宗范

我们的佛陀是这一时代的法王，过去所有的佛和圣贤，有的作为主要的教导对象，有的作为辅助的榜样，他们有时显现方便权巧的法门，有时显现真实究竟的法门，有时显现正确的见解，有时显现看似错误的见解，有时展示圆满的法门，有时展示有所偏颇的法门，有时示现顺境，有时示现逆境。权巧方便的像观世音菩萨、文殊菩萨，示现逆缘的像善星比丘、调达（提婆达多）；看似邪见的像长爪梵志、殃崛摩罗，有所偏颇的像缘觉、声闻。甚至显现为九十五种外道，施展他们的邪见智慧，来与佛陀较量。这都是为了让佛陀圆满顿超的正法，能够通过五个时期、显教和密教的方式，广泛宣扬和流传，而这些示现的人都不能被当作实有的法来理解。禅宗的各位祖师也是这样。所以他们有时候说：当下这个心就是佛。有时候又说：不是心也不是佛。有时候说翠绿的竹子全部都是真如法性，有时候又说黄色的花朵绝对不是般若智慧。这些无不是为了解除众生的执着和束缚，指引他们回归正确的道路。前面有初祖达摩所度化的六家宗派，后面又有历代祖师不同的判教方法。比如关于三玄三要，就有古塔主等人偏于一方面的言论，三峰法藏等人的拈提语句。而曹洞宗的五位君臣，前后各位祖师的评唱都有不同。无梦主和公济洞两家，他们的拈提也各有差异。虽然这些见解有深有浅，并不完全一致，但都是各位大德本着慈悲愿力而示现的。如果没有那些偏颇的见解，怎么能显出圆融法门的殊胜？如果没有各种不同的说法，怎么能显出究竟法门的超胜？后来的学者应该感恩这些示现的深刻用心，不可以生出攻击批判的轻率言论。学习没有固定的老师，只要是正确的、有益的就可以作为老师。这样才能高举祖师的印心法要，彻底通达微妙的心性。

汉月法藏说：从威音王佛那个无形无相的时代开始，一个圆相就是千万佛的根源。所以七佛用双头独结的方式，四种法门相互交融，形成了没有文字的密印。从迦叶尊者传法二十八代，无非都是以心印心。这个法的重要性是不可磨灭的。达摩祖师传法六代之后，一些旁出的弟子，从法偈中钻出理论思路，使得密意变成了渗漏。马祖道一大师提出一机一境的教学方法，断绝了所有的旁门左道，单独提持向上的宗旨，所以正脉传承就显得尤为重要。于是有野狐三次摇动他的门庭，百丈怀海最后一声大喝。从前的心法印可，就在这里确定了。黄檗希运有三顿痛棒，没听说过有两顿或四顿的说法，这就是临济义玄提出三玄三要来阐发佛祖秘密的原因，用它来简别那些一知半解、似是而非的野狐见解，作为万世的准则。天童弘觉禅师斥责说：这是汉月把三次摇动、三顿棒作为临济三玄三要的依据。试问，如果有威音王佛，就不能说是“无象”（没有形相）；如果没有这个圆相，是从哪里画出来的呢？再说七佛只有偈颂，没见到有“双头独结”的说法，也没听说释迦牟尼佛有“四法交加”，既然说是四法交加，怎么能说是“无文密印”呢？汉月在灵芝庵拈花时说：这个法的根本，本来就是无法。无法难道就是没有吗？本来是有的法。无法而付嘱，就是有法。法法是什么法？就是无法。这是有而无，无而有，不可以执着于有或无，有和无都不可得的境界。这难道不是汉月从法偈中钻出理论思路，配成四种法吗？他何曾真正领会马祖的一机一境、百丈的一声大喝令人耳聋的意旨呢？雪窦重显禅师在颂扬云门文偃禅师“对一说”的公案时，最后说：别别，韶阳老人只得了一截。这一截头禅，哪里容得下另外有什么硬与不硬、相似与不相似的区别呢？汉月加谤老僧，他何曾梦见老僧的一棒，是直接指示一切人的本来面目，正是单独提持向上的大事呢？

藏公（汉月法藏）在《五宗原》中说：看见画师所画的图，七佛最初始于威音王佛，只是画了一个大圆相。后面的七佛各有言语阐释，但偈颂的宗旨都不出这个圆相。所谓“威”是形相之外，“音”是声音之外，威音王佛是未有记载、没有文字考据以前的最上乘事，就像龙树菩萨所显现的，而仰山慧寂所说的“无相三昧然灯已前”就是这个意思。圆相出自西天的各位祖师，七佛的偈颂由达摩传来，这是有根据的。我曾经推究其根源，圆相早就具备了五家的宗旨了。天童斥责说：《五宗原》怎么能以画师的图画作为依据呢？这是汉月捏造事实、抹杀真相。《法华经》记载了威音王佛出世的事情，汉月妄说没有，只作了一个圆相。而且仰山最初并没有“无相三昧”的说法，只是说“不离隐身三昧”。后来王常侍寄信画了一个圆相，沩山灵祐说：千里之外有个知音。仰山说：也是个俗汉。在地上画了一个圆相，中间写了个“日”字，用脚抹掉。沩山大笑。可见种种圆相都不出“隐身三昧”的范畴，用脚抹掉难道不是翻却前面隐身三昧的公案吗？汉月这样妄加解说，妄作一个圆相，说是燃灯佛以前。既然是燃灯佛以前，怎么能说圆相出自西天祖师呢？既然出自西天祖师，那就都是在释迦牟尼佛之后，凭什么说是燃灯佛以前呢？又说圆相早就具备了五家的宗旨，五家各出一面，有正宗先出临济一宗，这个圆相抛出，直接断人命根。既然说五宗各出一面，就应该把一个圆相开为五个面。而且五个面既然是从一个圆相开出，那么应该正就都正，偏就都偏，为什么独独临济先出就是正宗呢？又怎么能说这个圆相完全在临济宗抛出，直接断人命根呢？由此可见汉月立一个圆相作为五宗根源是不可靠的，何况能够推究五宗的宗旨呢？汉月说：在一个圆相中，宾主辗转，直接进入首罗眼中。所谓“沿流不止”一偈，更加可笑。临济说：谁知道我的正法眼藏，在这瞎驴边灭却。正法眼藏尚且灭却，哪里还有一个圆相、宾主、首罗眼等名相遗害后世呢？又惟恐后人执着名相，所以用吹毛剑斩断名相；还恐怕后人执着吹毛剑，所以说急需磨砺。然而汉月对本分事没有透彻，所以看不见威音王佛。威音，就是诸佛和一切众生共同禀受的，举目了然，不需要借助思虑和言语，就是所谓有情与无情，都在无尽地说法。如果不根据五宗的悟入因缘作为宗旨，另外建立异端作为五家的宗旨，就会导致后世妄造怪异，穿凿附会没有根据，这种妄诞是从汉月开始的。

潭吉弘忍又写了《五宗救》。天童写了《辟妄救》来批驳：潭吉说临济在三段二打之后，用四料简来阐明(二打指的是打克符普化)，于是玄要、宾主、照用等宗旨就确立了。可见他自己迷失了头绪，只知道配合名相，凡是有“三”这个数字的，就引用来作为三玄三要的依据，比如三击、三撼等颂。百丈怀海的“酱瓮”颂说：击碓传来三瓮医。即使是兴化存奖的拈香，也扯成三这个数字(指临济、三圣、大觉)，真是迷惑后学。而且关于三顿棒，汉月说没听说过有两顿四顿的说法，潭吉又凭什么说是“二打”呢？称之为棒已经是在追逐表面现象了，何况还把三段二打当作固定模式，而用四料简来阐明呢？又引用汉月颂七佛的偈子说：无相身心即有无，有无两绝密交芦。迅雷不及掩双耳，梦断遥空月自孤。又作了这个[图片: ../figures/X/X65p0336_01.gif]相，和前面所说的“不可有无，有无不可”一样，都像《周易》的彖辞和系辞，用来阐明一个圆相的宗旨。不知道一个圆相已经错了，还讨论什么所系的言辞呢？就像“梦断遥空”，不过类似于“闻雷偈”，默坐在公堂上，心源不动，意思是等到一声顶门开，唤醒了自家的本来面目，这和“不可有无”的妄说，真是天地悬隔了。

《五宗救》说：黄梅五祖弘忍也用袈裟围住六祖惠能，验证他之前所悟的“应无所住而生其心”是否大彻大悟，然后把衣钵传付给他。先师（汉月）说袈裟的缕缕线迹，明白地显示了法的数目，不是随便做的。从一条到二十五条，每条各有五缕，各各是四长一短，开合变化，默默地印可广大的、圆融的心体，排列分布不拘泥于一边，才能完全体现此心此法的奥妙，并不是心外另有什么秘密付嘱。像六祖“菩提本无树”的偈子，难道不是滞留在清净的境界上，对于心法还有不圆满的地方吗？如果这样就究竟了，三更入室时，不应该再有大彻大悟，那么偈颂宗旨的偏颇，就是卢行者（惠能）再出来，也应当会承认的。现在的人悟不到这一点，于是说先师把宗旨定在衣服上，这正显出潭吉不肯深入思考。前面依据衣缕说是显示法的数目，说不是随便做的，后面又说宗旨不在衣服上，自相矛盾。汉月诬蔑六祖的偈子是断灭见，潭吉改口说是滞在净处，心法未圆，那么世尊“法本法无法”的偈子，也是滞在净处不圆满吗？还有迦叶的偈子“法法本来法，无法无非法”，难道不就是“本来无一物，何处惹尘埃”吗？汉月、潭吉在“本来”之外说此心此法的奥妙，反而斥责六祖的偈子滞在净处，没有梦见“处处真，尘尘尽是本来人”的境界。

