这就是非二非不二。乃至五句都消融，一无所依，毕竟清净。理教也是如此。
所以《华严经》说："一切有无法，了达非有无，不著不二法，以无一二故。"通达有无二不二，既然无二就没有不二，所以说"不著不二法以无一二故"。然而这话是两处说的，师父合为一偈来说。
前面说二为表不二，悟二不二。如果无二还住着不二，就又成为系缚。所以《大涅槃经》说："如擒捕獼猴，隨觸隨著。"因此现在说明：既然认识二不二，无二就没有不二。如此清净玄妙转相悟入，一切全都超越。
然而二谛体性的大致框架如此，还有并观义，两句难解。现在暂且讨论一句义，另一句留待后释。所谓一句，是指他们说明二谛是有二理：三假是世谛理，四忘是真谛理。因为有二理，所以有出入观，有二谛并观。你们现在说明……你现在说明：只有不二中道的唯一真理，为何会有出入观？必须有两个对象才谈得上出入，既然没有两个对象，又怎能说明出入呢？再者没有两个真理，又如何说明并观？要有两个才能讨论并列，既然没有两个，哪来的并列呢？
现在先讨论出入观与并观的修行阶位：什么阶位是出入观？什么阶位是并观？古来有三种解释：
第一种是灵味法师所说：初地菩萨就能二谛并观。因为初地证得真无生，所以能并观。
第二种是鸠摩罗什、僧肇等法师所说：七地菩萨得并观。僧肇说“施极于施而未尝施，戒极于戒而未尝戒”，这就是布施与无施并观的体现。
第三种是当时三位大法师盛行的观点：八地开始并观。初地到七地是出入观，八地方得并观。八地菩萨道观双行，真俗二谛同时照见。
这三种解释都出自经论，若偏执一种为是、其他为非，比如第一家认为初地正确、其他错误，第三家认为八地正确、其他错误，这样就会产生过失。
现在我山门的解释，分四节说明并观义。这四节不仅是菩萨修行的关键，也是二谛纲领：
第一节：山中师说从初发心就开始并观。问：为何初发心就能并观？解答：初发心就学习二谛，没有菩萨不学二谛观的。凡是菩萨都修学二谛观，所以初发心就学二谛并观，乃至成佛前最后心也学二谛并观。只是明暗程度不同：暗是初心，明是后心。这是以明暗分前后，不是以是否并观分前后。问：这出自何处？解答：《大涅槃经》说“发心毕竟二不别”。问：为何不别？解答：初心是二谛并观，后心也是并观，因为都是并观，所以说二心无别。问：初心如何学并观？解答：有所得与无所得、声闻行与菩萨行不同。声闻是析有入空、从空出有的生灭观，菩萨则从初发心就作不生不灭不二之观。相对于声闻，说明菩萨从初发心就作不生不灭无所得观。所以《大品经》中须菩提问：“菩萨何时学无所得？”佛答：“从初发心就学无所得。”因此初发心就学并观。这有两重意义：一是解释经中初后心不二，二是相对于声闻，说明发心即作不二观。为此二义，说初发心即作并观。
第二节：地前三十心未得并观，初地菩萨始得并观。地前并非完全不并，但与初地相比，地前浅故说未并，初地深故说并。地前是凡夫位，初地是圣位；地前是伏道，初地是断道。根据这些义理判断并观与否。前一节是相对于声闻明菩萨并观，这里是在菩萨中自论并观与否。此义完全出自经论：《大智度论》说初地得真无生，七地得无生，七地定慧平等；初地得无生，初地定慧平等。《仁王经》《璎珞经》都说初地二谛并观，故《仁王经》云：“善觉菩萨四天王，双照二谛平等道。”
第三节：七地菩萨并观。《大智度论》说七地菩萨得无生忍，《大品经》说等定慧地。七地能并观是因为前六地摄为顺忍故未并，七地得无生忍故能并。十地都是无生，但前六地无生浅故为顺忍，七地无生深故为无生忍。又就行而论：初地修布施波罗蜜，六地修般若波罗蜜，尚未得方便；七地得方便，慧无方便缚，方便无慧缚。七地得方便，慧有方便解，方便有慧解。具二慧故能并观。前六地并非不并观，但二慧中一慧弱，如两轮中一轮弱，未能很好并观；七地二慧皆胜，二轮并强故能并观。
第四节：从初心到七地未得并观，至八地始得并观。这是根据有无功用判断：初心至七地未得无功用道，八地得无功用道。七地前未得无功用道故未并观，八地得无功用道故得并观。这是依有无功用道判断并观与否。
关于并观有此四节，都出自经论。若偏执一端，就会产生过失。
前面问题尚未解答：你虽说明并观有四节，但如何实现并观？你说没有二理，唯有一理，怎能成立出入观？又怎能成立并观？现在反诘：你主张二谛二体或二谛一体，也都不能成立并观，何必问我？你说有二谛之理，真理何时有二？一切经论何处说有二理？诸大乘经都说明无二理，都说“空即色、色即空，世谛即第一义谛”。若说有二理，就违背经义。所以龙树呵斥迦旃延子不读不诵大乘经，那是迦旃延子自说。现在也是如此。
假设要说明并观，师说譬如箫管并奏、伏鳖出鼻，要有两境在中双照才叫并观，但这不合道理。经中说明“照有即是空，照空即是有”，何时有两境凝然在中双照为并观？
再者，二谛一体也不能成立并观。你难我说一体不得并观，那你家一体又如何得并观及出入观？出入观从此入彼，既然无二，怎能得并？对方说：我有即与不即义，常即常不即，不即故有并观及出入观。难云：俗不即真，是在真外还是在真内？若在真内就与真合一，还是遇到前面的难题；若不在真内就超出真，超出真就超出法性外。佛说法性外更无法，故不能出真外。对方又解：体同义异。再责问：义是即真还是不即真？即真就成一，不即真就出真外。
难破二谛一体异体既不成，则无二谛。既无二谛，还论什么即不即？故对方二谛一体无并观。你现在说明不二中道一体，又如何得并观及出入观？
现在说明有三种并观，如《涅槃经》文殊问无二谛，佛答有十种二谛。现在也如此，你说无并，我有三种并。
先说明出入观：大师说心常在正观中行名为入，才生心动念名为出。起断常心为出，在正观为入。
