涅槃第二卷疏私記(一末)
○释纯陀品
文云开破今昔常无常义者。昔谓鹿苑无常。法华开竟。若论破义。方等般若节节有之。谓常无常。表至今经约常名破。开义同前。法华以说开外。犹带于权。兼被末代。显双游义也。
经文中说“开破今昔常无常义”的意思是：过去在鹿野苑讲法时主要说无常，到《法华经》时已经彻底开显了常住的真理。若论破除执着的教法，在《方等经》《般若经》中已经逐步开展。所谓常与无常，都是方便表法，直到这部《涅槃经》才真正以常住之理破除对无常的执着。开显真理的方式与《法华经》相同，但《法华经》在开显实相之外，仍带着权巧方便，同时为后世众生彰显常住与无常双融的深义。
于义则密者。品云寿命。寿是无常。开昔无常同归常寿。故云密也。
从义理上看非常精妙。经文中说"寿命"，寿命本是无常的，但这里揭示了过去所说的无常，其实最终都归于常住的寿命。所以说这个道理非常深奥。
于文则疎者。不分纯陀哀叹等文。故云疎也。
在文字方面称为疏解，是因为没有具体区分纯陀品、哀叹品等不同章节的内容，所以称之为疏。
谢氏从人从事题品者。人即纯陀。事即哀叹。文开两品。谢公治定名之为密。阙于寿命。于义则疎。
《纯陀品》和《哀叹品》这两篇经文，是谢灵运根据人物和事件来命名的：人物指纯陀，事件指哀悼。虽然文章分为两品，但谢公在整理定名时过于简略，未能体现"寿命"这一核心要义，在义理阐释上显得不够周详。
今明下今家正释。
现在要说明的是我们这一宗派的正统解释。
俱无得失者。依前分文。互有得失。今明涅槃施涅槃明常。食又是命。文义具足也。
从前面分段解释来看，双方各有不足之处。现在阐明涅槃经中布施涅槃以显常理，食物又代表生命，这样经文和义理就都完整了。
随人则施常命者。下文施汝常住色力。今等昔五果无差别也。
根据每个人的不同情况而施与永恒的生命。下文说“赐予你们永恒不变的身心力量”，说明现在施与的果报和过去五种果报并没有差别。
随事则施常修者。哀叹品末。广斥三修。新伊三德。名为常修也。
根据具体的事相来修行恒常之道。在《哀叹品》末尾部分，广泛批判了三种偏颇的修行方式。而如来法身所具足的三种功德（法身、般若、解脱），才是真正应当恒常修持的究竟境界。
二恒之数者。意难纯陀即是优婆塞二恒之数。一三四恒。何不别立品也。今由难意。文列十意。以功能多。故得别立名。一时众先供后请者。众即五十二众皆请也。二时众三请者。二恒之中。及魔王等有三请之文也。三因受大会者。如来先纯陀供。化佛受大会。因纯陀故也。四因开常者。犹施食故。获得常住五果。开苦无常即是于常也。请住腾请广如下文。七金口叹者。南无纯陀心如佛心等。八大众叹者。而为我等之所瞻仰。九当徒问答者。与文殊论议。事非私隐。故云当徒。十往昔誓愿者。为迦叶佛时发心。愿我释迦涅槃之时。献最后供也。
两种恒河沙数量的含义，是指质难纯陀作为在家居士却能代表二恒河沙数众生献供。为何第一、三、四恒河沙数不单独设立品章？现针对质难意图，经文列出十重意义：因其功德殊胜，故能独立成品。其一，法会大众先献供养后请法：指五十二类法众共同祈请。其二，法会大众三次恳请：二恒河沙数众生及魔天王等均有三次请法的记载。其三，因缘承接大会供养：如来先受纯陀供养，化佛再受大众供奉，皆因纯陀启端。其四，藉此开显常理：因施食功德，获证常住五种果报，开示苦与无常即是真常。请佛住世之请如下文详述。其七，佛金口赞叹：称“南无纯陀，心如佛心”等语。其八，大众称扬：言“您是我等众生所瞻仰依止”。其九，当众问答：与文殊菩萨论议，事非私密，故称当众。其十，往昔誓愿：因往昔迦叶佛时发愿，誓于释迦佛涅槃时献最终供养。
他明五让谓贱让贵者。纯陀是功巧之子为贱。诸王长者等即是贵也。
他说明了五种谦让的含义，第一种是地位低的人谦让地位高的人。纯陀是工匠之子属于地位低微之人，而诸位王公长者等就是地位尊贵之人。
凡让圣。诸天等皆是圣也。
凡夫与圣者，诸天等都属于圣者的范畴。
麤让妙。粳粮是麤诸天等为妙也。
粗糙的让位给精妙的。粳米粮食是粗糙的，而诸天等所享用的才是精妙的。
少让多者。上文五十二众即是多。纯陀一人为少也近让远者。纯陀城中人为近。东方无边身菩萨等为远也。
人少的礼让人多的，前面提到的五十二类大众就是人多，纯陀一人就是人少。近处的礼让远处的，纯陀是城里人算近处，东方来的无边身菩萨等算是远方。
问何故昔默今默者。昔四阿含中。只有嘿受。今涅槃嘿而不受也。
为什么过去保持沉默现在也保持沉默呢？因为在过去的四阿含经中，佛陀只是默然接受教诲；而如今在涅槃经中，佛陀虽然沉默却不再接受教诲。
时众无奇者。无上十异之奇也。
当时在场的众人没有什么奇特之处。是指他们没有具备十种无上殊胜的特异之处。
缘弱不感者。昔无愿力故也。
由于过去没有发下坚定的誓愿，所以现在缘分浅薄，无法感得殊胜果报。
令追责往缘者。迦叶佛内。以发心也。
让追溯往昔因缘的缘由。这是在迦叶佛时代，已经发起了觉悟的心。
则后供息心者。大众见嘿。故后供不来。若来即妨受纯陀施。皆为生其物善也。
后来那些修行清净心的人没有来参加法会，因为大众都保持沉默。如果他们来了，就会妨碍接受纯陀的供养。这一切都是为了培养众生的善根。
贬其不能未者。以不能对能。即是纯陀。因食明常。常即不食也。
批评那些还没有领悟的人，用不能对比能，这就是纯陀。通过食物来阐明常理，真正的常理其实超越了食物本身。
开无常显常等者。将上不能字冠下。
用无常的道理来显示常住的真理。
是佛境界者。四悉因缘。皆是第一义。是佛境界。摄八万四千法藏。故不可尽也。
这是佛的境界。通过四种善巧因缘的教化，一切法都直接指向究竟真理。正因为这种佛的境界，能够统摄八万四千法门，所以是无穷无尽的。
六卷(至)名子純互者。六卷泥洹經也。
六卷《涅槃经》的名称是子纯互。
子之与陀二文互出者。此文无子。彼经无纯。陀即同有。故云互耳。
这段经文和《陀经》在文字上是互相补充的：这里没有提到"子"的概念，那部经里没有"纯"的说法，但两部经都提到了"陀"，所以说它们是相互补充的。
不应名德两分者。名以召体。体只是德。得其妙名也。
不应该把名称和功德分开来说。名称是用来指称本体的，本体就是功德，只是通过精妙的名称来体现它。
略示十妙者。如法华玄迹门十妙。具足自行因果。化他能所同也。今略会之。初义妙文云诸境界者。即与法华第一境妙同也。二解妙者。解只是智。即一心三智。第二智妙同也。照穷理性者。智契于理。名为照寂。境智不二即合宜也。三檀妙由行。行故即能布施。故与第三行妙同。四位妙名同者。盖诸无学谓是前之两教二乘也。尚与文殊等。况无学邪。五德妙者。德谓三德。与第五三法妙同。三法且三德故也。下之五妙前三名同。
简要说明十种妙义。就像《法华玄义》迹门所说的十妙，完全具备了自我修行的因果，也包含了教化他人的能力和对象，这是相同的。现在简要地对照说明：
第一是境界妙。经文中说“诸境界”，这与《法华经》第一境界妙是相同的。
第二是智慧妙。智慧就是明了，也就是一心包含三种智慧，与《法华经》第二智慧妙相同。“照穷理性”是指智慧与真理完全契合，叫做观照寂灭的境界。境界与智慧融为一体，这就是相应的状态。
第三是布施妙。通过修行实践，所以能够行布施，这与《法华经》第三修行妙相同。
第四是阶位妙，名称相同。这里说的“诸无学”指的是前面所说的藏教、通教中的声闻缘觉。他们尚且与文殊菩萨等大菩萨境界相当，何况真正的无学圣者呢？
第五是功德妙。功德指的是法身、般若、解脱三种功德，与《法华经》第五三法妙相同。因为三法就是指这三德。
后面的五种妙义，前三种名称相同。
四云因妙者。文中既云能与众生作良福田。即是彼经眷属妙同也。益妙即与利妙同也。
因缘妙在文中说能够成为众生的良福田，这与那部经中的眷属妙是相同的。利益妙就是与利妙相同。
等法王子者。即与文殊诸大菩萨等。故云等法王子也。
这些法王子和文殊等大菩萨地位相等，所以称为等法王子。
东方佛使者。无边身菩萨为佛所使。一一毛孔。皆容城邑人民。故云神通也。
东方佛的使者，是无边身菩萨受到佛陀的派遣。他每一根毛孔中，都能容纳城池与百姓，这就是神通境界的显现。
物妙非妙等者。诸天献供。皆陪于前。名之为妙。粳粮为麤。今麤却成妙。故麤非麤等也。
事物的精妙并非真正的精妙。诸天献上的供养，都陪衬在前方，这被称为精妙。而普通的粳米粮食原本是粗糙的，现在粗糙却变成了精妙，所以说粗糙并非真正的粗糙。
巧兴五难善覆有为者。如下文发角难。名之为巧。文殊覆于无为。纯陀覆于有为。故云有为无为且共置之等也。
正如后文提到的发角之难那样，巧妙应对称为"巧"。文殊菩萨遮覆无为法，纯陀则遮覆有为法，所以经文说"有为无为暂且都放下"等等。
故名纯陀品者。仍酬前难别立品名耳。
所以称为纯陀品，是为了回应前文的诘问而另外设立的品名。
若依经应言十大者。经谓今经。以大为称故。妙之与大者。只是一体。左右之殊耳。
如果依照经文应该说是十大的含义。经文指的是现在这部经。因为用"大"来称呼的缘故。"妙"和"大"其实是一体的，只是表述角度的不同罢了。
拟对此土杂类者。纯陀是俗。与杂类同。以为其首。能引故也。
这位在家居士纯陀，与各类众生同属此土，因其能引导大众，故位列首位。
岂容分隔者。意云此土他土声闻菩萨及杂类等。同一涅槃之会。岂有分张说之。言不累施。作其前后也。
这里的意思是：不论是我们这个世界的还是其他世界的声闻、菩萨以及各类众生，都共同参与同一个涅槃法会。怎么可能会分开来说呢？所谓“不累施”，是指不按前后顺序分别讲述。
前明通意者。前序文中。以通说竟序其五章。今作别说耳。以别从通。五章义足。以通成别。立其绝名也。
前面说明通论大意时，在前面的序文部分，已经通过通说方式完整阐述了五章要义。现在则要采取分别解说的方法。通过分别解说贯通整体，使五章义理更加完备；借助通说成就分别解说，从而建立超越名相的真义。
此品为四者。初明辨供以明常。二明请住以明常。三明论议以明常。四明权供以明常。
这一品分为四个部分：首先说明通过供养来彰显常住真理，其次说明通过祈请住世来彰显常住真理，再次说明通过讨论法义来彰显常住真理，最后说明通过权巧供养来彰显常住真理。
不食是常破于无常者。昔教五果。法华开竟。今之双用。名破论闻显非常非无常。二施果报。等无差别也。
不执着于食物即是常，破除无常的见解。过去的教法中有五种果位，《法华经》开权显实之后，如今同时运用两种教法，称为破除执着、彰显真理——既不是常也不是无常。两种布施的果报，本质平等并无差别。
以不住破住者。住即无常。涅槃非去。何得请住也。
用不执着来破除执着。执着就是无常变化，而涅槃境界本无来去，又怎能请求它停留呢？
意在开密者。昔未说故。名之为密。今明不食。即是其开。待纯陀供。意在于此也。
想要揭示那深藏不露的含义。过去没有明说，所以称之为秘密。如今阐明不取用供养，正是开启这层深意。等待纯陀的供养，用意就在于此。
住非圆极者。住是有为无常之法。故非极也。
停留在不圆满的境地。所谓停留，是指执着于变化无常的有为法，所以不能达到究竟圆满。
若置非求是者。是亦成非。即非是是者。有为无为。二是俱非。故云是是。显双非理故也。
如果舍弃错误去追求正确，那么所谓的正确也会变成错误。所谓“正确即是错误”，是因为无论是有为法还是无为法，这两种境界本质上都非真实。所以说“正确即是错误”，正是为了彰显超越二元对立的真理。
车穷理尽者。有为无为。名之为事。且共置之。名为理尽。低头饮泪。领解之意也。