《五宗救》说：五祖说六祖“亦未见性”的话，明明白白，后世的人说是故意不许可，真是可笑。天童说：《坛经》记载五祖说：我想你的见解可以用了，恐怕有恶人害你，所以不跟你说。后来看见偈子，用鞋擦了，说：也未见性。众人的疑惑就平息了。所以六祖见五祖时，说“弟子念念不离自性”，和后面“一切万法不离自性”、“何期自性能生万法”等句子，言语虽然有详有略，道理没有两样，怎么能把“未见性”的话当作真实的呢？“本来无一物”的意思，完全就是自性，哪里是离开自性另外有一物呢？诬蔑为断灭见，诽谤是执着清净边，恐怕要尽未来际承受诽谤佛法的罪过了。

天童说：一句话具备三玄门，一玄门具备三要，合起来应该是三玄九要。既然不能用“三”这个字死板地配合，又怎么能把三玄三要当作实有的法，而说自己悟了三玄三要呢？临济以前没有玄要的言论，不能说从世尊到临济以前断然没有开悟的人。既然有开悟的人，哪里关三玄三要的事呢？觉范洪觉虽然对于两堂首座同时一喝，能清晰地分辨宾主，有他的见地，但错误地认为是三玄三要，难免被有识之士笑话。然而他说“有过于你之处：细看就是陷虎机”，难道不是证明玄要不是实有的法吗？《五宗救》中又说：拈提玄要的人，有汾阳善昭、慈明楚圆、觉范洪觉等不下十几个人。昭公（汾阳善昭）号称中兴，现在抹杀宗旨的人怎么称得上呢？汾阳确实是老资格的祖师，是第二十四祖，所以他说：只须明白古人的意旨，然后自己的心自然明白，再能够变通自在，受用无穷，叫做自受用身。这汾阳的宗旨就是临济的宗旨，也是老僧我根据自受用身，一棒不作一棒用，直接指示人人各自醒悟自身受用的宗旨。汉月说只得了一截头硬禅，老僧我的辩论无非是为了佛法的缘故。又说：潭吉说汉月真照无边，都是悟处，不过像是他而已，不是没有见地。试问潭吉等人有多少个汉月，有像他的和不像他的，又有一个真的他吗？又引用香严智闲“一击忘所知”，说真照属于知，所以只得像他，不是真的他。这更加显示不知道香严的真正所悟，香严忘记击竹作声的“所知”，正是根据香严的全体不假修持而有的，所以他说“经久得场古路，用酬沩山未生前一句”罢了。老僧我根据你我为离一切名相的“真照”，香严“我有一机，瞬目视伊”，不是根据你我作为真照吗？实上座“夜明帘卷无私照，金殿重重显至尊”，那么真照与尊贵同一是没有疑问的。所以老僧我说：似他者，是举出来给他看的意思。人不禀承离名相的真照，就会根据全体大用斩断那些名相，而悟入你我的全体。

潭吉错误理解了“离相离名”的含义，引用洞山禅师呵斥说：“你以为认得了那个不名不物、无是无非的道理，就是先照后用有人在吗？我倒要问问：对于离相离名的人、不禀受的人，你要怎么消解，才能说没有人存在呢？”又说：“汾阳禅师说过：领会这三句话，已经辨明三玄，但还有三要的关键话语在，必须切实领会，索性说破。这和临济禅师问‘你们这些人要怎么领会’不是一样吗？汾阳虽然顺着僧人的问答转了三转，恐怕被人当作实有法义来理解，所以特意嘱咐要切实领会，正所谓急须着眼看仙人。”

又说：“风穴祖师的心印，如同铁牛之机，去就印住，住就印破，乃至印泥、印水、印空，不留任何痕迹。老僧说：宗门三印，不知始于何人？若有人在我面前这样评判，定要一棒打断他的驴腰。潭吉只根据‘印’字牵强附会三印，完全不顾风穴完整的话：‘就像不去不住，印对不对？不印对不对？还有人能说清吗？’风穴这话正是当面提醒人。举例：卢陂没有领会，直到牧主说：‘当断不断，反受其乱。’风穴便下座。由此可见，印空、印水、印空反而更加显露痕迹，正是所谓当断不断的人，何曾梦见过风穴的汗臭味？”

天童给藏公的信中说：“你举百丈‘不落因果’而堕狐身的例子，这是破斥本无一物的外道；‘不昧因果’则是破斥执着身是菩提树的错误见解。你堕在无穷劫、无出期，本来分上连‘一物’之名都不可立，只因为愚昧才说‘不落’，导致堕入狐身，这难道不是你愚昧至极吗？若明白最粗浅的道理，一棒落下自然就不愚昧了。”

又说：“临济说：‘无位真人常在面门出入。’汉月为什么不自己摸摸脸上有三、有一、有粗细、有人法四相、有小法大法、大法中的大法？宾主玄要，料拣堂奥，花中脉脉，袈裟缕缕，星树师法，柯枝花果，乃至我法真子，过去再来，法密道尊，新宗旧旨，威音一圈，七佛交截，双头独结，横开竖合，连河图洛理的理数都没有，这难道不是追逐名言玷污自家面门吗？”

又说：“德山托钵，岩头问：‘托向什么地方？’这话本是偶然成文，德山听来似有言外之音，便回归正途。将错就错，像是明白他，又像是相见。岩头没领会，岩头说：‘未会末后句。’像是点醒他，又像是忍俊不禁。德山叫岩头密谈后便罢。第二天上堂不同往日，岩头笑道：‘且喜领会了。不过，只能再活三年。’这是岩头明白回归方丈，与德山相见的意思。你却说是被徒弟问住，便托辞回方丈。等到岩头说未会末后句，叫来询问又作罢。没有岩头强过德山，也没听说德山软弱无用，这是误解了德山岩头相见的真意，都是宾主相见的机锋。”

《三峰灯史》记载藏公立四杀雄说：“抹杀法中英雄，指能以举一为用；(高峰原妙说：春风犹未至，先绽一枝梅。)验尽法中英雄，指能以大机为用；(原妙说：云收雾卷青天碧，脑后雷轰过九洲。)夺尽法中英雄，指能以抽爻逊位为用；(原妙说：换去乾上九画，长坤下画。)瞒尽法中英雄，指能以前定不满为用。(原妙说：红日才舒影，青云随后遮。)”又说：“粗悟一句一棒，便无一法可执着。但这一棒，正是实法系缚人。必须入三玄以消尽，出三要以了尽才行。一句中具三玄三要，称为小法中的大法。有句无句，是大法中的小法，两者不可偏废。有句无句又脱卸一重，走到顶尖里去。三玄又脱卸二玄，走到第三玄去。三要又脱卸两要，走到末后句里去。按这些关于句法的论述，都像是别出心裁，重添名相，录以备考而已。”

华藏印证说：“透尽差别智法，如临济玄要、宾主照用人境、曹洞五位三堕、云门三句一字、沩仰圆相、法眼六相义，五家宗旨——透过。而会归德山托钵公案，只是忘尽法，见通身在其中，通身又不在其中，所谓透尽大法方可骂。除去大法，向威音那边更那边，任运过日子。又五家中，临济最妙。临济又分四种，宾主最妙。分六种机用，乃是祖师中的祖师。这也是创见，录以备考。”

《三峰开发工夫》中说：“菩萨正禅，双照碍双遮，双遮碍双照。又不妨双遮即双照，双照即双遮，四法交加，结角如锦纹。这是如来禅的顶峰，均录以备考。”

《指月录》记载觉范说：“古塔主误认玄沙三句为三玄，只分三玄遗漏三要。玄沙说：‘真常流注为平等法，但以言遣言，理遣理，死在句下。若知出格量，则不被心魔使，到手便转，不坐平常见，是第一句。’古塔主称为句中玄。回机转位，纵夺随宜，广利一切，此第二句，古塔主称为意中玄。大用现前，全用不全用，此第三句，古塔主称为体中玄。”

又荐福古说：“空劫自己是根，今时日用自己是枝。三玄法门，是诸佛用来度众生成佛的。现在说是临济门风，错了。汾阳三玄三要事难分。总颂三玄：得意句是玄中玄，万象句是体中玄，重陽句是句中玄。僧人请求标出。古塔主说：‘体玄句玄。’玄玄是佛祖正见，随入一玄，已具正见。僧问体玄，古塔主说：‘会万物为己，三界唯心，自心是佛，如此等方是正见。’僧问：‘什么语句因缘是体玄？’古塔主说：‘佛指地说：此处宜建梵刹。帝释将一草插地说：建刹已毕。水潦被马祖一踏而起说：向一毫识得根源。这类合头语，直接明体中玄，自然没有出身之路。’问：‘什么语句能明出身之路？’古塔主说：‘僧问维摩手掷大千世界于他方如何？甘泉答：填沟塞壑。僧问：一句道尽时如何？答：百杂碎。这类语虽有出身之路，还未得脱洒。须知有句中玄，透脱一路，向上关棙，本分事祇对。’僧问：‘什么是句中玄？’古塔主说：‘佛答昨日定，今日不定。祖师答庐陵米作么价？糊饼麻三斤之类。从这类句中悟入体玄，见解净尽，便能与人去钉拔楔。但只脱去佛法知见，见解犹在，生死不自在，因为未悟道的缘故。现在以此为最高准则，祖风便歇灭了。若要不涉言句，须明玄中玄。’僧问玄中玄，古塔主说：‘如问有言无言，世尊默然良久。临济三问三被打方便门为玄极，若望上祖初宗则还不够。’僧问：‘三玄见未圆备，有什么过失？’古塔主说：‘得体玄，未了句玄。有佛法知见对答，要合三乘，具理事道。眼未明，眼有屑，须更悟句玄。若但悟句玄，透得法身，反被此知见奴使，并无实行，有憎爱人我，以心外有境，未明体玄。学人纵悟一种玄门，又须明玄中玄，始得平稳。’僧问：‘三玄法门名既三，法门亦三，语各各不同，如何说一句具三玄要？’古塔主说：‘空空法界，本自无为，随缘应现。经云：一切诸佛及三菩提法，皆从此经出。楞严说：一毫端现宝王刹。维摩说：或为日月天，梵王世界主。到此境界者，一法一色皆具，含容周遍，何疑一语不具三玄要？’问：‘要一语具三玄要，意义何在？’古塔主说：‘诸佛言教出体玄，诸祖言教出句玄，佛祖心法出玄中玄。如巴陵鉴，只悟言教，未悟道见性。问提婆宗，答：银碗里盛雪。问吹毛剑，答：珊瑚枝枝撑着月。问祖教同别，答：鸡寒上树，鸭寒下水。说这三转语，足以报云门恩，不作忌斋，怎么可以？’”