其次说明三种并观，这三并即三出入： 第一种是横论二谛教并。如前所说，假说“有”是非有之为有，假说“无”是非无之为无。非有之为有，指无为有；非无之为无，指有为无。指无为有，照有即照无；指有为无，照无即照有。这叫并观。问：他宗二谛一体不得并，你现在照有即照无，也是一体，为何得并？解答：他义有碍——有即空就失有，空即有就失空，故不得并。现在有即是空而空不坏有，空即是有而有不动空，故得并。
第二种是二不二横竖并。二即不二，不二即二；无二异于不二，无不二异于二。故不坏假名而说诸法实相，不动等觉而建立诸法。若二异于不二，就坏假名说实相；不坏假名说实相故，二即不二。所以二不二横竖并。问：此出何处？解答：《中论》偈即是——“因缘所生法，我说即是空”（空有横并），“亦为是假名，亦是中道义”（二不二竖并）。这两种并是诸佛菩萨假名方便并。
第三种是得失并。有所得断常众生行有所得法，无所得诸佛菩萨常行无所得法。这样得与无得各走各路，凡圣两隔，感应不交——理外如何成就理内？理内如何化导理外？现在说明不是如此：菩萨常照无得而照有得，道未曾得无得。对众生是有得，对诸佛菩萨是无得。现在返照众生有所得，照菩萨无得，此二观常照，没有一念不照之时。若有一念不照有得众生，诸佛就有失漏根机之过；众生机发，即便不觉。为此缘故，所以常照有得众生。故《法华经》云：“我以佛眼观见六道众生。”这就是常照得与无得名为并观。此义最重要，应当知晓。以上略明三种并观。
次一句难解：前面说“有于凡实为谛，空于圣实为谛”，开始开显凡圣得失二谛，说明有于凡是失，空于圣是得。从来都说两种于谛皆失，现在说明：若都失则没有能化所化，众生无从得悟改凡成圣、舍失从得。现在说明初发二于谛有得有失、有迷有悟，明此是凡谛此是圣谛，此是俗谛此是真谛。俗谛是所化，真谛是能化。故云“一切世谛，若于如来是第一义谛”，这是能化之谛。今随此于而说，也是能化。能化随所化之有而说有，能化随能化所悟之空而说空。故此二于谛是得失迷悟。
问：说这些有什么用？解答：为判断凡圣得失迷悟。众生迷故见有，圣人悟故不见有。这样如同梦虎空华义——迷故见有，悟故不见有。又现在悟不见众生，则唯真无俗，感应不交，凡圣两隔。这就变成孤真独存、迥圣单立。
解答：圣人知圣人之空，知凡夫之有。因知凡夫之有故能化导。难：现在不问你知道与否，只问你见还是不见？若不见则化道隔绝，若见就还是迷。你亲判迷故见有、悟不见有，现在既见有，就还是迷。为何？《中论》偈云：“若谓以现见而有生灭者，是则为痴妄而见有生灭。”长行解释：从颠倒无明故有眼，眼故见。现在若见还是痴妄。
次解：迷故见有故有，见柱故柱；今悟则知有是不有之有，柱是不柱之柱。然而此解虽能通，却大有过失：一者同于《成实论》，二者同于地论师，三者又著于难。说同《成实论》者：《成实论》明有假实二惑、假实二境，迷假实境故名假实二惑。如柱是假，四微是实，迷即见有故有柱故柱，悟假实二境即知是假柱——不柱柱、不有有。他宗也说明迷见有、悟知不有之有，现在也是如此。如今也是这样，这就与他人没有差别了。
与地论宗的观点相同。他们说：同一棵树，如果以执着表象的心去认知，就是有漏的树；如果以不执着表象的心去认知，就是无漏的法林树。这还是迷与悟的区别：因为迷惑所以执着表象，因为觉悟所以不执着表象。迷惑时把树当作真实的树，觉悟时就不执着于树的表象了。
如果觉悟时还能见到"不存在的存在"，这就和成实宗及地论宗相同。如果觉悟时什么都见不到，则与"梦中之虎"、"空中之花"的教义相同——因为做梦所以见到老虎，醒来就看不见老虎了。一切现象也是如此：因为迷惑所以看见存在，因为觉悟所以看不见。梁武帝为什么要提出"梦虎空华"的教义？正是为了说明这个道理。如果说觉悟后还能看见，那和迷惑时没有区别。因为迷惑所以能看见，因为觉悟所以看不见。
这又与大顿悟的教义相同，这是竺道生所阐明的。他说：果报是变迁消亡的场所，生死是大梦的境界。从生死凡夫直到金刚心之前，都处在梦中。金刚后心突然大彻大悟，就再没有什么可见的了。
还有小顿悟的教义，说明第七地时觉悟到生死本无所有，这出自《大智度论》。《大论》说：譬如有人在梦中渡河，制作各种筏具，挥手动脚奋力前行，醒来后这一切都荡然无存。七地菩萨也是如此，从无始生死以来直到六地，都如同梦中所见，到七地时豁然觉悟。
师长为阐明这个道理，所以说"迷惑时认为存在，觉悟时就不执着存在"。说这样的话，正是为了对应"梦虎空华"的教义。他们认为觉悟时一无所见，现在为了对治这种观点，才说"见到不存在的存在"。
第三个诘问暂且放下。你前面说迷惑时认为存在，觉悟时认为空无，那么迷惑时能看见，觉悟时就看不见。现在又说"不存在的存在"，那就成了看不见的看见，不迷惑的迷惑。然而看见存在或看不见存在，这都还没有真正觉悟。且问：这些存在从何而来？就像瓶柱等三界果报，这些果报究竟从何而生？是由颠倒业所生，还是由不颠倒业所生？如果是颠倒业所生，那就只有迷惑时能看见，觉悟时看不见。如果说是由不颠倒业所生，那也不对。诸佛菩萨的三界业力已经断尽，怎么还会得到三界的果报呢？所以说不通。
如果说三界众生是颠倒业所生，那么诸佛菩萨入三界化度众生也不合理。诸佛入三界化度众生，是因为看见三界才来化度，还是因为看不见才来化度？如果看见就和迷惑众生相同，如果看不见又化度谁呢？这个道理进退两难。
用这样的道理来诘问我们宗派固然可以，同样也可以诘问其他宗派。你说三界是什么业所生？十二因缘中，过去的无明与行业，感得五果。无明就是烦恼，行业就是业力，由业和烦恼所感召。诸佛断尽五住烦恼，不再有烦恼业力，就不应该看见三界。如果看见就和迷惑相同，不迷惑就应该看不见。他们说：诸佛断除了假实二种惑障，但并非没有假实二种境界，所以虽然没有烦恼，仍然能看见。