车穷理尽的意思是：世间一切现象，无论是有生有灭的，还是无生无灭的，都称为“事相”。现在把这些全都放下，不再执着，就叫做“理尽”。低下头含着眼泪，这是表示领悟理解的诚心。
通别者者。常等名通。四德名别。
通常与特殊的区别在于：常、乐、我、净是通用的名称，而四德则是具体的称谓。
局于圆法者。一一德中。皆具四德。故以三意释之。令得理显也。
局限于圆满教法的人。在每一种功德中，都具足四种功德。因此用三种含义来解释，使真理得以显明。
失于圆旨者。旨是教意。三德之体一一具四。双非双游等义不可失也。
如果偏离了圆融的宗旨。所谓宗旨即是教法的核心意义。法身、般若、解脱三德的体性——皆具足常乐我净四德。双遮双照的奥义至关重要，不可偏离。
经论所害者。为他所破。待对之义故。
经文和论典所讲的损害，是指被他人所破除，这是相对立而存在的道理。
中论云若法为待成等者。待常说无常。待无常说于常也。
《中论》说：如果事物是相对而形成的。相对于"常"来说"无常"，相对于"无常"来说"常"。
今言常者。下即绝待义也。
现在所说的"常"，指的是超越一切对待的究竟意义。
二施果报等无差别者。常无常者。不当通别皆双非。故云无差也。
两种布施的果报之所以没有差别，是因为无论从常理还是无常的角度来看，都不应该用通教或别教的片面观点去理解。正是要超越这两种对立，所以经文说它们本质无别。
即通而别者。亦应云即别而通等。即通而别一即即四故。即别而通四即一故。即非通别大涅槃故。不一二三。例之可见也。
从共通的角度来看特殊性，也可以说是从特殊的角度看共通性。所谓共通中见特殊，就是一个根本原理包含四种表现；所谓特殊中见共通，就是四种表现归于一个根本。这既不是单纯的共通也不是单纯的特殊，正是大涅槃的境界。不能简单用"一、二、三"这样的数字来划分，按照这个道理去理解就能明白了。
为开双非之教者。施与常果名之为开也。
为了开启双非的教法，施予永恒的果报就称为开启。
所其到处者。只是到于涅槃秘藏极处故也。
他所能到达的地方，只是抵达了涅槃秘密宝藏的最终之处。
且共置之即解脱德者。论解其疑。疑去即证解脱也。
让我们暂且放下这个问题，直接来看解脱德的内涵。这是通过教理分析来化解众生的疑惑，当疑惑消除时，自然就能证得解脱境界。
上中下善者。序正流通也。此文虽无流通之段。准古人分章。义亦有之也。
上中下三种善巧，指的是序分、正宗分和流通分。这篇文章虽然没有明显的流通部分，但依照古人的分章方法，从义理上看也是具备的。
优婆塞如前释者。如前二恒之中分判之。乃至次不须开迹显本等文也。
在家修行的信众，如同前文所解释的那样。就像前面将两种恒常教法进行区分说明那样。一直到后面不需要开展迹门显露根本教义等文字部分。
浅让深者。且约迹说。下文既等法王之子。位皆十地。浅亦非浅也。
浅显的让位给深奥的。这只是根据表象来说。下文既然平等如法王之子，位次都达到十地，那么看似浅显的其实也并不浅显。
将作大匠者。官名也。
将作大匠是官职的名称。
一本五十者。应是六卷本也。双卷者。两卷泥洹经也。
五十卷的版本，应该是六卷本。双卷指的是两卷本的泥洹经。
或当如此。是他人义。未必定判也。
这可能是他人的理解，不一定准确。
即是以财让法者。且依文意。立十让名。若下文因食。开常。还是其法也。
这是用财物来弘扬佛法的方式。暂且依据经文的意思，设立了十种布施的名目。如果下文借着饮食的因缘，来开显常住不变的真理，这其实还是在弘扬佛法啊。
可意果者。只是世间人天之果。不免轮回也。
可心的果报，只是世间人天福报，终究免不了轮回之苦。
无漏果者。即前两教也。
清净的修行成果，指的是前面所说的两种教法。
随分果者。别教登地已上。故云三贤等。
随着修行逐步证得的果位，是指别教菩萨登地以上的境界，所以说三贤位等。
舍身威仪者。舍坐仪也。
放下身体的威仪，就是指放下打坐时的仪态。
冠劒珮等者。此列不次第。应云车履珮等故也。
车履佩饰等物。这里列举的顺序并不规整。应当说成车、鞋、佩饰等才对。
天冠天衣等者。约有从诸天来听法故也。
天上的冠冕、天上的衣服等等，这是指有从诸天界来听法的天人。
佛威仪者。即不起灭定。现诸威仪。故云不共等法也。
佛的威仪，就是不必离开灭尽定，却能显现一切行为举止。所以称作不共等法。
或可下约教判。
或许可以从教法层次来理解。
或即俗服者。约圆释也。
有人穿着普通衣服，这是从圆融的角度来解释的。
日是阳精者。阳表于明。明即智也。
太阳是阳气的精华。阳代表光明，光明就是智慧。
膝表于行者。行以进趣为义。故云以行契理也。
修行要在实际行动中体现。所谓行，就是以努力实践为根本。所以说要通过修行来契合真理。
可解他经者。谓方便教。亦具四悉。第一义理。偏小之行。契于偏理也。今开偏行即是常行。契于常理。故云以行到理是第一义也。如世敛手则表教也。教是上圣被下之言。如世下人恭敬于上。故敛手也。
能够解释其他经典，指的是方便教法。这些教法同样具备四悉檀的善巧，但其中第一义谛的道理，偏向小乘的修行方式，只能契合片面的真理。现在开显这种偏颇的修行，其实就是永恒不变的修行，能够契合常住的真理。所以说通过修行证入真理，这才是第一义谛。就像世间人合掌行礼，这象征的就是教法。教法是佛陀为度化众生而施设的言教，如同世间地位低的人向上位者表示恭敬，所以会合掌行礼。
合经合已者。即权而实。即实而权。权实不二故。云合耳以感祈佛者。受舍成缘。当祈果也。
这部经的融合与完成，就是权宜与真实的统一。权宜中体现真实，真实中展现权宜，权宜与真实本是一体，所以称之为融合。通过感应祈请佛陀，接受与舍弃都成为机缘，应当祈求证得佛果。
咸归圆因者。即佛因也。故经云大乘因者诸法实相。故云圆因。法华疏云。以汝之果为我因。以高归下也。
所有修行最终都归于圆满的因，这就是成佛的因。所以经上说：大乘的因，就是一切事物的真实本性。因此称为圆满的因。《法华经疏》中说：用佛陀的果位作为我们修行的因，这是以崇高的果位俯就卑微的众生。
哀者慈悲法门者。指此一字。即是无缘大悲之法宝。亦是一体三宝具足。故云无供之众也。
这个“哀”字所代表的，就是慈悲的法门。这一个字，就包含了无条件的广大悲心这一珍贵教法，同时也是完整具足佛、法、僧三宝的体现。所以称之为无可比拟的广大功德。
供若无受者。如来去世。无受供人。又与无师之义同。云供无由供也。
如果没有人接受供养，如来离开世间后，就没有接受供养的人了。这和没有老师的道理相同，供养也就无从供起了。
欲凭舟航者。以三德涅槃为舟航也。故上文云。无上法船于兹沉没。故须请也。
想要依靠舟船渡河的人，应当以三德涅槃作为舟船。所以前文说：无上法船在此沉没，因此需要祈请。
一所失故请者。将下所求。释于所失之意。只缘无主亲师名为失。求于一体三宝。即是主亲师存。故相从以陈请也。
因为失去了重要的依靠，所以前来请求。接下来要说明所求之事，解释失去的真正含义。只因为没有主宰、亲近和师长的指引，这才称为迷失。而追求与佛法僧三宝融为一体，正是要建立这样的主宰、亲近和师长。因此追随世尊，诚恳陈述请求。
若无主忠无所护者。如国之无主。忠良不安。法王若去。众生无福也。
如果世间没有法王来护持众生，就如同国家没有君主，忠良之臣便失去依靠。佛陀若不住世，众生便失去福德庇佑。
既不为主护又无主可护等者。一一两重释者。皆约机应释之。故有两重也。
既然不是作为主体来守护，也没有主体需要守护等等。每一组都用两重含义来解释。这都是根据众生的根器和佛的应化来阐述的。所以会有两重含义。
无荣无禄者。无荣则失位。无禄则失财。位即证果。财即万德也。
没有荣耀就没有俸禄。没有荣耀就会失去地位，没有俸禄就会失去财富。地位如同修证所得的果位，财富如同佛陀具备的万种功德。
无生无阴者。生谓生长。生于法身长慧命。若其无亲。法身不生。阴覆亦失也。
没有生长就没有荫蔽。所谓生长，是指法身的成长和慧命的增长。如果缺乏亲近佛法的因缘，法身就无法生长，荫庇众生的作用也就消失了。
无训无成者。训谓初发心时。师能训导成。即地住已上。亦是分成之意。乃至究竟成也。
没有教导就没有成就。所谓"教导"指的是初发心时，师长能够指导引领；"成就"则是指修行达到初住地以上境界，这也是部分成就的意思，直至最终圆满成就。
求將來食者。只是大涅槃食也。故下文云。煩惱為薪。智慧為大。成涅槃食等(云云)。
追求未来食粮的人，实际上是在寻求大涅槃的滋养。所以后文说道：把烦恼当作柴火，用智慧点燃火焰，最终烹煮成涅槃的食粮。(等等)。
若从如来即兼诸义者。一体三宝如来冠之。三义具足。故云兼也。亦是主亲师之三益。名之为诸也。
如果从如来这一概念出发，就同时包含了多种含义。以一体三宝中的如来作为统摄，三种意义都圆满具足，所以说“兼”。这也是指教主、亲眷、导师这三重利益，称之为“诸”。
现见族姓者。如此方雀虑之流等也。
现见族姓，指的是像我们这里的士大夫阶层这样的人。
于义不便者。以无优劣也。
这样的说法在理解上不太合适，因为实际上并没有高下之分。
异隔差别者。九界不同也。
不同众生的差别，是指九种生命境界各有区别。
其味混杂者。即诸界无常生灭。受报不同。名之为杂也。
味道混杂不纯，代表着各种生命境界的无常变化和生灭循环。众生承受的果报各不相同，这就叫做混杂。
亡家亡国者。无亲故亡家。无主故国灭。家国既无。一体三宝。隐而不现也。
失去亲人就失去家庭，没有君主就国家灭亡。家国既然都不存在了，那完整的三宝体系，也就隐藏不显现了。
丧失善法等者。一体三宝以为善法。亦是无荣禄之善法也。
丧失善法等说法，是指以一体三宝作为根本的善法。这种善法并非追求世间名利荣耀的善法。
善恶隔绝者。人天为善。四趣为恶。轮回五道。故言远至等也。
善与恶相互隔绝：人道与天道属于善道，四恶道属于恶道，众生在五道中轮回不息，所以说"远至"等等。
非己本源者。以涅槃为本源。生死为他国。今唯有生死。故云他也。
生死并非我们本来的归宿，涅槃才是真正的本源。就像把生死看作是他乡异国，如今我们只有生死流转，所以说是"他"啊。
通失三性者。正因缘了三佛性也。失正因故义如无亲。失缘因故义如无主。失了因故义如无师。故云义说为无也。
不通达三种佛性，就是指迷失了正因、缘因、了因这三种佛性。迷失了正因佛性，就像人生路上没有至亲指引；迷失了缘因佛性，就像家中没有当家作主的人；迷失了了因佛性，就像求学时没有明师教导。所以经中比喻说，这就像一无所有的状态。
此举异以请不异者。举四姓九界之异。请三因一体之不异也。
通过列举差异来请求不差异，是以四种姓九法界的差别相，来求证三种佛性本为一体的无差别理。
偏除烦恼唯少分者。方便菩萨及前声闻但除界内菩萨名偏。以圆望之。故云少分也。
只是部分消除了烦恼。这些修行方便道的菩萨和之前的声闻修行者，虽然消除了三界内的烦恼可以称为"偏"，但用圆教的境界来看，所以说是"少分"而已。
惟悕天雨者。第一义天圆乘法雨。故云唯悕。悕即求也。
只盼望天降甘霖。这是指盼望第一义真理之天降下圆满教法之雨，所以说"唯悕"。悕就是求的意思。
随顺机缘通别两请者。上法说中欲请如来等。即一而三。论一体也。名之为通。譬中别请三因。亦是即三而一。名之为别。论一体也。皆为机缘不同。有此通别耳。
随着众生根机和因缘的不同，有通请和别请两种方式。前面法说部分中，请求如来开示等，是从一个整体中展现出三方面，讨论的是同一本体。这称为通请。譬喻部分则分别请求说明三种因性，也是从三方面回归一个整体，讨论的仍是同一本体。这称为别请。都是因为众生的根机和因缘各不相同，才有了这种通请与别请的区分。
下如来答者。探引下文。腾今三义。使上下相关。文势义足故也。