觉范说：“古塔主误判三玄要为玄沙三句，所说一句具玄要，是临济所立，百丈、黄檗只名大机大用，岩头、雪峰只名陷虎却物。古塔主说不是临济门风，必有根据，为什么不明确写出？否则就是臆说。三玄则分体、句、玄，三要则不分，方才呵斥学者溺于知见，反而引用《金刚经》《楞严经》《维摩经》证明一语具三玄要，这不是知见吗？而且教乘既然具备，何用宗门？古塔主毁教乘为知见，自宗不通，又引知见为证，这是一失。巴陵真得云门旨趣，所答三语契合来机，是活句，古塔主毁谤他，是二失。分二种自己不知圣人立言之难。世尊偈说：‘真非真恐迷，我常不开演。’这是立言之难。《楞严经》说一攀缘心，二识精圆明，但仍不间隔其辞，担心对一法生二解。古塔主创立两种自己，疑误后学，是三失。”

觉范说：“《参同契》只将玄要改为明暗，首标明明暗，注又发扬它。在暗则必分上中，在明则须明清浊，这是体玄。本末须归宗等，这是句玄。谨白参玄人二句，道人不遗失时候，真报佛恩，这是意玄。法眼注恨不分三法，一味作体玄解，失石头意。又妙精圆明，未曾间断，谓之流注，真如汾阳所谓一句该万象。神而明之，机用脱窠臼，有语中无语，所谓重陽九日菊花新。三玄之设本为遣病，贵在知其意，谓之不失时，所谓得意忘言道易亲。古塔主喜论此道，但三玄则以言传，至三要不容无说，若非亲证，莫能辨。”

昙珍说：“《净名经·香积品》罗什注说：‘如来说法，其要有三：一软善语，二刚强语，三杂说。’赞善毁恶，是杂说，三要本于此。”

幻寄评论说：古人把古人的公案分成“体玄”和“句玄”，这种做法不仅没有领会临济禅师的真正用意，就连一句话同时具备“玄”和“要”的意思也理解错了。寂音批评这种做法很对，但他认为沙门所说的三句就是三玄，这个错误和古人是一样的。因为沙门并没有“体句”这个名称，两家都把第三句当作最高境界，而沙门的第一句“整个十方世界只是仁者你”这样的话，已经完全包含了古人“体玄”的含义。寂音摘取几句话作为“句玄”，又把沙门的第三句当作“体玄”，这样深浅次序就颠倒了，强行合并了原本是两种的东西，又强行拆分了原本是一个整体。

推究古人区分两种“自己”的意思，是说“体”是教法的最高准则，“句”是禅宗的最高准则，这还是停留在现今个人言语表达的层面。必须不涉及言语，契合于世界形成前的空寂状态，才叫作“玄中玄”。他批评巴陵，就是把“庐陵米价”这类公案当作“句玄”，认为这还不算真正悟道。殊不知“米价”这个公案本身就体现了空劫的境界，已经具备了“三玄三要”，诸佛代代相传，灯灯相续，就是这个道理。寂音说古人不认识巴陵的活句，其实古人固然知道这是禅宗最高境界的活泼话语，只是没有认识到这就是空劫前自己的分身，与“玄中玄”没有差别罢了。古人既然不认识这一点，那么“玄中玄”里所列的“世尊良久”等公案，他们又怎么能窥见其门径呢？对于不二法门，硬要生出两种理解，佛祖也拿他们没办法啊。

寂音又引用《楞严经》来指责古人区分两种。固然《楞严经》里有讲两种根本，但古人肯低头认错吗？古人说“空劫”是根本，“今时”是枝叶，何尝把它们截然分开呢？如果一定要用这个来定罪，那么“真心”、“妄心”、“本来”、“识神”这些概念，岂不是都成了罪过？寂音感叹立言困难，确实不假啊。寂音引用《参同契》来指责法眼禅师，更是牵强附会。昙珍的“三要”理论，其实是古人的流派后裔。咦！想要认识三玄三要的句子，请看金色头陀拈花微笑的公案。能窥见鞭影的良马如今在哪里？只见高高的树木枝叶繁茂，映照着晚霞。

清朝雍正年间，河南睢州的惠昙威清，在他编的《人天眼目》中，列有“玄要总颂”、“玄要旨诀”、“玄要决疑”，这些内容都像是新创的议论，所以没有收录。我个人认为，临济禅师的三玄三要，或许有所特指，但既然没有明确的判定，似乎也不必苦苦搜寻。像荐福寺那些人所判定的语句，难道都符合临济的原意吗？天童禅师说在临济之前并没有“玄要”这种说法，他不愧是历代的大善知识，这话说得好啊！

天目山的晦堂禅师说：位中符认为临济属于用机锋手段接引人，讲究宾主关系；洞山属于从修行功勋和本分立场自处，讲究宾主关系。难道临济的机锋手段之外，另有什么“本分”吗？洞山的本分立场之外，另有什么“机锋手段”吗？位中符又说：洞山兼带“中至”是“主中宾”，这说明洞山也具备相见宾主的关系。如果只说“兼至”才是宾主，其余都是虚设，洞山的旨意难道是这样的吗？位中符说：浮山、翠岩克符、汾阳他们的语句，是为说明“本分宾主”的，与临济所开示的没有关系。位中符没有认识到宾主的真正落脚处，就像狗只看字面、追逐土块一样。他认为克符、汾阳的话是为阐发洞山宗旨，应该把克符、汾阳的话都收录在洞山的宾主章节里。这难道不是把克符回答“主中主”时所用的“鏌铘全正令”这样的句子，以及汾阳回答时所用的“三头六臂擎天地”这样的句子，都强行拉到临济的宾主关系里，符合“理之本体，不涉于用”的标准，说成是洞山的“主中主”吗？怎么能就这样把“三头六臂”句改成回答“主看主”呢？汾阳禅师根本就没有“四看”的问答，况且“主看主”是两家相见时的关系，“主中主”是主家完全做主，怎么可以胡乱改动呢？位公反而错误地认为古代大德或许不曾细心地区分“机用”和“功勋”。

难道没有看见首山禅师的颂吗：“识得宾，全是主。主中宾，宾中主。更互用，无差互。宾中宾，主中主。两家用，莫让主。把定乾坤大作主，不容拟议斩全身，始得名为主中主。”首山难道也不懂得，错误地混淆了题目，他这首颂难道是颂洞山字面所示的宾主吗？

翠岩禅师的颂： “宾中宾，出语不相应。未谛审思惟，骑牛过孟津。” 解释说：这是颂学人眼目未明，孟津水深且广，就想骑着牛过去（比喻未明心地就莽撞行事）。 “宾中主，相牵日卓午。展拓自无能，且历他门户。” 解释说：这是颂学人虽然具备了眼目，但仍是东抛西掷，虽然探竿在手（有接引手段），但还是先要经历他人的门户（依止他人学习）。 “主中宾，南越望西秦。寒山逢拾得，拟议乙卯寅。” 解释说：这是颂师家眼观东南，意在西北（机锋莫测），如同寒山、拾得相逢。呵呵！如果去思量揣测，那就如同把乙卯当成甲寅，黑豆换了一样（完全错了）。 “主中主，当头坐须怖。万里涉流沙，谁云佛与祖？” 解释说：这是颂师家把定乾坤，连佛祖也无处着落。 白岩认为这些与临济的宾主观无关，不妨指出来。按：这些解释颇为清晰醒豁，所以记录下来。

晦堂祖师回答有人提问说：洞山看到学人只认“驴前”的识神为自己，所以说“宾中主”未能辨明。如果能向空劫之前认识清楚，就能懂得从“偏”（现象作用）进入“正”（本体理体），辨明“宾中主”。更需要完全放下“今时”的种种，达到无家可坐、无世可兴的境界，才是“主中主”。然而，临济的施设在于当面全提，机锋作用，就是他在黄檗处所悟的本分。洞山的施设在于“我”与“渠”（自与他）的回互、正与偏的交涉，这就是他垂手接人的机锋作用。所以临济只开示四种“看”的宾主关系，而这四种之中宾主已经具足。能够继承家业的禅者，一举便知，所以克符、汾阳、浮山、翠岩的语句，自然如同虚空契合虚空。

另外，白岩在《摘珠》中胡乱改动诸位大德的语句。比如长沙禅师游山归来的公案，雪窦重显禅师作颂：“大地绝纤埃，何人眼不开？始随芳草去，又逐落花回。羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。长沙无限意，咄！” 晦堂说：开头两句雪窦已经把本分事道破。“眼既开”就是“法住法位”，所以他说“随芳草，逐落花”。再用“羸鹤”、“狂猿”两句来衬托。如果只当作游山来领会，未免遍地都是死板的理解（髑髏遍野）。于是说“长沙无限意”，分明是想显露长沙的真面目，奈何描写不出来，就说“咄！”昭觉克勤禅师说：这很像做了梦然后醒来。才知道雪窦的颂不是言语思意可以测度的，而长沙禅师和首座之间的问答，自然不会有错误的理解。现在白岩妄自截去后面三句和那个“咄”字一喝，就好像宝贵的器具被折断了半截，能不让人惊讶得咬手指吗？