追问：所见境界是什么业所生？是觉悟的业所生，还是迷惑的业所生？如果是迷惑业所生，觉悟时就看不见；如果是觉悟业所生，则没有这个道理。
再诘问地论宗：执着表象的心看见树是有漏，不执着表象的心认知就是无漏法林树。请问：这棵树是什么业所生？是虚妄业所生，还是真实业所生？如果是虚妄业所生，觉悟真实时就看不见；如果是真实业所生，哪有真实业生起虚妄树的道理呢？所以这个教义很难理解。
次明二谛绝名第五。然此义三大法师无别释。并云。世谛有名真谛绝名。世谛有名者。世谛诸法。有名有物名。有召物之功。物有应名之实。如唤火名。即得火来。不得水来。故名召得物。物应名也。真谛绝名者。真谛无名。真谛四忘之绝。绝名故彼云。以名詺真。去真逾远。所以真谛绝名也。问若真谛绝名者。经中何故说有二谛耶。彼解云。经中说有二谛名者。借世谛名詺真。故有二谛也。次难彼义。汝真谛无名。借世谛名詺真谛者。世谛中何处有此名。真只是真如法性。世谛中何处有此名耶。世谛中若有真如法性之名。则可借此名来詺真谛。如詺苟为乌龙白虎。世谛中有乌龙白虎。可借此名詺苟为乌龙白虎。世谛中何处有真如法性名。而云借此名詺真谛耶。此难意。出大论第一卷。人等世界故有。第一义则无。如法性第一义故有。世界故则无。世界既无。何所借耶。而彼通云。圣人为作真谛名故名真谛。脱尔者。借名义坏。圣人为作真谛名。则非借世谛名詺真谛也。又难云。真谛无名。借世谛名詺真。此名为得真为不得真名。若得真则真有名。若名不得真借名何益。然此难可通。何者。彼云。真谛无名。为人不知真无名。借名詺真。令人知真谛无名。故借名詺真也。此难他不着。今更难之。汝云俗谛有名真谛无名。名无名待。不若名待无名。则名无名待。若名无名待。则真俗待。那得从来云三假是世谛。故不可也。若名不待无名。名则无所因。名无所因。自然名也。彼云。名体待。何意无因耶。难。汝世谛名体待。世谛待何物。此已如前难云云。更难云。三有为三无为待不。开善云。三有为三无为。皆世谛故。有为无为相待也。问有为待无为。无为有体。无为有名。无为之名。为是有为为是无为耶。解云。无为之名。是无常是有为。无为常法无名也。难。无为之名。是无常是有为。无为常法无名也。难。无为无名。无为既待。真谛无名。真谛亦待。真谛无名。真谛不待。无为无名。无为不待。此正就俱无名为难也。次明今释二谛绝名。师从来有四句。俱绝俱不绝。真绝世不绝。世绝真不绝。绝不绝既有四句。说不说亦有四句。世谛不绝真谛绝。此义可知。言二谛俱绝者。真谛绝四句。离百非。世谛亦绝四句离百非。然此义从来所无。唯今家有也。言二谛皆绝四句离百非者。俗不定俗。俗名真俗。真不定真。真名俗真。真俗假俗。俗真假真。假俗则百是不能是。百非不能非。假真亦尔。何者。假俗则是是不能是。百是亦不是。非非不能非。百非亦不非。假真即非是不能是。百是亦不是。是非不能非。百非亦不非。是故皆离四句。绝百非也。虽二谛皆离四句绝百非。然二谛俱绝而大异。何者。俗谛绝则绝实。真谛绝则绝假。俗谛绝实者。是是则是实是。非非则是性非。以俗谛绝实故。是是不能是。百是所不是。非非不能非。百非所不非也。真谛绝假者。非是是假是。是。非是假非。真谛绝假故。非但是是不能是。非是亦不是。非但非非不能非。是非亦不非。是是与非是。一切不能是。非非与是非。一切不能非。真谛双绝世谛假实。此即渐舍。明二谛皆绝义。俗谛绝实。真谛绝假实。此开八不义。至八不中。当广解释也。第二次就平道明二谛俱绝义。俗不定俗。由真故俗。真不定真。由俗故真。由真故俗。俗是假俗。由俗故真。真是假真。既云假俗。即四句皆绝。假俗非俗。假俗非不俗。假俗非亦俗亦不俗。假俗非非俗非不俗。假真亦尔。兴皇长干。皆叹此语。直唱假俗。则四弹。假俗那是俗。若是俗则非假俗。既云假俗。故非俗也。假俗既非俗。可是非俗不。亲言假俗。那是非俗。若噵假非俗。可是非俗。既云假俗。那是非俗耶。问若尔应是亦俗亦非俗。既云假俗。那是亦俗亦非俗。既非亦俗亦非俗。应是非俗非非俗。既云假俗。那是非俗非非俗。假俗既然。假真亦尔。故二谛皆离四句。既竖离四句。则横绝百非也。此则平道用。二谛无异。俗谛绝俗谛四句。真谛绝真谛四句。俗谛绝俗。谛性实四句。真谛绝真谛性实四句故。二谛是齐。平道用也。第三明二谛绝者。二谛绝即绝二谛。明二谛是教门。为表不二之道。诸法非是有非是无。非是有为众生故强说有。为表不有。非是无为众生故强说无。为表不无。此即有无表不有不无。故有无绝也。正意者不绝为表绝故。不绝即绝也。第四明二谛绝者。只二谛即绝与前异。前二谛望表道故二谛绝。今明。只二谛即绝。只言说即绝。如净名经天女与身子论解脱相。关中云。身子虽知解脱无言。不知言即解脱。只言说文字即解脱。解脱不内不外不两中间。文字亦尔。不内不外不两中间。故文字即解脱。只文字即绝。略明四种绝义如此。此四种绝。摄一切绝也。涅槃经明绝待乐。对苦明乐。非是好乐。无苦无乐。乃是大乐。大亦有二种。相待大绝待大。此是何物绝耶。解云。此是渐舍绝。前明。相待乐非好乐。非苦非乐乐。乃是好乐。故是渐舍绝也。二谛俱不绝者。然绝有此四种。不绝亦有四种。翻此四种。即是四不绝。第一不绝者。俗谛绝实是非。不绝俗谛。真谛绝假不绝真谛。真谛绝假生灭。不绝真不生灭。故二谛皆不绝也。第二不绝者。既云假俗。何时绝俗假真。何时绝真。假俗名真俗。假真名俗真。真俗俗真。故二谛不绝也。第三不绝。二谛为表绝。何时绝二谛。二谛有二义。为表绝故言绝。而有二谛故不绝也。第四不绝。二谛言说即绝。只绝即不绝。师从来举。佛影譬。遥望相好宛然。至边都无所有。二谛亦尔。言说宛然而绝。绝而言说宛然。此亦是世谛绝。世谛不绝。从来所无。从来云。绝即真谛。不绝即世谛。难。若尔遥望。佛相好是世谛。近之无相好。应是真谛。今明。只相好宛然。而无所有。无所有而相好宛然。诸法亦尔。只不绝而绝。绝而不绝也。