接下来如来回答的部分，是探取后文内容，运用现今三种要义，使上下文相互呼应，文理脉络和义理内涵都得以完备。
显缘因性者。既云除贫。而与荣禄也。
显现缘起本性的方法，就像所说的去除贫困，而给予富贵荣华。
显了因性者。法雨是圆乘教法。法能训故。令成般若也。
能够显现佛性的根本原因，就好比法雨代表着圆融的教法。因为教法具有引导作用，能够使人成就究竟智慧。
显于正因者。亲能生养。长于法身。即是许其秘藏之义。能覆诸子也。
能够显现正因佛性的，是能够亲自生养、增长法身的根本力量，这就是认可其具有秘密法藏的含义，能够庇护一切众生。
是三如一者。主亲师三。同体无异。故云如一。书云人生在三。事之如一。即其义也。
有三种如同一种：君主、父母、师长三者，本质相同没有差别，所以说如同一种。古书上说人一生中要侍奉的三种对象，奉侍的态度要完全一致，就是这个道理。
云何此解者。他意谓。师子吼品始。广论三因佛性之义。此属施文。何得此解也。
有人这样理解：他认为《师子吼品》一开始，就广泛讨论了三因佛性的道理。这部分属于施设教法的文字，怎么会得出这样的理解呢？
今答意者。佛性是常。此经始终只明常住。承蹑有由。故云初若不开。开谓开常。后何所蹑者。即是斥他意也。
现在来回答这个问题。佛性是永恒不变的，这部《涅槃经》从头到尾都在阐明常住不灭的道理。前后文义相互承接是有缘由的，所以说：如果最初不开启——开启指的是开启常住之理——那么后面又怎能承接得上呢？这里正是在批评他人的错误理解。
施其常命者。常住慧命也。施其常安主能安民也。
给予众生永恒的生命，就是让他们获得常住不灭的智慧生命。给予众生永恒的安乐，就是君主能够使百姓安居乐业。
施其常辨者。师能辨说也。
老师能够清晰透彻地解说佛法真义。
自他内外等者。自身为内。他身为外。准请文。亦是九界为外。佛界为内。依正不二。故云等无差别也。
自己的身心是内在，他人的身心是外在。按照经文的意思，也是以九法界为外在，佛界为内在。依报和正报本来不二，所以说平等没有差别。
略从人天乃至方便菩萨者。即是七方便人也。
从普通凡夫到方便修行的菩萨，这些都是处于七个修行次第的人。
役力农作者。以力役财。以恶役善也。
用劳力耕作的人，是用力量驱使财物，用恶念驱使善行。
譬三菩萨者。通别圆也。圆教住前七信已上。正除尘沙。故云三也。
三种菩萨指的是通教、别教和圆教。圆教在十住位之前的七信位以上，正是消除尘沙惑的阶段，所以称为三种。
则佛性显者。则三因佛性显也。
佛性显现，就是三种因缘的佛性显现。
正在于此者。意在主亲师三也。
这番话的意思，主要是在强调对君主、双亲、师长这三者的恭敬。
悉皆是贫者。圆教住前未证法身。义云是贫。秘藏未开故也。
这些人都是贫穷的。在圆教修行中，尚未证得法身境界之前，从教义上来说就是贫穷的。因为如来秘密的宝藏还没有打开。
虽少不同者。人天菩萨俱譬界内。名为少耳。胜劣天殊也。
虽然有些微差别，但人、天、菩萨都还处在生死轮回的世界里，这种差别其实很小。只是境界高下、优劣不同罢了。
意或在此者。从浅至深。人天上合况菩萨邪。仍是不定。故或言也。
这个意思或许是在这里：从浅显到深奥，世间人天境界尚且能与菩萨境界相合，更何况其他呢？这仍然是不确定的，所以用"或许"来表达。
經云沙鹵(力古反)說文云鹵惡方鹹地。故字從西省下象鹽形也。天生曰鹵。人生曰鹽。鹽在西方也。
经中说沙卤(读音为“力古反”。《说文解字》说：卤是贫瘠的盐碱地。所以字形采用“西”字省略一部分，下半部分像盐的形状。天然形成的叫卤，人工制作的叫盐。盐的方位对应西方。)
初历法合者。历七方便之法也。仍略人天不合者。是可生三乘机处。非出世二乘菩萨法也。
首先说明用佛法来对应解释的部分，这是指通过七个修行次第的方法。这里简略了人天乘不作对应，因为这是能够产生三乘根机的阶段，还不是出世间的声闻、缘觉二乘和菩萨的法门。
经云甘露法雨者。法雨语通诸教。甘露唯圆。常住之教。如天甘露不死之药也。
经文中所说的甘露法雨：法雨这个说法在各种教法中通用，而甘露特指圆满、常住不灭的教法。就像天界的甘露，是让人不生不灭的妙药。
體有於戒者。涅槃三德之體。有無作尸羅五支戒等(云云)。定即楞嚴。慧即三智之慧。今從人說。雖有一體。猶是偏小之戒定慧。故云少善也。
涅槃的体性中本具戒律。所谓"体"是指涅槃所具足的三种功德，其中包含无作戒律和五支戒等(具体内容详见相关论述)。定指的是楞严大定，慧则指三种层次的智慧。这里是从修行者的角度来说，虽然具有统一的体性，但仍然属于片面浅薄的戒定慧，所以说是微少的善根。
经云拯及无量者。即九界四姓之众生也。
这部经里说的“救度无量众生”，指的是所有九界中四种姓的众生。
众多而供足者。多即一故供少而周多者。一即多故。不可以一忍。不可以多思。故云难思之供。供难思众也。
用少量供养就能普遍满足众多人，是因为一即蕴含多的缘故。用众多供养就能完全充足，是因为多即归于一的原因。既不能用单一的标准去衡量，也不可用多数的思维去揣度，所以说是不可思议的供养，供养不可思议的圣众。
事三如一者。我及众生同罗睺罗。皆是一子也。
我们和所有众生都如同罗睺罗一样，都是如来唯一的孩子。
举世尊许为主等者。主与其禄。师与其成。亲与其生。故云三求遂克也。
世尊应允作为众生的主人、导师和亲人。主人给予福报，导师成就道业，亲人给予生命，所以说三种希求都能圆满实现。
事火即师义者。火能于万物。犹如师训也。
侍奉火就是尊师的意义。火能够化育万物，就如同老师的教诲一般。
奉释即主义者。犹如帝释。为三十三天之主。诸天所奉也。故注云云耳。
奉行如同帝释天一样的主宰者。就像帝释天，他是三十三天的主宰，被所有天人尊奉。所以注解中这样说明。
如学等者。前两教二乘也。
就像学习的人，是指前面所说两种教法中的声闻缘觉。
须弥宝山者。以四宝所成。喻四菩萨也。
须弥宝山，是用四种宝物所成，比喻四位菩萨。
檀林师子等喻喻戒定慧者。引上文意。合成师弟三学具足。檀林喻戒。师子喻慧。山喻定也。
用檀树林和狮子等比喻来解说戒、定、慧。这里承接上文的含义，组合成师徒三学圆满具足。檀树林比喻戒律，狮子比喻智慧，高山比喻禅定。
世所崇仰者。今文意即是。为前三教四种菩萨之所崇仰。故号世尊也。
世间所尊崇仰慕的对象。现在这段文字的意思就是说，因为这是前三种教法体系中四种菩萨所共同尊崇敬仰的尊者，所以尊称为世尊。
遍对一切者。种智依正。对一切解。九界差别。各各不同故也。
普遍对应一切的意思是：佛陀的智慧所依的正报和依报，对应着一切理解。九法界众生的差别相状，各有不同。
一切种智为佛者。能觉智故。名之为佛也。
能够觉悟一切智慧的，就是佛。因为具有觉悟的智慧，所以才称之为佛。
印其法譬两请者。一善哉印于法请。一善哉印其譬请。皆具主亲师义。故云善哉善哉。
你用“善哉”来印证对佛法的请求，又用“善哉”来印证比喻的请求。这两声“善哉”都包含着主导、亲近、教导的意义，所以连说“善哉善哉”。
许三下注云云者。文中阙亲。常命即是亲义。故云我今施汝等。
文中提到“许三下注云云”，说明此处文字有缺失。“常命”即是亲缘之义，所以经文说“我今施汝等”。
楞严七百等者。东方佛寿。同释迦也。
东方佛的寿命，和释迦佛相同。
犹是无常者。光宅所释。意云品名无量寿。犹是有量之佛。当来补处故。亦同阿弥陀。此云无量寿。亦有观音补处。同无常也。
《无量寿品》这个名称，光宅法师是这样解释的：虽然品题称作"无量寿"，实际上指的是尚属有量之佛，因为这是指将来候补成佛的菩萨。就像阿弥陀佛名号意为"无量寿"，但也有观世音菩萨作为候补者，这种情况同样属于无常范畴。
如此说下今破也。
这样讲下来，现在要破除它。
偏摘诸经者。方等楞严般若非一。名之为诸。又引法华显露之说。同归无常也。
这里摘取了各部经书的要点。《方等经》《楞严经》《般若经》等众多经典，统称为"诸经"。又引用《法华经》中直白明确的说法，共同归结为无常的道理。
二途俱失者。如汝所释。失却前两教中兼带大乘之常。又失法华开显之常。涅槃非常非无常义。以涅槃对前教。故云二途也。
你的解释出现了双重偏差：既忽略了前两种教法中包含的大乘常住真理，又未能领会《法华经》开权显实的常住妙义。涅槃真理本已超越"常"与"无常"的二元对立，此处说"二途"是针对早期教法而言的对比说法。
般若佛母者。实相般若。能生一切故。涅槃佛师者。诸佛所师所谓法也。佛性之法为师也。
般若智慧如同诸佛的母亲，因为真实本体的智慧能够生发一切。涅槃是诸佛的老师，因为诸佛所师承的就是真理本身，这真理就是佛性的根本法则。
楞严三佛者。同法身故。
三种如来佛。因为法身本质相同。
云何一乘还破一乘者。将佛性一乘破法华一乘也。
为什么说一乘还要破除一乘呢？这是用佛性一乘的道理来破除《法华经》所说的一乘。
故知或于方便者。体内体外俱不知。即权实俱迷也。
所以知道，有些人在方便法门中，对本质和现象都无法正确认识，这就是对权巧与真实都迷惑了。
迷于部教者。部即摄教。教不摄部。如方等部具其四教。般若具三。大师判为兼但对带。良由于此。方等般若中常与涅槃何异。
沉迷于部派教法的人要明白：部派可以涵盖教法，但教法不能完全代表部派。就像《方等经》这部经典包含了藏、通、别、圆四种教法，《般若经》则具备其中三种教法。智者大师之所以判定这些经教存在"兼带""但说""对应""带便"的差异，正是基于这个原理。
那么，《方等经》《般若经》中论述的"常"义，与《涅槃经》所阐释的"常"究竟有何区别呢？
以当现常者。现有佛性之常。及当有为常也。
当下显现的永恒，是指现在具有佛性的永恒，以及将来成就佛果的永恒。
无所间然者。谓常与无常。皆悉具于三德四德秘藏。遍一切处。何得间之也。
所谓“没有什么可以阻隔”的意思，是指无论常住不变的法性还是生灭变化的现象，都完全具备三种功德和四种功德的秘密宝藏。这种圆满的功德遍及一切处所，又有什么能够阻隔它呢？
如避空求空者。只前无常即是于常。不须避也。
如果为了逃避空而去追求空，那么眼前这个无常本身就是常，不需要刻意逃避。
亦是显发方便密教者。昔无常被覆。常等未开。名之为密。今开无常即是于常。名之为发。发是开义。故云显发也。
这也是为了显发佛陀方便设置的秘密教法。过去因为无常的教法掩盖了真理，常乐我净的实相尚未开启，所以称为秘密。现在开显无常本身就是常住的真理，这就叫作发露。发就是开启的意思，因此称为显发。
斯教之喉衿者。人之要者不过其喉。衣之衿等。常义亦尔。
这部教法的关键所在。就像人的要害在喉咙，衣服的关键在衣领，通常的道理也是这样。
众经之心首者。如身以心首为主。遍摄诸法。常义亦尔。遍诸心首也。
一切佛经的核心要义，如同身体以心脏和头脑为主导，能够统摄一切法门。"常"这个道理也是如此，它遍及所有心识与思想的核心。
窟宅者。三德秘藏。为大涅槃宅也。
三德秘密宝藏，就是大涅槃的住所。
若嶷然常者。即他人破诸经常。独立涅槃为嶷然也。
如果认为涅槃是独立不变的永恒，那就是其他人用诸法无常的道理来破除这种执着，而唯独把涅槃看作是屹立不动的存在。
本为大事者。如来出世。以因果化仪。名之为事。故分字释也。
如来出现在世间，是为了重大的使命。这个使命就是用因果和教化的方式，来引导众生，所以称之为大事。
常机常感者。即不思议感应。为因缘也。
众生根机与诸佛感应的关系，就是不可思议的感应力，这是由因缘所决定的。
常立诸法者。立谓建立。一乘之体。因果所取。故名为事也。