又如云门禅师“厨库、山门”的公案，雪窦重显禅师作颂：“自照列孤明，为君通一线。花谢树无影，看时谁不见？见不见，倒骑牛兮入佛殿。” 晦堂说：开头两句是颂云门“厨库”那句，是放一线之路，把每个人的光明列举出来。又怕人错认，再说“好事不如无”。“花谢”两句，是说没有了厨库，光在什么地方？那么花和树都看不见了，你且说是谁看不见呢？最后“倒骑牛”两句，才知道明中有暗，暗里有明，一段光明原本就没有隐藏。得到这样的结尾，才把公案的好处说尽了，颂的意思和句子也都圆满了。现在白岩把“谁不见”的“谁”字改成“还”字，又截去“见不见”两句，使得云门公案的好处不能尽显，雪窦颂的意思和句子也不圆满了，这种无知妄为的过失难道还小吗？记录这些，以备后人借鉴。

然而，钱伊庵现在编辑的各章，删节古代大德的原文很多，总是期望简省以便阅览。后来的学者如果想要全面了解，切记需要广泛阅读、融会贯通，千万不要责怪他妄加改动才好。

《剔灯录》记载紫琈说：沩山、法眼二位尊宿，一位主旨依据《华严经》，一位主旨依据《楞伽经》，所以白岩偶然出言批评。禅宗这件事尚且不与教下经论完全相合，何况用《华严经》的“六相”来配法眼宗的宗旨呢？ 晦堂说：《华严经》讲“佛初发心时，便成正觉”，这正是立地成佛。禅宗所讲的六相义理，与三玄、五位、三句是同一路径。法眼禅师作颂，定为宗旨。《人天眼目》的编纂者，把《宗镜录》里关于六相义的文字收录在法眼宗下。白岩错误地理解了《宗镜录》说六相如同“梦里渡河”的话，认为六相在教乘里尚且不是最高极则，不能作为法眼宗的宗旨。紫琈沿袭了他的谬误。

因此我大略解释一下《宗镜录》的意思：现在依照“因门”（因地修行之位）的智慧观照来用比喻说明，比如房屋是“总相”，椽子等是“别相”；椽子等共同合作建成房屋，叫作“同相”；它们相互比较各不相同，叫作“异相”；椽子等一多相互依存而成，叫作“成相”；各个安住自己的本位，本来不作房屋想，叫作“坏相”。这六相义理，是初地菩萨的观行能够入法界之宗的体现。每一地阶位即是佛，阶梯次第宛然存在；需要重重磨炼，而本位不动。这就是同与异都具备，理与事不相差，因与果无亏失，迷与悟完全不同。如果论其根本大旨，六相还同于梦中渡河（了不可得）；如果论圆满修行，断除惑业、对治习气，这些并非没有，需要理悟与事修相互资助，缺一不可。

解释：尚未契入法界的人，暂且用“因门”的正智比量，以房屋为喻来观照非一非异的旨趣。初地是见道位，证得出离障垢的真如，境智圆融，所以有这个观行。因果修行，如同登高必自卑，循序渐进；迷与悟，也是后后胜于前前。再用“论大旨”来说，这本始不二的究竟觉，扫尽了一切次第安排的迷悟阶位。在教下，不允许因地修行者说有这个不二之觉，惟有禅宗别传，祖祖同证。然而这不二之觉，如果是果地圆满的究竟觉，安住涅槃果海；那么如同因地的本始不二之觉，则理体必须顿悟，随着悟境一并消除执着，事相上的习气则需要逐渐去除，依照次第断尽。所以说：圆修断惑，对治并非没有。永明延寿禅师善于说法，要用六相来建立或扫除都自由无碍，这还和三玄、五位是同是异呢？

从初地到七地是见道位，虽然证得真如，但还在法界的范畴之内，未超越能所心境，要到八地才得无功用道，所以《宗镜录》说初地观六相如梦中渡河。如果把六相与究竟佛位相合，那么六相就是无上菩提，妄言教乘尚未达到极则，可悲啊！法眼禅师的颂“万象明明无理事”，正是六相的深奥旨趣，透彻地见到禅与教，都在这里面了。白岩把“万象之中独露身”这句话，认为是禅宗语，揭示为法眼宗的宗旨，而把“无理事”的颂斥为教乘语，这和盲人摸象有什么区别？云峰文悦禅师的颂，将成、坏、总、别、同、异和帝网交参这六义，用帝网来比喻六相，这是事事无碍法界。白岩记载了云峰的颂，又说六相不是教乘的极则，哪里知道云峰的旨意呢？

说一位主旨依据《楞伽经》，指的是“镜智”和“三生”的教义。沩山灵佑禅师说：我以“镜智”为宗旨，要点在于超出三种生：“想生”、“相生”、“流注生”。《楞严经》说：“想相为尘，识情为垢，二俱远离，则法眼应时清明，云何不成无上知觉？”“想”就是能思维的心，“相”就是所思维的境，微细的念念相续（流注），都是尘垢，如果能够净尽，就能得到自在。

白岩说：至于把三种生当作沩山的宗旨，可笑的是不知道“镜智为宗”的旨意。依照教下，要经过僧祇劫修行圆满，入金刚喻定，才能成就无上菩提，那时异熟识才转成大圆镜智。而禅宗门下，不经历阶级，顿悟自心，当下就契入镜智之宗。李长者（李通玄）说通达无始无明就是大圆镜智，这与沩山的话相合。沩山引用《楞严经》，正是阐明“镜智为宗”的旨意。如果能够彻见本源、忘尽情识，那么阿赖耶识、根本识，当下就转成大圆镜智，根身器界，如影像般的想、相、流注，都成为无上知觉，这才是真正得到了佛祖的心髓。

沩山问“妙净明心”，仰山慧寂回答：“山河大地。”这难道不是“镜智为宗”所显现的“相生”吗？沩山原来的梦境，用来勘验仰山，以及仰山过水、端茶的机用，这难道不是“镜智为宗”所涉及的“想生”吗？仰山回答僧人：“彼处有楼台亭阁，你返过来想一想，真的有那么多的东西吗？”以及说“信位即得，人位未在”这样的话，这是让这个僧人返照能思之心，心若无境可落，比量思维只能成为信解。如果能够亲证现量，契入镜智，那么“人位”就显现了。这难道不是用想、相、流注这三种生，让人证入现量，契入镜智之宗吗？禅宗的最高极则，就是教下的最高极则，所以沩山、法眼用“镜智”、“六相”作为宗旨。况且《周易》重离卦的六爻，可以作为宗旨，难道圆顿教法的诠说，反而比不上世间的奇偶之数吗？

《古辙》中记载洞山的宾主句：“主”即“正”、即“体”、即“理”；“宾”即“偏”、即“用”、即“事”。理之本体，不涉及作用的，叫作“主中主”，如同君王居住在内宫。亲自从本体发出来作用的，叫作“主中宾”，如同臣子奉君王之命外出。

在作用中体会本体，称为宾中主，好比闹市中的天子。作用与本体相背离，完全没有主体，称为宾中宾，如同失去父亲的孩子。这与济宗的判法不同。

个人认为：这样判释也可以，但晦庵公的判释更为周全详尽。

行策法师说：洞宗的三叠五变，各家说法不同，应当以初爻、二爻为第一叠，三爻、四爻为第二叠，五爻、六爻为第三叠。内卦是自受用三昧，外卦是他受用三昧。五变是喻显法图，排列为初爻二爻是正中偏，二爻三爻是偏中正，三爻四爻是正中来，四爻五爻是兼中至，五爻六爻是兼中到，这样来配合五变，与《辨谬》的说法相同。长行文中以初爻为正中偏，二爻为偏中正，三爻四爻为正中来，五爻为兼中至，六爻为兼中到，这样参差不齐，不够完善。

又说：内卦是自受用，初爻是文殊的根本智，对应发大心；二爻是普贤的广大行，对应行大行；三爻是圆满证得佛果，成为成道之相，对应证大果。外卦是他受用，妙觉逆流，回入生死大海，如果契合祖师意旨，就不会成为只顾自己的自了汉，而能作广大的佛事。因为三爻是功德圆满、位次至极的正位，这是转位就途的来，所以合起来称为正中来。五爻是成道后的普贤行，对应破除大网。六爻是摄用归体，成为秘密藏，进入涅槃之相，契合诸位祖师虚玄无着的宗旨，对应回归大处，利他行愿圆满，将众生安置在秘密藏中，自己也安住其中。

至于所配合的初爻二爻是般若、三爻四爻是法身、五爻六爻是解脱，这是自受用没有解脱，他受用没有智慧，应当以觉自、觉满、觉他来配合三叠。

觉范的五变，是以中孚、大过、巽、兑来配；俍亭的五变，是以震、巽、艮、兑来配，都是创见新说。

《纲要》说：觉范将“兼中至”改为“偏中至”，是不对的。“至”是兼带的，这边才用得上“兼”；“到”也是兼带的，那边连“兼”也放下了。《辨谬》说：至，是周遍的意思，以行为周遍沙界为通途。到，是堕的意思，就是尊贵堕。

个人认为“偏中至”这个词醒豁但意蕴单薄。原文既然是“兼”，应当遵从原文。

《辨谬》说：宝镜变尽成为五，发明《涅槃经》中如来应世的五相。洞山建立五位正偏，石霜建立五位王子，这是法王之子。以初位的实智名为诞生，以偏位的权智名为朝生，以圆满证得佛果的最后一生名为末生，以成道后的普贤行名为化生，以功德位次齐同泯灭、心佛众生平等同一际涯名为内生。所谓诞生王子父，就是这个意思。有人说这位与出根本智相同，何止相差万里。有人认为化生是将军位，末生是群臣位，朝生是宰相子，诞生是太子，乃至内绍、外绍等各种见解，都像是偏颇之说。