接着说明二谛绝名第五。这个道理三位大法师没有特别解释，都说：世俗谛有名相，真谛没有名相。
所谓世俗谛有名相，是指世俗谛的一切现象，既有名称也有实体。名称能召唤实体，实体也回应名称的召唤。比如呼唤"火"这个名称，就会得到火，不会得到水。所以名称能召唤到实体，实体也回应名称。
所谓真谛没有名相，是因为真谛超越名相。真谛达到"四忘"的绝对境界，所以超越名相。他们说：用名相来描述真谛，反而离真谛更远。因此真谛是超越名相的。
有人问：如果真谛超越名相，为什么经中又说有二谛呢？他们解释：经中说有二谛的名称，是借用世俗谛的名相来描述真谛，所以才有二谛的说法。
接着质疑这个观点：你们说真谛没有名相，要借用世俗谛的名相来描述真谛。那么世俗谛中哪里有这个名称呢？真谛就是真如法性，世俗谛中哪里有"真如法性"这个名称？如果世俗谛中有真如法性的名称，才可以借用这个名称来描述真谛。就像把狗称作乌龙、白虎，因为世俗谛中有乌龙、白虎这些名称，才可以借用这些名称来称呼狗。世俗谛中哪里有真如法性的名称，却说借用这个名称来描述真谛呢？
这个质疑的意思出自《大智度论》第一卷：人和世界在世俗意义上是存在的，但在第一义上是不存在的；法性在第一义上是存在的，在世界意义上是不存在的。世界既然没有，又从哪里借用呢？
他们解释说：圣人为真谛起了名称，所以叫真谛。如果这样，借名的意义就被破坏了。圣人给真谛起名称，就不是借用世俗谛的名称来描述真谛了。
又质疑说：真谛没有名相，借用世俗谛的名相来描述真谛，这个名称能否把握真谛？如果名称能把握真谛，那么真谛就有名相；如果名称不能把握真谛，借用名称又有什么用处？
这个质疑可以这样回应：他们说真谛没有名相，因为人们不知道真谛没有名相，所以借用名相来描述真谛，让人知道真谛没有名相，因此借用名相来描述真谛。
这个质疑没有抓住要点。现在进一步质疑：你们说俗谛有名相，真谛没有名相，名相和无名相是相对的吗？如果名相相对于无名相，那么名相和无名相就是相对的。如果名相和无名相相对，那么真俗二谛就是相对的，怎么能说三假是世俗谛呢？所以这是不对的。
如果名相不相对于无名相，那么名相就没有依据。名相没有依据，就成了自然存在的名相。他们说名相和实体是相对的，怎么会没有依据呢？
质疑：你们说世俗谛的名相和实体相对，世俗谛是相对于什么？这个质疑前面已经说过。
再质疑：三有为法和三无为法是相对的吗？开善寺的法师说：三有为法和三无为法都是世俗谛，所以有为法和无为法是相对的。
问：有为法相对于无为法，无为法有实体，无为法有名相。那么无为法的名称，是属于有为法还是无为法？
解释：无为法的名称是无常的，属于有为法；无为法是常法，没有名相。
质疑：无为法没有名相，无为法既然是相对的；真谛没有名相，真谛也应该是相对的。真谛没有名相，真谛不是相对的；无为法没有名相，无为法也不是相对的。这是从都没有名相的角度来质疑的。
接着说明现在对二谛绝名的解释。师从来有四种说法：都绝、都不绝、真绝俗不绝、俗绝真不绝。
既然绝与不绝有四种说法，说与不说也有四种。
世俗谛不绝、真谛绝，这个道理容易明白。
说二谛都绝：真谛超越四句，远离百非；世俗谛也超越四句，远离百非。这个道理从来没有人说过，只有现在这一家主张。
说二谛都超越四句远离百非：俗不定是俗，俗名为真俗；真不定是真，真名为俗真。真俗是假俗，俗真是假真。假俗就是百种肯定不能肯定，百种否定不能否定。假真也是这样。为什么？假俗就是肯定不能肯定，百种肯定也不是肯定；否定不能否定，百种否定也不是否定。假真就是否定不能否定，百种否定也不是否定；肯定不能肯定，百种肯定也不是肯定。所以都超越四句，断绝百非。
虽然二谛都超越四句断绝百非，但二谛都绝又有很大不同。为什么？世俗谛绝是绝实，真谛绝是绝假。
世俗谛绝实：肯定就是实是的肯定，否定就是本性的否定。因为世俗谛绝实，所以肯定不能肯定，百种肯定都不是肯定；否定不能否定，百种否定都不是否定。
真谛绝假：否定是假是的肯定，肯定是假非的否定。真谛绝假，所以不但肯定不能肯定，否定也不是肯定；不但否定不能否定，肯定也不是否定。肯定与否定，一切都不能肯定；否定与肯定，一切都不能否定。真谛同时断绝世俗谛的假和实。
这就是渐次舍弃，说明二谛都绝的道理。世俗谛绝实，真谛绝假实，这开显了八不的意义。到八不中会详细解释。
第二，从平道的角度说明二谛都绝的道理。俗不定是俗，因为真所以有俗；真不定是真，因为俗所以有真。因为真所以有俗，俗是假俗；因为俗所以有真，真是假真。既然是假俗，就四句都绝：假俗不是俗，假俗不是不俗，假俗不是亦俗亦不俗，假俗不是非俗非不俗。假真也是这样。
兴皇寺和长干寺都赞叹这个说法，直接说假俗就是四重否定。假俗哪里是俗？如果是俗就不是假俗。既然是假俗，所以不是俗。假俗既然不是俗，可以是非俗吗？明明说是假俗，哪里是非俗？如果说假非俗，可以是非俗。既然说是假俗，哪里是非俗呢？
问：如果这样，应该是亦俗亦非俗。既然说是假俗，哪里是亦俗亦非俗？既然不是亦俗亦非俗，应该是非俗非非俗。既然说是假俗，哪里是非俗非非俗？假俗是这样，假真也是这样。所以二谛都超越四句。既然纵向超越四句，就横向断绝百非。
这就是平道的运用，二谛没有差别。世俗谛绝世俗谛的四句，真谛绝真谛的四句。世俗谛绝世俗谛性实的四句，真谛绝真谛性实的四句，所以二谛是平等的，是平道的运用。
第三，说明二谛绝：二谛绝就是绝二谛。说明二谛是教法门径，为了显示不二之道。一切现象不是有也不是无，不是有为，为了众生勉强说有，为了显示不有；不是无为，为了众生勉强说无，为了显示不无。这样有和无显示不有不无，所以有和无都绝了。