所谓"常立诸法"，这个"立"指的是建立。一乘的根本体性，在因果过程中所呈现出来的相状，就称之为"事"。
师弟俱常者。常是佛师。佛是弟子。师弟不二。故曰俱常也。
老师和弟子都是恒常的。恒常是佛的老师，佛是弟子。老师和弟子本是一体，所以说都是恒常的。
不动果报者。常住果也。
不动果报就是常住的果位。
净是正法者。以般若为正法。能生智故。
清净就是正法，因为智慧就是正法，它能产生觉悟。
先所修习四法相貌者。斥三修文。即无常无我等为四法也。
以前所修习的四种法相，是指批判三种错误修行的经文，也就是以无常、无我等作为四种法相。
治其本病者。是真常作其邪解。名之为病。依本而说。故云本病也。
治疗根本病症这件事。那些错误的见解，才是真正的病症。根据根本原理来说，所以称为根本病症。
无二二用者。即体而用。故云二也。
不二的道理却有两种作用。本体本身就能起用，所以称为二。
四悉无间者。遍收诸法。自在说也。
四种教法融会贯通，就能全面掌握一切真理，自由自在地宣讲佛法。
常间隔下结四悉意。皆不思议也。结文仍不次第。初即世界。第二妙理即第一义。为人第三。对治第四。亦是显不次而论次。名常四悉也。
通常间隔之后总结四种教法的意义，都是不可思议的。总结的文字仍然不按顺序排列：第一个是世界悉檀，第二个妙理就是第一义悉檀，为人悉檀排在第三，对治悉檀排在第四。这也是为了显示虽然不按次序却仍论次序，称为常住的四种教法。
埋没圆能等者。埋圆四悉。毁害诸常。论常即释论。皆有双非之义。故云害也。
埋没了圆满功能等等，是指埋没了圆满的四种普遍真理，毁坏了各种常住的真实。说到常住，就是指《释论》中所说的道理。这些都有既不是这样也不是那样的双重否定含义，所以说这是毁坏。
难可毁坏者。不为六道偏小之所坏也。
这种佛性难以被摧毁，不会被六道轮回和偏执狭隘的见解所破坏。
说有三世者。事有三世。理无三世。故引净名非谓菩提等。菩提名果。涅槃名果果。故非三世也。
说到三世的存在，从事相上看有三世，但从真理实相来看并没有三世。所以引用《维摩诘经》说“菩提并非过去现在未来”来证明。菩提是指修行证得的果位，涅槃是果位之上的终极圆满，所以都不属于三世的范畴。
宁会得旨者。即是下文四出偈。三世有法无有是处等四处出之。名四出也。古人亦名为涅槃四柱。如屋无柱。其舍即倾。涅槃之意。亦复如是也。
能够领会其中深意的，就是下文所说的四出偈。所谓“三世有法无有是处”等四处出现的偈文，就称为四出。古人也称之为涅槃四柱。就像房屋没有柱子，屋子就会倒塌一样，涅槃的真意也是如此。
次我今为汝下。历七方便一一开文。如文。
接下来我将为你逐条讲解七种修行方法的经文内容，正如经文所述。
自此之前者。迦叶童子自叙。未闻涅槃之前。皆偏曲故。名之为邪。非谓同于外道邪也。
从这之前说起。迦叶童子自述，在未听闻涅槃经教之前，所见皆偏颇片面，所以称之为"邪"。这里说的邪见，并非等同于外道的邪见。
开诸有余者。七方便皆开入无余也。
把那些有为法都打开。七种方便法门全都开显融入无为之境。
作亲开正者。令生法身故。作主开缘者缘显正故。作师开了者。三因具足故。故能荣能生能成。同入秘藏也。
作为亲近者开启正道，是为了让众生证得法身。作为引导者开启助缘，是通过助缘彰显正道。作为导师开启明了，是令三因圆满具足。因此能够繁荣、生长、成就，共同契入不可思议的奥秘境界。
开境界性者。六道阴入界等即因性。故云境界也。亦乞开五种佛性。故云果性等也。
所谓开启境界之性，是指六道众生的身心现象——包括五蕴、六入、十八界等——都是成就佛果的潜在基础，所以称为"境界"。这也为阐明五种佛性埋下伏笔，因为境界之性属于因地的潜能，而佛性则是究竟果位的体现。
何人等者。人即七方便人。法七方便法。教行等之悉倒。何位者。证得之位。何用者。诸方便人化物之用也。
什么样的人呢？人指的是七种修行次第的人。什么是法呢？法指的是七种修行次第的法门。无论是教法还是修行，这些都存在着颠倒执着。什么阶位呢？指的是证得果位的层次。什么作用呢？是指这些修行次第的人教化众生的功用。
更有善恶者。人天为善。四趣是恶也。
还有关于善与恶的说法：人道和天道属于善道，四恶道就是恶。
竖深横广等者。七方便人皆倒。涅槃之底名为深。横收九界之善恶。故云为广。广故无边。深故无底也。
竖着说深度、横着说广度是这样的：修行七种方便法门的人都还颠倒执着。涅槃的究竟境界称为深，横向包容九法界的一切善恶现象，所以说是广。因为广所以没有边际，因为深所以没有底限。
能建大义者。以佛性之义为大也。
能够建立伟大教义的，正是把佛性之理作为根本。
具摄因果等者。因即三因。果是三德四德。果用无尽。故方万德也。
这里详细说明了因果等概念。因指的是三种根本因，果则体现为三种或四种功德特质。果的作用是无穷无尽的，所以能展现出万千种功德。
五法并常者。以常冠之。无非常也。
五种法都具备常的特性，用“常”来统摄它们，没有不是常的。
非色为色者。法身无色。应身为色也。
法身本来没有形相，却显现为有形相——这是因为法身无形无相，而应身则示现为有形有相。
用无穷者。善恶之用。九界不同。故无穷也。
善与恶的作用，九种境界各不相同，所以没有穷尽。
佛具此五故以施人者。只由众生身中同具此五。故此五示之名施。非谓别施。故法华中等赐大车。是子本有名之为等。子无尽故。施亦无尽也。
佛具备这五种特质来布施给众生，只是因为众生身心中本来就同样具备这五种特质。所以展示这五种特质就称为布施，并非另外给予什么。正如《法华经》中平等赐予大车的比喻：这些特质是孩子原本就拥有的，所以称为平等。众生无量无尽的缘故，这样的布施也是无量无尽的。
中间可知者。鹿苑之后。涅槃之前。二苏为中。皆有常无常义。未云二果无差。故云可知也。
这中间的道理是可以理解的。鹿野苑初转法轮之后，涅槃法会之前，以《大般涅槃经》和《法华经》两部经典作为中期教法，都包含"常"与"无常"的义理。虽然说法有所不同，但最终证得的果位并无差别，所以说这个道理是可以明白的。
是常法印者。实相之印。犹如虗空。通印诸法。无非常也。
这恒常的法印，就是实相的印记。它如同虚空一般，能够普遍印合一切事物，没有一样不是恒常的。
即是行常者。初后二施皆檀波罗。六度具足。名之为行也。
这就是修行常道的含义。最初的布施和最后的布施都是檀波罗蜜。六度完全具足，这就叫做修行。
必有其人者。能施所施。皆是人常也。
必定有这样一个人：能够布施的人，和接受布施的对象，都是人这个恒常的概念。
有种种义者。如下答文。善男子如来已于无量等。度答三身四身之义。故云种种也。
世尊用各种不同的方式来解说这个道理。就像下面经文中回答的那样：“善男子，如来已经在无量劫中……”这段内容正是为了解答三身、四身等不同角度的含义，所以说有种种不同的解说方式。
初后皆受皆食皆不食者。初皆食约无常。不不食法身。即五分法身也。后皆食约开开常。皆不食约常身。同入秘藏故也。开前不食即后不食。故云等也。又约两重初后。若大缘所见华严为初者。华台受职。顶受光明。即是顶受于食。后者即是今经。开于常宗。受纯陀施。名之为食。入般涅槃。即是不食也。故重初尘蒙之时。受于乳粥。名之为食。后诣纯陀舍。食檀身羮。入般涅槃。名为不食。小缘所见也。故有大小两缘。皆有食不食等也。
最初和最后阶段所说的"受用"与"不食"，要从不同角度理解。最初说的"受用"是从无常角度而言，而"不食"指向的是法身境界，也就是五分法身的体现。最后说的"受用"是开启常住真理的方便说法，"不食"则指向永恒的常身。这是因为最终都融入了奥秘的究竟实相。
先前所说的"不食"与后来所说的"不食"本质相同，所以说是平等无别的。这又可以分两种因缘来看待：若是大根器众生所见，以华严境界为初始阶段——在莲花藏世界接受职位，头顶接受光明灌顶，这就相当于接受法食；而后来的阶段就是现在这部经典所开显的常住教法，接受纯陀的供养，称之为"受用"，而进入涅槃境界，就称为"不食"。
再看另一种情形：最初在尘世蒙昧之时，接受乳粥供养，称之为"受用"；后来到纯陀家中，食用檀越奉献的羹汤，随即进入涅槃，就称为"不食"。这是小根器众生所见的情形。所以说存在大小两种因缘，都体现了"受用"与"不食"的平等
若依楞严下约教判。中间二苏皆空故等。摩诃衍门色即空故。始自色心。终乎种智。无非是空。故云等也。
如果依照《楞严经》的教理来分析，中间所说的两种苏息之法都体现了空性的道理。在大乘法门中，物质现象本身就是空无自性的。从最基本的物质与心念开始，直至最终成就一切种智，所有存在无不是空性的体现。所以说它们本质相同。
若依释论下证般若教。诸法实相者取不共般若。故云等也。若共般若。同前衍门空。故等也。不共般若实相与法华无别。故不云法华。法华又与涅槃同味。与涅槃常等也。
如果依据释论来证明般若教法。所谓诸法实相，指的是不共般若。所以说“等”。若是共般若，则与前面大乘空门相同，因此说“等”。不共般若的实相与《法华经》没有差别，所以不提及《法华经》。《法华经》又与《涅槃经》同属一味，与《涅槃经》的常乐我净是相等的。
历一切法等者。法约九界之法。教即七方便人。皆是双非之理。故云等也。
历经一切法门的意思是：法指的是九界众生所面对的各种现象，教则是指七种修行次第的人。这些都是超越二元对立的真理，所以称为“等”。
三指分明者。中道见性也。今是非常非无常名为中道。止观文中喻于三观。中观中道。能所不二也。
三指分明的意思，就是通过中道体认佛性。这里说的不是常见也不是断见，既非恒常也非无常，这就叫作中道。正如《止观》文中用三观作比喻：空观破除有见，假观破除空见，中观则超越两边。在中道观照中，能观的心与所观的境浑然一体，不再分别对立。
大觉者。大是妙之别名。大即妙也。
大觉者，大是妙的别名，大就是妙。
如此诸常者。六即不同。皆名为常。故云诸也。六者简滥。即者简离。故依圆常以判之。
这些不同的"常"，虽然分为六个层次，但都称为常，所以说是"诸常"。用"六"来区分差别，用"即"来表明不离，这是依据圆融的常理来判别的。
阿耨菩提翻名可知者。此翻为无上道。亦云果智也。
无上觉悟的翻译名称可以理解，这里译为无上道，也称为果位智慧。
法理具足者。法谓教法。理即三德。涅槃之理。开前偏教偏理。皆入圆常。故云其足。一开一切开等。若不云一切。未名具足也。
法理具足的意思是： “法”指的是佛陀的教法，“理”是指法身、般若、解脱三种功德所体现的涅槃真理。通过开显先前偏颇的教法与义理，使它们都融归于圆满永恒的境界，因此称为“具足”。这是一种“开显一处即开显一切”的圆融境界——如果达不到“一切皆开”的彻底性，就不能称为真正的具足。
依而行施者。依三德涅槃之施无作之檀。故云具足也。
依照这样去修行布施的人，是依循三德涅槃的境界来行持无造作的布施，所以称为具足。
经云得菩提等者。菩提是果。涅槃是果果。秘藏名同。云具足也。
经中说“得菩提”等等。菩提是修行的结果，涅槃是修行结果的圆满境界。二者虽同称为秘藏，却是真正意义上的完全具足。
初总非不然者。前劣后胜故也。
开头先总体上否定这种说法，是因为前面的见解粗浅，后面的见解更加殊胜。
冶城者。寺名。秀法师。在上无解。开善藏法师。亦同在彼。名目不同者。未见文也。
冶城是一座寺庙的名称。秀法师在那里，但没有详细解释。开善寺的藏法师也同在那里。之所以名称不同，是因为没有见到相关文字记载。
一有智断等者。烦恼未尽即无断。未得种智即无智。后施者。难智断具足也。
烦恼还没有完全消除，就不能说是真正的断除；还没有获得一切种智，就不能说是真正的智慧。后面所说的布施，是指难以同时具备智慧与断除这两种功德的境界。