个人认为内生既然称为王子，说它就是诞生父，恐怕不尽然。如果配合正偏五位，诞生配正中偏，是悟门知有；朝生配偏中正，是奉重功勋；末生配正中来，是深入彻证；化生配兼中至，是利物的机用；内生配兼中到，是体用双泯。这样配合颇为合适，也与石霜的颂相合。

九峰说：如果不知事的究竟，只得了事，叫做外绍。作为臣种，知道向里面承当担荷是内绍，必须见到没有承当担荷的人，才能同一色，借为诞生名为王种。又，内绍显然有承当荷担，也必须得到转绍是功，绍了不是功，转功就位了，才叫做人王种。外绍完全不知道有，暂且教他知道有外绍，不借别人家里的事，内绍推爷向里头。问：哪个亲？答：臣在门内，王不出门。里绍是王种名，外绍是王种姓。绍是功名臣，是偏中正；绍了转功名君，是正中偏。

《古辙》说：臣在门内，王不出门，都是指推爷向里头。这个臣指的是王子，不是外臣。内绍只得王名，外绍只得王姓，必须绍了转功，才是真王子。绍是功，指内绍，内绍未转也是臣位，总是偏。以知有是偏中正，绍了转功，才是王种。名君的，因为在储君位，是正中偏，与洞山所立的不同。

《纲宗》说：《传灯录》石霜章说石霜为洞山五王子作颂，朝生、末生是外绍，完全不知道有，暂且教他知道有，知有才成为内绍。然而还必须转正中偏配朝生，偏中正配末生，说向奉不敢言功，承当担荷才是功。正中来为诞生王种，这是出自创见。俍师因为“全未知有”一语，作这样的配合。九峰本来以绍为偏中正，绍了转功为正中偏，这样偏中正应该在前。现在以正中偏在前配朝生，与九峰已经不合。又以洞山前二位完全不知道有，与《古辙》以正中偏为悟门，又不合。所配的诞生也是这样。必须知道洞山五位，都属于知有正中偏。悟门知有时，正位一色，大功一色都与此时一色相应，怎能不称为内绍？与九峰说外绍完全不知道有的话，断然不能勉强相合。所说的“绍为偏中正”二语，也与洞山的正中偏、偏中正稍有不同，所以偏中正列在前面。记录于此，请洞宗尊宿再作判定。

曹山的五位以君臣来配。臣向君，君视臣，君臣道合为其次。《会元指月》记载：首先是白衣，其次是子时，再次是焰里，再次是王宫，最后是浑然。有偈颂但不分配合，是依据三山而来。首先王宫配诞生，其次子时配朝生，再次焰里配末生，再次白衣配化生，最后浑然配内生。

《辨谬》记载：首先子时配君视臣诞向。其次白衣配臣向君朝奉。再次焰里配君末功，再次王宫配臣化共，最后浑然配道合内不共。

《古辙》依据《玄鉴图》，首先白衣配正中偏，其次王宫配偏中正，其次子时配正中来，再次焰里配兼中至，最后浑然配兼中到。紫琈与诸位法师各有见解，总的来说以《纲宗》中所依止的古德所列次序较为妥当，记录于此等待以后判定。

曹山三种堕。三山说：有堕落、堕除两种含义。如果论大阳的“类堕”、“不断声色随堕”、“不受食尊贵堕”，则是堕落的含义。曹山须具备三种堕，则是堕除的含义。

《古辙》说：大阳与曹山的含义相违背。觉范没有察觉，将之收入《僧宝传》中详细说明。

幻寄说：《僧宝传》叙述三堕语，遗漏了尊贵堕。《智证传》将不断声色与随堕分为二种，遗漏了类堕。济公唯独记载于《林间录》，固然是有所选择的。大阳直接将堕解释为堕落，不是曹山的旨意了。

雪窦颂龙牙问翠微、临济的公案说：“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风？禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。”这是对的。《僧宝传》说：雪窦以瞎龙死水来责备他，龙牙听到必定会笑。这个判断恐怕不对。

三峰有十六问，启云门湛第一问：云岩传宝镜三昧，如果是睹影前的事，为什么未悟就先传授堂奥？后来攖宁回答说：洞山在无情说法处，达本还沉溺于悟迹，所以临行时有末后重拈，过水才释然，述偈以表明始末俱尽。像大慧又到虎丘，打失救产的因缘，与洞山过水顿脱悟后的影子相同。天童辟妄救说：洞山过水睹影大悟。在此之前悟无情说法而不荐“祇”的是非，难道是迷头认影吗？

个人认为洞山过水才大彻大悟，那么之前未能契合如如，不必讳言。云岩必定了知洞山定能彻悟，佛祖慧命寄托在此人身上，先传宝镜三昧又有什么妨碍？而且说宝镜是堂奥之事，这是三峰的创见。至于攖师引大慧来比拟，自认为是确凿的依据，其实不然。因为不了解产难公案，无碍佛知见。圜悟所以有“公案不必尽会”的说法，而“祇者是不荐”是本分收关，然而也只是暂时的歧路罢了，并非完全不知道有。记录于此等待以后判定，其余问题并非关键，不记载。

高峰枕子公案。径山颂道：“一捺捺倒不起，浑身堕在滥泥里，枕子落地笑呵呵，咄！吃璎珞粥底不是你。”这个颂最为亲切。云门湛作颂翻案，天童作二颂纠正他，而崆峒又作颂扶持云门湛来拨斥天童，天童又有判崆峒语，最后又出复徐一我书。现摘录复书，略录其大旨，这实在是宗乘的正眼，佛祖慧命维系于此，请阅读者明察。

天童说：云门的颂未尽的了义教，初发善心，中破善，后始明善。经上说：“若见诸相非相，即见如来。”以此来配云门的颂只破善，没有后面的明善，所以说他的说法未尽在于此。后来因为瑞白说我有“主公”在，这是云门所拨斥的，我依据“拨”字责备瑞白说：如果这样，更加证明云门堕入空见，那么云门的子孙证明他堕空。至于我的偈颂，则因为云门未尽，念个补阙真言说：“四大无我无心风，个中无二主人公，廓然扑落非他物，十方世界现全容。”这是依据“主”来阐明善，无心风包含初善，无我包含破善，半偈已经包含三句，而“现全容”就是说“即见如来”。居士将我的“主”当作初、当作无主、当作次，破我只知道法与非法的对待识神主，不知道我是超越法与非法的过量主了。百丈用杖赶散大众，又召众说：“是什么？”这是别传单提的旨意，岂能像云门说的“无我如风谁是主？元无物”，他的子孙死认拨主为超方句。如果这样，药山为什么说“因