正意是：不绝是为了显示绝，所以不绝就是绝。
第四，说明二谛绝：就是二谛本身就是绝，与前面不同。前面是二谛相对于显示道所以二谛绝，现在是说二谛本身就是绝，言语本身就是绝。
如《维摩诘经》中天女与舍利弗讨论解脱相。关中说：舍利弗虽然知道解脱没有言语，不知道言语就是解脱。言语文字就是解脱，解脱不在内不在外不在中间，文字也是这样，不在内不在外不在中间，所以文字就是解脱。文字本身就是绝。
略说四种绝义就是这样。这四种绝，统摄了一切绝义。
《涅槃经》说明绝待乐：相对于苦说的乐，不是真正的乐；无苦无乐，才是大乐。大也有两种：相对的大和绝对的大。这是哪种绝呢？
解释：这是渐次舍弃的绝。前面说明相对的乐不是好乐，非苦非乐的乐才是好乐，所以是渐次舍弃的绝。
二谛都不绝：既然绝有四种，不绝也有四种。与这四种相反，就是四种不绝。
第一种不绝：世俗谛绝实的是非，不绝世俗谛；真谛绝假，不绝真谛。真谛绝假生灭，不绝真不生灭，所以二谛都不绝。
第二种不绝：既然是假俗，什么时候绝俗？假真，什么时候绝真？假俗名为真俗，假真名为俗真。真俗俗真，所以二谛不绝。
第三种不绝：二谛为了显示绝，什么时候绝二谛？二谛有两种意义：为了显示绝所以说绝，而有二谛所以不绝。
第四种不绝：二谛言语就是绝，绝就是不绝。
师从来举佛影的譬喻：远看相好分明，到近处什么都没有。二谛也是这样：言语分明而绝，绝而言语分明。这也是世俗谛绝，世俗谛不绝。
从来没有人说过这个道理。从来都说：绝就是真谛，不绝就是世俗谛。
质疑：如果这样，远看佛的相好是世俗谛，近看没有相好应该是真谛。现在说明：就是相好分明而没有所有，没有所有而相好分明。一切现象也是这样：就是不绝而绝，绝而不绝。
次明二谛摄法义第六。然此义。开善庄严两家释不同。开善云。二谛摄法尽。下至生死上极涅槃。预名相所及者。故皆世谛。只此名相即体不可得为真谛。为是义故。二谛摄法尽也。又彼明。生死涅槃。皆是虚假故是世谛。既是虚假故。可即空为真谛。所以一切法无出二谛也。彼引大品云。佛与弟子。知法性外无更有法。法性还是真谛。法性既摄法尽故。真谛摄法尽也。又引大品幻听品。须菩提问。生死如幻如梦。涅槃亦如幻如梦耶。佛答云。生死如幻如梦。涅槃亦如幻如梦。设有一法出涅槃者。亦说如幻如梦。涅槃既是幻梦。故涅槃虚假。以虚假故。是世谛。虚假即空故为真谛也。问彼何故明涅槃是世谛耶。解云。彼明。涅槃三假中。是相待相续二假所摄。若是生死则具三假。何者。为异具所成故。是因成假。异具所成者。四微成柱。五阴成人也。前念灭后念续前念。名相续假。长短方圆。名相待假。具三假故为世谛。三假举体不可得为真谛。生死为二谛摄也。涅槃为续待二假摄者。佛果续金刚心。金刚心灭佛果起。续故是相续假。涅槃复待生死。故涅槃是相待假。佛果不为异具所成故。非因成假也。问万德成涅槃。何故非因成假耶。解云。万德无别体。非别法成此人。人即是法。但义论人法。可轨义为法。统御义为人。无别异法成人故。云佛果不为异具所成非因成假也。以涅槃具二假故是世谛。即以此二假空为真谛。故涅槃具二谛摄。彼云。大品权教。双林实说。二谛往收悉无不尽。故明二谛摄法尽也。庄严明二谛摄法不尽。二谛故自不摄涅槃。摄生死中法。亦复不尽。何者。生死中有有法有空法。虚空不为二谛所摄。虚空不为异具所成故。非因成假。无前灭后生。非相续假。亦非相待假。开善明虚空非因成假非相续假是相待假。何者。虚空有名相故。是相待假。庄严明。虚空故非因成相续。亦非相待假。何者。虚空是常。无有名相。名相是无常。以虚空常故无名相。无名相故非相待假。故虚空非三假。非三假非世谛。非三假故不可即空。故非真谛。问虚空既然。数灭非数灭云何。解云。小乘数灭非数灭。还是无常。还是世谛。但昔方便说为常。望今大涅槃。皆无常也。若今日数灭。还是大涅槃。复不得为二谛摄。非数灭同虚空。然三无为法。虚空无为常通今昔。余二无为。昔无常今常。以今常故。皆不为二谛摄。成论明三无为一体。开善庄严。皆明三无为一体。此则开善。明三无为皆为二谛摄。庄严明三无为不为二谛摄也。然彼明涅槃非续待二假。难解。佛果续金刚心。何故非相续假。涅槃待生死。何故非相待假耶。彼解云。涅槃是续而非假。涅槃是待而非假。三假中因成假。涅槃非因成亦非假。若是相续。则是续非假。若是相待。是待非假。假是虚妄涅槃是实。故涅槃非假。而有相待。虚实待假非假待。佛果实续金刚心。佛果是实。故续而非假。非假故非世谛。既非假不可即空。故非真谛。引涅槃经云。若言解脱譬如幻化。凡夫祸得解脱者即是磨灭。有智之人。应当分别。人中师子。虽有去来。常住无变。故知。涅槃非虚假也。开善将前文难。大品云。涅槃如幻如梦。设有一法出涅槃者。亦如幻梦。云何言非假耶。庄严解此悬去。彼云。大品明空荡相。第二时教。犹带昔教意故。云如幻化。涅槃极说。明涅槃是妙有。亦名善有。不可空故。经云。空者二十五有。不空者大般涅槃。若尔。庄严涅槃亦为二谛摄。亦不为二谛摄。大品至法华。明涅槃为二谛摄。常住教。明涅槃不为二谛摄也。开善更将一经文难悬屈。经云迦毘罗城空大涅槃空。既云大涅槃空。云何非二谛摄耶。彼即曲解言。涅槃空者。涅槃空无诸相故。云涅槃空。难役置不令得去。经亲云大涅槃空。何时噵。空无诸相。空无诸相。别复是一种语。涅槃空无十相。十相者。三界男女相及五尘相。涅槃无此十相故。云涅槃空无诸相。何时明涅槃空耶。庄严终明涅槃不可空。明涅槃非磨灭法常住妙有故非假也。然仁王经。的有此文。仁王云。常住萨云若觉。超出世谛第一义谛外。此的是一文。而诸法师。不引为证。不引亦有意。言此经预疑故。不足为证也。两家互相破如此。今时若为耶。解云。此两家明涅槃未足。今更将大论及中论足之。