有圣号等者。众生无圣号。佛是圣人。同天中天。故有圣号。
众生没有圣人的名号，而佛是圣人，如同天中之天，所以有圣人的名号。
具度眼等者。度即六度。眼是五眼也。
具备六度和五眼的修行者。
经云乃至慧眼者。不云天眼。意云天眼同于肉眼。但有障无障别耳。
经文中提到"乃至慧眼"，却没有说"天眼"，意思是说天眼和肉眼本质上相同，只是有障碍和没有障碍的区别罢了。
得五果不得五果者。持小望大。大乘不食。只是世间之果。故云不消等。
追求五种修行果位却未能真正证得，是因为执持小乘的修行境界来仰望大乘。大乘佛法不贪求这些世间成就，所谓果报终究只是世俗层面的收获，所以经文说“不能消化”等等。
經云消化者(呼瓜呼霸二反)。說文云。化變也。謂變化無常也。
经文里说的“消化”，(读音是呼瓜、呼刮两种发音)。《说文解字》解释说：“化，就是改变的意思。”这是指万事万物都在变化流转，没有固定不变的状态。
初既备举者。初明自他。后四皆合。自他文足。且云是自意不烦文也。
一开始就已经全面列举了：首先阐明自身与他人，后面四种情况都融合了自身与他人，文义已经完整。这里暂且说是自身的意思，就不再多费文字了。
芰角難解者。將小緣初。難大緣後。將後竝初。文義交角。故云難解。芰字(奇寄反)草名也。
芰角难解的段落，是因为用浅显的缘起开头来解释深奥的缘起结果，又把后续深奥的内容与开头浅显的部分并列对照，导致文义交错缠绕，所以称为"难解"。芰字(读音为奇寄反)是一种水草的名称。
眷属菩萨者。以释迦为眷属。应是未成以前说。
跟随释迦牟尼佛修行的菩萨们，指的是那些在佛陀尚未成就无上正等正觉之前，就已经追随他修学佛法的人。
遣大弟子。即无边身菩萨是也。
派遣的大弟子，就是无边的菩萨。
则泾渭皎然者。泾渭清浊。大小所见。清浊自分也。
就像泾河和渭河的水那样分明，泾水清渭水浊，人们看到这清浊分明的景象，自然就能清楚辨别其中的差异。
胜天王等者。四相不同。证于初也。
胜天王等诸位菩萨，四种修行境界各不相同，都是为了证得最初的菩提觉悟。
像法决疑经者。证后涅槃亦有四相。大师判结涅槃经。故以引之也。
《像法决疑经》中证明，后来的涅槃也有四种表现。智者大师在注解《涅槃经》时，就引用过这部经来作为依据。
今更对教主等者。四教教主不同也。
现在再就各教的教主进行说明，四种教法的教主各有不同。
未有通明者。六通三明也。
还没有达到六种神通和三种明澈境界的人。
能五益他者。受乳粥施。即是益他也。
施舍乳粥这件事，能够带来五种利益他人的功德。
初成为难者。三十四心断结之时也。
最初成道时最难的，是在三十四心中断除烦恼的那个阶段。
入圣人位者。到七地之时。舍外凡法。证罗汉地。故云圣也。仍未有天中天名到佛地故。
当修行者到达七地时，就舍弃了凡夫境界的执着，证得阿罗汉的果位，因此称为圣人。但此时尚未成就天中之天的尊号，要等到究竟成佛才能具足。
非是正使无常之身者。异藏菩萨。故云非也。
这不是指真正的无常之身，而是指其他教藏的菩萨，所以说"不是"。
已具亡三三檀者。三轮空故。能施所施物体皆亡。小般若云无住相布施也。
已经圆满超越三种布施的人，是因为布施者、受施者、布施物品这三者都放下了执着的念头。能做到施舍的人、接受施舍的人、以及施舍的物品本身都不执着，就像《小般若经》里说的：不执着于表象的布施。
未得佛眼者。得菩萨地。未到佛地故也。
还没得到佛的智慧眼，是因为虽然达到了菩萨的层次，但尚未抵达佛的圆满境界。
佛答我成佛无量阿僧祇者。如法华中。开权显实开迹显本寿量之文也。
佛陀回答我成佛已经历无量阿僧祇劫，正如《法华经》中所说：通过开权显实、开迹显本的方式，揭示如来寿量深远的经文。
示初成初受后成后受等者。即是大小二缘所见。初后两重之迹。以为初后也。
显示佛陀最初成道时最初接受供养，与后来成道后接受供养等事。这就是大小两种因缘所显现的景象。将最初与后来两重示现的迹象，作为初后两个阶段。
岂可以见劣之初者。三藏佛初。难胜见之后者。大缘所见。涅槃之后也。其义明矣。开昔五果。成今五果。如法华中指客作子即长者儿。更无异途。故云等无差别也。
怎么能用最初见到的劣等境界——三藏教法初期显现的佛身，来质疑后来殊胜境界中——大乘因缘所示现的涅槃之后的圆满法身呢？这个道理非常明白。开显过去五类果位（声闻、缘觉、菩萨、佛、涅槃），成就现在五类果位，就像《法华经》里指出雇工之子其实就是长者的亲生儿子，根本不存在别的途径。所以说这些果位本质平等，毫无差别。
身有离合者。前难虽离为四。合是无常也。佛答虽离五身。金刚从喻。喻于常法二身。故云四身五身等也。经将无字。冠烦恼身。无即是破。破于四身。故云无后边身。后边即是无常。故但破三身。无常即常。亦是双用。故经不言也。
身体有分离与聚合的关系。前面提出的问题虽然将身体分析为四种组成部分，但这种聚合本身正说明它是无常的。佛陀的回答虽然区分了五种身体形态，其中"金刚身"是用比喻来说明常住的法身和报身，所以说四身、五身等等。
经文用"无"字来统摄烦恼构成的肉身，"无"就是破除的意思，破除四种无常的身体，所以说"无后边身"。"后边"指的就是无常状态，因此只破除了三种无常身。破除无常即显现常住，这其中也暗含双重作用，所以经文没有明确说明。
常是此教之首者。同纯陀施。开其常宗。正当其首也。
常是此教的开端。如同纯陀布施，开启常住不变的宗旨，正处在首要位置。
殆绝者。殆犹危也。几也。故书云。人生几亡也。
几乎断绝的意思。殆是危险、接近的意思。所以古书上说：人生几乎消亡啊。
光明者即是智慧者。引下文德王品。此是大緣初受頂光明之食等(云云)。
光明代表的就是智慧。引用下文《德王品》的内容，这是重大因缘初次接受至高光明滋养时的情形(具体细节如下文所述)。
今非始断者。我已于无量阿僧祇等是也。
这不是现在才开始的断除，我早已经在无数阿僧祇劫之前就已经做到了。
大小双非等者。皆显中道也。食非不食身。非不食非是常身。皆二边故。乃即金刚亦复如是。玄而复玄者大小双非。即是一玄。约其久远。非迹不食。又是一玄。故云复也。
大小两个“不是”等说法，都是要显示中道之理。食物不是不吃进身体，也不是不吃，这并非永恒不变的身体。因为这些都是执着两边的见解。就像金刚不坏之体也是如此。玄妙之中还有更玄妙的——大小两个“不是”，这是一层玄妙；从久远的时间来看，不是迹象却又不吃，这又是一层玄妙。所以说“玄而又玄”。
无差明矣者。结其答意。纯陀何故强持无常。而难于常。诸难例此也。
这样看来，差别就很清楚了。这是总结纯陀提问的用意：纯陀为何偏要执着无常的现象，却来质疑常住的真理？其他各种疑问也都和这个例子一样。
通佛亦尔者。若论菩萨。断不断异。证果之时。皆未见性故也。
所有的佛也都是这样。如果说到菩萨，无论断除烦恼还是不断除烦恼，在证得果位的时候，都还没有真正见到本性啊。
入金刚定者。等觉菩萨断一品无明。即入妙觉。故云明见佛性也。
修证到金刚不动的最高禅定境界时，达到等觉位阶的菩萨已断尽最后一分无明烦恼，当下便证入妙觉佛果。所以经文说这时才能清晰透彻地见证佛性。
智断无殊得名时异者。大乘智断。初证菩提智亦得于断。后入涅槃智断亦具。得名不同耳。
智慧和断除烦恼本质上没有差别，只是得名的时机不同。在大乘佛法中，初证觉悟时，智慧生起的同时也具备了断除烦恼的功德；后来进入涅槃境界时，智慧与断惑的功德同样圆满具足。只是在不同阶段获得的名称有所不同罢了。
有轮王相是人中天者。虽是人王游四天下。亦云飞行皇帝。故云人中天也。
这位具有转轮王相貌的，就是人间的天神。虽然是人间的君王，却能巡游四天下，也被称为飞行皇帝。所以说他是人间的天神。
即初果位乃至不得作净天之天者。即是净居天之三果人也。
从初果一直到不能成为净居天的天人，指的就是达到净居天境界的三果圣者。
乃至者。越于二果故也。
所谓“乃至”，是指超越了两种果位的缘故。
犹是众生者。未断烦恼同于凡夫也。
这些人还是众生，因为他们还没有断除烦恼，和凡夫是一样的。
得菩萨道者。初地初住因破界内烦恼魔。得法性身。破阴死魔者。分破二死也。
获得菩萨道的人，在初地初住阶段，因为破除三界内的烦恼魔障，证得法性之身。破除五阴生死魔障，是指部分破除分段生死和变易生死。
得不动三昧者。等觉菩萨入金刚定。正破天魔也。
获得不动三昧的境界，是指达到等觉位的菩萨进入金刚定，正是为了破除天魔的干扰。
无常等四倒之魔者。具足应云常无常等八倒魔也。
无常等四种颠倒的魔障，完整来说应该是常与无常等八种颠倒的魔障。
不见理檀者。檀不具足。能到彼岸也。
看不见真理布施的人，布施就不圆满，无法到达彼岸。
先已通达者。十二部法。遍摄六度五眼一切法也。
先前已经通达的，十二部经典法门，完全统摄了六度、五眼等一切佛法。
财法事理者。檀是于事。即事而理。故云法也。
财物布施属于具体事相，但从这些事相中就能体现真理，所以称为法理。
过于人天二乘等者。即是七方便人也。分得佛眼。地住已上所见。
超过了人天和声闻缘觉二乘这些层次。这里指的是七种修行次第的人。他们部分获得了佛的智慧之眼。这是指从初地到十住的菩萨们所证悟的见地。
今佛答法檀一事者。通达十二部经大乘之法。施于众生。即是檀也。
如今世尊回答布施法门这一问题时指出：能够通达所有大乘经典教法，并将其施予众生，这就是最殊胜的布施。
余度五眼者。五度四眼。度约于行。眼约于谛。故云度眼也。
其余五度对应五眼。五度是四种眼。度侧重于修行实践，眼侧重于真理观照。所以称作度眼。
经云实亦不食者。法本无食。为众生故。受纯陀耳。
经文说真正的如来并不需要饮食，因为真理本身不需要滋养，只是为了众生能够种下福田，所以才接受纯陀最后的供养。
请住未申者。五十二众。既未蒙允许。故不敢请也。
请还未离开的人止步。五十二位听众，既然还没有得到允许，所以不敢再请求了。
众未能达者。但覩其应迹。未达法身之本。故云深奥也。
众生未能通达的，只是看到佛陀显现的形迹，尚未理解法身的根本，所以说深奥难解。
夫如来者下他解意。谓十方如来。故云夫也。本无去住。法身心体也。只者是住。众生见去。诸佛见住也。
如来的含义，其他解释是这样的：所谓“夫”，指的是十方如来。本来没有来去与住留，这是法身的本体。“只者”就是安住。众生看见的是离去，诸佛看见的是安住。
去相宛然而恒在者。佛现涅槃。双林示灭。名之为相。而恒在者。其实不灭也。故法华云众见劫尽等。常在灵鹫山及余诸住处。即是非灭现灭也。
表象消失了但本质永远存在。所谓佛示现涅槃，在双树间显现寂灭，这叫做表象。而"恒在"的意思，是说佛陀其实并未真正灭度。所以《法华经》说：众生看到世界劫尽时......佛陀其实始终常在灵鹫山及其他驻锡之地。这就是看似灭度实则未灭的境界。
住相不去而常去者。如来现生王宫出家等。名之为相。而常去者。如法华云众生不能生难遭之想恒惜恣之心等。即非生现生也。
众生执着于事物的表象而不肯放下，但如来却能在显现中恒常超越。比如如来示现降生王宫、出家修行等事迹，这些都称为"相"。所谓"恒常超越"，就像《法华经》说的：众生不能生起难遭遇之想，总是怀着贪惜放纵的心。这正说明如来并非真实受生而示现受生。
若尔下今难意。斥大小去住自是如来于众者。即五十二众及纯陀等。有何益耶。
如果这样的话，下面要讨论的难点在于：如果大小乘的去留本是如来自作安排，那么如来对待五十二类法众以及纯陀等人，又有什么实际意义呢？
注云云者。难意如此也。破无量恶。如下用文。破邪入正等。皆断烦恼。故经云应如来灭度而得度者。即其义也。且举纯陀一人。即具四悉益也。