再说西天祖师不说在意识上叫做知，这个知能属于意识以为就是主人，这难道不是把意识的精魂当作佛性吗？又说：不管那些容貌美妙的、衣着华贵的，统统都呵斥赶走，让殿堂中静悄悄的，主人公灵明自在。既然到处都能遇到主人公，又何必呵斥驱赶呢？刚说主人公灵明自在，难道喧闹纷乱时主人公就不在了吗？关键在于，云门不知道主人公安身之处，所以说：谁是主人？本来无一物。瑞白明明白白不知道主人公安身之处，所以死认拨开妄相找主人就是超越境界；居士不知道主人公安身之处，所以说：不能说有也不能说无。我直接根据本分的主人公，实在是十方完全显现，唯我独尊，还相信吗？居士说追究差错的根源，全在于主人公和身命，怎么能把它们列为两个不同的东西呢？既然是十方完全显现的主人公，怎么会在身体之内？如果认作在身命中，那么身命消亡时，主人公也随之消亡，这虚妄的身心之中，哪里能认得出主人公？难道主人公另有所在吗？居士断然把主人公和身命看作两个东西，那么是非都落在"一致"与"二致"之间了。六祖回答说：色身是无常的，法身是恒常的。说：照你这么说，就是在色身之外另有个法身。这不就是居士认为虚妄色身之外另有个主人公，把主人公和身命看作两个东西，眼前这些人必须呵斥驱赶等见解吗？而祖师斥责这是外道，为什么呢？南阳慧忠问僧人：返观五阴、六入、十八界处，有一丝一毫可得吗？答：不见一物可得。居士请看，有个虚妄的身心吗？又问：身心之外还有别的东西吗？答：身心尚且没有，外面哪里还有东西呢？又问：你是在破坏世间相吗？答：世间相就是无相，哪里用得着再去破坏？慧忠说：如果是这样，就是远离过失，请看离开身体之外另有个主人公吗？能说十方显现的主人公不在身体之内吗？眼前这些人能呵斥驱赶吗？照我看来，正是身心一如，身外再无其他。居士正是对一法生起二见，在色身之外另有个法身，这是谁的差错根源和邪见呢？根据六祖和慧忠国师的话，居士正是先尼外道执着神我的断常邪见。居士如果相信我说的，摸摸自己的本来面目，自然能见到我颂文中所说的亲切之处。无梦无想这两句，正是我于身外别无所得的宗旨，后两句正是显峰明了本身的主人公，所以得到了安身之处。西天祖师在胎等语，难道不是即人、即身、即安立的含义吗？而居士却说：你真个要把主人公向何处安立？是我曾经把主人公安在何处、立在何处吗？而且仰山慧寂因为显峰不知道主人公安立之处，特意指睡时无梦想、见闻识不起的时候来诘问显峰，正是为了说明即人即身即安立的主人公本自显露，不需要靠识心思维度量才能领会，若能领会则常自作主，没有识心梦想颠倒，所以如同从网中跳出，从此安定太平。居士说：难道真要他向睡时讨个安立处？正是让他疑惑无所适从，了达虚空凝寂的境界，真体安于无安、立于无立，这就错过了仰山帮助显峰彻底解决困惑的用意，而且依旧在认识心梦想边打转。现在问：睡着无梦想见闻时，能见到有虚空凝寂吗？这是显峰之前勉强作主的差错根源，居士却认作是真体。又说：立于无立，有什么根据？已经自己堕入空泛无据，哪里知道主人公安立之处？所以必须彻底见到即人即身即安立的主人公，全体独露，才能立无所立。而且本来不需要用识心殷勤奉出，只要乘着自悟的力量实行，自然不会在身外另作功用，这叫做罢业忘功。乘自悟力，叫做无功之功，不是空泛的无功。现在居士不知道主人公落脚处，错误地认为虚妄身外另有个虚空凝寂是真体，既然达不到罢业忘功，妄言立于无立是梦想颠倒的话。我说：收在微尘中，就没有两个主人公。公立命的含义，正是恐怕梦想颠倒，在身外另作功用，离开当人而说遍现，所以收在无二之处，才不会被梦想所压杀。十方显现全体容颜。居士说：既然十方完全显现，怎么会在身内？不知道唯独不现身，怎么能说遍现？我念无起现全容，就是微细而遍在，遍在而不出一微尘，所以伸在缩里。居士说：岂止头脑差错，连身子都在他方世界。我根据浑身一个主人作颂，本来哪里离身别有头脑？又说十方显现，怎么在他方？居士不曾摸着头脑，怎么知道两家的头脑差不差错？云门不明头脑拨开主人公，我根据头脑证悟，意思相反，哪有都不差的道理？而且是非有无都是心风，动起念分别才有，我本分的主人公不干动念，有什么是非有无？所以无心风。显峰安定国就是安立的意思，我根据身安立，所以汗出身念无起，居士根据什么认为是粗莽？云门颂既然不符合显峰安立的宗旨，哪有无身命的头脑？说头脑何尝差呢？你引西天祖师及孩子知能来证明，已经相信主人公是有，又以元无物为头脑不差，为什么？如果说虚妄身心无主，所以说元无物，显峰此时在虚妄身心外另认得了主人公，后悔以前作主的人是错误的，那么现在不是从前。为什么说？只是旧人不改旧行履颂而与相违，怎么能说不差？混判两家都不差，可以吗？而且说忘了主才是真主，古人说：欲识佛性因缘时节，若至如忘，忽忆可见。不忘主所以常自作主；如忘则是空泛无本可据。所以暂时不在，便不堪用，这是决定旨，所谓那伽常在定，无有不定时者。我一眼觑定、认定、抱定，所以十方全现，唯我独尊。居士说断然没有认没有抱的主人公，正是不知道安立处，便混说个无所住为安立处，而以认不得为主公，这就是头脑不清。无心风岂与四大无我相同？因为见有我无我、有妄有真都是心风，无则心如墙壁，可以入道。云门说如风，岂不知他指的是妄心？嫌他不根据无二的主人公而存二见，不明白显峰悟意，所以直接说无心风来救他。居士说个中指妄身妄心，哪里能认主？可见主人公别有所在，恐怕云门也不肯承认。凡所有相皆是虚妄，说执着相是初句，若见诸相非相破执是次句，即见如来谓众生全体如来是三句。如法眼说若见诸相非相，即不见如来，正见法眼。即见如来，就是在如来分上说的。居士以认主，主却认不得，认不得的才是真主，配三句，这是外道矫乱论。即使配上了，也只到次句认不得的是真主，依旧取认不得的非相为主。如果认不得的，是有不可作二句，是无不可作三句，这是外道妄计，怎么能与佛说并列呢？而且真主岂可认不得？既然认不得，怎么知道是真主？这是不曾亲见，暗中摸索。如果亲见，自然能直接根据悟处说，何必委屈作惑乱语？成什么直指来？只因为不曾见，混说忘了主、真见主、常不离主、认不得主、认不得的是真主。且问：既然不离开主，又怎么可以忘？既然忘了主，说什么见主？说什么真见主？既然真见主，岂可认不得主？既然认不得主、忘了主，说什么常不离开主？这正是茫然无主，怎么能成主公义？又引子思说：费中自隐，不是另外藏个隐；发时有未发，不是先悬个未发。没有领会子思的旨意。子思说：道费而隐，早就提出了主。这正是即人、即身、即安立的含义。费是遍该沙界，隐是收在一微，造端夫妇伸在缩里，察乎天地十方现全容，这样还说费中有隐吗？而且先儒教人看喜怒哀乐未发前气象，居士说：不是先悬个未发，那么日常与喜怒打滚，何曾梦见未发气象？要知道未发气象，必须慎独，早就提出了主。永嘉玄觉说幻身即法身，大慧宗杲说皮袋一灵，就是身外别有主，正合外道神我断常见。又维摩诘观身实相，却说妄身无主；维摩诘说法离见闻觉知，却说知饥寒是主正相。反到玄策，无师自悟，属于外道语。医三种病：一自己以为悟，实际未悟，必须师父点破，才能避免自欺；一自己不是不悟，其余惑业未净，不经师父锻炼，不能彻底源底；一自己不是不悟，不依真师，不识为人的旨，不堪为，则未免丧失我儿孙。玄策深识利害指破，而且自己以为悟实际未悟的，如湛堂对宗杲说：醒醒时有禅，才睡着便无，如何敌生死？大慧是识好恶的汉子，现在居士说不得自以为是悟，抵死不识好恶，说仰山岂真要他向睡时讨安立处？岂不是湛堂说睡着便无的证明？正不得这一解在。所执都是断常见，而用来证明云门，那么云门也是外道，恐怕云门要叫冤枉了。我最初判云门：只说未尽自瑞，以拨证则堕空。居士以妄身心外别有主，则落外。既引西天祖师证明而为云门解释主公离身别有，那么为身为人的含义，六处作用说的是什么？却说全现的主，岂在身内？又引楞严海沤喻观河见等，都是就机而言，不是了义语。直到后来说生灭去来，本如来藏妙真如性，才是了义。居士说极知净染二途，总出如来藏，岂烦恼不是菩提，无明不是大智？然而必须见主后，才能回转变起大用，这说明头脑不清。既然知道净染出藏，那么现前只有如来藏，更不见染净。烦恼即菩提，无明即大智，那么不见有烦恼无明。于此不识，那么淫怒痴即戒定慧也不识，却说理自不差，难道不是约理推度？且问如果见淫怒痴，不可说即戒定慧，不见淫怒痴，更说什么即戒定慧？所以只要认得主，不忘主，不需要等待奉出回转变起，而主全体独露，更有什么菩提、烦恼、无明、大智、淫怒痴、戒定慧、净染等法？所以从上祖师只贵当面提携人，不以一毫意识加于人分上。而且孩子知能不是意识，就是主人公行令，请问孩子曾见主否？如果以不虑不学而知能不是意识，那么见兔喜悦、闻骂发怒都是不虑不学，是淫怒痴都是良知能，是主人公又说什么回转变起呢？紫玉道通厉声说：于頔客作汉。于頔变色。这也是不虑不学。紫玉说：这便是黑风飘堕鬼国，那么良知能与黑风鬼国相同，不虑不学又怎么辨别？而说知饥寒能听视的便是主吗？又说：船子和尚话的上句交付阿谁？不过以谁为主，元无物，是没踪迹意。至于藏身，身字指什么？

云门禅师何曾有过执着身体的观念？怎能单凭截断踪迹就证悟呢？况且船子和尚唯恐人们把泯灭踪迹当作修行，而不以身心为本，所以说“在无踪迹处不要藏身”，这正说明身心之外别无安住之处的明证。德山禅师说“口挂壁上”，意思与“认不得主人公”相同，却不知更有一人在旁呵呵大笑，正是与“枕落笑呵呵无二主之人”相契合。

又说：“召唤众人，众人回首时，有个什么？”正要让人这般思量“是什么”？此时还能思量吗？任凭疑情生起，再问“如何是？”药山禅师见到海兄及岩省所指点的意涵说得明白，也是要让天下后世看到居士不说瞎话。瑞白又说古人重修行轻理解，却不知若修行超过理解，则修行会成为邪行，理解也会成为邪解。沩山问：“涅槃经中有多少魔说？”按语：以正见为眼目，则行持自然端正。大慧宗杲说：“诸方先修定后发慧，岂不是修行超过理解的痴定吗？此处先启慧后入定，悟了自然安安稳稳。”大慧以真实开悟为见地，以安安稳稳为行持，都是依据道体本身而言。瑞白说现今只重视行持，不重视见地，将二者割裂，更显出他未曾悟到安安稳稳的境界，反而称赞这是切中时弊。

不想众生沉疴痼疾，只因为忘了主人公，认不得主人公，所以颠倒迷惑。瑞白既然否定主人公，已是病上加病，更说不重见地只重行持，误导人们盲目修行，永无出头之日。居士说虚幻的身心灭尽后，另有个不虚幻的不灭本体；诸种幻相灭尽后，另有觉心不动等等，这正是离生灭求寂灭的外道见解。又说真主人公不在虚妄身心之内，这是认定有个真主人公，又有个妄身心，分明是二元对立之见——认为真者无生灭，妄者有生灭，这与南阳慧忠禅师所呵斥的“半生灭半不生灭”有何区别？更说“识妄即真”，等同于经中所破的“破妄还真”，不知若认为有妄可识、有真可即，以及有妄可破、有真可还，早已落入二元对立。若认得无二无别的主人公，便是全体真性显现。

南阳禅师说“身心一如”之后，有“身外无余”句，则全体收摄，哪还分什么真妄内外？怎能诬指国师是把此身空掉于真心之内呢？这正是执着身外另有真心，所以删去“身外”句，仍然落入断常二见，何曾梦见“身心一如”的真义？又如净名经说“若行见闻觉知，是则见闻觉知非求法也”，居士却翻作：“若舍弃见闻觉知，难道无见闻觉知就是求法吗？”依旧困在见闻觉知的窠臼里，何曾梦见通达无取无舍的境界？