中论偈云。一切实非实。亦实亦非实非实非非实。是名诸佛法。是四句束为三句。一切实非实为第一句。亦实亦非实为第二句。非实非非实为第三句。一切者。即是有为无为生死涅槃。故云一切。非实者。明有为无为生死涅槃皆是虚假。故云不实。一切实者。亦为无为一切法。皆入真如法性故。云一切实。如众川入于大海同一醎味。此即开善义也。亦实亦非实者。即是庄严义。庄严明生死非实涅槃是实。故云亦实亦非实也。非实非非实者。非一切实。非一切不实。双弹两家故。明非实非非实也。是名诸佛法者。论释云。若于此三种。并皆得悟。则名佛法。若于此三种各执。则成戏论。不名佛法也。所以明此三种者。欲弹从来定执。论明此三种皆是如来方便。为众生作如此说。若是实相非三非不三。此三句并是方便。开善庄严。不知是方便。于方便中复不尽。何者。两家所计。方便中一枝义耳。得方便一枝亦好。而复于一枝中各相破射。各执是非。谓是道理实说。开善云二谛道理摄法尽。庄严云道理不尽。为是义所以成失也。问今时所明二谛。摄法尽不尽耶。解云。大乘经具有二文。此并是如来方便为缘之说。有时为缘说二谛摄法尽。有时为缘说摄法不尽。具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽则尽。欲令摄不尽则不尽。无所妨碍。何者。一家有单复六种二谛。前后明三种二谛。有时开则有三谛。有谛无谛非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛。有无并世谛。非有非无为第一义谛。乃至二不二为世谛。非二非不二为第一义谛。就此而论。则无出二谛。就前节复出义。有如此经文。则作前释。有如此经文。则作后释。无相违也。
第六节 说明二谛统摄万法的含义
关于这个议题，开善寺与庄严寺两派有着不同的解释。
开善寺的观点认为：二谛能够完全统摄一切法。下至生死轮回，上达涅槃境界，凡是能被概念名称所表述的，都属于世俗谛；而这些概念名称所指向的本体实际不可得，就是真谛。因此二谛可以涵盖所有现象。他们进一步阐明：生死与涅槃都是虚妄假相，所以属于世俗谛；正因为是虚妄假相，可以当下体悟其空性而证入真谛。所以一切法都不离二谛范畴。
他们引用《大品般若经》说：佛陀与弟子们了知在法性之外别无他法。这里法性就是指真谛，既然法性统摄万法，真谛自然也统摄万法。又引用《幻听品》中须菩提的提问："生死如幻如梦，涅槃是否也如幻如梦？"佛陀回答："生死如幻如梦，涅槃也如幻如梦。假使有超越涅槃的法，也同样如幻如梦。"既然涅槃如同幻梦，说明涅槃也是虚妄假相。虚妄假相属于世俗谛，体悟其空性就是真谛。
有人问：为什么说涅槃属于世俗谛？开善寺解释说：涅槃属于"三假"中的相待假与相续假。生死轮回则具足三假：由不同要素组合而成（如四微成柱、五蕴成人）是因成假；前念灭后念生是相续假；长短方圆等相对概念是相待假。具足三假所以是世俗谛，三假本体不可得就是真谛。涅槃被相续、相待二假所摄：佛果续接金刚心（金刚心灭佛果起）是相续假；涅槃相对于生死是相待假。但佛果不是由不同要素组合而成，所以不属因成假。
有人质疑：万种功德成就涅槃，为何不是因成假？开善寺解释：万德没有独立实体，并非另有一法成就此人。人与法本质不二，只是从意义上区分：可遵循的准则称为法，统摄的主体称为人。没有别异的法来成就人，所以说佛果不属因成假。涅槃具足二假故属世俗谛，体悟二假空性就是真谛，因此涅槃也被二谛所摄。他们认为《大品般若》是权宜之教，佛陀在双林涅槃时的开示才是实说，二谛统摄一切无有遗漏。
庄严寺则认为二谛不能完全统摄万法：二谛本身就不摄涅槃，对生死中的法也不能完全统摄。比如生死中的虚空就不被二谛所摄：虚空不是因缘和合（非因成假），没有前灭后生（非相续假），也不是相对概念（非相待假）。开善寺认为虚空虽非因成、相续假，但仍是相待假（因有虚空名相）。庄严寺则主张虚空是常住，没有名相（名相皆属无常），所以不属任何假相。既然不属三假，就不是世俗谛；不属三假故不可说空，也不是真谛。
关于小乘的数灭、非数灭无为法：小乘认为这些仍属无常，还是世俗谛。只是过去权说为常，相对于大涅槃才显无常。若论大乘的数灭无为就是大涅槃，也不被二谛所摄；非数灭无为同于虚空。三种无为法中，虚空无为常住贯通今昔，其余二种过去说无常今说常。因今说常，都不被二谛所摄。《成实论》说三无为是一体，开善、庄严两派都认同此说。但开善认为三无为都被二谛所摄，庄严则认为不被二谛所摄。
庄严寺对涅槃不属相续、相待假的观点需要进一步解释：佛果续接金刚心为何不是相续假？涅槃相对生死为何不是相待假？他们解释说：涅槃是"续而非假"，是"待而非假"。三假中的因成假，涅槃既不是因成也不是假。相续是续而非假，相待是待而非假。因为假是虚妄，涅槃是真实，所以涅槃非假。虽然有相待关系，是真实与虚妄相待，不是假与假相待。佛果真实续接金刚心，佛果是实，所以续而非假。非假故非世俗谛，既非假故不可说空，所以也不是真谛。
他们引用《涅槃经》："如果说解脱如幻化，凡夫听闻就会认为解脱是断灭。有智慧的人应当分辨：人中之狮虽有去来，实则常住不变。"由此可知涅槃非虚妄假相。
开善寺引用前文反驳：《大品般若》说涅槃如幻如梦，假使有超越涅槃的法也如幻如梦，怎能说非假？庄严寺解释说：《大品般若》侧重空观荡相，属第二时教法，还带有过去教法的痕迹，所以说如幻化。《涅槃经》是终极教法，阐明涅槃是妙有，也称善有，不可说空。经中说："空的是二十五有，不空的是大般涅槃。"
如此看来，庄严寺认为涅槃有时被二谛所摄，有时不被所摄：《大品般若》至《法华经》阶段，涅槃被二谛所摄；常住教法则说涅槃不被二谛所摄。