注文说的意思是：疑难之处在于这样的理解。破除无量恶业，就像下文引用的经文所说。破除邪见、趋入正道等修行，都是在断除烦恼。所以经文说"应当随顺如来寂灭而获得度脱"，就是这个道理。暂且以纯陀一人为例，就具足了四悉檀的功德。
悉为缘耳等者。故知纯陀。能为五十二众。作四悉得益者。住之缘也。
这一切都是因为因缘。由此可知，纯陀能够为五十二类众生，带来四种普遍利益的成就，正是由于他安住于这样的因缘。
亦去住者。应身见去。法身常住。宜见去住。皆得益也。非去非住。准理说之。
应当明白，如来应化身示现灭度，法身却常住不灭。众生见到这去来住世的相状，都能获得利益。若论究竟真理，本来没有来去，也没有住世。
嘉名先立者。善也。善瑞先彰。故云妙义。
美好的名称先确立，这是善的体现。祥瑞的征兆先彰显，所以称为妙义。
竖无底际者。如前十义。自行因果。化他能所等至极之际也。
竖立没有底边的边际，就如同前面说的十条道理，自己修行的因果，度化他人的能力与对象等，都达到了最极致的境界。
绝伦葢世者。五十二众。不可为俦也。
智慧超群、德行盖世之人，五十二类修行大众都无法与之相比。
得大名利者。名即十妙。利即五果。自利利他。名为大也。
获得大名声和利益：名声指的是十种玄妙境界，利益指的是五种修行果报。既能利益自己，又能利益他人，所以称为大。
十让居后者。居大众之后也。五果当先。让虽居后。供即先当也。
十种谦让排在后面的人，是指身处大众之后。五种果报应当在前，虽然谦让居于后位，供养却应当率先承当。
用满檀度者。利他之用。令众檀满。名之为德也。
通过布施度化众生的作用，是让众生的布施功德得以圆满，这就称为德行。
满足贯上四俱足故者。名利德等皆满足也。
满足，是指完全具备了前面所说的四种功德，也就是名利德行等一切功德都圆满具足。
更举六难者。如经人身。持戒。值佛。生行。闻法。献供。后转难前。故云复难于是也。
更进一步说明有六种难得的机缘。就像经中所说：获得人身、持守戒律、遇到佛陀出世、生起修行之心、听闻正法、奉献供养。后一种比前一种更为难得，所以说这些机缘更是难上加难。
华表轮王者。华理三千年一现。现即大海轮王路现。轮王当出。故云表也。
华表轮王的意思是：华理每隔三千年才显现一次。当它显现时，大海中就会出现轮王出行的道路。这预示着转轮圣王即将出世，所以称为“表”。
作法王者。德愿既满同轮王兆。故云必作法王也。
能够成为法王的人，他的功德和愿力都已经圆满，如同转轮圣王显现的征兆，所以说必定能够成为法王。
于他为难者。且据不值佛者为难。故云纯陀易也。
对于那些难以理解的人，暂且以没有遇到佛的人为例来讨论困难之处，所以说纯陀的情况是容易理解的。
众莫能先者。合上孤明独秀之意也。
没有人能超过他。这正对应前面所说的孤明独秀的意思。
名与法合者。既称为妙。妙即实相。与法宝合也。
名称与法义相契合，既然称为“妙”，这“妙”就是真实的本质，与法宝完全相应。
心与佛合者。不思议心三智具足。故与佛合也。名与僧合。智契于境。和合名僧。一体三宝。与佛无异也。
心与佛相契合，是因为不可思议的心具备了三智，所以能与佛相应。名称与僧相合，指智慧与境界相应，和谐一致就称为僧。一体三宝的本质，与佛没有差别。
叹其得主心如佛心者。犹如忠臣。能应主心也。纯陀居众之首。心同佛心也。
赞叹他能够做到以佛心为主心，就如同忠臣能够顺应君主的心意。纯陀位居众人之首，他的心与佛心相通。
而等梵王者。梵王是请佛之主。与纯陀请佛。开常意同。故云等也。
这些梵天王者，乃是请佛说法的发起者。他们与纯陀长者祈请佛陀开示的用意相同，都是为了显扬常住不灭的真理。因此说他们的发心是相等的。
如有端首者。众叹之首。独一人故也。故云文殊为首等。
文殊作为众人的首领，是因为他是众人中独一无二的智者。所以说“文殊为首”等等。
复是一让者。前有十。故更着复言。即成十一也。
这又是一个“再”字。前面已经有十个，所以再加上这个“复”字，就成了十一个。
善利所离者。既得于戒。任运离四恶趣也。
得到善利所离开的，是已经获得戒体，自然就远离了四种恶道。
佛不染世法者。不为世间八法之所行也。以不染人说此法故。故云闻法难也。
佛陀不被世间法所染污，说的是不被世间的八种境界所影响。因为是由不受染污的人来解说这个法门，所以说听闻正法是很难的。
不愿诸有者。不求人天二十五有等也。
不愿投生在各种生命形态中，就是不追求人界、天界这二十五种存在状态。
总明三宝益者。如来即佛宝。僧中即僧宝。演说即法宝。故云益也。
总的来说，三宝的利益体现在：如来就是佛宝，僧众就是僧宝，讲经说法就是法宝。所以称之为利益。
是善权益者。云喻应力。慧云既腾。烦恼顿尽。故云清凉也。
这是善巧方便的利益。云彩比喻佛陀的救度力量。智慧的云层一旦升起，烦恼即刻消除，所以称为清凉。
此明亲益者。实智之母。权智为父也。
这里说明的是亲近佛法的益处。真实的智慧如同母亲，善巧方便的智慧如同父亲。
拨乱反正者。一切邪从皆归于主。无明黑暗。乱于行人。圣日高悬。大夜斯朗。故云主益也。
拨乱反正的意思，就是让一切错误的念头都回归到正确的方向。无明的黑暗会扰乱修行人的心，但当圣者的智慧像太阳升起时，漫漫长夜就被光明驱散。这就是回归正道带来的益处。
夫六难展转相依者。得人身者由持戒故。既得人身。则能见佛出世。由佛出世。得值佛生信闻法。由闻法故。供佛涅槃也。
人能投胎为人，是因为持守戒律的缘故。既然得到人身，就能遇到佛陀出现在世间。因为佛陀出世，才能有幸遇见佛陀、生起信心、听闻佛法。由于听闻佛法的缘故，才能供养佛陀直至佛陀涅槃。
无佛亦有者。人身持戒闻法等三。佛不出世。此三亦有。或于独觉闻法故也。自失己利。不得五果。又障他人。令他不得五果故也。
没有佛在世时也存在三种情况：人能够持守戒律、听闻佛法、依法修行。即使佛陀没有出现在世间，这三种修行方式依然存在，有些人也能从独觉圣者那里听闻佛法。
这样做会使自己失去应得的利益，无法证得五种修行果位。同时也会障碍他人，使他们同样不能获得五种修行果位。
汝自鉾盾者。语相违也。供即是去。今复请住。前后不同。故云鉾盾。鉾盾广如止观记中释也。
你自己说矛和盾，是指言语前后矛盾。前面说供养就是离去，现在又请求住世，前后不一致，所以说像矛和盾一样。(关于矛和盾的详细解释，可参考《止观记》中的说明。)
至存弥亡至亡弥存等者。住即是存。去即是亡。应身见去。法身见住。经云吾今此身即是法身。故以弥存也。皆云至者。本无去住。为众生故而云去住。如来之身不当去住。故云非存非亡。约三谛三谛三身等释也。上约三身论其存亡。约三三谛住不住也。
存在到极点反而消失，消失到极点反而存在。所谓“住”就是存在，“去”就是消失。应身示现离去，法身始终常住。经中说“我如今这个身体就是法身”，所以说是极致的存有。所说的“至”字，本无来去住止，为度化众生才说去住。如来的真身本无去住可言，所以说既非存在也非消失。这是依据三谛与三身等义理来解释的。上文是就三身来说存在与消失，是依三谛来说明住与不住的道理。
言之者讷者。不可口议。净名杜口也。
说话迟钝的人，不能用言语来议论。就像维摩诘居士默然不语那样。
取之者失者。不可意思也。若取于住则失于去。若取于去则于住。去住皆亡。故云绝其情虑也。
执着于停留就会错过前进，执着于前进又会错过停留。当去留的念头都放下时，才能超越思虑的束缚。
知有六种下注云云者。应令缘之六即而知。纯陀住十住地。即分真知。未是究竟知也。境界遮者。意在于此也。
要知道“知”有六种层次，这就是注解中提到的内容。应当让修行者通过“六即”的次第来理解这种认知。纯陀菩萨安住于十住地的境界，他所证得的是“分真知”——这只是部分真实的认知，还不是究竟圆满的智慧。经文中设立境界的遮止，其深意正在于此。
下自息望。纯陀既腾众请。纯陀尚被于抑。众则息也。
纯陀已经转达了众人的恳请，连纯陀都受到劝阻，众人自然也就打消了念头。
称机隐显者。去即是隐。住即是显。或时用住。无常用常。或时用去。常用无常。即用为体。无常即常。即体而用。常即无常。体用俱寂。即非常非无常。体用双照。双用无无常。二鸟双游俱息。意在于兹也。此经始终不出三谛。章安所用。深得其旨也。
根据众生的根机，佛法的显现或隐没各有不同。离开就是隐藏，住世就是显现。有时候展现住世的相状，在无常中示现常住的真理；有时候展现离去的相状，在常住中显现无常的相状。这就是以作用为体性，无常即是常住；以体性起作用，常住即是无常。当体性与作用都归于寂静，就超越了常与无常的对立；当体性与作用同时显现，就能同时运用常与无常两种智慧。如同《涅槃经》中说的两只鸟，时而双双飞翔，时而一同栖息，其中的深意就在这里。这部《涅槃经》从头到尾都不离空、假、中三谛的义理。章安大师在注解中运用的方法，确实深刻领悟了这部经的宗旨。
遍一切法悉开为常者。始自阿鼻。终乎等觉。无非常住。故云一切也。岂定自他即是胜他即是劣。谓常无常等。若定执他则失于自。若定执自则失于他。今自即他。故云能作如此胜用也。
所有一切法都展现为永恒真理。从最深的阿鼻地狱开始，直到究竟觉悟的等觉菩萨境界，没有不是永恒常在的。所以才说"一切"啊。哪里能固执地认为自己的就是殊胜，别人的就是低劣呢？比如执着永恒与无常这些概念。如果固执地认定别人的不对，就会迷失自己的本性；如果固执地认定自己的正确，就会失去与他人相融的可能。现在明白了自身即是他身，所以说能够产生这样殊胜的妙用啊。
若用于常故无劳请者。常即是住故。若用无常复不须请者。无常是去。请复何益也。
如果事物是恒常不变的，那就无需请求，因为恒常就意味着它本已安住。如果事物是无常变迁的，那也不必请求，因为无常意味着它终将消逝，请求又有什么意义呢？
故举二用者。诸佛境界即是常用。诸行性相是无常用。故云二也。
所以举出这两种作用：诸佛的境界就是永恒的作用，一切行为的性质和表现是无常的作用。因此说有两种。
遮言不应者。常无常用。皆不应请也。
常和无常的说法，都不应该执着。
一行苦观者。经云众生苦一句正标苦观。流转一句苦家之相。三界下正释苦观也。
用智慧观察人生的苦难：经中说"众生苦"这一句，正是点明对苦难的观察。"流转"这一句，说明苦难在生死轮回中的表现。"三界"以下的内容，正是具体解释如何观察苦难。
经云有道本性相者。有即三有二十五有等。道是六道本家之性。性以据内。本家之相。相以据外。揽而可别。能了此本。故云空无也。
经上说：所谓“有道本性相”。“有”指的是三有、二十五有等种种存在状态；“道”是指六道的根本属性。本性是从内在角度说的，根本属性的表现形态是从外在角度说的，这些现象聚合在一起就能区分辨认。能够透彻认识到这些根本都是虚妄不实的，所以说是空无的。
次二行无我观者。经云烦恼所缠褁者。凡言我者。以自在为义。今既被缠褁即不自在。故言无我也。
接下来这两行讲的是无我观。经上说"被烦恼缠绕束缚"——凡是说到"我"，都是以自由自在为含义。现在既然被烦恼缠绕束缚，那就是不自在，所以说是"无我"。
最后无余者。涅槃正是无常之体也。
最终的涅槃境界，正是超越无常的真实本体。
度此彼之彼岸者度生死小乘涅槃之此彼。到于中道涅槃之彼岸。于诸彼此者。即是双非双用诸教涅槃皆自在也。
度过此岸与彼岸，就是超越生死轮回和小乘涅槃的局限，到达中道涅槃的彼岸。对于各种相对的境界，既不过分执着也不完全否定，在各种教法所说的涅槃境界中都能自在无碍。