又丢开“不起凡圣见，不作涅槃解”的根本，单依据“平等如幻梦”判定意识为妄，正是因自己陷于梦想颠倒，反认为六祖“不起不作”的教导是虚妄。要知迷悟虽不同，其实都是梦。所以不理解六祖“平等不起”的深意，正如“正峰只是旧时人”，始能契合国师“身心一如”的宗旨。又疑惑“认者不离见闻，抱者不离觉知”，若真认抱身命为主人公，哪还有见闻觉知可执着？说离不离的涅槃婴儿行为最高，岂不知“能知能觉”便是西天祖师对国王的开示？身与人本非两物，六处总不离身，确是“身外无余”的宗旨，岂像说个“知饥寒、能视听”，仿佛有两个知能似的？

宝镜三昧正是依据五相具足的眼耳鼻舌身作为浑然佛性，若在完具之外另立知能，就落入流注意识了。洞山禅师渡水偈中，“切忌从他觅”二句指水中影，“我今独自往”句指洞山独行，“处处逢渠”二句指影因我有，“我今”句唯指自性独往，如此方能契合。不然，“背云岩只这是”便成错会。居士错认逢渠的影子当作逢渠真义，只因不认抱身命的主人公，所以迷头认影到这地步。

又如仰山问“睡时无梦想见闻，主在何处？”这不是真要问主公究竟是什么吗？若不能指出，不但不解睡着的宗旨，且向身命外另寻主人，不免梦想颠倒，在见闻觉知、识阴里反复打转。至于“拖死尸”的机锋，居士自己未曾开悟，故不知高峰实际也未曾彻悟。我曾向历然指出：高峰不过认这个反复运作的能性，白天认能见闻的，夜间认能梦想的，只在“能”上用功，所以能作主。若真悟得“拖死尸”，则死尸哪有见闻觉知？与睡着无梦想见闻的身命，有何区别而无对立？不消说个“我拖死尸去也”。白天以死尸身命见闻，夜间以死尸身命梦想，岂不正是“万象中独露身”？

又说无梦想见闻之外，绝对另寻不出主人公，则仰山只消说“睡着无梦想见闻”便罢，为何还要问“主在何处”？岂非显要他会取超越有梦想与无梦想两边的主人公吗？又嘱咐“但只吃饭打眠”，岂非指他吃饭的口、打眠的身？才睡觉来，岂非指眠觉的身命？“抖擞精神”者，一觉“主在何处”？正要他抖擞身命、全体现起精神。总之，我绝后再苏，说认也得，说抱也得；居士无本可据，说妄也不得，说空也不得，无非意识心测度而已。　牧。

云门说：高峰枕子落地悟彻主人公，崆峒闻钟声连主人公不可得，怎能等同？崆峒无主，本是云门来径山时一捺捺倒的，颂即身命而显主公。云门另说：“四大无我心如风，个中谁是主人公？”不但忘了自家主人公，且忘了岩头所诘“主在何处”，又忘了嘱咐者“一觉主在何处”，所以颂中全不出主人公意趣。不但不识径山主人公，并不识高峰浩浩作主之主。云门既舍去浩浩主，又不出无梦想主，岂不成了无主堕空？天童正说“无二主”，崆峒否定它，不正如云门忘自主公，并忘岩头所诘所嘱的主公吗？

僧问：“从来共住不知名，自古上贤犹不识，但以假名字引导于众生”，崆峒特否定主名字耳。答：古贤不识，不同于愚昧者之不识，乃是识得自性安立的主人公，凡圣都不能局限它，故说不识，实是深识它，所以圣凡都是假名而已。然有可破之名，有不可破之名，妄认之我

唉！这位居士在果报还未显现时，不听劝告的样子更加厉害。如今那些魔气正盛的人，怎知道生死关头容不得半点虚假？他甘心认命，如实供述：第一、未证悟却自称已证的重罪；第二、鞭打出家僧人的罪业；第三、妄自刊刻语录；第四、破斋犯戒。他把罪过一一说明后，又描述将受的苦报，说会遭受某些地狱果报，随即显现相应相状。描述完地狱相后说：这些果报来临前，先要受"花报"。说完将投生为畜生的种种形态声音后，突然喊道："该先变猪！"接着发出猪叫声，冲进房里掀掉卧具，睡在草堆中。家人用被子裹草给他，他必定推开被子说："只有草才安稳。"

慈父痛彻心扉，仁兄泪尽泣血，想救却无计可施。而居士陈述罪状罪相条理清晰，父兄让他说"忏悔"二字，他却茫然不解。唉！到需要忏悔时做不到，为何不在能忏悔时及早自知过错？如今追悔莫及！这正可作为"未得谓得"者的明镜。其兄长亲口对我说："舍弟是瑞印认可的。"我问："确实是吗？"他接着说想请离言法师来家，不料舍弟怒目相视。离言见情形不对默然退出，舍弟厉声连喊三声"离言"后便断气了。此事湖州人皆知，我仅转述其兄所言。

又有一位白岩禅人，曾参拜我先师，跪在榻前说："若和尚肯为我印证，愿助和尚建丛林、供钱粮。"遭先师严厉斥责后无颜离去，不久却在弁山接受了传法。吴逊翁说：白岩见人就打一下，问："懂吗？"要人领会打人动作的根源，让人胡乱承当。他竟给弟媳印证开悟。最近现世报应显现，患怪病腹胀如萝，魔事频发满屋见鬼，白日现形乱打乱叫，受尽现报方才死去，此事僧俗皆知。白岩现报如此，其花报果报必与前例相同。居士案例确凿无疑，最终吐血而亡。现世报应不一而足，魔辈错认识神为本心，未证言证诽谤大般若；纵无现报，堕地狱亦无可疑。现报昭彰若此竟毫不警醒，究竟以何为心？

有魔子久默对其兄说："令弟虽遭苦报，见地倒是好的。"其兄答："舍弟见地并不好，他受报时亲口承认未得谓得。况且公子哥纵欲者多，何独他现报如此惨烈？"久默仍说："令弟透过祖师关了。"如此魔魅害人，祸患岂小？由此可知其兄之外中毒者众多，何况外姓之人？

其兄又述：有人到离言处，被许诺三日悟道。首日开示"看举手投足的是谁"；次日任其自参；第三日说："今日该承当了，若不承当，三更来敲我门。"那人果然半夜敲门承当。问竟是妇女身份！光天化日之下竟有如此魔精，可悲啊！有居士问离言师："做几天功夫就能点化开悟？"我答："点化可点化，领会须自悟。弁山所谓点化，不过让人承认识神罢了。"居士说："他指举动作动的是本我，如西祖说在眼曰见等。"我解释："那是方便示现，从八处显现时见性，非指见闻觉知为本性。执着此类语句错认，就成认识为心的外道了。"

离言开示时逼唐祈远认取动作的："我说得明白，你还不承当！"唐答："不敢承当，见过现报样子害怕了。"离言说："若说那居士不好，就不管用了。"唉！地狱岂是小苦？何至被邪魅惑乱至此？瑞印开示时，无不教人承当开口动舌、眼见耳闻的为本来面目。隐颐也被迷惑说："蒙您曲尽开示，信到极处反而忘失本心！"然隐颐尚对妄想流注存疑，瑞印竟不怕造地狱业，终究惯用坑害居士的毒计。坑陷时说："你管什么叫妄想谬解？认得不冤枉吧？"又说："岂是他人谬解？是谁在起灭？"更称："当知妄想全体即是自己。"邪人说正法，正法亦成邪。我之所以总提此事，一是望魔辈忏悔，二是请各方共辨。

魔子不知自己将堕地狱，这岂是寻常误人？入地狱岂可儿戏？何苦害无数善人？有僧问："崆峒颂高峰固然不合报恩所说，但谓高峰打破死尸句便真悟，如何？"牧云门答："《疑嗣书》载雪岩问'谁与你拖死尸'，是指高峰全体主人公。高峰见赞许此问，触发'拖死尸的是谁'之疑，当下魂飞胆丧，绝后再苏如释重担，此乃描摹参究至极之境。后到南明纳败阙，是相见机缘，《疑嗣书》略过未叙。会得公案虽不受瞒，开口却浑，日常尚不自在如欠债，足见前悟未稳。问'睡着无梦时主在何处'未能答——此前虽会拖尸主，实未悟全体主。"

高峰不自欺，发愤用功至枕子落地，如鱼脱网。追忆从前疑的佛祖差别公案，如游子归乡，还是旧时人，不改旧行履，安邦定国十方坐断——此是彻悟向被诘问的"主"，前时茫然今则全体现前，悟得自己立地处。"不改行履"指未悟时吃饭睡觉，悟后依旧。"十方坐断"谓前时有浩浩、有睡梦、有作主，今则全体主人公朗然现前，不劳举念遍界不藏。若说打破拖尸句便是真悟，何须拼一生痴傻五年发愤？

问："高峰说触发拖死尸句，直教虚空粉碎大地平沉，物我俱忘如镜照镜，对野狐狗子布衫出定话头验得了了，般若妙用确实不虚，岂非真悟？"答："有《疑嗣书》载无梦想透不过的后案，便知前悟未彻底。"问："高峰上堂为何不举末后了手语，反举前时未了话？虚空粉碎等地沉，物我俱忘如镜照，有何不彻处？"答："正要你问！高峰说触发拖尸的体会，是为勉励人像他般用功必有灵验，未尝以此为究竟了手。虚空粉碎等语，有人说得了事，有人说未了事——非话有差别，因悟有浅深故有了不了。据后文只会白日主，未会无梦想主，只见空碎地沉物我俱忘，未悟物我全体主。如镜照镜，未悟镜之来处。会得拖死尸，未会死尸本来面目，故无梦想时打成两截不知落处。"