开善寺又引用经文质疑："迦毗罗城空，大涅槃空"，既然说大涅槃空，怎能不被二谛所摄？庄严寺曲解此说：涅槃空是指涅槃空无诸相，所以说涅槃空。但开善寺紧追不舍：经文明确说"大涅槃空"，何时说过"空无诸相"？空无诸相是另一种表述，指涅槃没有三界、男女、五尘等十相，所以说涅槃空无诸相，但这并非说涅槃本身是空。
庄严寺始终主张涅槃不可说空，认为涅槃不是断灭法，是常住妙有，所以非假。
《仁王经》确有明文："常住萨云若觉，超出世谛第一义谛外。"这段文字很清楚，但诸法师不引为证，可能因为对此经存疑，认为不足为证。
两派互相破斥如此，现在应当如何理解？我认为这两家对涅槃的阐释都不圆满，现在用《大智度论》和《中论》来补充说明。
《中论》偈说："一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。"这四句可归纳为三句："一切实非实"是第一句，"亦实亦非实"是第二句，"非实非非实"是第三句。
"一切"指有为无为、生死涅槃一切法。"非实"说明一切法都是虚妄假相。"一切实"说明一切法都融入真如法性，如同百川归海同一咸味——这是开善寺的观点。"亦实亦非实"是庄严寺的观点：生死非实、涅槃是实。"非实非非实"则否定两边，同时批评两派的执着。"是名诸佛法"，《中论》解释说：若能悟入这三种境界，就是佛法；如果对这三种各生执着，就成戏论，不是佛法。
说明这三种境界，是为了破除固有的执着。论中明示这三种都是如来方便，为众生作如此开示。若是实相，既不是三也不是不三。这三句都是方便法门。开善、庄严两派不知是方便，在方便中又未能完全把握。两家的见解都只是方便法中的一部分而已。掌握部分本来也好，但各自执着是非，认为是究竟实理：开善寺说二谛道理统摄万法，庄严寺说道理不能统摄，这就产生了偏失。
有人问：现在所说的二谛，是否统摄万法？我认为大乘经典中两种说法都有，这都是如来针对不同根机的方便开示。有时为某种因缘说二谛统摄万法，有时为另一种因缘说统摄不尽。统摄尽与不尽两种法门都存在。想要它统摄尽就尽，想要它统摄不尽就不尽，互不妨碍。
为什么？我们建立有单复六种二谛，前后说明三种二谛。有时开显为三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。有时收摄三谛为二谛：有与无都是世俗谛，非有非无是第一义谛。乃至二与不二属世俗谛，非二非不二属第一义谛。从这个角度说，没有超出二谛的范围；从前面分析看，又有超出二谛的义理。有这样的经文，就作前一种解释；有那样的经文，就作后一种解释，并不相违。
次明二谛同异义第七。然此义。前诸章中已明。今更略辨。何者。第一约涅槃大品二经。明二谛同异。第二明众家释二谛同异。言二经明二谛同异者。大师旧云。大品以空有为世谛。有空为真谛。涅槃明有空为世谛。空有为真谛。何故尔。大品是摩诃衍之初。涅槃是摩诃衍之后。说此二经。各治病不同。大品摩诃衍之初。正对三藏。明诸法是有。多明有所得义故。经云有所得者。声闻缘觉。以小乘是有所得故。欲净此有病。明说诸法有者。乃是世谛。诸法毕竟空。为第一义谛。所以尔者。叡师大论序云。见邪思之自起故。阿含为之作。知滞有之为惑故。般若为之照。若涅槃空为世谛有为真谛者。正对破三修断无涅槃。小乘明灰身灭智得无余涅槃。以为妙极。故肇师云。智为杂毒。形为桎梏。智以形惓。形以智劳。故灭身以归无。绝智以沦虚。涅槃对此断无之病。故明断无乃是世谛耳。若常住涅槃三点具足。四德圆满妙有涅槃。是为第一义谛。师云。若约此义而论。得作斯判。若约余义。则不得也。此是二谛一枝之别义耳。今次通明之。大品涅槃一切摩诃衍经。皆以空有为世谛。有空为第一义谛。此义大品。故自有文。涅槃亦有此释。故涅槃答文殊问中。开十种二谛。皆以有为世谛。空为第一义谛。又经论中。并明诸佛常依二谛说法。明所依二谛有为世谛。空为第一义谛。今依大品。有为世谛。空为第一义谛。涅槃反此者。唯大品依二谛。涅槃应不依二谛。既云诸佛常依二谛说法。岂释迦一佛说两经。便尔相背耶。以此而椎故。知有为世谛。空为第一义谛。此义则通也。又大品云。诸法如幻如化。涅槃如幻如化。涅槃经亦如此。故文云迦毘罗城空大般涅槃亦空。是故空有二谛。通二经也。又大论明四悉坛通十二部经八万法藏。四悉坛中。前三是有。后一是无。故四悉坛即是二谛。四悉坛既通。二谛即通也。又二谛空有二境。生权实二智。照有是权智照空是实智。然从来人空有二智。是般若二智。动静二智。是维摩二智。今明不尔。空有权实二智。十方三世诸佛法身父母。故维摩云。智度菩萨母。方便以为父。一切众导师。无不由是生。既是一切导师。皆由二智而生。岂止在大品。而不通涅槃耶。以二智通故。二谛亦通也。又大论云。若如法观佛般若及涅槃。是三无异相也。又动静二智。亦不的在维摩第三时教。何者。内静照为实。外变动为权。此则自行为实。化他为权。始自发心终于穷觉。皆有此之二智。岂止局在维摩耶。为是义故。空有二谛。通一切经。空有二谛既然。三节二谛亦尔。又约叡师喻疑论意释之。何故大品明空。涅槃辨有。彼云。大品为除虚妄。涅槃为显妙有故也。然此两语相成。要除虚妄妙有得显。亦妙有得显虚妄即除。虽复两经相成。要前洗于虚妄。妙有方显也。然此即是。今家涅槃有所无无所有义。洗妄即涅槃有所无义。显有即是涅槃无所有义。故经云。空者二十五有。不空者大般涅槃也。一往如此。再往皆无。故经云。智者见空及与不空。智者既了生死空不空。即知涅槃有不有。斯则显诸法非空非有非生死非涅槃也。此即有三节义。如前可知。次明二谛同异者。古来有鼠娄栗二谛案苽二谛。娄栗二谛。即空性不空。假假为世谛。性空为真谛也。案苽二谛。假为世谛。假体即空为真谛。广如常解云云。次周颙明三宗二谛。三宗者。一不空假。二空假。三假空。野城寺光大法师。用假空义。开善亦用。用中最不得意者。如丑人学西施嚬转益丑拙。彼知美嚬。不知嚬之所以美。开善用三宗不得意。犹是学嚬之类也。然三宗义。不空假还是鼠娄栗。空假是案苽。今家所辨初节二谛。是假空义。假故空。虽空而假宛然空故假。虽假而空宛然。空有无碍。略明二谛义竟。有常别当广述云云。