三谛一谛一谛三谛等者。约体用相即。即用而体。三谛一谛。即体而用。一谛三谛。体用俱寂。即非三非一。体用俱照。而三而一也。
关于三种真理与一种真理的关系：从本体与作用的相互依存来看，当作用显现时本体也随之显现，三种真理就融汇为一种真理；当本体显现时作用也随之展开，一种真理就展现为三种真理。当本体与作用都归于寂静时，便超越了三种与一种的分别；当本体与作用同时观照时，则既显现三种又融贯为一。
若一空一切空云何请住者。空无住相。去亦无去。故云一切也。乃至者。文略。应云一假一切假。假既非实。云何请住等。一中一切中者。中道之理。不当去住。今云何请。故以遮也。
如果一切皆空，为何还要请求安住？因为空性本无住着的形相，离去也本无真实的离去，所以说一切皆空。至于"乃至"二字，是经文省略的表达。应当说：一切假相皆非真实，假相既然不是实在的，为何还要请求安住呢？所谓"一中一切中"，是指中道真理本不执着于去留，现在为何还要请求？因此要用否定的方式来表达。
云何下略斥他释耳。
这是简要指出他人解释的不足之处。
以显此意者。显佛境界意也。
为了阐明这个意思。
明一空一切空者。常即无常故。一假一切假者。无常即常故。一中一切中者。双用常无常。故云境界意也。
所谓“一空则一切皆空”，是因为永恒本身就包含着无常。所谓“一假则一切皆假”，是因为无常本身就体现着永恒。所谓“一中则一切皆中”，是因为同时运用永恒与无常两种视角。这就是经文中“境界意”的真义。
在后更释者。广如下文。文殊议论中。诸行性相悉皆无常等。
后来再作解释的部分，详细内容见下文。在文殊菩萨的论述中，一切行为现象的本质都是无常的。
诚如圣言者。领遮六难之意也。
正如世尊所说的：这涵盖了六种难以理解的含义。
悭结漏断者。此名犹通。即是分断无明细惑。断德成也。
吝啬烦恼的束缚彻底断除。这个名称的含义比较广泛，指的是逐步断除微细无明的烦恼。断除烦恼的功德已经成就了。
均大菩萨者。文殊师利法王子等。
文殊师利法王子等大菩萨
拔渊泉之下者。譬如幼年。处云霄之上者。等大菩萨也。
从深渊之底被救拔出来的，好比是年幼的孩童；高居云霄之上的，则等同于大菩萨。
谢无常用者。正是领上涅槃深奥之义。是无常用。故以谢之。
抛弃无常的观念，正是领悟了涅槃深奥的义理。因为涅槃的妙用就是超越无常，所以要舍弃对无常的执着。
大众苦至如来未然者。纯陀以腾请竟。又自慇懃。皆遮未许。然谓然诺也。
大众苦苦请求，如来却尚未应允。纯陀已经表达了请愿，又再次殷勤恳求，但都被婉拒了。"然"就是答应的意思。
终无变吐者。意云众生请住。不生厌恶之心也。
众生请求佛陀长久住世，永远不会产生厌恶退悔的念头。
不可偏取者。佛及众生。俱如饥渴。二种之意去住皆益。终无厌怠。是故喻之也。
不能偏执一端。佛与众生，都如同饥渴的人。这两种心意无论离去或安住都能获益，始终不会厌倦懈怠。所以用这个比喻来说明。
时众未解者。未解双游双非之意也。
当时在座的大众还没有完全理解，他们不明白什么是"双游双非"的真正含义。
四悉意思之者。为无为不同即世界。时众未解正为生善故也。方便为傍。权示问答。文殊覆于无为。广说有为。即是权巧。破于纯陀对治意也。二用为傍者。正显如来境界第一义也。
从四种悉檀的角度来看： 有为法与无为法的差异，这是从世间视角（世界悉檀）切入的。当时法会大众尚未领悟，因此佛陀以引导善根（生善悉檀）为主要目的，权巧方便（对治悉檀）作为辅助，通过问答形式示现教化。文殊菩萨以无为法为根本，却广说有为法相，正是以善巧权智破除纯陀尊者的执着（对治悉檀）。 第二种以"用"为辅助的深意在于：真正彰显如来境界的终极真理（第一义悉檀）。
以不住破住者。无常破常也。
用不执着来破除执着，用无常来破除对恒常的执着。
回惑自迷者。执于二边。遂语生解。未知双用也。
内心困惑迷失的人，总是执着于两种极端见解，由此产生片面理解，还不懂得圆融并用的道理。
拒抗纷纭者。文殊拒纯陀抗。诤论难解。故云且共置之也。
文殊菩萨和纯陀互相辩驳，争论不休难以化解，所以说暂且搁置不谈。
悬指如来者。至哀叹品。广斥三修说也。
要说到如来，直到哀叹品中，才广泛地批判了三种错误的修行方式。
举是显非者。举中道之是。显有为无为非也。
通过阐明中道的正确性，来显现执着有为法和无为法的错误。
能问能答者。具二庄严也。
能够提问又能回答的人，就具备了两种庄严。
胜非胜者。常即无常。负非负者。无常即常。显于双非。故云等也。
胜利并非真正的胜利，因为所谓的恒常其实就是无常。失败也并非真正的失败，因为所谓的变化无常其实正是恒常。通过这种双重的超越，才能彰显真正的平等境界。
约斯事理者。文殊约事。纯陀约理。亦得为傍也。
文殊是从具体事情的角度来说，纯陀是从道理本体的角度来说，这样理解也是可以的。
文殊明空三昧者。文殊古佛。文明大乘。与净名对谈。皆论不思议空也。纯陀是俗。即是于有。相待之言。未成绝义。故云还应是有也。
文殊菩萨所阐明的空性三昧，是指文殊这位古佛以智慧光明彰显大乘真义。他与维摩居士对谈时，所讨论的都是超越思议的真空妙理。而纯陀代表世俗层面，属于"有"的范畴。这种相对而言的说法还未达到绝对真理的境界，所以说仍然属于"有"的层面。
有去无无还得是无者。执有对今大乘之无。无小乘之有。故云无无也。文中合更应言无者有有。还得成有也。
有去无无还得是无者：执着于有，对比现在大乘所说的无，便没有小乘所说的有，所以说无无。文中还应补充说：无者若有有，还得成有。
适物所宜者。宜见于负文殊现负。宜见于胜文殊现胜。非谓文殊随负也。
适应众生的根机而示现相应的形象：对应当以低微身相得度的众生，文殊菩萨就显现谦卑低下的样子；对应当以尊胜身相得度的众生，文殊菩萨就显现崇高殊胜的样子。这并不是说文殊菩萨本身有高低贵贱的分别。
互槌砧者。文殊为砧。纯陀为槌。为成机器也。
文殊菩萨如同铁砧，纯陀尊者如同铁锤，二者相互配合，是为了锻造众生的根器。
胜负双舍者。催令献供。正是其时。显于中道常住之体也。
放弃胜负两种执着，此刻正是劝请众生供养的最佳时机，以此彰显那超越两边、永恒常在的真实本体。
各执二用显体为俱是者。无常用常为体。常用无常为体。故云是也。
各自执着两种作用，以显现本体为共同存在：无常以常作为本体，常以无常作为本体，所以说就是这样。
伤体俱非者。执无常。伤于常体。执常。伤于无常用体。故云非也。
执着无常，就会损害常的体性；执着常，又会损害无常的作用体性。所以说这两种执着都是不对的。
各辨体用者。无常用无常为体。常用常为体。当体为是不用为非故。故云一是一非也。
无常以无常作为本体，常以常作为本体。应当以本体为正确，不以本体为错误，所以说一个正确一个错误。
即俱非是非非者。非上一是。非上一非。故云非非。显其俱是是也。文中亦应更云即体而用。略耳可解。二复宗者。复献供之宗也。
既不是肯定也不是否定，这表示超越了对“是”的执着，也超越了对“非”的执着，所以称为“非非”，正是为了彰显这种超越本身就是真谛。原文中本应进一步说明“本体即是妙用”的道理，只是省略了可以理解的部分。第二是回向宗旨，即回归供养的根本宗趣。
同劣号者。如来法身是胜。同于诸行无常之劣也。
如来法身是殊胜的，却与一切行为无常的劣相相同。
群有劳累者。二十五有。累我行人也。
众生之所以感到烦劳牵累，是因为被困在二十五种生死轮回的境界中。这些境界牵绊着我们这些修行之人。
三见一闻者。远者闻之。近者见之。故举非想也。
远道而来的人听闻佛法，近在眼前的人亲眼见证，所以这里并不是指凭空想象。
暗惑上法者。同于愚人。不识上下也。
愚昧迷惑于上等佛法的人，就如同愚痴之人，无法分辨高下深浅。
混和下法者。将上和下。名之为混也。
将上等的法门与下等的法门融合，这就叫做"混"。
失胜名者。号天中天也。及尊胜法者。即常法也。
失去最尊贵名号的人，被称为天中之天。至于最殊胜的法门，就是永恒不变的真理。
若使诸行等者。将下类上。辱其尊号等也。
如果各种行为表现都相同，那就相当于用低下的来类比高尚的，这是对尊者名号的亵渎啊。
众生得佛恩者。如法华中四大声闻领解有其十恩难报。自从拔苦与乐。乃至遍覆法界之恩。今且云四事供养耳。
众生得到佛陀恩德的情形，就像《法华经》中四位大弟子领悟时所说的，有十种恩情难以报答。从最初救拔痛苦、给予安乐开始，直到普遍覆盖整个法界的深重恩德。这里暂且只说衣食医药这四事供养的恩情。
非那罗延力者。佛非报得力也。
这不是那种世间肉身的力量，而是如来超越形相的智慧之力。
今以女譬慈者。以无缘慈。能生实解也。
用女性来比喻慈悲，是因为无条件的慈悲能够产生真实的理解。
寓上诫下者。意云瞩于文殊。已识时众也。
在上的告诫在下的。意思是说，通过观察文殊菩萨，已经认清了当时的与会大众。
博地无益者。下愚不可以强贤也。
普通众生难以教化，愚钝之人无法勉强变得贤明。
极圣不劳劝者。上智不可使其愚也。故云不上不下。即中流之徒也。
至高无上的圣者无需劝导，最上等的智慧无法使其变得愚昧。所以说不上不下，指的是中等根器的人。
发心已去未足已还者。一释。住地已上。等觉已前。皆须呵劝。二云。取初发心名字位已上。至于住地已前。名为未足也。
从发心开始到尚未圆满的阶段，有两种解释：第一种认为，从住地以上到等觉之前，都需要呵责劝勉；第二种认为，取初发心名字位以上，直至住地之前，称为未足。
无有居家至五果者。即是无有大乘之家。家是身之所依。三德之体。为家也。
没有居家乃至五果的境界。这就是没有大乘的安身之处。家是身心所依托的地方，以法身、般若、解脱三德的体性为真正的家园。
女虽贫病有生子义者。虽为烦恼所覆之。于智断有生佛性之义也。
女性即使身处贫困疾病之中，依然具有生育子女的可能。这比喻众生虽然被烦恼所覆盖遮蔽，但在智慧抉择与断除迷惑的层面上，本就蕴含着能够生起佛性的意义。
乞丐者(古賴反)。蒼篇。乞行請求也。通俗文。求願曰丐。體從人從亡。謂人亡則行求丐也。
乞丐这个词，《苍颉篇》说：乞是行走请求的意思。《通俗文》说：求取愿望叫做丐。字形从“人”从“亡”，意思是人失去（财物）了，就出行去求讨。
痴散所逼者。无智曰痴。无定曰散也。
愚痴散乱所逼迫的人。没有智慧叫做痴，没有定力叫做散。
则素丝易染者。名字为素丝。观行为易染。
这就像素白的丝容易染色一样，"名字"如同素白的丝，"观行"则是容易染色的过程。
方隅者。四角曰隅。名字观行。略知中道名方也。又云圆为方。前三教为隅也。
四方角落叫做隅。通过名字和观行，粗略了知中道，称为方。又有说法：圆教为方，前面三教为隅。
观五阴为逆旅者。达此舍空。犹如客宿。五阴从无明生如募合。念念者老死。如朝散也。
观察五蕴如同旅店的人，明白这住所本是空无，就像旅客暂住。五蕴从无明中产生，如同临时聚合；每一刹那都在衰老消亡，就像清晨的聚散一般。
樊灼愍之者。灼者明也。有智之人入观法。傍行六度。故愍之也。
有智慧的人能够明了事理。他们通过修行观想法门，同时实践六种度化众生的方法，因此对众生怀有悲悯之心。
可譬怀胎者。然心三智。事理圆修。名入圣胎也。
这好比怀胎的过程。当心中具备三种智慧，同时修理事与理体达到圆满时，就称为进入了圣者的胎藏。
生清净解者。能观三道即是三德。六根互用。名清净解也。
能够产生清净见解的人，能够观察烦恼、业力、苦报这三道，就等同于觉悟了法身、解脱、般若这三种功德。当眼耳鼻舌身意六根不再受局限，能够相互融通、自在运用时，这就称为清净的见解。
慈说已彰者。能以一妙音。遍满三千界。诸佛皆向。名之为彰也。