"即《疑嗣书》云'绝后再苏'，也是参情逼极得个活路，非撒手再苏，欺君不得。至枕子落地始是撒手自肯再苏时，野狐出定话亦随所见而了了。到后来开口又觉心浑，则了了何在？可知虽说了了，实非真了了。《行状》载谒南明相见虽机锋不让，须知机锋转语有说得便了事，有说得仍不了事——不见大慧未见圆悟时乎？然此机锋《疑嗣书》不载，自知前时做处不实故略去；空碎地沉亦不叙，岂非高峰不自以此为究竟？"

问："高峰答不出无梦想，是否类似见地不脱碍正知见？"答："打破拖尸句已五年，为何无梦想主无可对？岂有真悟？不知主者正见虚而未实，何谈有见地？虽喝也会喝，袖也会拂，机锋也会转，然体会不确，岩师不肯放过。高峰只到睡梦作得主，诘无梦主便无对。因而嘱咐'这一觉主在何处'，正要他实见主之安立处。若将打破拖尸作真悟，岂不令后辈有仿佛打破拖尸见者便自称真悟？高峰枕落段段话语应着岩师前指示，句句翻却前自作主处。岩师全提高峰全体主，高峰供通实悟全体主，岂是'见地不脱'之说？见地不脱非正旨。"

私谓高峰打破拖尸句，固与瑞印自有主初步见地两般，然不了无梦想主，到此是见而未彻。报恩亦云："对瑞师说可称大悟彻悟，若对后头枕子悟境，只可谓之悟而已。"然终以报恩所判未堕枕前，于无梦想主打成两截语，恰是高峰拖死尸触发分量。天目晦有辨牧云门语不录报恩判。魔费隐斥狂解亦不录天童判。

朝宗说法云："你引石门炤谓从上诸圣俱具三玄三要，老僧敢说炤亦无择法眼，被济公玄要所惑。济公说第一句得与祖佛为师，正据本来人堪为祖佛师，故道'众生度尽恒沙佛'；第二句得与人天为师，亦据本来人非人天，只因不自回机故枉轮回；第三句得自救不了，亦指本来人不自回机故自救不了。老僧唯据人贯穿三句，不见三句名言，况有三要为印心？若问第一句，老僧道：已是第二句。"

"济公云'三要印开朱点窄'，朱点指学人分上。首山大用不扬眉，棒下须见血，初无彼此异，因问答立主宾，故曰'未容拟议主宾分'。风穴随声便喝——据此则不容拟议三要矣！既未容拟议，则举目了然，岂更见佛祖主宾异、三玄要名相？亦唯据人人本来本具本得，故指各各为一句耳。"

"问第二句，济公曰'争负截流机'，岂非反截上问？所谓一句截流万机寝削。首山亦谓'一言截断千江口，万仞峰头始得玄'。南院道'赤肉团上壁立万仞'，皆指赤肉团为玄。故说炤未到根本，不得择法眼，谓诸圣皆具三玄要旨。若悟本得，见一切人无不具本得赤肉团之旨，岂可强加别法？"

"问第三句，济公云'藉裏头人正'，唯据本来人，故穴道'明破不堪'。你谓三要印即真佛真法真道，又计三句有三门，此是你错将三玄门配三句及佛、法、道。谓第三即本于真佛，二即本法，一即本道——道者佛法双明照用无碍，故谓一与祖佛为师。既佛法双明有佛矣，岂堪与祖佛为师？又谓祖即法分为二句，佛为三句。且问你：三句中'得自救不了'，难道是佛自救不了吗？本就不合。济公云'佛心清净是法，心光明是道，处处无碍净光是'。"

你说一句话中包含三种玄妙门径，就是说一句话具备三种句式，这是权宜方便；在问答应对时，才是完整的正法旨要。既然说是权宜，哪里算得上完整的正法旨要？你连正法旨要的皮毛都还没领悟。又说："一句明明该万象"。就是这个道理。因为你还不明白汾阳禅师自己就是完整的一句，菊花正开时，尘埃里尽是汾阳，用这个来晓谕众人：每个人都包含万象，尘埃里尽是本来面目。

又说三句其实只是一句，三玄其实只是一玄，所以一玄中具备三要。每句话都不离自性本体，这是实相；建立主要宗旨，必须圆融无碍。且问你为什么说"得意忘言道易亲"？汾阳禅师哪里像你这样死记玄要，在名相概念里反复颠倒呢？又说三玄只是一玄，三要只是一要，所以说："四门通一要，一要具三玄"。临济、首山、汾阳都是先说三要，后说三玄，这是实相中运用权宜。你可不要诽谤正法。

你看见一要具备三玄，就说要属实相、玄属权宜，且问你先要明白四门的着落，然后才能判断什么是一要，这才算不乱说。首山禅师问："这么来的是谁？"既像指示根本，又像勘验学人。僧人答："某甲以名字通报"，意思是虽然常在修行路上，却从未离开自性家园。首山说："不要说是别人"，暗中印证他。僧人礼拜，可见懂得礼数。首山问："见到什么就礼拜？"又转过来勘验他。答："今天好像因斋饭而庆赞"，果然懂得礼数。首山说："刚才这么说，赶快吐掉"，是担心他把言语当作真实，不依据自性实相。答："也知道和尚曲意为我"，果然明白自己不该接受委曲的言教。首山问："以后有人问起该说什么？"僧人甩袖就走。若不这样走出曲意安排，也只是空谈。首山叫住僧人又勘验，僧人回头，首山便喝，用喝声考验他是否执着喝声。僧人说："这老贼得牛还马"。首山就用四门一偈开示他。

就像说要须圆融的"要"，你怎么解释？你说临济建立法度，首山作偈，汾阳颂古，都是先说三要后说三玄，实相中运用权宜。临济说一句话须具备三玄门，一玄门须具备三要，你根据什么说是一要呢？汾阳说三玄三要事难分，都是先玄后要。首山说四门通一要，根据首山的"一要"不是临济、汾阳的"三要"，根据首山的"四门"不是临济的"一句具三玄，一玄具三要"。最初的法要若能配合得当，你的说法才不算错。又说其实本来没有先后，三玄就是三要，只因把三要运用于教化场合，所以称为三玄门。四门通一，你又怎么理解？

又说总体来看：玄是权宜、要是实相，玄是作用、要是观照，玄是宾位、要是主位。你既然权宜在先实相在后，那么权实都是因人建立的。首山问："来者是谁？"这不是观照作用同时显现吗？僧人答："某甲"又不是观照作用同时显现吗？这都是指示"人外无别法"的实相啊。乃至首山大喝："这老贼"难道不是全体观照作用同时显现吗？所以在宾位时完整，正法旨要建立主要必须圆融罢了。二人问答，何尝有玄要二字的影子？可见四门、一要、三玄都是名相概念，而你却在名相里颠倒妄作妄说。首山说："赶快吐掉"。可有玄要名相落进你们圈套，何曾像你这样？

你说仔细分辨，则玄中也有实相、有观照、有主位，这是宾中主所以建立，踞地狮子第三句；要中也有权宜、有作用、有宾位，这是主中宾所以建立，探竿影草第二句；玄要同时彰显，这是主中主所以建立，金刚宝剑第一句。所以首山说："把定乾坤大作主，不容拟议斩全身"，才能称为主中主。这不是诽谤首山吗？既然不容拟议斩全身，正是根据全身本来不从拟议得来首山宾主。颂曰："悟了却从迷里悟"。你竟敢在悟迷不二的本分上，另用玄要等名相作一层层固定框架迷惑人，难道可以说"迷悟从来无差互，始知本末至于今，今古相承无别路"吗？

又说两家用"莫让主"，不是临机不见师吗？又说"不容拟议"，难道不是批判那些执着玄要等名相，而不根据全身实相来指示学人吗？你说棒下无生忍是全宾、是三玄，临机不见师是全主、是三要，大错特错。既然不见师，则师徒无别，各自本具全体平等，谁还给你分宾主玄要？何况三玄要呢？又说只一句全提的，所以三玄要宾主分明不可分，即三玄中也宾主分明不可分，第一、第二、第三三要也是如此。如鼎三足，或纵或横，鼎就立不住。老僧只根据全体自在，谁与你来分纵横呢？

又说如果笼统，则立足没有准则不可立。这三玄要才成为一句而难分。临济说："三法混融，辨既不得，唤作茫茫业识"，不是指笼统的人。且问：谁跟你说笼统，诽谤老僧是笼统吗？只追逐临济的名言，不顾自己的全体。再问：人都两足而立，纵使你像鼎再生一足，也只是个怪物，不正是自己分辨不清的业识众生吗？

你又道：三玄如果可以分，怎么能具备一句？三玄可以笼统，为什么一句具三玄？由此可知权实双行，照用齐彰，宾主分明，如同大火聚，不是一草一薪的火。且问：般若大智如同大火聚，一靠近就烧灼面门的，是多少人共有的般若，而你说不是一草一薪呢？这不是诽谤大般若是什么？自古以来，并没有玄要代代相传。你说三玄要不是临济首创，也不是黄檗首创，不是玷污先圣吗？

你说众人怎么领会？这三玄啊，是一句中的宾位、权宜，告诉你是通玄之士。下座。这三要啊，是一句中的主位、实相，棒喝要临机运用。所以一句有三玄要，宾主分明。老僧说："棒喝临机"和"怎么领会"一样？与下座全无关系。临济说："在未举之前，撩起便行"。所以我认为：下座是以全体独脱，抹杀三玄要。哪里像你还要分开乱配呢？

以上所录，辨别差异指示正道，深关禅宗法眼，略作摘要，以备探求。唉！以不立文字的传承，到了众人兴起辩论驳斥，言语琐碎词句繁多，岂非伤害太过？虽然如此，若不是彼此搜求探讨，怎能将历代祖师的公案、纲宗言句的见地如此条分缕析地明晰展现？不是山僧逞人我，有疑不决直须争，万古碧潭空界月，再三捞摝始能明。后世贤哲当努力捞漉，不要辜负从上古德权实示现的婆心。