接下来说明二谛同异义的第七层含义。这个道理在前面的章节中已经说明过，现在再简要分析。具体分两部分：第一是根据《涅槃经》和《大品般若经》两部经典来说明二谛的同异关系；第二是解释各派学者对二谛同异的理解。
关于两部经典对二谛的阐释，先师旧时说：《大品般若经》以“空有”为世俗谛，“有空”为真谛；而《涅槃经》以“有空”为世俗谛，“空有”为真谛。为何如此？因为《大品般若经》是大乘佛教的初期经典，《涅槃经》是大乘佛教的后期经典，两部经针对的病症不同。《大品般若经》作为大乘初期的教法，主要针对小乘三藏教法执着“诸法实有”的偏向。小乘多主张“有所得”的见解，如经中说“有所得者，声闻缘觉”，因为小乘教法尚存“有所得”的执着。为了净化这种执着“有”的病症，所以阐明：说诸法存在只是世俗谛，诸法毕竟空才是第一义谛。正如僧叡法师在《大智度论序》中所说：“见邪思之自起故，阿含为之作；知滞有之为惑故，般若为之照。”
至于《涅槃经》以“空”为世俗谛、“有”为真谛的教法，则是专门对治小乘“三修”断灭见和否定涅槃的偏执。小乘认为灰身灭智证得无余涅槃就是终极境界，所以僧肇法师说：“智为杂毒，形为桎梏。智以形倦，形以智劳。故灭身以归无，绝智以沦虚。”《涅槃经》为对治这种断灭空无的病症，故而阐明：断灭空无只是世俗谛，而常乐我净的涅槃、三德具足、四德圆满的妙有涅槃，才是第一义谛。
先师指出：如果从这个角度理解，可以作这样的判定。但若从其他角度考量，则不能这样简单划分。这仅是二谛思想中一个分支的特殊含义。
现在进一步通论：其实《大品般若经》《涅槃经》及一切大乘经典，都是以“空有”为世俗谛，“有空”为第一义谛。这个道理在《大品般若经》中自有经文为证，《涅槃经》也有同样解释。如《涅槃经》回答文殊菩萨提问时，开列出十种二谛，都是以“有”为世俗谛，“空”为第一义谛。而且经论中都说明，诸佛恒常依据二谛说法，所依的二谛就是以“有”为世俗谛，“空”为第一义谛。
如果依照某些观点认为《大品般若经》以“有”为世俗谛、“空”为第一义谛，而《涅槃经》恰好相反，那么岂非只有《大品般若经》依二谛说法，《涅槃经》就不依二谛？既然说“诸佛常依二谛说法”，难道释迦牟尼佛说这两部经时会自相矛盾吗？由此推论可知，“有为世俗谛，空为第一义谛”这个原则是通贯一切经典的。
再者，《大品般若经》说“诸法如幻如化”，《涅槃经》也说“涅槃如幻如化”。如《涅槃经》文云：“迦毗罗城空，大般涅槃亦空。”所以空有二谛的道理是贯通两部经典的。
又如《大智度论》阐明四悉檀通贯十二部经、八万法藏。四悉檀中，前三种属“有”，后一种属“无”，所以四悉檀就是二谛的体现。既然四悉檀是相通的，二谛自然也是相通的。
再从认识境界来说，二谛的空有二境能生起权实二智：观照“有”是权智，观照“空”是实智。历来有人认为空有二智是《般若经》的二智，动静二智是《维摩诘经》的二智。现在要说明并非如此。空有、权实二智，是十方三世诸佛法身的父母。如《维摩诘经》说：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。”既然一切导师都从二智而生，岂会只限于《大品般若经》而不贯通《涅槃经》？既然二智是相通的，二谛自然也是相通的。
《大智度论》又说：“若如法观佛，般若及涅槃，是三无异相也。”至于动静二智，也不专属于《维摩诘经》所示的第三时教法。何以故？内证寂静是实智，外现变动是权智，这就是自行修证为实、化导众生为权。从初发心直到究竟成佛，始终具足这二智，岂会只局限于《维摩诘经》？正因为这个道理，空有二谛贯通一切经典。空有二谛既然如此，三节二谛也是如此。
再依僧叡法师《喻疑论》的意思来解释：为什么《大品般若经》阐明空义，《涅槃经》彰显有义？论中说：“大品为除虚妄，涅槃为显妙有。”这两句话其实是相辅相成的——必须扫除虚妄，妙有才能显现；妙有得以显现，虚妄自然消除。虽然两部经互相成就，但首先要洗净虚妄，妙有才能显发。这正符合本宗所说的“涅槃有所无、无所有”的深义：洗净虚妄就是“涅槃有所无”的功夫，显发妙有就是“涅槃无所有”的境界。所以经中说：“空者二十五有，不空者大般涅槃。”
乍看之下似乎如此，深入观察则皆不可得。故经云：“智者见空及与不空。”智者既彻悟生死空与不空的真义，即知涅槃有与不有的实相。这就彰显出诸法非空非有、非生死非涅槃的中道实相。这里包含三节深义，如前所述可知。
接下来阐明二谛的同异关系。古来有“鼠楼栗二谛”和“案苽二谛”之分。“鼠楼栗二谛”指假相不空、本性空寂，以假名安立为世俗谛，性空为真谛；“案苽二谛”指假名安立为世俗谛，假体即空为真谛。详细解释如常所说。
其次，周颙提出三宗二谛的判释。三宗即：一不空假，二空假，三假空。野城寺光大法师采用假空义，开善寺法师也采用此法。但最不得要领者，犹如丑人学西施皱眉，反而更显丑陋。他们只知道美丽的皱眉姿态，却不知道皱眉之所以美的精髓。开善寺运用三宗义不得要领，正属于这类学步之辈。
其实三宗义中，“不空假”相当于“鼠楼栗二谛”，“空假”相当于“案苽二谛”。本宗所辨明的初节二谛，是“假空”深义——因为假名故空，虽空而假名宛然；因为空寂故假，虽假而空性宛然。空有相即，无碍自在。
关于二谛要义已略说完毕。若有因缘，将来再详细阐述。