慈悲的教说已经彰显，是指能够以一种微妙的声音，遍满三千大千世界。诸佛都朝向这个声音，就称之为彰显。
悉有障难者。相似已前。三障四魔。纷然竞起也。
众生都有障碍和困难。这指的是在证得相似觉悟之前，贪、嗔、痴等三种障碍，以及烦恼、五蕴、死亡、天魔这四种魔扰，纷纷竞相生起，扰乱身心。
慈悉倚伏者。到相似位。已断见思。名之为伏。无明未破名倚。或慈为强。无明为弱等也。
慈悲与烦恼相互依存。修行达到相似觉悟的阶段时，已经断除了见惑与思惑，这叫做“伏”；但无明烦恼尚未破除，所以称为“依”。有时慈悲的力量强，而无明烦恼的力量弱，如此等等。
内业障者。即是见思。外业障者。即是尘沙。内外俱障故也。
内心的障碍，指的是各种见解和思虑上的执着；外部的障碍，指的是像尘沙一样繁多琐碎的烦恼。这就是内心与外部同时受到阻碍的缘故。
恒河即烦恼障者。即譬微细无明。分真已破一品。故云而度也。
恒河比喻烦恼障，也就是指微细的无明。分证真如的修行者已经破除了一品无明，所以说是“而度”。
不舍正说者。能观三障即是三德也。故云说阴界入等。苦道即法身非常非无常也。结业即解脱非缚非脱也。烦恼即般若非明非暗也。
不放弃正确见解的人，能够观察到三种障碍其实就是三种功德。所以说，讲解五阴、十八界、十二入等等：(注释：五阴指色、受、想、行、识；十八界指六根、六尘、六识；十二入指六根与六尘。) 苦的根源（苦道）就是法身，它既不是常恒不变，也不是无常变化；惑业（结业）就是解脱，既不是束缚，也不是解脱；烦恼就是智慧（般若），既不是光明，也不是黑暗。
得生梵天者。第一义天。初住分得。妙觉究竟。故云两慈也。
能够往生梵天境界的，是指第一义天（最高真理境界）。初住位（菩萨修行的最初阶段）开始部分证得，到妙觉位（究竟圆满的佛果）才彻底圆满。因此称为两种慈悲。
不应偏运者。只是观不得观于如来等也。
不应偏执地修行，是指不能仅以特定方式观想如来等境界。
经云未有慧眼者。大乘究竟慧眼。如经。愿得如世尊慧眼第一净。
经文说，尚未具备慧眼的人。大乘最终极的慧眼，正如经文所说：愿能获得如同世尊那样最为清净无染的第一慧眼。
乖理不得偏说者。正是有为无为。显大教中道之理也。
违背正理就不能片面地解说。这正是指有为之法和无为之法，以此显扬大乘教法中道的真理。
此中三文广有所破者。通前四慈。皆不得偏。显成正理。名为广也。
这里三段文字广泛破除偏执的原因在于：贯通前面四种慈悲（的论述），都不能偏执一端。只有显扬正确的道理，才能称为“广泛”。
先开偏说者。经云应说如来定是无为。无为即是偏也。
先说明偏于一端的说法。经文说，应当讲如来确实是超越造作的，这“超越造作”的说法本身就是一种偏向。
次释见机。经云何以故能为众生生善法。只是大涅槃心。有无缘慈也。故提譬帖合。
接下来解释“见机”的含义。经文说：“为什么能够为众生生起善法？”这正是大涅槃心的体现，因为它具备无条件的慈悲。所以用比喻来贴切说明这一点。
六卷名丈夫譬者。意谓丈夫。能远行也。
六卷之所以名为“丈夫譬”，其用意在于：丈夫象征能够远行之人。
理寂而照者。理性三德。法身体安。名之为寂。般若内明。故云而照。解脱顺缘。名之曰行也。
理性寂静而能观照。理性具备三种德性：法身本体安稳，称为寂静；智慧内在明澈，所以说能观照；解脱随顺因缘，称之为行。
始末两间通称中耳者。始从理即。乃至究竟。中间四即。故云两间。望前望后。故得两也。
从初始的理即到最终的究竟，中间包含四个阶段，所以称为“两间”。相对于前后两端来看，所以有“两”的含义。
生死拘逼者。未出三界。名之为拘。六道轮环。名之为逼也。
被生死束缚逼迫的人。还没有脱离三界，所以称为"束缚"；在六道中轮回流转，所以称为"逼迫"。
谦卑请益者。位在名字为卑。顺理求解名请也。
谦逊请教的人。在修行阶位中处于初阶所以谦卑，遵循真理寻求理解称为请教。
五欲非己为他者。从理起迷。故云非己。非是本有。故云为他也。
欲望并非源于自身，而是因外境而生。从真理的层面看，这是由迷惑而起，所以说“非己”。这些欲望本来并不存在，所以说“为他”。
权托阴入如舍者。能观三道。知皆非实。为权托。仍与阴居。故云如舍也。
佛法是方便借用五蕴六入这些身心现象作为住所。能够观察惑业苦这三道，明白它们都不是真实的存在，只是暂时的假借。虽然仍与五蕴共处，所以说是如同借住房屋。
无明所魇如卧者。麤无明卧只是伏。沈醒不醒等者。无明未破。卧而复寐。故云不醒也。
被无明烦恼所困，就像人在睡梦中一样。粗重的无明烦恼只是暂时被伏住，如同沉睡不醒。这是因为无明尚未破除，虽似醒来实则仍在昏睡，所以说是“不醒”。
故言卒起者。无常之法去无所之。表无径路。故云卒起也。
所以说“突然生起”，是指无常的现象消逝时没有固定的去处，显示其没有固定轨迹，所以称为“突然生起”。
此略举一者。只是文略。既有于报。报必有业。业由烦恼。故举一而具三也。
这里只是简略举出其中一点，主要是经文文字较为简要。既然提到了果报，有果报必然有业力，业力又源自烦恼，所以举出一点就同时包含了这三者。
昔时未得者。观行已前。名之为昔。得似解六根互用。故云惊也。相似转深。为悟也。
过去未能达到的境界，是指修习观行之前，称之为“往昔”。当获得相似的解悟时，六根可以互相作用，因此说“惊觉”。相似的境界逐渐加深，就称为“觉悟”。
如入海见平者。借大论文。如人入海见于平相无有山林。渐渐转深必定知去。相似位人知必破无明。名为死也。
如同进入大海看见平坦水面。这是借用《大智度论》的文义。好比有人进入大海，看见平坦的景象，没有山林起伏。随着逐渐深入，必定知道将去向何方。处于相似修行位次的人，知道自己必定能破除无明烦恼，这就称为“死”。
但在白法者。六根清净。名为白法。凡夫五品。名为黑法。到分真时。非白非黑。即三谛义也。
但是，对于修行善法的人来说，六根清净，就叫做善法。凡夫的五种烦恼，就叫做恶法。到了证悟部分真理的时候，既不是善法也不是恶法，这就是三谛的道理。
是为可耻者。无惭愧人譬小乘观。如法华中形体羸瘦等也。
这种人最可耻。没有羞耻心的人，就像小乘修行者的境界。好比《法华经》里形容的，身体瘦弱、精神萎靡那样。
生忉利天者。分真初住位成证天然之理。破一品无明。无功用道任运至于妙觉究竟之位。故云此譬两成也。
生到忉利天的人，已经达到了“分真初住”的果位，证悟了本自具足的真实道理。他们破除了一分无明烦恼，无需刻意造作，就能自然而然地修行，最终达到最圆满的“妙觉”境界。所以这个比喻，两方面都讲得通。
经云展转常生安乐之处者。安乐只是涅槃三德秘藏。始从初住终乎妙觉。故云展转也。
经云以是缘故者。指于六位之缘也。
经云有惭愧者者。惭于第一义天。愧于圣人。即初住位。
经云持戒比丘者。即是持于大乘究竟戒也。文殊既久持大乘。不应说于无常也。
经云于己舍宅者。堕阿鼻狱中。无有出期也。
若尔下他难。难云三十二合臣不许合主。故引八十好以难主也。今用合分真之位三十二相。亦是合主八十反。即合究竟主也。
长寿因缘者。长寿是果。因缘是因。假因缘成长寿果也。
文殊止一言呵劝者。如上文云汝今不应发如是言。即是呵辞。乃至应如是学。即是劝也。
圣人但说己法不说他法等者。纯陀既是十地之位。说于六慈。故云己法。前方便教。名之为他。未证位人。虽说圣法。亦名他法也。
妨于大后用破小初者。意云纯陀若不执小初难于大后。如来即不得用大破小。又未来世执于小者。亦不被破。此有两意。故云妨也。
乃是新众者。即是涅槃之会。新来之人。不历五味。得闻常住而执小者。故引法华毫善不亡。涅槃自指八千之徒等。
除佛灭者。开除不成上慢。此为灭后执小作仪。以大后破之。云佛灭后也。
非聊尔人者。即证纯陀本居高位也。如法华疏中释那律云。乃是净饭王之姪儿。斛饭王之次子。世尊之堂弟。阿难之从兄。罗云之叔。非聊尔也。故周公难曰。我是文王之子。武王之弟。成王之叔。天下非贱人也。
终日说有者。有即非有。是常家之用故。故云非尽也。
终日说无者。无即非无。常无竭故。双非理极。故言所不及也。
是初去时者。意云诸时之中。皆施去时为胜也。
物新时者。施须及时也。
文殊同他见者。小乘之见也。
时众谓纯陀行浅者。纯陀既是城内巧之子。与俗辈同流。如来印赞。众疑皆息也。
经云亦复悦可一切众生者。众既具理三因。与我理同圆说。故云一切众生也。
两番关竝者。即是逆顺两竝。初竝云如来悦众生。亦应悦于我。若不悦于我。则不悦众生。我是一切众生数。故云圆悦则破。
即作伏竝者。意云如来既不悦我。汝亦不被悦。若独悦汝。成佛爱憎故也。
一无漏染者。若竞有为无为为悦可者。却成深爱烦恼。故云汝不应言如来悦可。
二释无漏意者。明佛无悦可。有为无为俱是颠倒故也。
二举譬显者。意明有为无为。当无爱念。如彼乳牛爱念其子也。
明有普净悦可者。如经等视一切。名之为普。诸佛智慧即是其净。不应偏言有为无为。即一无为之言体具三德。及汝等一切众生。皆悉悦可也。
喻有无明者。无明爱水故也。
菩萨行故是不了了者。若论次第菩萨。如下文十地菩萨犹未明了也。
佛不行故者。住毕竟空。如金翅鸟。无明尽也。
开善云前是下能知上。即驴乘也。后是上能知下者。鸟升空也。
冶城两譬者。意云初不知上智。驴乘智下不及于马。良马比于君子。故云上智。后譬鱼鼈之属不知升空。故云上境也。
灵味云者。寺名。初不知法身后不知应身等者。如经譬如国王者。即喻法王也。下身合云微密深奥等。即法身也。后譬云下观大海。即是应身。应于一切众生生死之海。故云见诸色像也。
注云云者。令释出之。今既无破斥。上来所释。各有理故也。
拂我执一途之义者。拂即除也。执于有为。皆为一途之见。非是究竟也。
试非实者。我亦试汝。非我实说。故云一途之见等。
汝推未详者。如经。不能筹量如来智慧等也。
核微研极等者。只是论义析征研核称理。名不思议耳。
说观皆寂者。前两重呵说呵观皆绝也。
前来诸瑞者。即上文召请文中九瑞也。
故知此光正为催供者。光表中道。供表是开常。中道义同也。
靳固弹呵者。呵其贪等。非其时速等三也。
会教合机者。说无为之法。会今一乘之教。合时众之机。符契圣心。名之为合也。扶上化下。意与纯陀不异。光表中道与纯陀会教同。令纯陀办供。亦是化下机合。故会二人皆由佛力也。
即知是事者。以三德涅槃因果为事也。
见色知心者。小乘之见不远。文中不破。文殊覩光其意即远。表当开常。故解佛意也。
经云非无因缘者。有二种之因缘。一催供之因缘。二佛入涅槃之因缘也。
催供故悲者。开佛入涅槃也。
未诺故嘿者。未敢彰今也。
次悲哭者。既闻发声三催。事穷理极。忧苦在怀。其心不畅。举声悲哭也。
先止乱者。非但纯陀。五十二众令观五门。意在于兹也。
三譬不净者如。经临。死之囚熟果段肉等皆是臰秽之物。囚居于不净之处。故譬不净也。文阙苦观。下结文中当观诸行。行即是苦。五门具足也。
譬无我观者。如经。如碓上下者。凡云我者以自在为义。既云上下。即无我也。
经云犹杂毒食者。无常等五。一一不同。名之为杂。皆是烦恼害于行人。名之为毒也。
我以入灭为哀愍者。即是无缘之慈。令汝及一切众生。俱得三德秘藏之法。我若不涅槃。令汝等不得。故入灭也。
经云及一切者。即五十二众也。
诸佛法皆尔者。如来为众故出。为众故入。缘宜不同。苦须愁恼也。
偈与下二偈意同者。如下文雪山童子偈。诸行无常等同也。
不能不悲等者。意云我虽知如来不入涅槃。为众生故悲。为众生故请也。
不能不度等者。如来令我得于五果故庆。又令众生得故悦也。
譬权实不得相离者。常无常用也。
适会权宜者。能用常无常。皆为众生不同。今皆住涅槃也。
不动果者。三德涅槃果也。
共行者。双流之行。涅槃即无常。非涅槃即常也。